Нации и история 1. Энтони Д. Смит

1.
Нации и история
_____________________________________________________________
Энтони Д. Смит
В этом эссе я хочу рассмотреть характер и роль «наций» в истории и определить
пределы, до которых мы можем обоснованно сравнить коллективные культурные
идентичности на протяжении различных исторических эпох. Эта тема сопряжена с
трудностями, концептуальными и эмпирическими; и как результат, это тема, которая
выигрывает от непрямого подхода, который изучает анализируемый объект с различных
углов и помещает его в среду историографических и социологических дебатов, окружающих
и сопровождающих нации и национализм.
Поэтому я предлагаю сначала оценить утверждения главных противоборствующих
лагерей в этих дебатах и рассмотреть их применительно к вопросу, насколько успешно мы
можем охарактеризовать различные коллективные культурные идентичности как нации в
сменяющие друг друга эпохи истории человечества.
Только тогда станет возможным обрисовать в общих чертах отличающийся подход к нашей
проблеме, подход, который уделяет равное внимание как «внутренним» символическим, так
и «внешним» социально-политическим факторам.
Ортодоксальность модернистов
По меньшей мере, со времен второй мировой войны старая парадигма нации,
имеющая националистический оттенок, все чаще отвергаетcя как идеологическая и
анахроническая. Идея, что нации, в некотором смысле, «натуральны», «первичны»,
«материальны» и «устойчивы», рассматривается, inter alia, как пример грубой
материализации и «ретроспективного национализма». По словам их критиков, такие
подходы позволяют рассматривать нацию как «примордиальный» коллективизм со всеми
вытекающими опасными политическими последствиями такой вопиющей ошибки, включая
расизм, фашизм и антисемитизм. 1 Тем не менее, эта критика, при всех ее достоинствах,
объединяет довольно различные точки зрения, и служит , с одной стороны, очевидным, с
другой стороны, сомнительным, политическим целям. Эти точки зрения – «примордиализм»
и «перенниализм»; Цели – либеральный (или радикальный) модернизм. Позвольте
рассмотреть эти вопросы по-очереди.
Расценивать «нацию», как примордиальный элемент природы и нечто, свойственное
человеческой природе, и рассматривать «нации» как часть исторических фактов, имеющих
место на любом континенте, в любую эпоху истории, по которой имеются письменные
источники, это совершенно разные вещи. Первое – это натуралистическая и
эссенционалистическая, кто-то может сказать, националистическая позиция (хотя не все
националисты были или являются натуралистами и эссенционалистами). В более
радикальной версии примордиальность нации может рассматриваться как социальнобиологическая характеристика, вопрос внутренне присущего соответствия, распространение
индивидуальных репродуктивных инстинктов до более крупных общностей, что
максимально увеличивает генофонд за счет «непотизма» (Van den Berghe 1995). С другой
точки зрения, примордиальные свойства нации можно рассматривать как проистекающие из
ощущаемых культурных «данностей» крови, языка, традиций, расы и территории, и таким
образом выражающие «скрытую власть», преобладающую над рутинным расчетом (Geertz
1973: 258-62).
Альтернативная,
«перенниалистская» позиция является
эмпирической и
исторической. Хотя на практике на нее часто оказывал влияние (полубессознательный?)
национализм, она может быть отделена от идеологических целей и рассматриваться как
1
эвристический прием и программа исследования. Таким образом, спор о том, можем ли мы
говорить о «нациях» в до-модернистскую эпоху, может возникнуть скорее из-за различного
толкования исторических фактов и из-за различных дефиниций, чем из-за какой-либо
идеологической лояльности как таковой.
Разумеется, она служит интеллектуальным и политическим целям критиков, чтобы
смешать эти две позиции. Их подход, в итоге, является определенно «модернистским».
Мифу «перенниальной нации» они противопоставляют миф «модернистской нации». То
есть, в своем стремлении осудить и вскрыть противоречия ложного взгляда национализма на
свою сущность, модернисты прибегают к такому же убедительному «мифу»: решающая
роль нации в драме «модернизации», нация как deus ex machina (бог из машины)
отчужденных интеллектуалов, застрявших между прошлым и современностью (Kedourie
1960 и 1971: Введение), или как неизбежное последствие и необходимое предварительное
условие успешной современности (Gellner 1983).2
Но именно в работах современных историков мы видим наиболее отчетливо
проявления модернизма. Для Джона Бреуили (John Breuilly) нация не только является
модернистской (пост-Просвещение и после Французской революции), она также является
продуктом современности, испытавшей увеличивающийся разрыв между «государством» и
«обществом». Это было,
во многом, результатом двух явлений: укреплением
абсолютистских государств и ростом «гражданского общества». Это, в свою очередь,
привело к возрастающему чувству отстранения от политики, а именно, со стороны
интеллигенции. Вот почему, по словам Бреуили, взгляды истористов стали так популярны, и
почему доводы, выдвинутые Гердером (Herder), оказались такими привлекательными. Так
как Гердер стремился реинтегрировать государство и общество, приравнивая культурную
дефиницию общества (культурная нация) к политической дефиниции (политическая нация).
Для Бреуили такая уловка представляется правильным решением; но проблема, которую
националисты стремились разрешить, была реально существующей и настоятельно
требующей решения (Breuilly 1993: главы 2-3 и Заключение). 3
В целом, Бреуили считает идеологию второстепенной по отношению к социальноэкономическим и политическим факторам в формировании идеи нации, также как он
рассматривает сам национализм как чисто политическое движение, призванное захватить
или удержать государственную власть, что он лаконично демонстрирует на примере подъема
германского «государства-нации» (Breuilly 1996a). Тем не менее, он признает важность
идеологии и как средства отображения противоречивого современного мира, и как
инструмента поднятия морального духа. Этому последнему аспекту уделяется внимание в
его кратком описании важности символов и церемоний. Приводя в качестве примера великое
переселение африкандеров (the Afrikaner Great Trek) и победу в битве of Blood River в 1838
году и ее повторение в Ossawatrek 1938 года, Бреуили комментирует:
История обеспечивает идентичность (самосознание) в соответствующих
исторических рамках; символическая история дает глубокое и общее видение этой
истории … Главная идея, доносимая через гимны, съезды, речи, церемониалы, это
идея о том, что людям угрожает опасность нападения. Цель – вернуться к высотам
прошлого, хотя и в измененном виде. (Breuilly 1993: 66, 67-8)
И он неохотно заключает:
Можно утверждать, что свойства самоотносимости националистической пропаганды
и тема восстановления славного прошлого в трансформированном будущем имеют
особую силу, с которой другим идеологическим течениям трудно сравниться. (1993:
68)
2
Это, конечно, в лучшем случае, второстепенный аспект великой книги Breuilly,
которая посвящена, прежде всего, пояснению современной политической природы и основы
национализма. Я процитировал ее, так как, это единственное место, где Breuilly обращается к
более субъективным аспектам национализма и проблеме его широко распространенной
привлекательности. Этот раздел книги передает идею Дюркгейма (Durkheim), усиленную
убеженностью Breuilly, что националисты «прославляют скорее себя, а не какую-то
исключительную истинность» (1993: 64), возможно, вторя убежденности Дюркгейма, даже в
современных обществах существует что-то «вечное» в религии (Durkheim 1915: 47).
