О пространстве дискурса межцерковного диалога католиков и
advertisement
Юлий Анатольевич ШРЕЙДЕР О пространстве дискурса межцерковного диалога католиков и православных 1. ПРОБЛЕМА ПРИСУТСТВИЯ К концу 30-х годов в СССР были закрыты почти все Римско-католические храмы. До 1991 года на территории России фактически оставались два храма: Св. Людовика в Москве и Лурдской Божьей Матери в Ленинграде. Кроме того, после войны до 1953 г. действовал храм в Ростове-на-Дону, а в 1984 г. был организован католический приход в Новосибирске и началось строительство небольшого храма. Были также незарегистрированные общины, которым помогали приезжавшие из стран Запада католические священники. В 80-е годы были рукоположены (но не зарегистрированы) несколько новых священников - граждан России. Зарегистрированные священники относились к Рижской епархии. Католические приходы при храмах оставались в странах Балтии, присоединенных к СССР в 1940 г., на Западной Украине и в Белоруссии (присоединенных в 1939 после раздела Польши), и были отдельные приходы в Казахстане и Средней Азии - местах высылки немцев Поволжья. В 1991 в СССР были созданы три новые апостольские адми-нистратуры - две в России и одна в Казахстане. Таким образом в момент образовании России как независимого государства в ней оказались две апостольские администратуры - для католиков латинского обряда Европейской части России (до Урала) и католиков латинского обряда Сибири и Дальнего Востока. Апостольским администратором европейских католиков был назначен архиепископ Тадеуш Кондрусевич (ранее епископ в Белоруссии), получивший титул епископа Гиппоно-Зарицкого (кафедра св. Августина), а администратором католиков Азиатской части России стал епископ Йозеф Верт (бывший до того настоятелем незадолго до этого восстановленного храма в городе Марксе) и получивший титул епископа Бульны. Уже сами титулы архипастырей, окормляющих католиков на территории России, свидетельствуют, что апостольские администратуры не претендуют на статус территориальных епархий. В этой титулатуре реализован тот же принцип, которого часто придерживается Русская Православная Церковь, назначая своих архиереев окормлять иностранные приходы. Так, в Англии приходы, входящие в юрисдикцию этой Церкви, окормляет митрополит Сурожский Антоний Блюм. Сурож находится в Крыму, а не в Англии. Точно так же Гиппон и Бульна находятся в Северной Африке, на территории древнего Карфагена, а не в России. Присутствие в России Римско-католических епископов есть необходимое условие для того, чтобы русские католики могли ощущать наличие своей Церкви в силу древнего принципа: "где епископ, там Церковь". Тем не менее, и среде русских православных время от времени возникают претензии по поводу появления католиков на территории с традиционно православным большинством. Эти претензии в некоторых православных изданиях получили название спора о канонических территориях. Сами эти претензии можно рассматривать и с позитивной стороны. Они являются имплицитным признанием принадлежности католиков и православных к Единой Апостольской Всемирной (Соборной) Церкви. Только в Единой Церкви возможен спор о канонических территориях патриархатов. Подобные претензии Русская Православная Церковь не высказывает по отношению к другим христианским конфессиям (например, к баптистам или даже к старообрядческим деноминациям), не говоря уже об исламе или иудаизме. Претензии православных к деятельности всевозможных внехристианских сект также связаны не с посягательством на канонические территории, но с самим содержанием их религиозной практики. Обвинения, связанные с присутствием на чужой канонической территории, предъявляются только Римско-католической Церкви. Они не связываются с упреками в лжеучении. Православных авторов, с точки зрения которых католичество - это лжеучение или даже "является антихристианской, находящейся под контролем сатаны религией" [1, с. 21], не волнует вопрос о канонической территории. Для них даже проблема прозелитизма как бы не существует. И это вполне логично, ибо делить территории и паству могут только достаточно близкие христианские конфессии. Когда тоталитарные секты вербуют верующих, это уже не прозелитизм, а совращение. Следует подчеркнуть, что обвинения католиков со стороны Православной Церкви в захвате канонических территорий, будучи препятствием к единству и братской любви, тем не менее свидетельствуют о признании самими обвиняющими глубинного родства и общей преемственности Православной и Католической Церквей и, тем самым, способствуют взаимопониманию. Имеющиеся расхождения в догматах и церковной практике рассматриваются православными как препятствие к единению Церквей-сестер. Главное же в том, что католики и православные взаимно признают действительность таинств и апостольскую преемственность епископов. И даже обвинения экстремистов касаются других аспектов католичества. Мы не рассматриваем здесь сложный и болезненный вопрос об отношениях украинских греко-католиков и православных, как не входящий в проблематику данной статьи. В России греко-католики практически не присутствуют, и, тем более, никаких споров о приходах здесь нет и быть не может. Мне довелось слышать в проповеди православного священника, высказавшего резкие претензии к униатам, замечание о том, что "настоящие католики" относятся к греко-католикам свысока. Я не могу разделить это мнение, но мне видится в нем косвенное признание достоинства католиков латинского обряда. Тягу к католичеству восточного обряда в России можно понять как феномен "истернизации" Российского католичества - то есть, как попытку обосновать укорененность католичества на Востоке Европы. Пока речь идет буквально о единицах, и эта тяга не превратилась в проблему. На одной из межконфесеиональных встреч представитель Львовских греко-католиков сетовал, что даже с латинскими католиками удается взаимодействие, а с православными ничего не получается. Эта реплика ярко показывает самоидентификацию греко-католиков с Восточным христианством — как особой поместной Церкви, а не административной единицы Римско-католической Церкви. Со Второго ватиканского собора такой взгляд начал находить понимание и в Риме [23, с. 141-154]. Официальные представители Русской Православной Церкви сегодня уже не акцентируют проблему канонических территорий. Фактически Московская Патриархия признала существование апостольских администратур. Посещение католическими епископами и священниками мероприятий Патриархии, а также деловые встречи с православным епископатом и священством стали вполне привычным делом. Конечно, наличие в православной среде резко антикатолических настроений мешает сближению Церквей, ибо Патриархия вынуждена с такими тенденциями считаться. Так, по просьбе архиепископа Т. Кондрусевича один из православных священников был направлен для участия в комиссии по сбору материалов для предполагаемого процесса беатификации доктора Федора (Фридриха) Гааза. Но