Философская антропология является актуальной областью

Министерство образования и науки Российской Федерации
Федеральное агентство по образованию
ГОУ ВПО Нижнетагильская государственная социально-педагогическая
академия
А. А. ЕНИКЕЕВ
ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
(социально-гуманитарный аспект)
УЧЕБНОЕ ПОСОБИЕ
Нижний Тагил
2009
ББК 87.3
Е63
Печатается по решению Кафедры философских наук НТГСПА (протокол № 2 от 26
октября 2008 г.)
Еникеев А. А. Философская антропология (социально-гуманитарный аспект):
Учебное пособие. – Нижний Тагил, НТГСПА, 2009. – 96 с.
Рецензенты:
Петров В. М. – доктор философских наук, профессор, директор филиала Уральской
академии государственной службы в г. Нижний Тагил.
Мочалова Н. Ю. – кандидат философских наук, доцент, заведующая кафедрой
философских наук Нижнетагильской государственной социально-педагогической академии.
Учебное пособие «Философская антропология» адресовано студентам, обучающимся
по всем специальностям Нижнетагильской государственной социально-педагогической
академии. В пособии представлена информация и описаны основные концептуальные
подходы при рассмотрении проблемы человека в рамках философской антропологии.
Пособие может быть использовано при изучении таких дисциплин, как философия, этика,
социология, культурология, педагогика, психология.
© Еникеев А. А., 2009
© Нижнетагильская государственная
социально-педагогическая академия, 2009
2
Содержание
Введение . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4
Тема 1. Человек в «зеркале философии» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
6
Тема 2. Научные принципы философской антропологии . . . . . . . . . . .
1
0
Тема 3. Проблема человека в Античной философии . . . . . . . . . . . . . . .
1
5
Тема 4. Проблема человека в философии Нового времени . . . . . . . . . .
2
4
Тема 5. Экзистенциальные модусы существования человека . . . . . . . .
3
1
Тема 6. Психоанализ и проблема человека . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3
9
Тема 7. Проблема человека в русской философии . . . . . . . . . . . . . . . . .
4
7
Тема 8. Социальная и культурная антропология . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5
6
Тема 9. Человек в эпоху информации и массовых коммуникаций. . . . .
6
2
Тема 10. Трансформативная антропология и феномен «постчеловека»
6
9
Заключение . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
7
6
Словарь основных понятий . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
7
7
Рекомендуемая литература . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
9
3
3
4
Введение
Проблема человека всегда была актуальной темой многих философских
исследований. Философы Античности, Нового времени и особенно ХХ века
уделяли проблеме человека большое внимание. Именно в ХХ веке
сформировалось новое направление в гуманитарной мысли – философская
антропология. Исследования в данной области не только определяют картину
гуманитарного знания в целом, но также служат формированию нового
мировоззрения информационного общества. Однако методологические и
концептуальные основания философской антропологии до сих пор находятся в
стадии становления. Требуют переосмысления как сложившиеся на
сегодняшний день теории, так и аналитические приемы работы с содержанием
философских текстов. Поэтому процесс преподавания философской
антропологии (и смежных с ней дисциплин) во многом осложнен
существующим положением вещей. Своеобразным вкладом в решение данной
проблемы является представленное учебное пособие.
Принципы отбора содержания пособия и его тематизация во многом
определялись актуальностью заявленной проблематики, то есть в пособие были
включены только те аспекты «проблемы человека», которые до сих пор носят
дискуссионный характер и которые студентам трудно изучать самостоятельно.
В частности, в пособие сознательно не были включены вопросы, связанные с
антропологией Иммануила Канта, Фридриха Ницше, Мартина Бубера или
Макса Шелера, несмотря на то, что именно они предопределили ландшафт
современной антропологии. Причиной этого является обилие источников и
комментаторской литературы по философии данных мыслителей, и потому
изучение их представлений о проблеме человека не составит особой трудности
для студента. Зато в пособие были включены темы, связанные с
представлениями о человеке древнеримских философов, концепция
«политического животного» Аристотеля, взгляды на иррациональность
человеческих поступков Д. Юма, теория «архетипов» К. Г. Юнга,
«гуманистическая этика» Э. Фромма, «теория коммуникативного дискурса» Ю.
Хабермаса и некоторые другие, поскольку они репрезентируют проблему
человека в пространстве социально-гуманитарных практик совершенно
неповторимым и оригинальным образом. Особое внимание в пособии было
уделено проблемам информационного общества и радикальному изменению
«образа человека» в контексте современных научных технологий (геном
человека,
клонирование,
виртуальная
реальность,
робототехника,
нанотехнологии).
Социально-гуманитарный аспект представленной работы выражается в
ориентации материала пособия на современные проблемы в пространстве
социально-гуманитарного знания. В частности, в пособие включены темы,
5
непосредственно связанные с социальной и культурной антропологией, а также
вопросы, рассматривающие человека в информационную эпоху и в контексте
массовых коммуникаций. Это позволит использовать пособие не только в
качестве материалов для подготовки к экзамену по философии или
антропологии, но также и в процессе изучения других дисциплин
гуманитарного цикла, таких, как этика, социология, политология,
культурология, социология массовых коммуникаций, педагогика, психология и
др.
Педагогическая
и
психологическая
значимость
философской
антропологии обусловлена необходимостью адекватной социальной реализации
выпускников социально-педагогической академии в быстро меняющемся
современном мире. Думается, что именно знания в области философской и
социальной антропологии помогут выпускникам ориентироваться во всем
многообразии и неоднозначности системы социальных связей современного
российского общества. Гуманизм, этика толерантности и безусловное
признание личности должны стать принципами ценностного мировоззрения
студентов и выпускников вуза. Для достижения этой задачи становится как
никогда актуальным изучение основных философских и социологических
теорий о природе человека, его предназначении, роли и месте в современном
мире.
Представленное учебное пособие призвано восстановить тот
мировоззренческий пробел, который возник в сознании граждан нашей страны в
90-е годы прошлого века, время серьезных перемен в политической, культурной
и социальной сферах жизни общества. Сменились многие трактовки
традиционных проблем и открылись новые горизонты в процессе реализации
личности. На смену поколению времен перестройки (80-е) пришло новое
поколение – «поколение next» (90-е), воспитанное в духе капиталистической и
сугубо индивидуалистической системы ценностей. Поэтому с новой остротой
встала проблема понимания между поколениями, а также различными
социальными группами. Такое понимание возможно только тогда, когда
индивиды готовы идти на взаимные компромиссы и отчетливо осознают
значимость каждой конкретной личности. Для этого необходимо в первую
очередь знание основных теоретических подходов к рассмотрению проблемы
человека во всей ее сложности и неоднозначности, чему и посвящено настоящее
учебное пособие.
Для удобства работы учебное пособие снабжено списком ключевых
понятий философской и социальной антропологии (150 терминов), а также
указанием основной и дополнительной литературы по дисциплине (64
источника).
6
Тема 1. Человек в «зеркале философии»
Основные понятия: антропология, философия, мировоззрение, природа
человека, религия, наука, ценности, дискурс.
1.
2.
3.
Проблема человека в философском измерении.
Религия, философия и наука о природе человека.
Дискурсивность природы человека.
1. В истории западноевропейской философии проблема человека имеет
особое значение. Многие ученые и философы как классического, так и
современного периода склоняются к необходимости ее глубокого и
всестороннего изучения. Именно человек, его жизнь, его чувства, мысли и
поступки представляют особый интерес для каждого мыслящего человека.
Принцип «познай самого себя» звучит актуально и для современного человека,
живущего в век информации и бурного технического развития человечества.
Отечественный исследователь П. С. Гуревич неоднократно подчеркивает
то обстоятельство, что «…человек – уникальное творение Вселенной, он
неизъясним, загадочен. Ни современная наука, ни философия, ни религия не
могут в полной мере выявить тайну человека. Когда философы говорят о
природе или сущности человека, то речь идет не столько об окончательном
раскрытии этих понятий, их содержания, сколько о стремлении уточнить роль
названных абстракций в философском размышлении о человеке» [14, с. 3]1. Это
еще раз говорит о множественности точек зрения на проблему человека.
Причем данная множественность существует не только внутри философской
традиции, но также исходя из других духовных практик, таких как, религия,
наука, искусство. Именно синтез названных областей духовной жизни общества
позволит более или менее адекватно увидеть человека в зеркале философской
мысли, обозначить основные проблемы его бытия и помыслить пути их
решения.