Все это не очень соотносится с модернизмом Бреуили (Breuilly). Если нация
современная и является продуктом современности, если она определяется гражданством и
законом, если национализм является результатом современного централизованного
государства, почему и каким образом такие символы и церемонии могут иметь широкий
резонанс? Должны ли мы рассматривать массовое психологическое поведение, которое
выходит за пределы этапов исторического развития? Или, возможно ли, чтобы некоторые
элементы предшествующей «культуры» являлись почвой для более поздних политических
событий?
Это заключение, которое Бреуили (Breuilly) не желает признавать. В статье,
вышедшей позднее, он оспаривает мнение ученых, которые, как и автор этого эссе,
допускают более близкую связь между до-модернитскими этническими идентичнотями и
современными нациями, которые обосновывют свою позицию, при явном отсутствии, как он
считает, иституциональных носителей этнической идентичности. С точки зрения Breuilly,
неинституциональные идентичности «обязательно фрагментарны, прерывисты и эфемерны»;
и он заключает:
До-модернистская этническая идентичность не обладает достаточными элементами на
пути институционального воплощения на уровне, выше местного. Почти все
основные институты, которые создают, сохраняют и передают по наследству
национальные особенности, и, которые связывают эти особенности с интересами,
являются современными: парламенты, популярная литература, суды, школы, рынки
труда, и т.д. …. Национальная идентичность, по сути, современна, и любой полезный
подход в отношении предмета, должен отталкиваться от этого положения. (Breuilly
1996b: 151, 154)
Другой выдающийся историк современного национализма Эрик Хобсбом (Eric
Hobsbawm) также подчеркивает отсутствие преемственности между до-модернистскими
этническими идентичностями (которые он ошибочно называет «прото-национальными»
узами) и современным национализмом. Hobsbawm такой же непоколебимый политический
модернист, и суть его модернизма это его убежденность, что до-модернистские религиозные,
лингвистические и региональные общности не могут рассматриваться как прообразы или
предшественники современного национализма, «поскольку у них не было или нет
необходимой связи с элементом территориальной политической организации, что является
решающим критерием, того, что мы считаем «нацией» в наши дни» (Hobsbawm 1990: 47,
выделение курсивом в оригинале).
Национализм является современным политическим движением, нацеленным на
создание территориальных государств-наций, и только этот политический атрибут
обеспечивает, что он представляет какой-то интерес для историка. Только в таких
нескольких случаях, как Россия, Сербия, Англия, Кастилия, возможно, Франция и Ирландия,
где было «осознание принадлежности или былой принадлежности к «устойчивой
политической организации», другими словами, Гегелианской «исторической нации», мы
можем обнаружить некоторое до-модернистское влияние на современный национализм.
Такой политический «прото-национализм» намного облегчил
задачу современного
политического национализма; а его отсутствие в таких случаях, как германцы и евреи,
3
сделал любое утверждение о политической преемственности безосновательным. Таким
образом, «между еврейским прото-национализмом и современным сионизмом нет какой бы
то ни было исторической преемственности» (1990: 76). 4 Но отсутствие исторической
преемственности только стимулировало изобретательский энтузиазм националистов в
создании их «воображаемых общностей». Тогда как начало 19-го века было временем более
прогрессивного, содержательного, демократического массово-политического национализма,
вторая половина столетия была временем настоящего потока таких «придуманных
традиций», особенно (обычно правым) мелко-масштабным, сеющим распри, этнолингвистическим национализмом: флаги, гимны, присяги, праздники, статуи, монументы,
дни памяти погибших, парады и тому подобное, предназначенные для того, чтобы
удовлетворять новым потребностям посредством новых артефактов и ритуалов (1990: глава
4, особенно стр. 102). 5
Но, по мнению Хобсбома (Hobsbawm), таких артефактов и ритуалов было
недостаточно. Сама история должна была быть переписана:
Историческая преемственность должна была быть придумана, например, путем
создания античного прошлого за рамками фактической исторической
преемственности, либо наполовину придумав (Boadicea, Vercingetorix, Arminius the
Cheruscan), либо сфальсифицировав (Ossian, чешские средневековые манускрипты).
(Hobsbawm and Ranger 1983: 7)
Теперь наиболее важным видом современной «придуманной традиции» была та,
которая стремилась установить или символизировать социальную сплоченность или
членство в социальных группах, подобных нации. По мнению Хобсбома (Hobsbawm)
национализм, нация-государство, национальные символы и история являются культурными
артефактами:
Все это зиждется на упражнениях в социальном инжиниринге, которые часто
преднамеренны и часто новаторски. Израильский и палестинский национализм или
нации должны быть новыми, кокой бы ни была историческая преемственность евреев
или мусульман Ближнего Востока, так как сама концепция территориальных
государств ныне стандартного типа в их регионе была сформулирована столетие
назад, и едва ли стала серьезным явлением до конца первой мировой войны. (1990: 1314)
Это последнее предложение является чрезвычайно важным. Оно не только
характеризует политический признак, который раскрывает современность (modernity) наций
и национализма, оно на самом деле приравнивает нацию к территориальному государству,
этим «разъединяет», несомненно, современные израильскую и палестинскую нации и
национализм с их этническими (конечно же, еврейскими и арабскими) предшественниками.
И именно этот акт «разъединения» «нео-перенниалист» критикует в модернизме.
«Нео-перенниализм» I: средневековые нации?