после выступления в прессе, где Патриархию обвинили в подготовке канонизации общего для православных и католиков святого, этот священник вынужден был отказаться от участия вработе комиссии. Хотя смысл его Приглашения состоял не в совместной канонизации общего святого, но в признании значимости мнения Русской Православной Церкви по вопросу канонизации католика на основе его деятельности в России, происходившей в тесном взаимодействии с новопрославленным Православной Церковью святым митрополитом Филаретом. Проблема территории ныне трансформировалась в проблему "канонических прихожан", которыми охотно признаются, лица польского, немецкого и литовского происхождения (традиционные католики), но приток в католические храмы русских прихожан рассматривается как неуместный прозелитизм. Особенное неприятие вызывают случаи перехода из православия в католичество, хотя практически они крайне редки. В известных мне случаях таких переходов речь не идет о том, что прихожанин Православной Церкви покинул свой родной приход ради католического. Речь идет о ранее не воцерковленных, но в детстве крещенных (часто тайком от родителей их крестили бабушки) православных, которые с появлением религиозных свобод нашли свое место в католическом храме. Гораздо больше случаев, когда некрещен-ные русские по тем или иным причинам находят свой путь ко Христу в Католической Церкви. Наиболее значительный приток в Католические храмы происходил в 1991-1992 гг., когда начали открываться новые храмы, и вообще с появлением апостольских администатур католики начали вести нормальную жизнь в Церкви. Даже с учетом вновь обратившихся, католики составляют в России ничтожное меньшинство. Численность католиков вряд ли достигает десятой доли от количества баптистов. Но следует признать, что пополнение баптистов состоит из людей, которые вряд ли пошли бы в Православную Церковь, а новые католики -это несостоявшиеся православные. На решение многих из них повлияло воспоминание о польских или немецких предках. Но есть и другие мотивы предпочтения. Автор статьи [2] говорит о русских католиках, что "ими всегда руководит сознательный выбор, сделанный конкретными людьми, в конкретных обстоятельствах... Наверное, это плохо, что мы были лишены духовных сокровищ русского православия... многие русские чувствуют себя в православной Церкви почти иностранцами... как ни странно, обращаясь в католичество, человек не становится чужеземцем, а наоборот, остается именно русским, каким ему привычно быть". Впрочем, выбирать цитату из этого текста трудно - я предпочел бы привести его целиком. Один православный прихожанин на мой вопрос, в чем он видит прозелитизм католиков в России, ответил так: "В самом присутствии католиков как представителей Запада. Западное нас одновременно пугает и притягивает - это и таит угрозу, и манит чем-то интересным, чего мы лишены. Поэтому католиков всегда будут упрекать в прозелитизме, и от этого вам не удастся отмазаться". Обвинения в прозелитизме со стороны деятелей Русской Православной Церкви (см. [3]) обычно начинаются с упоминания борьбы за приходы между греко-католиками и православными на Западной Украине. (Борьба эта вызывает очень тяжелые ощущения). После этого упоминается прозелитизм католиков в России без каких-либо конкретных обвинений. Сказать, что само присутствие католиков есть приманка для православной или потенциально православной паствы, как-то не совсем удобно. Драк между католиками и православными, как и соперничества из-за помещений, не наблюдается. Католики вызывают интерес к себе. Все было бы гораздо проще, если бы они вызывали только интерес к христианству, который бы реализовался в Православном храме. Порой так и происходит, но бывает, что возникший интерес приводит неофита именно в католический храм. С этой точки зрения уже использование русского языка в католическом богослужении выглядит прозелитизмом, ибо создает привлекательную возможность для русских. Таким образом, проблема прозелитизма вряд ли сможет быть снята, пока не будет достигнута достаточная степень единения католиков и православных. Вопрос упирается в то, что допустимы только такие пути к единению, которые сами по себе не вызывают подозрения в прозелитизме. Конечно, есть и такие русские католики, которые чувствуют себя недостаточно русскими, чтобы находиться в Православной Церкви. Однако сама идея, что каждый русский уже в силу своего рождения предназначен быть православным, ассоциируется не столько с христианством, где "несть иудея, несть эллина", но скорее с ветхозаветным иудаизмом, всерьез считающим, что рожденный от матери еврейки принадлежит закону Моисея. В случае иудеев для этого есть определенные религиозные основания - завет Авраама с Богом. Но в случае русских таких оснований нет. Разумеется, православное христианство сыграло решающую роль в формировании русской культуры (как и католичество для польской, испанской и др.). И все же христианство в отличие от иудаизма не может быть только национальной религией. Если православие унаследовало от Апостольской Церкви святоотеческое предание и идею соборности, то католичество пронесло через века идею кафоличности - всемирного единства. И для тех, кто не готов отождествить свою религиозную принадлежность с национальной самоидентификацией, католичество указывает привлекательный образец - дает свидетельство открытости христианства. Даже если бы Католическая Церковь в России ориентировалась исключительно на лиц "католического происхождения", отказаться от богослужений на русском языке было бы неправильно, так как для значительной части этих лиц родным языком уже во втором или третьем поколении стал русский. Не по христиански было бы ставить перед неофитами национальные ограничения и отказаться от проповеди Евангелия по национальным соображениям. Для русских католиков значим пример тюремного врача, Федора (Фридриха-Йозефа) Гааза (1786-1853), прихожанина римско-католического храма Св. апостолов Петра и Павла в Москве, прозванного в русском народе святым доктором. Он отпечатал за свой счет Евангелие на русском языке и раздавал пересыльным заключенным в специально сшитых непромокаемых мешочках. Делал это он с благословения Московского митрополита Филарета, и к нему не было никаких упреков в прозелитизме. Установка Католической Церкви - проповедь Евангелия, но не перевод в католическое вероисповедание. Так, например, среди студентов Московского колледжа католической теологии св. Фомы Аквинского православные составляют не менее 25%, но мне неизвестны случаи их перехода в католичество. Для католической Церкви важнее увеличить количество православных, имеющих о ней верное представление и дружественно (пусть даже критически) относящихся к католичеству, чем увеличить за их счет количество прихожан католических храмов. Однако полностью избежать случаев перехода из православия практически невозможно, и было бы неправильно искусственно перекрывать