Один из основателей философской антропологии в ХХ веке Макс Шелер
так определял проблему человека: «Никогда еще в человеческом познании
человек не был более проблематичным для самого себя, чем в наши дни. У нас
есть научная, философская и теологическая антропология, каждая из которых
ничего не знает о других. Мы, следовательно, не обладаем более никакой ясной
и устойчивой идеей человека. Возрастающее число частных наук, занятых
изучением человека, скорее путает и затемняет, нежели освещает наше понятие
человека» [9, с. 32].
Первая цифра в квадратных скобках указывает порядковый номер источника в списке
литературы, вторая – номер страницы.
1
7
Философы древности и современные аналитики с неизбежностью
возвращаются к проблеме человека именно потому, что она не имеет
окончательного решения. Это связано как с противоречивой и двойственной
«природой» самого человека, так и с несовершенством методов его изучения.
Тем не менее, важность поставленных проблем требует от философов и ученых
поиска решений, и этот поиск не может не закончиться производством новых
оригинальных концепций и идей. Вот некоторые из них: антропоцентризм,
антропосоциогенез,
эволюционизм,
экзистенциализм,
психоанализ,
герменевтика, деконструкция, шизоанализ. Эти направления гуманитарной
мысли во многом определяют современный «образ» человека в философии и
науке.
2. Вполне очевидным представляется различие взглядов на человека со
стороны религии, науки и философии. Источником данного различия является
мировоззренческое несовпадение данных областей человеческой духовности.
Если обратить внимание не только на форму, но и на содержание того, что
понимается под «проблемой человека», то обнаружится многообразие
дискурсов о человеке. Так, в известной работе Э. Кассирера «Эссе о человеке»
выявлены три не только не стыкующиеся, но прямо исключающие друг друга
различные дисциплины: религия, философия и наука, каждая из которых посвоему, оригинально понимает человека.
В религии человек представлен как творение Бога, как существо, глубоко
переживающее собственное несовершенство, и в силу своего страдания
способное прощать грехи других людей. Вторичность человеческой природы и
ее несовершенство, согласно религиозному мировоззрению, не позволяет ему
постичь божественный замысел и обрести истинное бытие при жизни. Однако
человек обладает «частичкой божественности», то есть душой и потому ему
доступно познание законов природы и божественных установлений. «Забота о
душе» – вот подлинное занятие для религиозного человека, поскольку именно
душа является лучшей частью его существа, достойной вечного существования.
Вера в чудо и загробное существование – характерные черты любой
религиозной системы.
Человек для философии, прежде всего «человек разумный» (homo
sapiens), поэтому разум является одним из ключевых понятий в философских
размышлениях о сущности человека. Другой важной особенностью понимания
природы человека в философии является экзистенциальная свобода последнего,
которая связана с социальной ответственностью, проблемой выбора и
принципиальной проблематичностью человека. И, наконец, человек
воспринимается в философии как существо познающее, обладающее
мышлением и склонное к творческому и продуктивному освоению окружающей
действительности. Обобщая можно сказать, что философия исходит из
разумности, свободы, автономности познающего «Я» (субъекта), которое
8
овладевает действительным миром сначала в сознании, а затем практически.
Наука, наоборот, исходит из того, что человек, хотя и завершает лестницу
живых существ, возникает и существует в мире в соответствии с законами
эволюции. Отсюда и эволюционная обусловленность человека, и его природная
зависимость. Человек остается все же частью живой природы и должен
воспринимать свое существо в целостности данных ему свойств и качеств.
Также биологическую антропологию (в качестве ведущего научного
направления о человеке) интересуют вопросы о происхождении человека, его
природе, особенностях его становления как разумного существа, проблемы
выживания как вида.
3. Поскольку нельзя дать единого определения человека в рамках научной
парадигмы, возможным способом развития ситуации может являться
ценностный подход. Данный подход при всей, казалось бы, условности ведет к
единству представлений о человеке, поскольку здесь говорится о «вечных»,
«абсолютных», наконец, «общечеловеческих» ценностях. Также данная
ситуация связана с тем, что нет никакой дисциплины, в рамках которой можно
было бы достичь согласия различных предпочтений и исследовательских
установок при изучении человека. Таким образом, прежде чем пытаться дать
прямое определение человека, необходимо направить некоторые усилия на
анализ специфики науки о человеке и, прежде всего, ее инструментария.
Вот вопрос, который волнует многих исследователей: следует или нет
ставить вопрос о человеке каким-то особенным образом? В традиционном
гуманистическом дискурсе вопрос о месте человека в мире претендует на
приоритетное значение по отношению к естественнонаучной постановке
проблемы. Однако это обстоятельство оспаривают представители других
дисциплин. Вместо того, чтобы спорить о праве на приоритет при рассмотрении
проблемы человека, необходимо задаться вопросом о том, что есть сходного и
отличительного в религиозном, научном и философском дискурсах, сопоставить
их с обыденными разговорами и литературными описаниями. Гуманитарии не
могут констатировать общезначимых истин, ибо они опираются на нормы,
правила и достоверности, принятые в том сообществе, с которым они себя
идентифицируют. Таким образом, каждый знает, что такое человек, поскольку
на такое знание опирается система морально-эстетических, социальных,
религиозных, политических и иных требований.
Принятие такой установки обеспечивает возможность коммуникации
между членами сообществ, с различными «правилами игры», которые
предписывают такой фигуре как человек функции, соответствующие «театру
жизни». Претензии на сущностное определение человека приводят к
непримиримым противоречиям и противостоянию. Напротив, признание
игрового статуса исполнения роли человека способствует взаимному интересу,
сравнению, пониманию и толерантности со стороны представителей различных
9
мировоззренческих установок.
Также необходимо отметить и то, что развитие специальных
(биологического, социологического, этнографического и др.) дискурсов о
человеке вовсе не имеет того рокового для философской антропологии
значения, как об этом говорят сами представители конкретных наук. На самом
деле большие философы всегда учитывали научные открытия своего времени, а
крупные ученые интересовались философией. Например, трудно сказать, чему
больше обязана теория Чарльза Дарвина: социальным идеям своего времени
или биологическому материалу, собранному ученым и его предшественниками.
Таким образом, речь должна идти о взаимодействии, о поиске более
эффективных форм взаимодополнительности философско-антропологического
и конкретного (естественнонаучного и гуманитарного) дискурсов. При этом и
тот и другой дискурсы должны отказаться от претензий на абсолютное и
тотальное превосходство при решении «проблемы человека». Строго говоря,
научный и философский дискурсы о человеке несоизмеримы, и при этом
биологические знания о человеке в такой же мере относятся к идеальным
объектам, как философско-антропологические учения. Социальное и
индивидуальное, природное и культурное, эмоциональное и рациональное,
духовное и телесное – все это не более чем теоретические противоположности,
закрепленные сложившейся специализацией научных дисциплин. Но в
реальном человеке все эти противоположности пересекаются и переплетаются.
1.
2.
3.
4.
Вопросы для самоконтроля
В чем специфика философского взгляда на природу человека?
Почему «человек» является центральной проблемой философии?
Чем отличаются научный, религиозный и философский подходы к
рассмотрению человека?
В чем особенность ценностного (дискурсивного) подхода к пониманию
человека?
10
Тема 2. Научные принципы философской антропологии
Основные понятия: антропология, жизненный мир, культура, миф, разум,
сущность человека, техника, этнография, язык.
1.
2.
3.
Природное и социо-культурное бытие человека.
Роль разума и языка в становлении человека.
Методологический статус философской антропологии.
1. Проблема человека заключается в его двойственности как существа, с
одной стороны природного, а с другой – социального и культурного. Данные
противоположности удивительным образом уживаются в человеке, определяя
его уникальное положение в мире. Природное бытие человека связывается
современными аналитиками с проблемой человеческой телесности [См. 8].
Первым, кто обратил на это внимание, был австрийский психиатр Зигмунд
Фрейд, который анализировал психосоматические отклонения в поведении
людей и пришел к выводу, что многие физические недуги человека имеют
психическую основу. С другой же стороны, многие сугубо психические болезни
могут быть решены посредством физического вмешательства в «жизнь тела».
Впоследствии данные терапевтические психоаналитические исследования
имели большое разнообразие подходов и концепций (В. Райх, О. Ранк, М.
Кляйн, К. Хорни).
Следует заметить, что человеческое тело нельзя свести только к
природной
данности,
поскольку
оно
постоянно
«производится»
существующими в культуре и обществе практиками: например, гимнастикой и
аскетикой в античной культуре, воздержанием и молитвой в христианстве [См.