Недавние нападки на модернистскую ортодоксальность были предприняты историком
религии Адрианом Хэстингсом (Adrian Hastings); но он, в свою очередь, опирается на работы
ряда историков, специализирующихся в социологии, таких как Лиа Гринфелд (Liah
Greenfeld) и Джон Гилингхэм (John Gillingham). По сути, мы можем выделить три «стадии»
или исторические эпохи - раннюю модернистскую, средневековую и античную (хотя, сам
Хэстингс остановился только на первых двух) – в дебатах, которые являются, в большей
4
степени, историографическими, хотя они неизбежно переплетаются с социологическими
дискуссиями. (См. Gillingham 1992; Forge, Johnson and Murray 1995.)
Главной целью Хэстингса является доказать несостоятельность позиции модернистов,
и, особенно, отказ Хобсбома (Hobsbawm) признать до-модернистские нации. В первой своей
части этот аргумент в значительной степени опирается на анализ английского национализма,
проделанный Гринфелд. Она относит его появление к началу 16 века, до Реформации при
Генрихе VIII. Хэстингс согласен с Гринфелд и Бенедиктом Андерсоном (Benedict Anderson),
что протестантизм, несомненно, усилил национальную идентичность англичан благодаря
пуританским еженедельным проповедям, чтениям требника (the Book of Common Prayer) и
Библии на понятном разговорном языке, где прослеживалось большее значение, придаваемое
еврейскому Ветхому Завету.
Но Хэстингс идет дальше, утверждая, что такая идентичность, а, по сути,
английский национализм, существовала задолго до Возрождения; она прослеживается еще в
14 веке, когда английский язык сменил латинский и французский, как язык элиты, и даже в
11 веке, когда
Англия видится, с точки зрения библейских понятий, как нация, которую надо
защищать, подобно тому, как защищали Израиль Ветхого Завета. Здесь явно
ощущается чувство народа, королевства и земли, чего-то, что правильно было бы
назвать «Англия», хотя иногда более величественно – «Британия», сплачивающего
верноподданных. (Hastings 1997: 42)
И Англия, практически, в этом плане шла впереди. В Шотландии, Ирландии, Уэльсе и
чуть позднее во Франции и Голландии нации появлялись с сильным оборонительным
национализмом, задолго до «Века национализма» конца 18-го столетия, для которого
характерна волна светского национализма – который Хэстингс называет «национализмом
второго сорта» (1997: 28).
Хэстингс видит фундаментальный «историографический раскол» между
модернистами и их критиками-медиивалистами; по его словам, «ключевой вопрос, который
вызвал этот раскол – дата, которую можно считать отправной точкой» [sc. of nations and
nationalism] (1997: 9). Вопросы методики также вызывают разногласия.
По мнению модернистов, таких как Геллнер (Gellner) и Хобсбом (Hobsbawm),
национализм предшествует нациям, он создает или формирует нации; с точки зрения их
критиков, нации предшествуют национализму и нации создают или формируют их
собственный национализм. 6
Главная причина, по которой Хэстингс поменял порядок этого причинноследственного соотношения, заключается в его (и других критиков) определении концепции
нации. Здесь имеют значение два аспекта. С точки зрения модернистов, «нация» это
массовое явление; она включает и вовлекает все население, которое объединено ее именем.
Перенниалисты считают, что нация может быть элитарным или массовым явлением;
Хэстингс утверждает, что
Нельзя сказать, что, для того чтобы нация существовала, необходимо, чтобы все, кто
ее составляет, хотели бы, чтобы она существовала, или полностью осознавали, что
она существует; можно сказать, что только большое количество людей за рамками
правительственных кругов или небольшой правящий класс должны верить в это.
(1997: 26)
Так, французская нация существовала в Париже и вокруг него, задолго до того как
масса крестьян во «Франции» стала французами и француженками, согласно Евгению
Веберу (Eugene Weber). В отличие от Уолкера Коннора (Walker Connor), который считает,
что нация складывается только тогда, когда большинство объединенного под определенным
5
названием населения обладает национальным самосознанием, о чем свидетельствует
признание их политических прав и привилегий, перенниалисты склонны принять настроения
и утверждения элиты (главным образом, духовенства), которая отражает свои впечатления
от основных предположений и ощущений (E.Weber 1979; Connor 1994: глава 9).
Есть и второй аспект. Хэстингс следует традиции Гердера сосредоточиваться на языке
и литературе, как на главных критериях статуса нации. В отличие от Андерсона (Anderson),
для которого напечатанный текст имеет решающее значение, Хэстингс указывает на период
времени, когда неустойчивый этнос, не имеющий письменности, становится нацией
вследствие стандартизации письменного просторечного или разговорного языка, который
определяет «соответствующий» круг читателей. Именно простая народная литература, в
конечном счете, формирует нацию, хотя география и государственность во многом
способствуют переходу (Anderson 1991: глава 2). 7
Но почему нации и национализм сначала появились в Западной Европе? Ответ
кроется не в подъеме капитализма или современного централизованного государства и не в
роли политической географии, которой особое значение придавал Хью Сетон-Уатсон (Hugh
Seton-Watson), когда он проводил различия между «старыми, давно существующими
нациями» на Западе и Севере (Англия, Франция, Кастилия, Голландия, Швеция, Россия) и
«недавно сформированными» нациями в Центральной и Восточной Европе, а во влиянии
религии, и, в частности, христианства. Нация, согласно Хэстингсу, это христианское
явление, но не в неортодоксальном,
милленаристском смысле, предложенном Эли Кедури
(Elie Kedourie). Именно библейское наследие христианского Ветхого Завета превратило ее в
тигель (crucible) наций и национализма. Как раз потому, что христианство приняло
прототипичный образ еврейской нации, описанный здесь, оно отвергает иудаизм и самих
евреев (Hastings 1997: 18; Seton-Watson 1977: глава 2). 8
«Нео-перенниализм» II: античные нации?
Но, если это так, если евреи представляют собой национальный прототип, не можем
ли мы ожидать обнаружить нации еще до зарождения средневековой Европы, уже в
древности? Хэстингс признает, что армянская и эфиопская нации предшествовали
западноевропейским, но он не исследует этот вопрос глубже.
Для обсуждения этого вопроса, мы должны обратиться к работам Дорона Мендельса
(Doron Mendels), Стивена Гросби (Steven Grosby) и Джона Армстронга (John Armstrong).
Правомерно ли говорить о существовании наций в эллинистический период?