дорогу в католичество лицам из традиционно православной среды. Особенно, когда речь идет о людях фактически невоцерковленных или даже некрещенных. Но важно сделать так, чтобы эти переходы требовали от неофита по крайней мере серьезного и обдуманного решения. Он должен сознавать, что ему открыта возможность посещать католическое богослужение, будучи православным, хотя он должен будет считаться с отсутствием в настоящее время полного общения Церквей-сестер. С другой стороны, он должен отчетливо осознавать, что исторически католичество и православие это ветви Единой Всемирной Апостольской Церкви, а в перспективе перед обеими ветвями стоит проблема единения (см. [4] и [5]). Тем самым, в принципе нельзя быть полноценным католиком, не будучи глубоко православным, усвоившим все духовное наследие христианства, в том числе, в первую очередь, восточных отцов Церкви [6], но и нельзя быть настоящим православным, если забыть о католичестве как принципе всемирности. И поэтому личный выбор конфессии следует рассматривать в общецерковной перспективе. Уже непривычность для русской культуры латинского обряда составляет определенное препятствие для прозелитизма среди потенциально православной паствы. Сам факт, что апостольские администратуры созданы только для католиков латинского обряда, ставит серьезное ограничение для привлечения православных в католическую Церковь - им потребовалось бы отказаться от привычного византийского обряда. Присутствие Католической Церкви в России определяется уже тем, что в России проживает заметное количество католиков, хотя и составляющих ничтожное меньшинство даже относительно верующих христиан. Следует помнить, что присутствие католиков в России не только источник трений между Церквями-сестрами. У русских католиков есть все возможности, а, следовательно, и призвание стать мостом между Западной и Восточной Церквями ([7], [8]). Для русских католиков общение с православными - это не особое мероприятие (организуемый диалог), а повседневность, в которой проявляются конфессиональные установки каждой из сторон. В этом повседневном общении взаимно открываются особенности мыслительных категорий, и за внешними расхождениями обнаруживаются их глубинные причины. Именно в повседневном общении можно при желании установить взаимопонимание, без которого никакой диалог не дает результата, а терпимость возможна лишь как безразличие друг к другу. При советской власти католики и православные подвергались общим преследованиям, и это содействовало взаимопониманию и взаимной поддержке. Сегодня выявились существующие противоречия, которые нельзя преодолеть, не осознав их глубинной сущности. Папа Иоанн-Павел II как бы прямо обращается к русским католикам, когда пишет "...возможно свидетельствовать о собственной вере и объяснять догматику таким способом, который был бы верен, законен и понятен, и в то же самое время учитывал бы как мыслительные категории других христиан, так и их конкретный опыт" [4. с. 42]. В ходе совместного общения выясняется, что многие догматические расхождения основаны на различном толковании формулировок, а некоторые глубинные различия в ценностях остаются неартикулированными и потому не могут быть выяснены и преодолены в духе любви. Архиепископ Тадеуш Кондрусевич, говоря о Втором Ватиканском Соборе, подчеркивает, что собор "в духе любви и служения обращается ко всем людям, чтобы... содействовать разрешению главнейших вопросов нашего времени" [9, с. 20J. Особенно важна данная собором "позитивная оценка такого сотрудничества, каким является католическое и апостольское свидетельство в мире". И наконец, по словам Т. Кондрусевича, "самоизоляция в католическом гетто не только не может больше продолжаться, но также часто становится препятствием для успешного выполнения задания, необходимого обществу" [9, с. I7]. Непосредственное общение с православными позволяет понять, как в современном православии живет святоотеческое предание, и это ставит католиков России в особо выгодное положение при освоении наследия восточных Отцов Церкви (в первую очередь, великих каппадокийцев св. Василия Великого, св. Григория Назианзина, св. Григория Нисского) как живого богословия, вдохновляющего труды современных русских богословов и религиозных философов. Тем самым определяется особое место русских католиков в реализации принципов и подходов, провозглашенных Папой Иоанном-Павлом II в энциклике [6]. С другой стороны, русские католики практически вынуждены быть втянутыми в обсуждение спорных проблем и разъяснять позицию Католической Церкви по тем вопросам, где исторически накопившиеся недоразумения и ошибки отягощают сегодняшние отношения. Участие в этом обсуждении не только налагает обязанность правильно и корректно к собеседнику изложить собственную позицию. Не менее важно понять, в чем состоит подлинная острота обсуждаемых проблем. Для того, чтобы продвинуться во взаимопонимании, которое только и может быть основой подлинного, а не фиктивного примирения, необходимо адекватно представлять, как выглядят Католическая Церковь и ее различные шаги в глазах православных. С этой точкой зрения можно соглашаться или не соглашаться, но от нее нельзя отмахнуться. Иначе мы обречены на то, что любые шаги к примирению Церквей будут неправильно истолковываться и приводить к противоположному результату. Путь к примирению (снятию обвинений) и, как последующая ступень, к единению Церквей лежит через взаимопонимание [10]. Для достижения взаимопонимания приходится говорить вслух о вещах достаточно неприятных, важно только не использовать этот разговор для возбуждения страстей. О. Виталий Боровой в докладе [3] признается, что его самого "содержание... доклада не наполняет... радостью". Самоё попытку такого откровенного разговора можно только приветствовать, тем более что о. Виталий избегает нагнетания эмоций: он дал очень высокую оценку Второго Ватиканского Собора и удачно напомнил про опыт примирения в древней Церкви. К сожалению, его оценки драматических событий на Украине выглядят несколько односторонне. Беды, происходящие на Украине, нельзя понять, если умалчивать о том, что в 1946 г. была сделана попытка ликвидировать Брестскую Унию с помощью советских карательных органов. Впрочем, и в самой Брестской Унии, к сожалению, слишком большую роль играли политические амбиции ее организаторов. Православный богослов о. Оливье Клеман высказал убеждение, что Львовский собор 1946 г., на котором униаты "воссоединились" с Московской Патриархией, был незаконным [11, с. 11]. В этом смысле более глубокий шаг к взаимопониманию сделал о. Владимир Федоров [12, с. 131], признав недопустимыми и даже неприемлемыми некоторые высказывания православных авторов о католиках. Не менее серьезный шаг сделал католик Фаддей Барнас, признав глубокую ошибочность политики епископа д'Эрбиньи, занимавшегося с 1925 по 1933 г. в Ватикане в качестве главы комиссии "Pro Russia" положением католиков в России [13]. Инспирированное им рукоположение католическим епископом настоятеля Высокопетровского монастыря Николая Ремова [14] заслуживает безоговорочного осуждения как совершенно недопустимая акция прозелитизма. Пользуясь полученными большими полномочиями и тем, что связи католиков в СССР с Ватиканом могли осуществляться лишь в условиях глубокой тайны, д'Эрбиньи проводил курс на "католизацию русского христианства". Фактически это была безнравственная и обреченная на провал попытка использовать трагическое положение Русской Православной Церкви ради укрепления позиций католицизма на территории СССР. Его деятельность была осуждена церковной властью, и сам он был запрещен к служению [14]. В основе "Казуса д'Эрбиньи" лежит взгляд католичества на православие с позиции исторически более удачливой Церкви. К сожалению, этот взгляд нельзя считать "сданным в архив". Время от времени он реанимируется в тех или иных формах. 