16]. Социо-культурное бытие человека обусловлено не только дискурсивными
практиками, характерными для того или иного общества, но также и всеми
религиозными, моральными, нравственными и юридическими нормами,
предписывающими социально приемлемый тип поведения индивида в
обществе. Поскольку данные нормы часто находятся в противоречии с
природой человеческого желания, человек оказывается как бы «разорванным»
между сферой должного и сферой желаемого. Фрейд описывал эту ситуацию
как конфликт между «Сверх-Я» и «Оно», двумя сферами человеческой психики.
В экзистенциализме этот конфликт выражался в противопоставлении свободы и
ответственности, свободы выбора и долгом перед обществом. В современной
философии этот конфликт выражается в продуцировании «тел-без-органов» и
«машин желания» (терминология Ж. Делеза и Ф. Гваттари), которые выражают
двойственность (буквально шизофреничность) не только самого человека, но и
всей современной культуры и общества.
С точки зрения биологической антропологии, которая является
11
основанием для философской антропологии, человек и животное представляют
собой взаимосвязанные органические системы, каждая из которых существует
не только сама по себе, но и благодаря отношениям друг с другом. Поэтому
можно сказать, что одна из этих сосуществующих систем представляет для
другой окружающий мир. Субъективность человеческого индивида и его бытие
неразрывно связаны друг с другом в едином процессе. Бытие того, кто «имеет
свой окружающий мир», с философской точки зрения отличается от
«субстанциального бытия» и «бытия вещей». Вещь есть то, что она есть (или
чем она является познающему субъекту), а субъект всегда определяется по
отношению к другому субъекту и потому обусловлен его интенциональным
вмешательством в собственное определение. Любое отношение или действие в
такой системе воспринимается всегда в широком контексте, который задан
жизненным миром индивида. Антропологическое понятие жизненного мира
какого-либо субъекта отличается от космологического понятия мира,
включающего все существующее. Антропологический мир всегда чей-то мир,
он освоен человеком и является соразмерным ему, это мир мужчин или
женщин, русских или американцев, взрослых или детей. Более того, этот мир
всегда ценностно «расчерчен», в нем уже предзаданы позиции и отношения,
определяющие поведение человека и его понимание самого себя, других людей
и окружающего мира в целом.
Человеческий мир и отличие от замкнутого мира животных является
открытым, открытым, прежде всего, для понимания и освоения со стороны
другого человека. Это то, что М. Хайдеггер описал как сферу «man», сферу
человеческого, которое, несмотря на свою нейтральность по отношению к
конкретному человеку, задают параметры пространства взаимодействия между
людьми. Поведение человека, с точки зрения биологической антропологии,
отличается от поведения животных, поскольку у животных оно
запрограммировано на генетическом уровне. Они, в отличие от человека, не
имеют мира, который выходит за пределы конкретной жизненной ситуации.
Только у высших животных есть его подобие, но и в этом случае применение
понятий, приемлемых для описания человека, в высшей степени
проблематично.
2. В культурной антропологии, которая является на сегодняшний день
ведущим направлением в западной антропологии, вырабатывается иной способ
описания проблемы человека. Важнейшим способом формирования человека,
согласно культурным антропологам, является язык, который и отличает
человека от животного. Возникновение и становление человека связывается
антропологами с появлением и развитием языка, причем не только в качестве
коммуникативной системы знаковых сигналов, но и в качестве системы и
процесса оперирования абстрактными понятиями.
К типично человеческому сегодня относят, кроме языка, также технику и
12
абстрактное мышление, которые и составляют признаки сущностного понятия
человека. Вместе с тем, язык и техника претерпели в ходе человеческой истории
принципиальные изменения, но сущность человека предполагается при этом
неизменной. Все эти трудности использования понятия «сущность» по
отношению к человеку заставляют либо вообще отказаться от него, либо
определять сущность в рамках той или иной культуры или широкого
социального контекста. Определение человека дается с точки зрения его
достижений и свершений, технических или культурных, но анализа одних
только технических достижений недостаточно для корректного определения
«сущности человека». Более того, именно в нашу, характерную
фундаментальными техническими достижениями эпоху, усиливаются
разговоры о деградации человека и об угрозе выживания человечества как вида,
о возникновении нового вида человека – «постчеловеке».
Во многом это связано с тем, что человек попадает буквально в рабскую
зависимость от технических достижений. Сущность человека становится
соразмерной вещам, которыми он обладает. «Философия обладания» растворяет
природу человека в мире вещей, и техника в данном вопросе оказывается тем
идеальным посредником, который берет на себя все важные функции
жизнеобеспечения человека. Человек оказался в ловушке, которую сам себе
создал посредством технической одержимости, и современное общество и
культура ищут выход из ситуации в собственных духовных (а не материальнотехнических) достижениях. Помощь в этом ей оказывает, с одной стороны,
научная фантастика и жанр антиутопий в литературе, а с другой – научная и
популярная футурология как наука о будущем человечества. От успешности
решения данной проблемы будет зависеть будущее человечества как
«человечества разумного».
В философии и других гуманитарных науках человек определяется как
носитель разума, он принципиально отличается от животных своей
разумностью, позволяющей сдерживать и контролировать телесные влечения и
инстинкты. Благодаря разуму, он постигает законы мироздания, открывает
науки, изобретает технику, преобразует природу и создает новую среду
обитания. Кроме разумности, можно указать и другие духовные характеристики
человека: только у него возникает вера в Бога, различение добра и зла,
осознание своей смертности, память о прошлом и вера в будущее. Только
человек способен смеяться и плакать, любить и ненавидеть, судить и оценивать,
фантазировать и творить.
В своей критике естественнонаучного определения человека
представители гуманитарного подхода отметили принципиальную открытость и
незавершенность человека, который не имеет от природы заданных инстинктов,
обеспечивающих выживание. Более того, человек, как биологическое существо,
является слабым и уязвимым по сравнению с сильными животными, и поэтому
13
неясно, как он мог столь успешно конкурировать с ними, что стал самой
могущественной на Земле силой. Так называемая человеческая «природа» не
является чем-то заданным, а строится в каждой культуре по-своему. Поэтому
нет оснований говорить о врожденности агрессивности или, наоборот,
солидарности, так как природные задатки, которые есть у каждого человека,
успешно подавляются или, напротив, интенсифицируются обществом. Люди
буквально всему должны были научиться сами и все, что они умеют – это
продукт культурного развития, воспитания и образования. Используя расхожее
выражение, можно сказать, что «человеком не рождаются, а становятся».
3. Вопрос о соотношении философской антропологии с комплексом
современных естественных (биология и медицина) и гуманитарных наук о
человеке остается на сегодняшний день достаточно актуальным и
проблематичным. Но не менее проблематичным является и соотношение
философской антропологии с религией, а также этикой, онтологией и другими
философскими дисциплинами. Если антропология не сможет доказать
собственную самостоятельность, то неизбежно поглощение философской
антропологии другими науками, на которые она ссылается, как на
эмпирический базис или теоретические основания. Таким образом,
философская антропология не может быть ни учением о сущности человека, ни
обобщением разнообразных данных истории, археологии, этнографии,
культурологии.
Если философская антропология возможна, а в этом нет особых
сомнений, то каков ее методологический статус? Согласно известной точке
зрения, она является такой философской дисциплиной, которая разрабатывает
важнейшую предметную область: проблему человека. Человек занимает в
окружающем мире центральное положение, и поэтому философская
антропология имеет преимущество по сравнению с онтологией (учением о
бытии), а тем более с такими философскими дисциплинами, которые
охватывают отдельные части человеческой субъективности (например, с
теорией познания, логикой, этикой, эстетикой).
Когда речь идет о выяснении статуса философской антропологии,
который выявляется в борьбе философов как между собой, так и с
представителями науки, приходится дистанцироваться от ссылок на изначально
высокую значимость человека в мире. Если считать высшей ценностью только
изучение человека, то, например, микробиология должна быть причислена к
низшему разряду наук, а на самом деле она является одной из важнейших
дисциплин, за разработку проблем в этой сфере получают Нобелевские премии.
Думается, что философская антропология, как и микробиология, еще должна
доказать значимость человеческого фактора в нашем, считающемся
бесчеловечным мире. Микроб стал нашим самым опасным врагом, и этим,
возможно, определяется высокий статус микробиологии. Конечно,
14
враждебность вируса является разновидностью научного мифа, с которым
начала бороться и сама микробиология. Но точно так же философия должна
поступить и в отношении гораздо более многочисленных, но не менее спорных
и даже опасных мифов о человеке.