Согласно данным Дорона Мендельса, приведенным в его подробной работе о подъеме и
падении «еврейского национализма», древний Ближний Восток в период со времен Антиоха
III до Адриана видел множество наций, которые в дополнение к «более общим признакам
национализма, таким как календарь, право и язык», обладали «особыми и четкими
символами политического национализма, а именно, храмом, территорией, королевством и
армией» (Mendels 1992: 1).
Древние евреи, в частности, имели «националистические идеи», которые
в
библейском понимании означали восстановление еврейского национального государства.
Это звучит как очень сильная версия перенниализма: мы не только можем говорить о
существовании наций в античный период, мы должны также признать их национализм.
Таким образом,
националистические черты … можно разглядеть во многих ethne (народах)
эллинистического мира, черты, которые отличают их друг от друга. Возможно,
наиболее важным фактором является то, что различные народы античного мира
знали, как они отличаются друг от друга в плане языка, территории, истории,
культуры и религии. (1992: 13-14)
6
Тем не менее, здесь Мендельс уже не говорит о «нациях». Именно в «народах» (ethne)
мы можем «разглядеть» «националистические черты». Основание для такого уточнения
обнаруживается, когда Мендельс спрашивает:
Правомерно ли говорить о национализме в античном мире? Да, но не в том смысле,
который он имеет в современном мире... В общем и целом, существует главный
вопрос, возможно ли использовать современные модели и описания национализма,
предложенные видными историками и социологами, такими как E.Kedouri, E.Gellner,
A.D.Smith, в любой дискуссии, касающейся античности. Таким образом, я бы даже не
рискнул войти в область определений национализма в эллинистический век.
Напротив, в этой главе будут лишь предприняты попытки
описать, как
эллинистический мир разрешал вопрос этничности ethnicity, которую для удобства мы
назовем «национализм». (1992: 13, курсив автора)
В конце концов, - объясняет Мендельс – ученые античности «используют термины,
которые использовались для описания других более поздних явлений», таких как
империализм или утопия; так почему же не использовать более поздний термин
«национализм» для явления или вопроса «этничности»? 9
Но, если существует два вида «национализма», современный и античный, имеется ли
также два вида «наций»? И настолько ли близки понятия «этничность» и «национализм», что
мы не подвергаемся риску пропаганды «ретроспективного национализма», используя более
поздний, современный тип для античного, более раннего вида? Если говорить шире, является
ли осознание культурного и политического различия тем же самым, что и «национализм»?
Это вопросы, на которые Стивен Гросби стремится ответить в своем всеобъемлющем
исследовании древнего Израиля и его соседей. По мнению Гросби, также как Эдриана
Хэстингса, древние евреи представляют собой образец или модель нации; предреченное
переселение и дьютерономические (Второзаконие) реформы помогли породить, по крайней
мере, среди элиты, общую веру в «весь Израиль», поклоняющийся единому богу Иегове, с
его центром - Иерусалимом, жители которого населяют особую, транс-локальную, но
ограниченную территорию; таким образом, «народ имеет свою землю, а земля имеет свой
народ» (Grosby 1991: 240).
Разумеется, идея тесной связи между определенной землей и конкретным народом
прослеживается еще у шумеров и египтян. Она имеет квази-примордиальный характер, так
как территориальность с ее жизнеобеспечивающими особенностями становится важной
составляющей коллективной идентичности или принадлежности. Гросби приводит веру
древних египтян в то, что их нация принадлежит земле Нила и поклоняется верховному богу
земли Амону (Amon-Re) города Фивы. Именно эти факторы – соединение земли и народа,
поклонение единому богу, наличие единого всеохватывающего свода законов, а также
единого центра – отсутствовали в древней Греции и Арамейских городах-цартвах и не
позволяют нам применять к ним категорию «национальности» (1991: 242). 10
Но анализ других примеров «национальности» - древние Эдом, Арамея и Армения –
ставит более общую проблему исторических данных и категоризации:
Изучение этих трех общностей, возможно, позволит решить вопрос, существовали
или не существовали нации на древнем Ближнем Востоке, так и, соответственно,
проблему применения категории национальности к этим общностям. Анализ этих
трех случаев напоминиает нам, что в действительности границы, разделяющие
категории, которые мы используем в наших исследованиях различных общностей,
древних и современных, имеют брешь. Редко общность с точностью соответствует
определенной аналитической категории. Это касается не только общностей
античности, но и современных национальных государств. (Grosby 1997: 2)
7
Тем не менее, в случае с Арменией 4 и 5-го веков Гросби приводит документы,
свидетельствующие о существовании национальности в двух сферах – имеющая границы
территория и общий язык, к которым мы могли бы добавить чувство общего происхождения
(1997: 21). 11
Те же два примера - евреи и армяне – ярко фигурируют в перенниалистическом
анализе до-модернистских «наций» Джона Армстронга. Уже само название его великой
книги «Нации до появления национализма» (Nations before Nationaism) представляет собой
громкое заявление перенниалиста. Фактически, похоже, Армстронг верит не только в то, что
мы можем проследить корни некоторых современных наций еще в средние века и даже в
античный период (евреи, армяне, возможно, персы и греки), но и в то, что понятие «нация»
может
быть применено ко многим до-модернистским коллективным культурным
идентичностям во все периоды истории, по которым имеются письменные источники.
Другими словами, он придерживается не только «непрерывного перенниализма» (continuous
perennialism) в отношении некоторых (современных) наций, но и «повторяющегося
периодически перенниализма» (recurrent perennialism) в отношении всех наций потенциально
(Armstrong 1982).
Кроме того, такая же двоякость характеризует работу Джона Армстронга, также как и
работу Мендельса: тенденция соединять понятия этничности и нации. Так как в основной
части его книги язык национализма заменен языком этничности. Когда Армстронг говорит
об идентичности и общности в средневековых христианстве и исламе, он постоянно
использует прилагательное «этнический»; именно этническая идентичность франков,
каталонцев, англосаксов, германцев, мадьяр, русских, турок, арабов и персов оформляется в
рамках более обширных цивилизаций ислама и христианства, которые, в свою очередь,
могут рассматриваться как стоящие над ними и объединяющие их этнические идентичности.