2. ПРЕПЯТСТВИЯ НА ПУТИ К ПРИМИРЕНИЮ И ЕДИНСТВУ В основе подхода Католической Церкви к проблеме единения лежит прозрение Папы Иоанна XXIII: "То, что нас связывает, больше того, что нас разделяет. С течением веков люди стали по-разному понимать весть, провозглашенную Христом... И восприятие ее, и соблюдение христианских обрядов в определенных случаях могут дополнять друг друга, но не должны исключать" [15, с. 185-186]. Но важно при этом не повредить веру. Одним из наиболее часто обсуждаемых препятствий такого рода является давний спор о филиокве, связанный с тем, что Католическая Церковь еще со времен Единой Апостольской Церкви использовала текст Исповедания веры, отличающийся от Никео-Кон-стантинопольского упоминанием об исхождении Святого Духа от Сына. В 1995 г. Ватикан опубликовал официальные документы, выражающие католическую точку зрения на этот вопрос [16] (см. так же [17] и [18]). Эта точка зрения состоит прежде всего в том, что Никео-Константинопольская формулировка выражает утверждение, что изначальным и единственным источником происхождения Святого Духа является Бог-отец или Первая ипостась Святой Троицы. Это изначальное происхождение Святого Духа принималось и Западной Церковью как отказ добавлять слова "и Сына" в греческий текст Соборного символа. Возможность введения "филиокве" в богослужебный латинский текст исповедания веры объясняется различием значений греческого слова "экпореусис" от латинского "процессио", которое выражает не только первоначальное происхождение, но и "ис-хождение через". Поэтому для того, чтобы подчеркнуть едино-сущность Отца и Сына, было включено "филиокве", ставшее предметом полуторатысячелетних споров. Уже на Ферраро-Фло-рентийском Соборе была достигнута договоренность относительно общего понимания данной проблемы. Выраженная в последних документах точка зрения Западной Церкви нашла позитивный отклик среди православных. Хотя в [19] указывается на необходимость четкой критической позиции по отношению к формулировкам IV Латеранского и II Лионского соборов, а также к учению о Святой Троице бл. Августина. Из сказанного вытекает, что опубликование данного документа есть важный шаг к примирению, сделанный Римской Церковью. Однако мой личный опыт обсуждения проблемы "филиокве" с православными собратьями показывает, что здесь дело не только в словесной формулировке Символа веры, но и в более важном различии западной и восточной ментальное™. Православные не хуже католиков отдают себе отчет в том, что Святой Дух, почиющий на Христе, передается от Христа в Его миссии. Но их гораздо более смущает то обстоятельство, что "латиняне" позволили себе исправить соборный текст на основе санкции (явной или неявной) Папского Престола. С православной точки зрения это выглядит как попытка поставить авторитет Папы выше авторитета Собора. Характерно, что в [20] вопрос о роли Папы непосредственно предшествует обсуждению споров о "филиокве". При этом православный автор пишет, что и в православии признается принцип учительства Церкви и иерархии, но при этом "принципу авторитета настойчиво противопоставляется принцип соборности" [20, с. 5]. Отсюда следует, что вопрос об учительном авторитете Папы и его подчинении авторитету Вселенских соборов нуждается в дополнительных свидетельствах, которые могли бы оказаться достаточно убедительными для непредвзятых православных. В этом смысле могут быть полезны некоторые шаги, связанные с употреблением Исповедания веры. Как известно, крещенные в Православной Церкви не нуждаются для католического воцерковления ни во вторичном крещении, ни в конфирмации (которую они получают при крещении). Им достаточно только прочитать католический символ веры. Но и здесь сегодня открывается возможность избежать при этом отречения от православия. Конечно, вносить изменения в латинский текст Символа, как и в тексты на других языках, на которых лежит "патина веков", было бы неприемлемо для верующих. Традиции опасно ломать. Но русский текст Символа вошел в широкое употребление практически с 1991 г. И кроме того, существует общепонятный и слышимый в Православных Храмах текст на церковнославянском языке, где говорится "Иже от Отца исходящего". Более того, эта же формулировка употребляется в католической литургии восточного обряда. В данном случае у русских западного обряда нет опоры на аргументы о различии смыслов глагола "исходить" в церковнославянском и русском языках. При переводе "Верую" на русский теряется различие между "экспореусис" и "процессио". Мы могли бы получить вполне осязаемые преимущества, изъяв из русского "Символа" слова "и Сына" и унифицировав тем самым, в сущности, два русских текста. Такое изменение текста "Исповедания веры" было бы свидетельством практического признания католиками соборного авторитета. Можно предвидеть еще одно важное последствие такого акта. Сегодня русские православные при во-церковлении в Католическую Церковь, читая "Исповедание веры" с "филиокве", как бы отрекаются от православия. Если же им придется в будущем читать тот же текст, что они уже читали (или за них читали крестные родители) в Православной Церкви, то ни о каком отречении нельзя говорить. В сущности, речь будет идти о включении в иной приход, дающем возможность всегда вернуться обратно. Это может существенно смягчить обвинение в "прозелитизме". Тем самым еще раз подтверждается ранее высказанная мысль, что проблема прозелитизма может быть снята только на пути к единению (хотя сейчас кажется, что именно вопрос о прозелитизме составляет чуть ли не главное препятствие к единению Церквей). Следующее - и тесно связанное с предыдущим препятствие к примирению - это вопрос о юрисдикции и церковном авторитете Папы. Для православного сознания одинаково неприемлемы два аспекта папства: притязания на мирскую власть и на власть в Церкви, понимаемой шире границ исторической Западной Церкви. В том виде, как эти притязания выглядят с точки зрения православного массового сознания, основанного на определенном историческом опыте, их