Хотя философская антропология покоится на этом, заложенном еще в
Античности прочном фундаменте, тем не менее, именно сегодня ведутся
дискуссии, ставящие под вопрос саму ее возможность. Этим современная эпоха
радикально отличается от «героической» стадии становления философской
антропологии в конце Нового времени. Тогда не ставилась под вопрос
возможность решения проблем «с точки зрения человека», потому что не было,
и не могло быть других точек зрения. Конечно, и в XIX веке велись горячие
споры между представителями различных конкретно-научных дисциплин,
таких, как биология, археология, этнография за право называться «теорией
человека». Но они не оспаривали метафизическую идею человека, а только
боролись за право ее репрезентации и научного представления. Очевидно, что
на этом фронте критики выдвигали лишь конкретные определения, которые
шли на пользу метафизике, осознававшей себя как привилегированный
тотальный научный дискурс. Именно поэтому Макс Шелер с полным правом
писал в своей основополагающей работе «Положение человека в космосе»:
«Задача философской антропологии состоит в том, чтобы вырабатывать на
основе частнонаучных определений единую систематическую теорию
человека» [9, с. 33].
1.
2.
3.
4.
5.
Вопросы для самоконтроля
Каков дисциплинарный статус философской антропологии?
Когда и как появился «человек разумный»?
Какова роль языка в процессе становления человека?
Какова связь антропологии с естественными и гуманитарными науками?
Возможна ли «единая теория человека»?
15
Тема 3. Проблема человека в Античной философии
Основные понятия: гедонизм, «политическое животное», этика, истина,
добро, зло, красота, благо, полис, метемпсихоз, кинизм, эпикуреизм, стоицизм,
аскезис.
1.
2.
3.
Человек как «мера всех вещей».
Человек как «политическое животное».
Эпикурейцы, киники и стоики о природе человека.
1. Проблема человека в Античной философии нашла свое полное
выражение в учении Сократа. Именно с Сократом связывается
«антропологический поворот» в философии, поскольку человек действительно
становится главной проблемой философии. Отталкиваясь от тезиса софистов
(Протагора) о том, что «человек мера всех вещей, сущих, что они сущие и не
сущих, что они не сущие», Сократ развивает собственную философию человека.
Согласно Сократу, человек должен обладать достоинством человека, то есть его
не должны пугать ни превратности судьбы, ни даже страх смерти. Достоинство
человека проявляется в его повседневной жизни, в простых действиях и
общении с близкими людьми, а не только в философских размышлениях.
Жизненный подвиг Сократа заключается в том, что он воплощал философский
образ мысли в своей жизни, исходя из собственного определения, что
«философия – это искусство жить с мыслью о смерти». Именно смерть Сократа
и сопутствующие ей обстоятельства показали всю силу философского порыва
великого философа. Сократ не только на словах отстаивал тезис о достоинстве
человека перед превратностями жизни и ошибочным людским мнением, но и
своими последними поступками перед лицом неминуемой смерти оставил нам
образец философской жизни.
Человек является мерой всех вещей постольку, поскольку все сущее
(существующее) имеет смысл только для человека. Именно человек оказывается
в центре мироздания, поскольку он единственно способен познать окружающий
его мир (космос). Обладание разумом делает человека не только способным к
познанию истины бытия, но и делает его ответственным за данное познание.
Человек оказывается в «просвете бытия» (термин М. Хайдеггера), он «обречен» (буквально: наделен речью) обретать собственное существо в процессе
познания окружающей его действительности. Человек также оказывается мерой
всех вещей по причине обладания критериями для определения полезности
вещей. Вещь имеет смысл и пользу только для человека, все, на что обращает
внимание человек, становится предметом его интереса, оно становится
пригодным для его существования. Именно поэтому человек живет в
соразмерном собственному существу мире, который он осваивает и изменяет в
16
меру своих способностей и потребностей.
Однако процесс познания, согласно Сократу, должен начинаться с самого
человека. «Познай самого себя» - формула, которую использует Сократ для
того, чтобы пояснить антропоцентризм собственной философии. Поскольку все
окружающее (сущее) имеет смысл и значение только для человека, то вполне
разумным представляется познать сначала, что же такое человек, каково его
предназначение в этом мире и на что он способен. Впоследствии данное
требование найдет свое воплощение в знаменитых четырех вопросах И. Канта:
Что я могу знать? Что я должен делать? На что я могу надеяться? Что такое
человек? Познание человеком самого себя и собственных возможностей, равно
как и определение места в этом мире, должно являться, согласно Сократу, тем
основанием, на котором строится все остальное человеческое знание.
2. Впервые о человеке, как существе политическом ,стал говорить Платон.
В своей знаменитой теории идеального государства Платон формулирует
знаменитый тезис о справедливости, как таком положении вещей, когда
«каждый занимается своим делом и не вмешивается в дела других». Платон
имел в виду разделение на три сословия в идеальном государстве: правителей,
воинов и тружеников. Каждому человеку надлежит заниматься тем делом,
которое соразмерно его сословному положению, и тогда в обществе и
государстве будет порядок, т. е., соблюдена справедливость как самое лучшее
положение вещей. Вторая важная идея Платона относительно идеального
государства заключается в том, что править этим государством должны
философы. Здесь имеется в виду то обстоятельство, что понять суть
«справедливости» (его идею) могут только философы, поскольку они в
наиболее абстрактной форме постигли философские истины. И постигнув их
идею, смогут достойно применить свои знания на практике. А третья важная
мысль, высказанная Платоном в рамках его концепции идеального государства,
заключается в том, что каждый человек (гражданин) должен пройти длительный
путь обучения и воспитания: от наиболее простых и практических умений,
через мусические искусства к высшим формам мышления – математике и
диалектике. Только тогда будущий правитель (читай: философ) достигнет
необходимого для управления государством уровня познания блага
(справедливости). При всей спорности теории идеального государства Платона
(его часто обвиняют в приверженности олигархической формы правления,
понимаемой как «власть избранных») она оказала огромное влияние на
последующую политическую мысль, а также впервые сделала предметом
рассмотрения политическую сферу жизни конкретного человека.
Определяя человека, как политическое существо, Платон выводит
возникновение государства из необходимости удовлетворения естественной
потребности человека в пище, одежде, жилье и т. д., которая может быть
эффективно удовлетворена объединением усилий отдельных индивидуумов.
17
Чтобы выжить, человек вынужден сотрудничать и сообща создавать условия
своей жизни (не случайно образцом для своего идеального государства Платон
считал спартанское государство). Именно эту идею Платона стал развивать его
ученик Аристотель, который определял человека как «политическое животное».
Почему человек определяется как животное и при этом политическое? В
трактате Аристотеля «О душе» животные классифицируются по способности к
общественной жизни, а в качестве критерия используются телесные признаки и
формы поведения. Различая «биос» и «праксис», Аристотель приходит к
выделению животных, ведущих индивидуальный и общественный образ жизни.
Конечно, пчелы, муравьи и другие «политические животные» не являются
людьми, и слово «политический» не содержит здесь этического аспекта, а
раскрывается в качестве способности сообща добывать пищу, воспитывать
детенышей, защищаться от врагов и т. п.
В другом своем известном трактате «Политика» Аристотель также
определяет человека как политическое животное, но суть дела представляется
по-другому. Исследуя совместную деятельность людей, Аристотель
употребляет этические категории для описания принципов совместной жизни,
которые в работе «О душе» задаются чисто инструментально в понятиях
целесообразности, экономии и эффективности. Аристотель
пишет
в
«Политике», что человек «есть существо общественное в большей степени, чем
муравьи и пчелы». И здесь это «больше» раскрывается не по уровню
организации совместной деятельности, а по этическим критериям: «Только
человек способен к восприятию таких понятий, как добро и зло, справедливость
и несправедливость…» [20]. Таким образом, кроме целесообразных мотивов
совместной деятельности людей, которые образуют политическую и
государственную составляющую их совместного проживания, Аристотель
выводит чисто философскую (этическую) подоплеку: человек способен
распознавать добро и зло, благо и вред, справедливость и несправедливость, и
этим он радикально отличается от животных и насекомых. Но, тем не менее,
человек остается «животным», поскольку привержен коллективным формам
выражения собственной индивидуальности. В государстве личность каждого
отдельного индивида как бы стирается, нивелируется в пользу «общего блага»,
в чем бы оно не выражалось. Такое положение вещей стало предметом
рассмотрения в философии ХХ века после понимания ужасов тоталитарных
политических режимов. Во времена же Платона и Аристотеля «общее благо»
было достаточным основанием для объяснения и оправдания любых действий
государства, особенно в отношении тех, кто не обладал всей полнотой
гражданских прав и свобод (достаточно вспомнить, что даже Платона однажды
продали в рабство за попытку воплотить в жизнь свою теорию идеального
государства).