Точно также евреи и армяне, эти исконные сообщества диаспоры, демонстрируют
способность этнических групп выживать в условиях la longue duree, благодаря
использованию символических «механизмов границы», включая системы правил поведения,
признанные только в пределах этих групп, которые призваны подчеркивать их отличие от
других, и мифы о землях, предназначенных судьбой. В своей заключительной таблице, в
которой приведены факторы, влияющие на возникновение национальной идентичности,
Армстронг, похоже, предлагает хронологическую последовательность от более
смещающихся, но устойчивых до-модернистских этнических принадлежностей до
современного века наций; в то время как в статье, вышедшей позднее, он делает различие
между до-модернистскими и современными «нациями» периода после 1800 года, когда под
знаменем национализма этническое самосознание становится доминирующей силой для
формирования самостоятельных политических структур (Armstrong 1982: главы 3, 7;
Armstrong 1992).
Ethnie и нация
В таком случае, казалось бы, что для всех этих ученых нации, в некотором смысле,
существовали в древнем мире; но в этнокультурном, а не в политическом смысле этого
термина, подобно Культурнации (Kulturnation), а не Стаатснации (Staatsnation), если
использовать терминологию Мейнека (Meinecke), - различие, которое проводит Моузис
Финли (Moses Finley), чтобы продемонстрировать неудачу древних греков (эллинов)
объединиться в единое национальное государство и сформировать «политическую нацию».
Это не значит, что у «национализма» не было политических аспектов, которые эти народы
(ethnies) иногда проявляли, и то, что, как показал Мендельз, конфликты не могли быть
результатом конкурирующих политических притязаний этих «народов». Но домодернистская
«нация»,
с
точки
зрения
нео-перенниалистов,
определяется
8
преимущественно в культурном понимании как «народ», общность исторической культуры,
связанная с конкретной потомственной территорией или «отчизной». Это соответствует
определениям этничности, которые акцентируют общее происхождение и коллективную
память; в этом контексте этническая общность (которой соответствует французский термин
ethnie) определяется как
имеющая имя часть населения с общими мифами о происхождении, общей
исторической памятью, элементами общей культуры, связью с исторической
территорией и некоторой степенью солидарности, по крайней мере, среди элиты
(см. Smith 1995: 57; Finley 1986: глава 7). 13
В этом месте становится важным провести четкую границу между концепциями
«этнической общности» (ethnie) и «нацией». Это позволило бы устранить путаницу,
имеющую место, когда речь идет об античных и средневековых «нациях», и избежать
обвинений модернистов в «ретроспективном национализме». Как часто западные ученые,
торговцы и государственные деятели, привыкшие к языку и определениям понятия нации,
применяют их без разбору к населению других континентов, отличных от европейского, а
также к эпохам и народам, имеющим мало общего с Европой новой и новейшей истории.
Было слишком просто увидеть в древних египтянах, ассирийцах и персах «нации» в почти
таком же смысле слова, что и современные французская, английская и немецкая нации.
Но современная нация, которая может быть определена в идеально-типичных
терминах как имеющая название совокупность людей, разделяющая историческую
территорию, общие мифы и историческую память, массовую общественную культуру,
общую экономику и общие юридические права и обязанности для всех членов, отличается по
некоторым важным аспектам от до-модернистских коллективных культурных общностей.
Современные нации это «массовые нации», приравнивающие нацию ко всем людям, как
гражданам, то, что очень редко происходило до прихода современности (Greenfeld 1992:
глава 1). Более того, современные нации представляют собой политические общности с
общими сводами законов, устанавливающими права и обязанности граждан; и они
легитимированы современной идеологией национализма с его идеалами автономии,
единства, аутентичности и суверенитета. Современная нация также отличается от ethnie в
установлении четкой территориальной общности, в которой население занимает свою
историческую землю и объединено общим национальным ландшафтом со свободой
передвижения на своей территории. И наконец, современные нации занимают свое место в
пределах «меж-национальной» системы национальных государств, которые в течение 20-го
века стали по-настоящему глобальными впервые в истории (см. Smith 1991: 14; Smith 1995:
глава 3). 14
Различие предполагает периодизацию, в которой до-модернистские эпохи
характеризуются «этничностью» и преобладанием ethnies, в то время как современная эпоха
это эпоха наций. Но такое грубое обобщение должно быть уточнено по трем позициям. Вопервых, наиболее очевидно, современная эра стала свидетелем расцвета ethnies, можно даже
сказать «этнического оживления» и борьбы за место под солнцем этнических меньшинств в
таких больших национальных государствах, как Соединенные Штаты и Индия. Многие из
этих этнических общностей не стремятся стать «нациями» в пределах более крупных
национальных государствах, даже, притом, что их элита стремится увеличить свои ресурсы и
поднять статус (см. Esman 1994).
Во-вторых, если считать, что «современная эпоха» начинается с 18 века в Европе, то
существуют хорошо задокументированные свидетельства того, что некоторые нации
предшествовали этой отметке, и появления, если не «массовых наций», то наций среднего
класса в конце средневековой эпохи и эпохи Возрождения в Европе и, возможно, на Дальнем
Востоке (Япония, Корея, возможно, Китай). Даже если мы примем характеристику Сьзан
Рейнольдс (Susan Reynolds) ранних западных средневековых политических общностей
вестготов, саксов, лангобардов, франков и англосаксов как царства (regna), а чувства их
членов как «верноподаннические», а не национальные, мы обнаруживаем убедительное
9
свидетельство национальных чувств среди знати и духовенства в позднесредневековой
Польше, среди шотландской элиты 14-го века, среди лидеров крестьянства и городов
швейцарской Eidgenossenschaft 15-го века, и среди юристов, судей и духовенства Франции,
по меньшей мере, 15-го века. И это не включает вероятное влияние на средние классы (и
некоторых слоев крестьянства) многочисленных средневековых войн между враждующими
династиями, которые все чаще и чаще взывали к национальным чувствам, чтобы
мобилизовать более крупные и сплоченные армии (Reynolds 1984: глава 8; Beaune 1985; Im
Hof 1991; Knoll 1993; Webster 1997).
В третьих, наиболее важно для нас, то, что имеются некоторые свидетельства,
которые позволяют предположить, что несколько наций появилось в до-модернистские
эпохи в виде, несильно отличающемся от современного типа нации, даже до
позднесредневекового периода. Два наиболее часто приводимых примера это примеры
евреев и армян. Здесь рассматриваются два главных вопроса: отсутствие «массового»
участия в этих общностях в период поздней античности, и религиозный характер их
коллективной культурной идентичности.