действительно следует признать неправомерными. Все же вопрос о Папской власти нуждается в некоторых разъяснениях, призванных показать, что при всех исторических ошибках католическое представление о папстве не только правомерно, но и не столь уж полярно православному миросозерцанию, как это может представляться на первый взгляд. Что касается притязаний на мирскую власть, то оно имело место лишь в определенные исторические периоды. Так, по словам известного православного историка Церкви "До IX века папы не вмешивались в политику, разве что им приходилось защищать религиозные вопросы" [21, с. 79]. Но уже Папа Николай I (858 - 867) "не знает предела своему авторитету" [21, с. 80]. В периоды феодальных междоусобиц, в эпоху войн, раздиравших Европу, многие Папы пытались использовать и принадлежавшую им светскую власть для противоборства угрожающему хаосу, хотя ею далеко не всегда обладали (например, в период Авиньонского пленения). Не обладает папство мирским могуществом и после потери т. н. Папской области. Вся военная мощь Ватикана это швейцарские гвардейцы с алебардами, проверяющие пропуска у ворот. Другое дело - влияние Папы как пастыря на социальные и политические проблемы мира. Развиваемая в папских энцикликах начиная со Льва XIII социальная доктрина Католической Церкви вызывает со стороны Православия скорее интерес, чем отторжение. Сегодня речь идет уже о создании православного социального учения, и тут несомненную роль сыграли проводившиеся Московской Патриархией конференции по христианскому социальному учению, в которых принимали участие католики во главе с кардиналом Роже Эччегерайя. Думается, что вопрос о политических притязаниях папства имеет сейчас чисто историческое значение. Во всяком случае, папство сумело отстоять Католическую Церковь оттого, чтобы она оказалась игрушкой в руках той или иной светской власти. Даже тоталитарные режимы XX столетия не сумели использовать ее как послушное орудие. Сложнее вопрос о церковной власти Пап. О. Виталий Боровой справедливо ставит вопрос о том, что "для настоящего примирения между православными и католиками и восстановления общения ...есть только один путь. Это - возврат к опыту примирений в эпоху Древней Церкви ..." [3, с. 122], В первое тысячелетие христианство (православное и кафолическое одновременно) составляло так называемую пентархию из Западной (римской) Церкви во главе с Папой, и четырех восточных автокефальных патриархий (Константинопольской, Александрийской, Анти-охийской и Иерусалимской). Таким образом Папа был как бы одним из патриархов, не обладавшим никакой юрисдикцией над другими. За ним лишь признавалось "первенство чести" - особый авторитет по вопросам учения. После раскола в 1054 г., который не сразу был осознан как разрыв между Востоком и Западом (поэтому и оказалось возможным собрать еще два собора с участием католиков и православных), на Востоке начали создаваться новые автокефальные патриархии и митрополии с самостоятельной юрисдикцией. Этого процесса не было на Западе. Единство Западной Церкви обеспечивалось сохранением папской юрисдикции на всем христианском пространстве, где поместные Церкви создавались под влиянием Рима. Для Запада идея единства и всемирности (наднациональности) Церкви всегда представляла особую ценность. Это имело и свои положительные результаты - при всех политических и религиозных раздорах единение национальных Церквей на Западе удалось сохранить, а отпадавшие Церкви, как правило, теряли апостольскую преемственность. В Католической Церкви невозможно самочинное образование автокефалий, а в православии оказывается возможным образование из Киевской митрополии, подчиненной Московскому Патриархату, Украинской Православной Автокефалии согласно прецедентам, уже имевшим место в Греции, Болгарии и т.п. Но были и негативные результаты. В католичестве возникло ложное ощущение (особенно после падения Константинополя) того, что Папа является Главой Всемирной Апостольской Церкви, что несомненно сказалось на том, что объединение с западно-украинскими православными произошло в форме унии, то есть включения в юрисдикцию Рима, что было явным нарушением православной экклезиологии. Похоже, что суть брестской унии различно трактовалась обеими сторонами. Тогдашние католики имели в виду вхождение православных епархий в юрисдикцию Рима, а православные рассматривали себя как Автокефалию, находящуюся в полном общении Римом. Сегодня Римско-католическая Церковь практически приближается именно к такому взгляду на украинских греко-католиков. Второй Ватиканский Собор указывает в Декрете "Об экуменизме": "Церкви Востока, памятуя о необходимости единства всей Церкви, могут управляться собственными положениями... строгое соблюдение этого традиционного начала, которое, правда, не всегда соблюдалось, относится без сомнения к числу преднарительных условий для восстановления единства" [22, с. 135]. Комментируя эти слова, Папа Иоанн-Павел II пишет: "Эта автокефальность (курсив мой. - Ю.Ш.) не есть следствие привилегий, дарованных Римской Церковью, но вытекает из тех законов, какими с апостольских времен обладают эти Церкви" [23, п. 10]. Это же представление о притязаниях Папы быть главою Церкви породило среди православных опасение, основанное на опыте унии, что Католическая Церковь стремится распространить свою юрисдикцию на весь христианский мир, по крайней мере на ту его часть, которая сохранила апостольскую преемственность и полноту таинств. Мне приходилось слышать иронические замечания православных о том, что, дескать, не предложит ли Папа Московскому Патриарху кардинальское достоинство? Папа Пий XII подчеркнул, что главой Церкви может быть только Христос [24], и это заявление вызвало самые положительные эмоции у православного богослова А. Светлова, написавшего предисловие к русскому изданию этой энциклики. Но подобные положения недостаточно высказать один раз, они должны непрестанно богословски развиваться и подтверждаться делом. Для этого необходим авторитет Папы, основанный на догмате его безошибочности. Этот догмат вызывает, видимо, наибольшее неприятие в православной среде, ибо он видится как противопоставление папского мнения соборным постановлениям. В действительности этот догмат выражает лишь право и обязанность Папы разъяснять верующим те места соборного учения, которые требуют конкретного истолкования в меняющихся со временем обстоятельствах. Истина дается Церкви Святым Духом, но фиксируется в человеческих словах - в церковном каноне, который Церковь вынуждена развивать и истолковывать на основе Священного Писания и Священного Предания. Авторитет Папы нужен католикам, чтобы сохранять общность понимания Истины, избегая ложных и соблазнительных толкований. Иногда догмат о папском авторитете по-русски обозначают как папская непогрешимость. Однако, речь не идет о свободе Папы от греха, но о благодатной способности не ошибаться в вопросах вероучения. Для католиков признание