Таким образом, политические и этические качества человека
18
раскрываются Аристотелем ссылками, как на природу, так и на полис. Если
потребность в удовлетворении первичных потребностей приводит к
сотрудничеству и кооперации у животных, то государство формируется только
у людей. Только в государстве человек может удовлетворить свои естественные
потребности и рассчитывать на достижение высшей цели – Блага как такового.
Он является более совершенным политическим существом, чем животное, так
как его цели более значительны. Они уже не исчерпываются самосохранением,
а ориентированы на этические ценности (благо само по себе). Человеческая
природа формируется, преобразуется и совершенствуется только в полисе, но
следует учитывать и природные задатки каждого отдельного человека,
проявляющиеся в его предрасположенности к добру или злу.
3. Одним из первых позднеантичных философов, оригинально
трактовавших проблему человека, был Эпикур, который вместе со своими
учениками основал знаменитый «Сад Эпикура», над входом в который было
начертано: «Гость, тебе здесь будет хорошо: здесь удовольствие – высшее
благо» [27, с. 37]. Впоследствии данное утверждение стало нарицательным, и
эпикурейцами (или гедонистами) до сих пор называют тех, кто превозносит
чувственные удовольствия и считает их благом самим по себе. Однако Эпикур
говорил не столько о чувственных удовольствиях, но в первую очередь об
удовольствиях духовных, связанных с гармонией тела и души. Тело не может
получать удовольствие, если душа страдает, если ее гнетут какие-то мысли, и,
наоборот, душевное равновесие достигается за счет умеренности в телесных
удовольствиях.
Другой важный принцип философии Эпикура был сформулирован в
качестве девиза всех эпикурейцев: «Проживи незаметно!», это означало, что
эпикурейцы не стремились заниматься политикой или общественной
деятельностью, вели скромный и довольно замкнутый образ жизни,
наслаждаясь той малостью, что имели. В саду Эпикура всячески поддерживался
культ дружбы, считалось, что дружба – это главный дар, который приносит
мудрость для счастья каждого человека. Таким образом, эпикурейцы вели
неприхотливый образ жизни, ценили «маленькие радости жизни»,
поддерживали культ дружбы, и данные принципы обосновывали с точки зрения
философии, точнее, этики в качестве науки о поведении человека.
Цель этики, согласно Эпикуру, – научить людей быть счастливыми.
Конечно, в отличие от богов люди могут быть только относительно счастливы,
но и для этого надо знать, чего следует избегать и к чему следует стремиться
(«критерий претерпевания»). Определить это достаточно просто – необходимо
лишь взглянуть на все живое, которое старается избежать страдания и достичь
наслаждения. Эпикур имел в виду не просто наслаждения тела, но «свободу от
страданий тела и от смятения души». Только «трезвое рассуждение» делает
жизнь «сладкою» и приносит человеку счастье.
19
Человеку мешает обрести гармонию и душевный покой три вида страха:
страх перед небесными явлениями, страх перед богами и страх перед смертью.
Можно сказать, что все учение Эпикура направлено на преодоление этих трех
видов страха. Смерти бояться не надо, считал Эпикур, по двум причинам: вопервых, никакого загробного бытия у души нет, душа смертна, а потому
незачем тревожить себя мыслями о том, что будет после смерти. А, во-вторых,
смерть и жизнь никогда не встречаются: пока мы живы, смерти нет, а когда мы
мертвы, то нет жизни. Бояться небесных явлений или воли богов и вовсе
бессмысленно, поскольку они находятся за пределами нашего понимания и
никакие наши действия не смогут вмешаться в те высокие сферы. Мудрец, в
понимании Эпикура, должен разумно оценить свои возможности и не
вмешиваться в те сферы, которые ему недоступны, поэтому и размышлять о них
нет смысла. Жить, согласно Эпикуру, нужно исходя из того, что имеешь и не
задумываться о том, что могло бы быть в других условиях. Эпикуреец
понимает, что в жизни одно неизбежно, другое случайно и только третье
зависит от нашей воли. Заниматься нужно только этим третьим.
Применительно к общественной жизни человек, согласно Эпикуру,
должен избегать таких отрицательных эмоцией, как ненависть, зависть и
презрение. Общество возникло искусственно из договора между людьми, цель
которого – не причинять друг другу вреда и не терпеть вреда друг от друга.
Вполне естественным Эпикуру представляется то, что у всех людей одинаковое
представление о том, что есть справедливость. Справедливость в пользе,
которую люди получают от взаимного общения друг с другом, но различные
жизненные условия приводят к разнообразию обычаев и законов, которыми
отличаются человеческие сообщества. Но если люди все же будут помнить об
изначальном «договоре», который их объединяет, то они смогут достичь
гармонии во взаимоотношениях.
Идеи Эпикура развивал известный древнеримский философ Тит Лукреций
Кар, он считал, что главными врагами человека являются суеверия,
религиозные догматы и человеческие страхи. Лукреций считал, что природа
человека должна опираться на законы самой природа, а не человеческие
суеверия и условности. Все, что происходит с человеком, происходит по
природе, а не воле богов. Мир несовершенен, природа существует сама по себе,
в мире ничто прямо не приспособлено к человеку. Поэтому человек – это всего
лишь часть мира, а не его цель или хозяин, он целиком подчинен законам
природы и не может их превзойти [27].
Главная ценность, которой обладают люди, согласно Лукрецию, – это их
разум, в разуме истинная сила человека. Без разума жизнь человека проходит в
потемках и страхе, только разум может разогнать суеверия, страх перед
смертью, боязнь и заботы, которые «пребывают всегда, даже среди царей и
властителей» [27, с. 45]. Только на свой здравый смысл может опереться
20
человек в познании природы. Лукреций признавал значимость чувств, но
говорил, что они ограничены и потому не могут быть единственным средством
познания. Мысль безгранична, и только она сможет привести нас к познанию
истинного положения вещей.
Лукреций так же, как и Эпикур учит не бояться смерти, поскольку она
противоположна жизни и суть лишь переход к небытию, потому не властна над
первостихиями, из которых состоит человеческая жизнь. Лукреций также
отрицает учение о переселении душ (метемпсихоз), считая, что разговоры о
загробной жизни – это всего лишь религиозные суеверия, необходимые для
запугивания человека.
Другой важной системой взглядов в рамках античной философии был
кинизм (от греческого «киники» - собачьи философы). Кинизм трудно считать
философской системой в подлинном смысле слова, скорее это был
определенный образ жизни и мысли, который исповедовали некоторые
философы, самый известный из которых Диоген Синопский. Считается, что
философия кинизма покоится на «трех слонах»: аскесис, апайдеусиа и
аутеркейа.
Аскесис буквально означает «упражнение, практическое изучение, образ
жизни, занятие, образ мыслей, направление», никакого самоистязания во имя
возвышенной цели (как это было в христианском аскетизме) здесь не
предусматривалось. Киники понимали аскесис как практику укрепления тела
гимнастическими упражнениями, а душу – образованием и воспитанием.
Киники считали, что без таких упражнений никакой успех в жизни невозможен.
Поэтому различали два вида аскесиса: для тела и для души. Телесный аскесис
киников действительно напоминает аскезу в современном смысле слова – это
максимальное ограничение своих элементарных потребностей, малоодетость,
необутость, привыкание к холоду, голоду, жажде, полный отказ от всех
искусственных потребностей, не говоря уже о роскоши. Жить нужно в простоте,
считали киники, есть в меру голода, ходить в одном плаще. Киники думали, что
наиболее здоровым образом жизни была жизнь первобытного человека, у
которого не было даже огня. Поэтому весь «багаж» киника состоял из котомки
и посоха, ходили они обычно босиком, имели бороду и нечесаные волосы. О
Диогене Синопском рассказывают, что, закаляя свою душу, он просил подаяние
у статуи, чтобы приучиться к отказам, а, закаляя свое тело, обнимал ту же
статую, запорошенную снегом. Он даже зимой ходил босиком и пытался есть
сырое мясо, но не мог его переваривать. Некоторое время Диоген ночевал в
большом глиняном сосуде – пифосе.
Апайдеусиа – это отказ от знаний ради знаний, от простого накопления
книжной мудрости. Киники доказывали, что знания не делают людей лучше,
неграмотность не такой уж большой недостаток, это даже скорее достоинство,
поскольку знание живет в сознании, а не лежит на полке мертвым грузом.