По первому вопросу данные туманные. В еврейском случае, по крайней мере, в
период Второго Храма и Mishnaic все евреи мужского пола были вовлечены в регулярный
цикл праздников, а все взрослое население подчинялись власти раввинов и Halakah
(положения Устного Права с подробным толкованием раввина). Концепция «всего Израиля»
была высоко развита, а участие поощрялось в таком виде, который бы удостоверял «массовонациональные» рекомендации лишь немногих современных наций. В этом плане тезис
Хэстингса не вполне убедителен: евреи демонстрировали свое идеальное представление о
нации на практике также хорошо, как и в пророческом видении, даже после того, как они
потеряли свою независимость. Пример Моисея, как законодателя, и Моисеевых законов, как
спасителей нации, превозносимые Руссо, оказали огромнейшее влияние на всю
христианскую Европу (Baron 1960: глава 2; Neusner 1981; Walzer 1985). 15
Что касается второго вопроса, едва ли удивительно то, что в до-модернистские
эпохи до широкого распространения атеизма, «религия» заменяла собой «гражданство» в
качестве уз между отдельными личностями и этнической общностью. В до-модернистские
эпохи права и обязанности, в первую очередь, определялись религиозным законом и
членством в этно-религиозной общности как в древней Иудее или Армении, в противовес
гражданскому праву и членству в политической общности, что характеризует современные
нации (хотя в некоторых случаях, как например, в древних Афинах, такие критерии
сочетались). Но этот резкий контраст между религией и «гражданством», будучи полезным в
аналитических целях, вводит в заблуждение в большинстве случаев, которые сочетают
«этнические» и «гражданские» параметры, поскольку первые часто включают священные,
если не чисто религиозные мотивы. Конечно же, если мы примем характеристику
национализма Эли Кедури (Elie Kedourie) как чисто светской идеологии, то мы должны
будем вычеркнуть не только ранние пуританские голландские и английские примеры, но и
большое количество недавних примеров «религиозного национализма» на Ближнем Востоке,
в Индии, Европе (Польша и Ирландия) и Соединенных Штатах. Кажется довольно
произвольным, и не очень полезным, не называть национализмом национальное оживление в
католической Польше или Ирландии, идеологию Хиндутва, Брахатия джаната партии (BJP) в
Индии, исламский неотрадиционализм в Афганистане и Пакистане или религиозный
сионизм движения за великий Израиль, только потому, что они так сильно отклоняются от
западной светской нормы, за основу которой принимается канонический якобинский
национализм Французской революции (Kedourie 1960; See Juergensmeyer 1993; Marty and
Appleby 1994: главы 1, 5, 8, 9).
10
Этно-символизм и историческая преемственность
Бесспорно, национализм, в некотором смысле, является системой «религиозной»
веры. Напротив, говоря прямо, Кедоури был прав, когда отводил главное место радикальной
светской природе националистической идеологии. Но в самой «сути доктрины»
национализма существует множество различий и противоречий, кроме того, национализм
это больше, чем чисто политическая идеология. Это язык и культура человеческого общения;
и важная причина его широкого распространения кроется в его способности использовать
более ранние религиозные мотивы и наделять «нацию» и движение теми священными /
божественными свойствами и церковными службами, которые раньше предназначались богу
и церкви. 16
Это наводит нас на крайне важный вопрос отношения между ethnies и нациями. И вот
здесь, возможно, будет полезно привести имеющиеся на сегодняшний день точки зрения.
С одной стороны, модернисты правы, что выдвигают на первый план новизну и
молодой возраст национализма, теории и идеологии нации; и подчеркивать его важность,
значит, подавать пример для чаяний и стремлений стольких многих существующих или
потенциальных «наций». Это значительно расширило систему национальных государств, что
также является относительно новым, от ранних модернистских европейских истоков, до
ультрасовременного глобального масштаба.
С другой стороны, вопрос периодизации нации представляется более
проблематичным. Хотя число и сила наций значительно возросли со времен Французской
революции и наполеоновских войн, концепцию нации и процессов формирования нации
можно обнаружить на несколько столетий раньше, по меньшей мере, в позднесредневековый
период. Более того, несколько групп, приближенных к идеальному типу «современно нации»
можно обнаружить даже раньше – в поздний античный период, и, возможно, еще раньше,
если мы примем в расчет древних египтян, израильтян, и персов (Smith 1994).
Однако, более важным является различие между понятиями «этничность» и «нация»
которое эти соперничающие парадигмы стирают. Я убежден, что проведение четкой границы
между этими двумя понятиями позволяет более гибко и разборчиво интерпретировать
исторические факты с их различными проявлениями коллективной культурной
идентичности. Различая ethnies и нации, мы способны избежать категорических заявлений
противостоящих друг другу парадигм.
Но это еще не все. С другой стороны, речь идет о взаимосвязи, концептуальной и
исторической, между понятиями «этничность» и «нация». Это подразумевает определение
субъективных элементов нации путем уделения пристального внимания языку, понятиям и
культуре национализма; а это требует от нас применения метода анализа, который
рассматривает коллективные культурные идентичности на протяжении la longue duree,
направлен на то, чтобы определить местонахождение современных наций в рамках
континуума исторических форм культурной общности. Наиболее релевантная из этих форм –
это форма ethnie, которая имеет несколько общих с современной нацией элементов, а именно
– мифы и историческую память, а также связь с исторической территорией (см.Smith 1991:
главы 1, 4).17
Итак, как мы видели, ethnies появляются в каждую эпоху и на каждом континенте
истории, по которой имеются письменные источники, но они редко имеют прямую связь с
современными нациями. Для начала, «этничность» это такое же сложное понятие, как и
нация, и ее проявления также требуют объяснения. Редко можно обнаружить точное
соответствие между предшествующими ethnie и последующими нациями; немногие
современные нации однородны в культурном отношении, а большинство имеет разные
этнические истоки, особенно, если мы сузим понятие этничности до фактического
физического происхождения. Но, если мы применяем более широкое определение ethnie,
которое я приводил ранее, подчеркивая важность мифа о прародителях, а также общие
память и правила поведения, то что мы нередко обнаруживаем – и это справедливо по
11
отношению к первым нациям на Западе – так это доминирующие или «основные» ethnies
давали культурную основу для формирования наций в целом и предоставляли более
поздних националистов многими культурными элементами для создания современных
наций. Поэтому понимание роли наций в истории требует изучения типов и роли культурных
и символических элементов, которые мы можем назвать «этно-символическими». Сюда
могут быть включены не только язык, ритуалы, артефакты, гербы, музыка и костюмы, но
более фундаментально, общая память, мифы, ценности и традиции, а также
институционализированные обычаи, вытекающие из них. 18
Как указывал Ренан (Renan) более столетия назад, общая память представляет собой
один из определяющих элементов национальной общности. Передаваемые из поколения в
поколение, они представляют собой серию исторических живых картин, которые связывают
членов ethnies в исторические общности. По прошествии времени они дают начало «этноистории». Это не рассмотрение этнического прошлого профессионального историка, а
пересказ членами этой ethnie друг другу и следующим поколениям эпизодов, которые
сформировали эту общность. В этом повествовании герои и героини, битвы и переговоры,
мудрецы и поэты, святые и пророки, представляют живую панораму прошлого общности,
позволяющую членам возникшей нации определить их общность и свои политические цели.