такой безошибочности есть вопрос веры, для восточных Церквей в эпоху древнего единства Церкви это был вопрос признания "первенства чести", заставляющий внимательно прислушиваться к голосу Римского Первосвященника. Возможно, что именно к этому положению нам всем предстоит вернуться в перспективе грядущего единения. Но ни о какой перспективе юрисдикции Папы над Восточными патриархатами речи быть не может. Здесь уместно привести мнение православного историка Церкви о периоде с 902 по 962 гг., когда феодалы - сюзерены Рима оказывали сильное влияние на папские выборы: "Сменяли друг друга недостойные папы... Отметим, что дурным было лишь поведение этих пап. Учение они не искажали; так, письма Иоанна XII догматически безупречны" [21, с. 90]. В своей недавней энциклике Папа Иоанн-Павел II дает совершенно новую интерпретацию примата Римского Епископа как особой личной ответственности за единство Христианской Церкви: "Это служение единству, укорененное в деле Божественного милосердия, доверено составом коллегии епископов одному из тех, кто получил от Духа обязанность не властвовать (курсив мой Ю.Ш.) над народом, как поступают князья народов и вельможи (ср. Мф 20;25 и Мк 10:42), но направлять его к мирным пастбищам" [4, с. 105]. Таким образом, авторитет Папы состоит не во власти над всей Апостольской Церковью, но в особом призвании привести Церковь к примирению и единству. В работе [5] акцентируется, что в этой энциклике создается новая экклезиология как вызов времени. Экклезиология, позволяющая реально поставить задачу созыва Вселенского собора. Эк-, клезиология, в которой возникает новое самосознание греко-ка-толиков как объединенных в общении с Римским Первосвященником и полностью принимающих все учение Восточного Православия, а вовсе не подчиненных Риму с помощью унии. Чеза-ре Альцати [25] подчеркивает отказ Папы Иоанна-Павла II сводить апостольскую традицию к традиции Римской Церкви или рассматривать последнюю как образцовую и самодостаточную. Папа высоко оценил документ под названием "Униатство, способ единения в прошлом и нынешние поиски полноты общения", принятый на встрече в Баламанде (17-24 июня 1993). Уния как форма подчинения православных митрополий или епархий Риму должна уйти в прошлое, а ее место должны занять новые формы единения, не отрывающие традиционно принадлежащие Востоку Церкви от православной традиции. Крайние противники католичества выдвигают обвинение, что экуменизм, призывающий уважительно относиться не только к протестантским деноминациям, но и к нехристианским религиям, имеет скрытой целью создание единой всемирной религии вместо христианства [1]. Это обвинение даже не заслуживает серьезного рассмотрения. Все соборные и папские документы (ср. [15]) учат тому, что полнота Истины достигается только в Апостольской Церкви, но частичная истина может действием Святого Духа проявляться в различных религиозных учениях и в сердцах их адептов. В сущности, это повторение слов святого апостола Павла о законе, написанном в сердцах язычников (Рим 2,15-16), а говорить, как автор [1], что иудеи и мусульмане поклоняются не Богу, но идолу, значит облыжно полагать язычником Иисуса Христа, ходившего в Иерусалимский храм и учившего в синагогах. Так крайний антиэкуменизм переходит в кощунство. Католическая Церковь столь чувствительна к экуменизму в силу ее ощущения ответственности за весь'мир по слову Иисуса "Мир оставляю вам" (Ин. 14,27). Православная Церковь более чувствительна к сохранению в полноте и чистоте церковного учения. Но разве эти две тенденции противоречат друг другу? Скорее восполняют. Может быть, само разделение Церквей про-мыслительно возникло для того, чтобы каждая из разделившихся частей наиболее ревностно воплощала свое апостольское призвание? 3. КАК ВОЗМОЖНО ЕДИНЕНИЕ АПОСТОЛЬСКОЙ ЦЕРКВИ В РОССИИ? Если грехопадение Адама состояло в нарушении единственного запрета, то грехопадение современного человечества - забвение всех запретов. Противостоять этому может только новая евангелизация [26]. Это в особенности относится к духовной ситуации в постсоветской России. Плодотворное участие российских католиков в восстановлении христианства как общины и как фактора общественного сознания возможно лишь в условиях примирения с Русской Православной Церковью, несущей основную ответственность за христианизацию России. Что касается других христианских конфессий и деноминаций, то с ними у католиков проблем практически не возникает именно в силу четко обозначенных различий. Что касается отношений католиков и православных, то они определяются тем, что воспринимаются обеими сторонами как утраченное единство древней Апостольской Церкви, а возникшие исторически расхождения достаточно значимы для того, чтобы единение требовало очень серьезных усилим, и не столь велики, чтобы совсем утратить эту перспективу. На книжных прилавках можно найти литературу, где эта перспектива не только отрицается, но и прямо осуждается - брошюрка [ 1 ] лишь одно из подобных произведений. Но есть и противоположные мнения, настаивающие на церковном осуждении таких изданий [12]. Даже весьма критически настроенный по отношению к Риму и его действиям о. Виталий Боровой [3] видит возможность примирения на основе возвращения к традициям древней Христианской Церкви. С этой его мыслью нельзя не согласиться, хотя из нее вытекает на первый взгляд парадоксальное, но верное утверждение о том, что примирение католиков и православных должно идти через единение. Обычно примирение рассматривается как шаг к единению, как промежуточная ступень. Но в случае отношений Западной и Восточной ветвей Апостольской Церкви примирение эффективно достижимо лишь вместе с единением, которое возможно на разных уровнях и разными путями. Один из таких путей указывает Папа Иоанн-Павел II [6]. Это - глубокое освоение католиками духовного богатства греческих Отцов Церкви и прежде всего великих каппадокийцев. В [15, с. 193] Папа ставит вопрос: "Почему Святой Дух допускает все эти разделения?" И далее предлагает свою интерпретацию: "А вдруг эти разделения еще и дорога, по которой идет Церковь, чтобы открыть несказанное богатство Христова Евангелия и Христова Искупления?" Этим определяется первенствующая роль взаимопонимания в любви при уповании на Святого Духа. Путь унии, административного подчинения юрисдикции Рима, оказался ложным путем. Более того, сегодня попытки найти способы административного единства оказались серьезно скомпрометированными, ибо слишком напоминают опыт объединения Церквей через унию. Подобные поиски единства не имеют ничего общего с реальной позицией Католической Церкви, но являются плодами досужей фантазии отдельных клириков, которые не способствуют примирению Церквей. Сравнительно осторожную позицию занимает о. Эрнст Суттнер, подчеркивающий, что согласно учению Второго Ватиканского собора православные Церкви христианского Востока суть Церкви-сестры, в вере которых не произошло