21
Известен афоризм Антисфена, учителя Диогена: «Для того, чтобы жить как
следует, надо иметь или разум, или петлю». Киники признавали значимость
разума, но не теоретического, а практического, который реально может
принести человеку пользу. Задача философии для киников – учить человека, как
надо жить, умение беседовать с самим собой (Антисфен), готовность ко
всякому повороту судьбы (Диоген). Киники презирали людей, не понимая,
почему они гонятся за материальными благами и совсем не заботятся о
собственной душе. Также киники с пренебрежением относились ко всем без
исключения общественным приличиям, поэтому кинизм вошел в историю
человеческой культуры как «цинизм», то есть нигилистическое отношение к
человеческой культуре и правилам нравственности.
Аутаркейа (автаркия) – независимость, самодостаточность, умение
довольствоваться своим, как бы мало оно ни было. Автаркия – цель кинической
философии, она выражается в свободе, аскесис и апайдеусиа только средства
для достижения этой цели. Антисфен учил, что мудрец живет не по законам
государства, а по законам добродетели, поэтому он не должен служить
правителям или стремиться к материальному благополучию, как это делает
большинство людей, не понимающих в чем их благо и свобода. Диоген
Синопский считал себя гражданином мира (космополитом), единственное
истинное государство для него – это весь мир, в котором не существует никаких
искусственных границ и ограничений. Считается также, что киники
проповедовали «идиотизм», но не в более позднем смысле слова (как глубокая
задержка психического развития), а в первоначальном смысле – как жизнь
частного человека, не участвующего в общественных делах, равнодушного к
почестям и порицаниям большинства.
Таким образом, цель философии кинизма – достижение свободы и
независимости любой ценой, путем отречения от всех мирских благ и
равнодушия к людским мнениям. Счастье состоит в том, считали киники, чтобы
жить никого не боясь и никого не стыдясь, а так могут жить только те, кто
справедлив. Счастье для киников состоит в душевном покое, радости и полноте
жизни, несчастны те, у кого душа не знает покоя ни днем, ни ночью. Покой же
душе приносит справедливость, понимаемая как жизнь согласно добродетели, в
простоте и согласии с природой человека.
Наиболее значительным направлением древнеримской философии был
стоицизм. Антропология стоиков основывается на уподоблении человека
космосу, в человеке есть все, что есть в окружающем его мире. Этика стоиков
опиралась на веру в провидение и в разумный план космоса, благодаря
которому «все в целом хорошо, хотя в частях может быть и плохо». Они
воспитывали в себе апатию – повиновение судьбе, это должно привести к
процветанию (эвдаймонии), высшему счастью и блаженству как результату
гармонии воли человека и воли бога, понимаемого в качестве вселенского
22
разума. Также стоики культивировали автаркию, означающую независимость,
самоудовлетворенность, умение довольствоваться собой, что не исключает (в
отличие от киников) общения с другими людьми и соучастия в их жизни.
Стоики, как и эпикурейцы, высоко ценили дар дружбы и товарищества.
Путь к блаженству для стоиков связан с бесстрастием, то есть
уменьшением значимости человеческих страстей, подчинения их разуму. Для
этого была разработана оригинальная теория страстей. Страсти делились на
четыре вида: печаль, страх, вожделение и удовольствие.
Стоики определяли печаль как неразумное сжатие души, печаль
многообразна. Стоики выделили такие виды печали, как сострадание, зависть,
ревность, недоброжелательство, беспокойство, смятение, боль, горе, тоска.
Сострадание – это печаль в связи с незаслуженным страданием другого, зависть
– это печаль в связи с благополучием другого, недоброжелательство – печаль в
связи с тем, что другой имеет то же самое, что и я, беспокойство – печаль в
связи с предстоящими трудностями. Стоики определяли страх как предчувствие
зла и различали такие виды страха, как боязнь, робость, стыд, ужас,
замешательство, тревога. Тревога – страх перед неизвестным, робость – страх
перед предстоящим делом, стыд – страх перед дурной славой о себе. Третья
отрицательная эмоция для стоиков – это вожделение. Вожделение – это
неразумное стремление души, таящей в себе неудовлетворенность, ненависть,
придирчивость, злобу, гнев, негодование и любовь. Стоики определяли
удовольствие как неразумное возбуждение себя тем, что представляется
желанным, но только представляется. Удовольствия также многообразны, это и
восхищение, и злорадство, наслаждение и развлечение, которое, по мысли
стоиков, всегда ведет к отступлению от добродетели.
Стоики не могли согласиться с тезисом эпикурейцев (по сути гедонистов),
что удовольствие есть высшее благо, и были ближе к киникам с их практикой
аскезы и отрицания всех излишних жизненных удовольствий. Высшая цель
всего живого для стоиков – самосохранение, удовольствия мешают этому, и от
них нужно по возможности дистанцироваться. Человек, будучи частью
природы, должен стремиться жить в гармонии с ней, то есть жить разумно и
бесстрастно. Именно стоики впервые ввели в философский лексикон понятие
«долга» и обосновали его с рациональной точки зрения. Добродетель сама себе
награда – девиз философии стоиков.
Видными представителями древнеримского стоицизма были Марк Туллий
Цицерон, Луций Анней Сенека, Эпиктет и Марк Аврелий. Все они в той или
иной степени развивали общие принципы стоицизма, побуждая себя и своих
последователей к стоическому (это также стало нарицательным выражением)
отношению к превратностям судьбы, преодолению страстей и безусловному
признанию ценности человеческого разума. Человек для стоиков – существо
страдающее, цель его жизни – достичь свободы от страданий, а это возможно
23
двумя способами – отречением от власти удовольствий (ибо тело страдает,
когда не получает их) и сугубо философское (разумное) понимание
ничтожности человеческой жизни. Именно идеи древнеримских философов
оказали впоследствии огромное влияние на развитие нравственной философии в
Новое время.
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
Вопросы для самоконтроля
Что означает античная формула «человек – мера всех вещей»?
Почему античные философы считали человека «политическим
животным»?
Каково место человека в теории «идеального государства» Платона?
В чем суть эпикуровского принципа «Проживи незаметно»?
Какие три вида страха называет Эпикур, и как он предлагает их
преодолевать?
На каких «трех слонах» покоится философия кинизма?
В чем суть учения стоиков о страстях, какие страсти наиболее пагубны
для человека?
24
Тема 4. Проблема человека в философии Нового времени
Основные понятия: аффект, разум, душа, интуиция, субъект,
трансценденция, субстанция, рационализм, эмпиризм, иррационализм.
1.
2.
3.
человека.
Общая характеристика философии Нового времени.
Рационализм Рене Декарта.
Концепция Д. Юма о рациональных и иррациональных поступках
1. Характерная для Средних веков дихотомия духа и плоти сменилась в
Новое время дихотомией разума и тела, которая решается на основе приоритета
разума, управляющего «страстями души» (термин Б. Спинозы). Именно разум,
как основание для рационального отношения к миру, вновь становится темой
размышлений многих философов. Разум является главным оружием человека,
его отличием и преимуществом по отношению к животному. Разум помогает
человеку не только познавать самого себя и окружающий мир, но и
продуктивно изменять его. Мир становится «открытой книгой» для человека
Нового времени, и множество научных открытий того времени доказывают
данное положение.
Новое время связано с развитием городской жизни, научно-технических
знаний, промышленности и торговли, и это выявляет в человеке не только
душу, как место встречи с Богом, но и разнообразные сферы отношений,
связанные с собственностью, правом, познанием, моралью. Все эти ипостаси
личности существенно влияют на новый тип рациональности, который
формируется в Новое время и связан с «человеком публичным». Теперь
рациональность формируется как продукт коммуникации (газеты, журналы,
выставки, спектакли, романы), так и в форме публичных обсуждений, критики,
разговоров в салонах, циркуляции общественного мнения.
Ключевым моментом в понимании проблемы человека в Новое время
является различие между индивидуальным и общественным бытием человека.
Например, Ф. Бэкон привержен юридической трактовке разумности человека:
судейские метафоры в его описаниях разума явно преобладают над остальными.
Б. Спиноза работает с понятием интеллекта, стремящегося упорядочить
«страсти души», стать руководителем человеческого поведения. При этом, в
отличие от Декарта, он пытается опосредовать тело и разум, улавливая
механизм общественного взаимодействия как реальный регулятор их
отношений. Кантовские понятия рассудка и разума также формируются как
отражение здравого смысла, естественности, практической способности
суждения, свойственной среднему сословию.