Выделяющейся из этих живых картин является память об одном или более «золотых веках»,
периодах, когда эта общность была
богата, созидательна и могущественна, внося
значительный вклад в культуру, религию и знания, или совершая героические подвиги в на
поле сражения. Таким образом, индусы могут оглянуться в прошлое и увидеть классический
век пост-ведических городов-государств и Упанишады с их религиозными аскетами и
религиозными философами. Современные арабы вспоминают великую эпоху Халифатов
Умайадов и Аббассидов или более ранний Age of Companions. Современные греки хотели
вернуться к мудрости и созидательности Афин времен Перикла или восстановить мощь и
славу Византии (с разрушительными последствиями); ностальгия как по героической
дохристианской гаэльской эпохе Кухулина, так и по монастырскому золотому веку
христианского искусства и образования овладевает современными ирландскими
националистами; а финны гордятся эпосом Kalevala, повествующим о подвигах легендарных
героев Vainamoinen и Lemminkainen, чей дух композитор Сибелиус так незабываемо передал
в своих мелодиях (McCully 1966; Haim 1962: введение; Campbell and Sherrard 1968: глава 1;
Kitroilides 1998; Hutchinson 1987: главы 3-4; Branch 1985: введение; Smith 1997).
Но современные националисты также использовали различные мифы, самым
важным из которых, возможно, был миф об этническом предопределении. Это обычно
приобретало форму веры в то, что на общность ее святым покровителем возложена
священная миссия, таким образом внушая таким общностям, как православные греки и
русские, католические поляки и французы, а также мусульманские арабы и персы,
непоколебимую уверенность в их достоинстве и предназначении. В более строгой версии,
общность вошла в «соглашение» с богом: если он защитит их и обеспечит выполнение их
предназначения на их земле, они будут покорны ему и выполнят его заповеди.
Вероотступничество повлечет за собой кару и у них отнимут привилегии предопределения.
Прототип соглашения можно видеть в Ветхом Завете; но другие примеры избранных людей
включают Кальвинистские шотландцы Ольстера, африкандеры, и первые пуритане, а также
американцы Конфедерации южных штатов. В этих и во многих других случаях миф об
этническом предопределении был привнесен в формирование современной нации, или в его
первоначальной религиозной форме, или в более светском обличье, давая гражданам чувство
уверенного превосходства и целеустремленности (Akenson 1992; Smith 1999).
Следующим мощным источником исторической преемственности является
взаимосвязь между землей и людьми, и значимость, придаваемая «этноландшафту»
(ethnoscape). Не только последующие поколения вспоминают великие события, связанные с
определенной землей предков – откровения, битвы, странствия святых и мудрецов; но и сама
общность сформирована ее давней связью с «ее» землей, как раз она устанавливает свои
12
пределы очертаний ландшафта. Этно-история натуралистична, точно также как исторична
природа; а «этно-ландшафты» развивают и соединяют поколения общности, особенно в
аграрных обществах с относительно низким уровнем мобильности. 19
Но, возможно, кто-то спросит, как могут такие этнические мифы, память, и
привязанность сохраняются веками для того, чтобы создать культурную основу для
формирования нации? Этническая преемственность и этнические изменения зависят, вопервых, от типа этнической основы, с которой начинается процесс формирования нации; вовторых, от наличия и типа институтов, которые могут «пронести» мифы, память и
привязанность данного населения сквозь долгие периоды времени; и, наконец, от
исторического периода, в который формируется нация.
Вкратце, в случае «горизонтального» или аристократического типа ethnie, может
возникнуть сильное централизованное государство, которое сохраняет, распространяет
культуру элиты на отдаленные регионы и нижние слои, часто на протяжении веков;
примерами могут служить более старые западные нации, такие как Франция, Англия,
испанская Кастилия и Швеция. И, наоборот, там, где «вертикальный» или народный тип
ethnie отбрасывает местную интеллигенцию, враждебную верховной власти, она будет
стремиться мобилизовать «народ» для политических целей посредством повторного
открытия этно-истории и политизации простонародной культуры, которая часто сохранялась
церковью и/или местными общностями – пример, характерный для Восточной Европы и
Ближнего Востока, но также и для многих сегодняшних этно-национальных конфликтов. В
этих случаях интеллигенции очень помогают внешние силы, такие как новая идеология
этнического национализма и политический плюрализм межгосударственной системы с ее
«балансом власти». 20
Заключение
Здесь я лишь сумел обрисовать некоторые социально-культурные параметры и
элементы, которые необходимо принимать во внимание, когда предпринимается какая бы то
ни было попытка проанализировать роль наций в истории. Многие факторы должны были
быть опущены, а многое должно было быть принято как должное / считаться доказанным в
этой области. По моему мнению, в этой связи возникает вопрос важности анализа давних
тенденций и неизменности различных культурных элементов, методом, рекомендованном
Джоном Армстронгом. Слишком часто анализ наций и национализма начинается с 19 века,
или в некоторых случаях, с позиций «постмодернистов», даже позже. Без сомнения, такой
метод позволяет уменьшить разглагольствования националистов и прояснить идеологию
националистов. Но это стоит огромных усилий, так как такой метод не включает детальное
изучение социальных и культурных основ наций. Это, в свою очередь, намного затрудняет
понимание такого подъема национализма во всем мире и его способности вдохновлять
людей на яростное сопротивление и массовое самопожертвование.