повреждения, и потому им нельзя отказать в общении [27]. Но беда-то в том, что с православной точки зрения в католическом учении видятся определенные изъяны, требующие, по крайней мере, разъяснения. Отказ в общении с католиками произошел по инициативе православных Церквей. Статья [27] завершается "экуменической мечтой", что в скором времени умолкнут голоса озабоченных тем, что другая Церковь пошла ошибочным путем. Тогда российские католики будут "подчинены ответственности Патриарха и Синода" [27, с; 98]. Остается лишь "небольшая" проблема, как сделать, чтобы эти голоса умолкли? Если наше взаимопонимание достигнет такого уровня, то присутствие в России апостольского администратора для католиков латинского обряда не будет вызывать никаких нареканий. Сегодня же сама идея "внедрить католиков в православную структуру" может быть истолкована как новый вариант унии "изнутри", что несомненно не будет способствовать примирению. То, что у Суттнера обсуждается как мечта, о. Филипп Анд-рюс преподносит как конкретное предложение административного объединения Католической и Православной Церквей на территории России. Он предлагает интегрировать апостольские администратуры "в различные православные епархии под руководством местных архиереев". В этом случае местный православный епископ "будет являться также и епископом всех католиков латинского обряда на территории его епархии" [28). Автору этого предложения справедливо возражает М. Ясем-чик [29], называя такую попытку мирного сосуществования не только спорной, но даже утопической и вредной. М. Ясемчик указывает, что такая попытка может привести к дискриминации католиков. Она замечает, что попытка симметричного решения вопроса на Западе (подчинения православных приходов католическому епископу) вряд ли "вызовет восторг у православных иерархов дальнего зарубежья" (именно такой симметричный вариант предлагает Э. Суттнер [27] ). Но у идеи о. Филиппа есть еще более опасный недостаток. Очень правдоподобно, что такое предложение будет воспринято значительной частью православных как попытка навязать унию "изнутри" - путем включения католиков в православную церковную структуру. Этим фактически предлагается дать православным епископам статус епископов Римско-Католической Церкви и тем самым предоставить возможность Ватикану непосредственно вмешиваться в дела православных епархий. К сожалению, публикация [28] уже сама может быть воспринята как католическая экспансия, и поэтому она вызвала резко отрицательное отношение в апостольской ад-министратуре. Следует подчеркнуть, что "проблема церковного единства - это проблема прежде всего молитвенного и евхаристического общения" [29]. Только достигнув единства в общении, Церкви-сестры смогут позволить себе в процессе сближения первые административные шаги. В настоящее время любые административные действия скорее повредили бы, чем помогли единению, ибо слишком серьезна возможность их дурного истолкования при самых добрых исходных намерениях. Уровень взаимопонимания слишком низок, чтобы распознать реальные намерения на фоне исторически накопившихся претензий. Экклезиология единства может строиться только на осознании единства во Христе, а не на изобретении административных форм, призванных его выражать. Содержание должно быть первичным по отношению к выражающим его формам. Каждая Церковь, осознавая единство с другой, уже тем самым признает за ней равное достоинство, а, значит, и не меньшую способность видеть свои слабые стороны. В результате обличение недостатков другой Церкви становится не только неуместным, но и ненужным, ибо она сама способна их увидеть на более близком расстоянии. Но главное в том, что взаимные обвинения не улучшают взаимопонимания и не служат исправлению допущенных исторических ошибок. Иногда бывает необходимо указать друг другу на актуально допускаемые несправедливости или действия, воспринимаемые как таковые. Но поиск в другой Церкви истоков того, что нам представляется ее недостатком или пороком, не улучшит взаимопонимания и не увеличит доверия. Поэтому прав о. Виталий Боровой [2], когда призывает к очищению памяти, прав и о. Александр Мень, говоря, что "многочисленные конфликты между Церквами в прошлом не могут служить оправданием антиэкуменизма", ибо взаимные обиды "определялись в основном национальной и политической конфронтацией" 130, с. 112|. Сегодня важнее прощать и забывать обиды, чем требовать компенсации или доказывать, что эти обиды и вообще те или иные действительные или кажущиеся ошибки Церкви-сестры вытекают из ее сущностных особенностей. Иногда даже полезно удержать некоторую "дистанцию" в межцерковных отношениях ради недопущения новых претензий друг к другу. Очистить память - значит избавиться от всех исторических наслоении, разглядеть за ними то единство, которое реально осуществлялось в древней Апостольской Церкви до событий 1054 года. Полезно вспомнить о том, что за эти события от католической Церкви несет вину кардинал Гумберт(не имевший в то время полномочий ввиду смерти Папы). Для облегчения процесса сближения существенно общение мирян разных вероисповеданий вне церковных стен - в помощи бедным и больным, в выработке социальной доктрины Церкви, в евангелизацин общества. Это существенно для выработки сознания своей общности исповедания Христа в творимых нами делах. Понимание этого важно для создания условий к общению Церквей. (Возвращение к древней общности не означает отрицания тех поместных Церквей патриархатов и митрополий, которые возникли после разделения Церкви). Здесь возникает экклезиологическая проблема: является ли полное общение католиков и православных достижимым только при одновременном согласии всех поместных православных Церквей, или возможно поэтапное принятие полноты общения? В мирских категориях второй вариант выглядит более реалистичным, но с точки зрения экклезиологии в нем видится серьезная опасность нанести новые раны на Мистическом Теле Христа. Согласно Католическому Кодексу Канонического права, некоторое общение в Евхаристии "не только возможно, но даже рекомендуется при благоприятных обстоятельствах и с одобрения церковных властей" [31, с. 333]. В духе излагаемого здесь подхода "благоприятные обстоятельства" следует понимать как отсутствие повода для обвинения в прозелитизме. С этой точки зрения поэтапный переход к полному общению можно интерпретировать как последовательное расширение круга обстоятельств, которые католики и православные вместе готовы считать благоприятными. Надо признать, что Католическая Церковь и лично Папа осознают свою особую ответственность за достижение единства Апостольской Церкви. Нынешний Папа Иоанн-Павел II пишет о том, что слова "Наместник Христов ... указывают не столько на достоинство, сколько на служение" [15, с. 36]. Здесь подразумевается "Петрово служение, имеющее ввиду благо Церкви" [там же]. Достоинство Папы "самым тесным образом связано с достоинством каждого епископа, каждого священника, каждого крещеного" [там же, с. 37]. Поэтому и вся Римско-Католическая Церковь считает долгом вырабатывать общее для христиан и, прежде всего, принадлежащих к древней Апостольской Церкви (т.