Развитие представлений о человеке как субъекте, личности и
25
индивидуальности является важнейшим достижением классической философии.
Наиболее абстрактные человеческие свойства выражаются понятием субъекта,
которое когда-то имело значение «подлежащего», действующего начала
объекта. В немецкой классической философии под субъектом понимается
метафизическая сущность человека, именуемая «Я», выступающая носителем
разума. Выделяются эмпирические и трансцендентальный субъекты, а также
познающее, моральное и юридическое «Я».
Заслуга немецкой классической философии состоит в преодолении
субстантивации человека, который теперь трактуется как субъект
теоретического и практического разума. Складывается новый дискурс описания
личности: не в терминах пространства, времени, причинности, а в терминах
трансценденции, понимаемой как преодоление субстантивации человеческого
существа. Если прежде человек трактовался как самостоятельная субстанция, то
теперь он трактуется как исполнитель разумных, нравственных, эстетических
актов. Вместе с этим происходит и некоторая деперсонализация человека,
взамен автономности индивида вводится приоритет разума. Несмотря на
попытки учесть волевые и ценностные акты, преобладает гносеологический
подход к сознанию, которое понимается по преимуществу как познавательная
способность человека.
2. Крупнейшим представителем новоевропейской философии был Рене
Декарт. Именно он оказался автором нового взгляда на природу человека и
сущность человеческого познания, названного впоследствии рационализмом.
Цель любого познания, согласно рационализму, заключается в отыскании
истины, которая должна быть абсолютной, полной, вечной и неизменной. Также
истине должен быть присущ всеобщий и общеобязательный характер. Если
некое утверждение данным требованиям не соответствует, значит, оно не может
быть признано истинным. Идеалом знания для Декарта была математика с ее
точными построениями и строгими доказательствами.
Исходя из такого понимания истины, вполне очевидно, что она не может
иметь опытного (эмпирического) характера, как об этом думал, например, Ф.
Бэкон. Истина, согласно Декарту, может быть выведена только из разума, она
имеет рациональный характер, то есть состоит из мыслительных, логических
связей и отношений, связанных с содержанием мышления. Ощущения,
представления и память лишь содействуют работе интеллекта, но не более того:
«…только один интеллект способен познать истину, хотя он и должен
прибегать к помощи воображения, чувств и памяти» [26, с. 121]. В этом
заключается суть рационализма Декарта, который отвергал роль чувственного
опыта как источника знания и критерия истины и признавал безусловную
значимость разума в процессе человеческого познания. Известно утверждение
Декарта, что «нет ничего в этом мире, чего бы не было изначально в нашем
уме», поэтому познание разума и его возможностей становится краеугольным
26
камнем новоевропейского рационализма.
Философию Декарта пронизывает убеждение в беспредельности
человеческого разума. Он считал, что в гносеологии существует два
равноправных пути развития: разум, постигая себя, познает и природу, а
познавая природу, приобретает в конечном итоге знание о себе самом. Так что
субъект и объект, по сути, и по содержанию тесно взаимообусловлены, и это
приводит к полной равнозначности обоих путей: познавая самого себя (свой
разум) или познавая природу («великую книгу мира»), мы, по сути, познаем
одно и то же.
Несмотря на исключительно рациональный характер процесса познания,
Декарт все же признавал значимость чувственного опыта, но делал это весьма
своеобразным способом. Согласно Декарту, в познавательном процессе
участвуют идеи трех видов: врожденные, приходящие из чувственного опыта и
«изобретенные», то есть произведенные мыслительной деятельности человека,
его размышлениями. Идеи чувственного опыта обладают такими
достоинствами, как наглядность, интуитивная достоверность и убедительность.
Однако приходится сомневаться в их истолковании, поскольку их
достоверность все же слабее мыслительной интуиции, а в случае бредовых
сновидений и неконтролируемого воображения и вовсе сходит на нет. Поэтому
Декарт предлагает опираться на мыслительный опыт, заявляя подчас весьма
парадоксально, что «истинно не чувственное, а только теоретическое солнце»
или «что тела вообще не познаются чувствами» [26, с. 175, 351].
Двойственность позиции Декарта в вопросе о чувственном и рациональном в
человеческом познании вполне очевидна, несмотря на декларируемый им
рационализм.
Главный принцип философии Декарта – сомнение. Будучи
самоочевидным, интуитивным, оно оказывается критерием ложности,
расчищающим путь для истинного познания. Сомнение Декарта носит скорее
методологический характер, и оно вовсе не родственно скепсису или
агностицизму. Сам Декарт при определении сомнения ссылается на Сократа,
сомневаться нужно для того, чтобы найти «твердую почву» познания, а для
этого необходимо уничтожить «все свои прежние мнения» [26, с. 280]. Именно
с сомнения Декарт начинает систематическое изложение своей философии, оно
первый принцип его метода рассуждения. Согласно Декарту, все можно
подвергнуть сомнению, кроме самого факта сомнения. Сомнению необходимо
подвергнуть все свои мысли и тем более чувства, так как за ними может
скрываться «злой гений», который обманывает каждого из нас. И здесь Декарт
делает следующий шаг: то, что способно сомневаться, способно и мыслить.
Значит, через сомнение мы можем удостовериться в существовании мыслящего
«я» (субъекта). Формула, к которой приходит Декарт, звучит следующим
образом: «Мыслю, следовательно, существую» (cogito ergo sum). Эта формула
27
является квинтэссенцией всей рациональной философии Декарта.
Декарт считал, что в человеке сосуществуют две субстанции:
протяженная (телесная) и мыслящая (духовная). Первой субстанцией обладают
также и животные, но мыслящая субстанция присуща только человеку, ведь
только человек является существом мыслящим и осознающим это. Характерно,
что мыслящая субстанция, по Декарту, никак не связана с телесной, и потому
человек (чисто теоретически) способен мыслить даже при отсутствии у него
тела. Однако обе субстанции вечны, неизменны в своей сущности, и обе
производны от бога как высшей и абсолютно самостоятельной реальности.
Впоследствии данный тезис Декарта послужил основой для создания такой
философской системы, как окказионализм (occasion – случай), согласно которой
в каждом необходимом случае бог, как своего рода трансмиссия, приводит обе
субстанции в состояние соответствия их друг другу.
Противоречивость системы Декарта в вопросе о субстанциях наиболее
полно проявилась в его учении о страстях. Страсти – это продукт двоякой
природы человека, они возникают, согласно Декарту, в шишковидной железе от
взаимодействия желаний и волений духовной субстанции и движений
субстанции телесной. Это взаимодействие превращается в столкновение и
борьбу между страстями [26, с. 620]. Иногда воля не в состоянии заставить тело
что-то совершить, и тогда ее свобода сужается до простого неподчинения
импульсам страстей. Декарт даже создал вариант «рефлекторного кольца»
страстей и их отношений с телом человека и его волей. Например,
«интеллектуальная радость» переходит из мыслящего духа в «воображение», а
затем посредством шишковидной железы вызывает движение телесных
«животных духов» в нервных трубках; эти «духи», в свою очередь, побуждают
к движению мышцы, а через кровь и нервы снова возбуждают в мозгу особое
движение, вызывающее в душе «страсть радости» [26, с. 529, 631].
Главный принцип морали Декарта состоит в том, что человек должен
поступать согласно требованиям разума, основанного на знании. Моральный
идеал Декарта заключается в земном счастье, которое состоит в ясном
самосознании и покое (равновесии) мыслящей души. В этом смысле цель жизни
– «душевное довольство». Для достижения этого состояния разум должен с
помощью знаний подчинить себе страсти и заняться своей естественной
деятельностью, то есть познанием. Таким образом, мышление есть, по
существу, моральная деятельность, причем не только по достигаемым им
результатам, но и по самому своему качеству, ибо оно питается самой
возвышенной страстью – восхищением и радостным удивлением перед истиной.
Декарт был убежден, что моральное благо основано на истинном знании и
тяготеет к слиянию с ним, а все пороки происходят от невежества, и зло есть
отсутствие или недостаток истины, поэтому истина очищает человека от
всякого зла. Именно этот тезис Декарта развивал его последователь Барух
28
Спиноза в своей знаменитой «Этике».