Именно эти явления могут быть рассмотрены с помощью этно-символического
подхода. Многое еще предстоит сделать в этой области, по меньшей мере, необходимо дать
более полную спецификацию институциональных связей и нестыковок между ethnies и
нациями, а также выяснить, как символы идентичности или принадлежности, и историческая
память отбираются и сохраняются, даже тогда, когда их значение меняется. Многое также
необходимо исследовать в области взаимосвязи между этническими мифами и религиозным
символизмом; и как они, в свою очередь, влияют на светские формы национализма, и, какое
влияние последний оказывает на них. Но дебаты между модернистами, перенниалистами и
этно-символистами положили начало попыткам исследователей проникать в суть сложного
характера наций, их отношения с ethnies, и определять их местонахождение и роль в
различные исторические периоды.
13
ПРИМЕЧАНИЯ
Согласно Роджерсу Брубэйкеру (Rogers Brubaker) (1996), даже модернисты грешат
тенденцией материализовать нацию. Он рекомендует изучать «национализм» без
«наций», воспринимать “nationness” скорее как политическое явление и практику, а
не как старую устойчивую общность; см. Smith (1988: 76-7).
2 Имеется ввиду моя прежняя критика модернистского мифа, см. Smith (1988). Здесь я
сосредоточусь на исследованиях современных историков, а не на работах историков и
социологов прошлого.
3 Опять таки, я опираюсь на работы историка Джона Бреуили (John Breuilly), а не на
работы социологов, таких как Энтони Гидденс (Anthony Giddens) (1985) и Майкла
Манна (Michael Mann) (1995), хотя они тоже разделяют позицию политической
формы модернизма, в традиции Макса Вебера (Max Weber) (1948: 176).
4 Утверждая, что евреи не стремились к независимому государству со времен
Вавилонского Пленения, Хобсбом (Hobsbawm) не принимает во внимание многие
попытки сделать это в древности, начиная с Маккавея, и заканчивая Bar-Kochba,
которые вдохновляют современных израильтян; см. Mendels (1992), Zerubavel (1996).
5 Hobsbawm исследует эти придуманные традиции со множеством примеров в
совместной работе с Рейнджером (Ranger) (1983: глава 7), но признает необходимость
массового резонанса, если они должны преуспеть со временем.
6 Для Хэстингса (Hastings), в частности, и для перенниалистов, в целом, теория и
идеология национализма (что Геллнер (Gellner) называет «национализм-в-целом»)
намного менее важны, чем конкретный национализм определенных наций; и такой
конкретный национализм появился задолго до идеологии, так как концепция нации
была распространена христианством от еврейского источника и прототипа.
7 На Хэстингса (Hastings) явно произвело впечатление то, что Андерсон (Anderson)
особо подчеркнул «печатный капитализм» (print-capitalism) и разговорный язык.
Опять-таки, я должен был не рассматривать вклад Андерсона (Anderson), поскольку
он начинает свой анализ с Американских континентов 18-го века, несмотря на то, что
он делал ударение на «печатном капитализме» 16-го века (Anderson 1991).
8 Кедури (Kedourie) (1971: введение) утверждал, что национализм был светским
преемником христианского противоречивого милленаризма, с которым он разделил
революционные хилиастические мечты о совершенствовании на земле. Хэстингс
(Hastings) также утверждает, что христианство одобряло разговорные языки. Но это
справедливо только до определенного момента; языком церкви на западе была
латынь, следовательно, он не был общедоступным.
9 Это предполагает превосходство «вещей» над «словами». Остается вопрос:
достаточно ли схожи рассматриваемые явления, чтобы их можно было охватить
одним термином? Можем ли мы, подобно Брэндону (S.G.F.Branon) (1967: глава 2) и
Менахему Стерну (Menahem Sterm) (1971), охарактеризовать еврейское восстание
Маккавея 167 до н.э. против Антиоха Эпифанеса из Сирии или Великое восстание
против Рима в 66-73 н.э. как «националистические» по характеру и целям?
10 Гросби (Grosby) особенно подчеркивает «примордиальные» свойства территории,
даже извлекая из нее вымысел об узах крови, возможно, как результат
жизнеутверждающей природы земли.
11 К этому времени американцы отличались также по отдельной церкви, литургии и
писанию как «первая христианская нация»; и в 554 году их духовные отношения с
греческой ортодоксальной церковью осложнились. Atiyah (1968, 315-56) and Lang
(1980: 166-74, 264-7).
1
14
12 Армстронг (Armstrong) признает, что он в огромном долгу перед «трансакциональным
анализом» Фредерика Барта (Frederic Barth) (1969: введение), который делал ударение
на важности социальной границы (и трансакций через нее).
13 Концепция этнической группы (а в последнее время, этничности) нашла отражение в
огромном количестве литературы и диаметрально противоположных точках зрения;
см. Fishman (1980), Brass (1991), Eriksen (1993), Guibernau and Rex (1997).
14 Это справедливо как по отношению к национализму, который подчеркивает
этничность, т.е. «этнические нации», так и к «гражданским нациям». См. Connor
(1994: глава 4).
15 Фактически, параллель здесь проводится не с Арменией, чей уровень участия
мужского населения неясен, а древними Афинами, чьи взрослые граждане мужского
пола, при условии, что они родились в Афинах (в обеих частях по закону 451 года),
могли участвовать в демократии. (Jones 1978: 10).
16 Это явно прослеживается в конструктивной работе Джорджа Mosse по германскому
национализму от Наполеоновских войн до фашизма; см. Mosse (1975).
17 Современная нация проявляет другие черты – массовую, общественную культуру,
общую экономику и общие права и обязанности - которые отсутствовали у ethnies; а
также физическое занятие родной земли, а не просто символическую привязанность.
18 Рекомендую работу Poole (1999: 31-43). Для концепции этничности чрезвычайно
важными являются (1) общая память, (2) связь с родной землей, (3) миф о
происхождении, а не фактическое происхождение (Connor 1994: глава 8). Далее
следует, что этничность это более узкое понятие, чем культура, и, что, по мнению
Poole (1999: 40), «этничность не отличается от культурной идентичности, а является
ее видом».
19 Даже когда большая часть общности покинула землю или была изгнана, чтобы
сформировать диаспору, в коллективной памяти она может остаться как «поэтический
ландшафт» - как случилось с армянами и евреями. См. Hooson (1994).
20 Третий тип включает трансплантацию фрагментов ethnie за рубежом, где как
«эмигрантские поселенцы» они формируют новую нацию, которая сочетает ее
культурное и, возможно, религиозное наследие с новым пограничным пейзажем. См.
Smith (1989).
15