е. сохранивших апостольскую преемственность) осознание единства во Христе, не нарушающего обычаи и привилегии поместных Церквей и исторически существующих церковных структур. Как замечено в [32], историческое расхождение Западной и Восточной христианских Церквей не было результатом конфронтации по вероучительным вопросам, но скорее дело обстояло противоположным образом: культурно-политическое разделение стимулировало акцентирование вероучительных различий, проявляющихся вначале лишь как оттенки мнений. Сегодняшние противники единства стремятся подчеркнуть любые различия в обычаях или высказываемых мнениях. Разумеется, поиск общих точек зрения в сфере догматики необходим для до--стижения вероучительного единства. Столь же актуально определение статуса некоторых имеющихся расхождений как теоло-гумен, принимаемых в пределах той или иной автокефалии, но непротиворечащих общецерковным догматам (таковыми могут оказаться некоторые положения мариологии). Однако в силу сказанного, начало пути к единству следует искать не в теологических дискуссиях, а в попытках совместной деятельности в культурно-социальной сфере, образовании, благотворительности, социальном устройстве и т. д. В современном обществе границы между религиозными группировками не делают их замкнутыми. Эти границы носят фрактальный характер - каждый из нас "житель пограничной зоны". Так или иначе жизнь вынуждает к сотрудничеству, и первыми этот вызов должны принять христиане. Общее дело - это практический путь к взаимопониманию, снимающему как предрассудки, так и романтическую идеализацию друг друга. В этой связи следует обратить внимание на совместный православно-католический сборник статей, специально посвященных единству Церквей [33]. Мне кажется, что волнения на тему "католического прозелитизма", несмотря на преувеличенное представление о его масштабах, имеют вполне объективные основания, а именно: "синдром близкого иного". Иное неизбежно несет в себе и загадочную привлекательность, и таинственную опасность утратить свою самоидентификацию. И то и другое резко усиливается ощущением, что это "иное" есть нечто достаточно "близкое", то есть достижимое на основе "своего". (Иудаизм или ислам достаточно далеки от христианства, чтобы не вызывать опасения прозелитизма. Исламизация на Балканах была результатом длительного турецкого владычества). Сохранить "свое" от нашествия "иного" можно двумя путями: либо путем подчеркивания, что это "иное" достаточно далеко и чужеродно, либо путем осознания, что "иное" есть лишь разновидность "своего". Соответственно проблема католического прозелитизма в России может быть решена либо за счет развития представления о католичестве как религии практически "не христианской" (на уровне обыденного сознания такое представление репрезентируется дилеммой "христианин или католик?"), либо за счет углубления представления о католичестве и православии как достаточно родственных ветвях Апостольской Церкви. В этом случае тяготение некоторых православных к католичеству потеряло бы всякие основания рассматриваться как "прозелитизм", подобно тому как не считается "прозелитизмом" переход православных в староверческие деноминации ("Согласия"). Литература Г. Алексеев. Римо-Кмтоличество и экуменизм, М., 1996, - 31 с. Т. Томаева. Спой среди чужих, чужой среди своих // Свет Евангелия № 40 (100) - 24-30 ноября 1996, - с. 7. О. Виталий Боровой. Примирение между православными и католиками: необходимость очищения памяти. В кн: Примирение. М., Моск. Библ. Богосл. Ин-т, 1997, с. 115-127. Иоанн-Павел П. Да будут все едино. Энциклика от 24.05.1995. - 116 с. Fr. Salvatore Маппа О.P. Quale primato dopo la "Ut unum shit" // La Judia? Centre Ecumenico San Nicola, Bari, № 4, 1996, p. 1-7. Иоанн Павел II. Свет Востока, Энциклика от 2.05.1995, - 58 с. О. Антоний Гей, Юлий Шрейдер. Русские католики: Запад или Восток? // Новая Европа, № 10, 1997, с. 21-28, итал, перев. Nuova Europa, № 2, 1997, с. 29-36. J. Schreider. Russian Catholicism // Religion, State & Society, v. 24, N I. 1996, pp. 55-62. Архиепископ Тадеуш Кондрусевич. Соборный взгляд на взаимоотношение между Церковью и окружающим миром (диалог) // Theologia № 5, 1995, М., с. 11-25. Ю. А. Шрейдер. Этика взаимопонимания. Вестник Академии, М., МАНПО, 1997, с. 6-9. П.Оливье Клеман. Беседы с патриархом Афинагором. Брюссель, "Жизнь с Богом", 1993, 691 с. Владимир Федоров. Тема примирения в РПЦ сегодня. Примирение, М., ББИ. 1997, с. 128-133. Фаддей Барнас. История и призвание Шевтоньского монастыря. Там же, с. 13-26, Алексей Юдин. Расстрельное дело архиепископа Варфоломея (Ре-мова). // Истина и Жизнь, 1996, № 2, сс. 33-39. Иоанн-Павел II. Переступить порог надежды. М., Истина и жизнь, 1995, 276 с. Папский совет по развитию христианского единства. Греческая и латинская традиция об исхождении Святого Духа. Ватикан, 8 сентября, 1995, 21 с. Исхождение Св. Духа в греческой и латинской традициях // Новая Европа, № 8, М., 1996, сс. 4-12. Греческая и латинская традиция об исхождении Святого Духа // Страницы, № 1, 1996, сс. 144-159. Борис Бобринский. К общему видению Троичной тайны. Там же, с. 12-15. • " Леонид Василенко. Еще один шаг на пути к единству // Истина и жизнь. № 7-8, 1995, с. 2-5. 21.0. Влад. Рожков. Очерки по истории Римско-Католической Церкви. М., Колокол, 1994, 304 с. Второй Ватиканский Собор. Конституции. Декреты. Декларации. Брюссель, "Жизнь с Богом", 1992, 573с. Папа Иоанн-Павел П. "Идите по всему миру", Энциклика от 25 января 1988 . Папа Пий XII. "О мистическом Теле Христовом", Энциклика от29 июля 1943 г., Русское издание с предисловием А. Светлова - Буэнос-Айрес, 1954. Чезаре Альцати. Римская Церковь и Православие // Новая Европа, № 10, М., 1997, сс. 5-12. Ю. А. Шрейдер. Угроза антропологической катастрофы и христианизация России // Христианство и культура в Европе, Симпозиум в Ватикане, 28-31 октября 1991, т. II. М., "Выбор", 1992, с. 108-114. Эрнст Суттнер. Почему разделены Церкви-Сестры? // Theologia № 5, 1995, М., с. 90-99. О. Филипп Андрюс. Католические структуры в России и Московский Патриархат: административная интеграция как способ сосуществования // Русская мысль, 27.03.1997 с. 12. М. Ясемчик. Административная экклезиология как форма экуменического мышления // Русская мысль, 27.03.1997, с. 12. О. Александр Мень. Экклезиологические.тезисы. // Theologia № 5, с. 108-112. Катехизис Католической Церкви. Рим, 1996. Ю. Табак. Православие и католичество. Основные богословские и обрядовые расхождения. М., Путь, 1994. S. Averintsev, V. Bibikhin, S. Khorougi, О. Sedakova, V. Zielinski, P. de Laubier, B. Dupire. L'Unite, Ed. Universitaires, Fribourg, 1996, 133 p. Журнал Теология. Изд. колледжа католической теологии св. Ф.Аквинского в Москве.