3. Давид Юм полагал, что рациональность человеческих поступков
соотносится в первую очередь с убеждениями данного человека. По его
мнению, поступки, рассмотренные в отрыве от убеждений, вообще нельзя
квалифицировать как рациональные или иррациональные. Иррациональными
следует считать такие действия, которые основаны на ошибочных убеждениях,
а рациональными - на истинных. Давид Юм так описывал эту ситуацию: «Я не
вступлю в противоречие с разумом и в том случае, если решусь безвозвратно
погибнуть, чтобы предотвратить малейшую неприятность для какого-либо
индейца, или вообще совершенно незнакомого мне лица. Столь же мало
окажусь я в противоречии с разумом и тогда, когда предпочту несомненно
меньшее благо большему и буду чувствовать к первому более горячую
привязанность, чем ко второму» [63, с. 112]. Согласно Юму, что бы человек ни
делал, он поступает рационально, если его действие не основано на ошибочном
утверждении. Очевидно, что такое понимание рациональности вступает в
противоречие с классической трактовкой данного понятия. Понимание
рационального поступка как такого действия, которое основано на истинных
убеждениях, становится возможным лишь потому, что предполагается, будто
люди всегда действуют рационально. Если же признать, что люди могут
действовать иррационально и при этом не иметь ложных убеждений, то
определение рационального поступка человека через «истинное убеждение»
станет невозможным.
Некоторые исследователи считают, что теория Юма – это «теория
максимального удовлетворения желаний». Точка зрения, согласно которой
признаком рационального действия является его сопряженность с
максимальным удовлетворением желаний, есть наиболее распространенная
модификация юмовского подхода. Согласно Юму, рациональность не связана с
целью, любое желательное для субъекта действие может быть рациональным,
необходимо лишь, чтобы это действие основывалось на истинных
представлениях и убеждениях. Казалось бы, разница невелика: действует
человек любым желательным для себя способом или ограничивает себя теми
способами действия, которые ведут к максимальному удовлетворению желаний.
Но на самом деле это различие носит принципиальный характер, ибо теперь
рациональность обретает цель – максимальное удовлетворение желаний, и
человек способен действовать вразрез с этой целью, даже если все его
убеждения истинны. Рациональность, таким образом, уже не связывается с
убеждениями, и рациональный поступок может быть определен без помощи
понятия «истинные убеждения». Наличие истинных убеждений свидетельствует
о рациональности лишь постольку, поскольку они способствуют достижению
цели - максимально удовлетворить желания субъекта.
29
Может показаться, что при таком подходе рациональность
рассматривается как характеристика только средств, цели же человеческих
поступков обусловлены желаниями. Как это ни парадоксально, но именно
рациональность требует максимального удовлетворения желаний человека. Юм
говорил: «Разум есть и должен быть рабом аффектов и не может претендовать
на какую-либо другую должность (office), кроме служения и послушания им»
[63, с. 160]. Согласно Юму, нет таких аффектов или желаний, на реализацию
которых разум накладывает запрет, любое желание само по себе действительно
и не является рационально запрещенным (иррациональным). Однако если его
осуществление противоречит принципу «максимального удовлетворения
желаний», то оно подпадает в этом случае под рациональный запрет. Если же
данное желание не противоречит какому-то другому, более важному желанию,
то действие, направленное на его осуществление, нельзя считать
иррациональным. При этом каждый индивид сам решает, какое желание
является более важным. Таким образом, рациональность в трактовке Юма
служит только средством гармонизации наших желаний, каждое из которых,
взятое само по себе, вне связи с другими желаниями, является рационально
допустимым (то есть ни запрещенным, ни необходимым).
Одинаково допустимо, с точки зрения разума, пожелать съесть апельсин
или не желать этого, захотеть пойти на концерт или предпочесть остаться дома.
Иррациональным мы называем обычно то или иное действие лишь в том случае,
если человек знает, что, удовлетворяя свое желание, он тем самым приносит в
жертву другое, более важное желание. Понятно, однако, что в разные моменты
жизни один и тот же человек по-разному оценивает важность тех или иных
своих желаний. Подлинную ценность своих желаний человек устанавливает,
условно говоря, в «момент трезвости», то есть, будучи свободным от данных
желаний и способным хладнокровно осмысливать их. То или иное желание
можно считать иррациональным только при условии, что человек понимает
(или должен понимать), что его поведение в соответствии с этим желанием
помешает ему осуществить другое желание или комплекс желаний, которые он
в момент спокойной рефлексии оценил как значительно более важные.
Подытоживая взгляды некоторых философов Нового времени о проблеме
человека, можно сказать следующее. Основополагающей проблемой Нового
времени при рассмотрении природы человека является проблема соотношения
рационального и иррационального. Сторонники рационализма, начиная с
Декарта, полагали, что именно разум является единственным критерием
подлинности человеческой природы. Поступки человека должны опираться на
силу разума, особенно в процессе познания, которое в свою очередь является
единственным оправданием и смыслом жизни человека. Однако уже в рамках
классической философской традиции были философы, которые серьезным
образом сомневались в том, что разум является единственным оправданием
30
человека. Впоследствии появилось даже отдельное направление в философии,
названное иррационализмом (А. Шопенгауэр, Ф. Ницше). В этом контексте
интересным представляются взгляды английского философа Давида Юма,
который дал оригинальную трактовку рационального и иррационального в
поведении человека.
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
Вопросы для самоконтроля
Какова роль разума при определении сущности человека?
В чем суть расхождения рационализма и эмпиризма при рассмотрении
проблемы человека?
Что такое новоевропейский «субъект»?
Где граница между чувственным и рациональным в процессе познания?
В чем суть «принципа сомнения» Декарта?
Какой поступок для Д. Юма будет считаться иррациональным?
Каков философский смысл принципа «максимального удовлетворения
желаний» Д. Юма?
31
Тема 5. Экзистенциальные модусы существования человека
Основные понятия: деонтология, сущность, существование, свобода,
ответственность, заброшенность, отчуждение, отчаяние, страх, забота,
абсурд, бунт, смерть, экзистенция, трансценденция.
1. Истоки и смысл экзистенциализма.
2. Экзистенциализм Ж.-П. Сартра и А. Камю.
3. Экзистенциализм М. Хайдеггера и К. Ясперса.
1. Экзистенциализм в качестве одного из ведущих направлений в
философии ХХ века берет свои истоки в русской религиозной философии Н.
Бердяева, Л. Шестова, Ф. М. Достоевского. Также в качестве идейных истоков
экзистенциализма рассматривается философия датского мыслителя Серена
Кьеркегора. Например, С. Кьеркегор, критикуя Гегеля за растворение
человеческой субъективности в истории мирового духа, говорит о
необходимости познания субъективности как экзистенции в ее конкретности.
На жизненном пути человека Кьеркегор различает три стадии: эстетическую,
этическую и религиозную. Для перехода от этической стадии к религиозной
необходим иррациональный «скачок» (экзистенция). Религиозная вера
понимается Кьеркегором как парадоксальное, нелогичное переживание
одновременно и неповторимости собственной экзистенции и безмерности Бога.
Это полная свобода человека, выбирающего самого себя и ответственного перед
лицом Абсолюта, относительно которого индивид испытывает своего рода
«страх и трепет». Важный термин, введенный Кьеркегором в философию
экзистенциализма, – «выбор самого себя». Согласно датскому философу, Бог не
является ни логосом, ни абсолютным духом истории, ни какой-либо
абсолютной сущностью. Бог есть высший нравственный судья, считал
Кьеркегор, поэтому он спросит только об одном: жил ли человек в согласии со
своими собственными убеждениями, следовал ли заложенному в него голосу
совести? Выбор самого себя – таково подлинное содержание принципа,
который Бог обращает к человеку, и каждый предстанет перед ним как
абсолютно одинокое существо, несущее в себе всю свою правду.
Экзистенциалисты не пытались проникнуть в методологические тайны
науки, раскрыть природу морали, искусства или религии или предложить
глобальные метафизические системы. В центре их рассуждений оказались
«индивидуальные смысложизненные вопросы» (вины и ответственности,
решения и выбора, отношение человека к своей судьбе или смерти), а все
остальные вопросы рассматривались только в контексте данной проблематики
[52, с. 286]. Поэтому трудно говорить об экзистенциализме как философской
системе, скорее, речь идет о нескольких работах, объединенных идейно и
32
сюжетно в одно направление (наподобие художественных произведений).
Также можно сказать, что экзистенциализм – это философское выражение
глубоких потрясений, постигших западную цивилизацию в первой половине ХХ
века. Для западноевропейской интеллигенции в фокусе внимания оказалась
жизнь конкретного человека и его попытки «преодолеть систему», абсурдность
собственного существования или просто понять, что происходит на самом деле.
Экзистенциалисты считают, что кризисные события начала века показали
неустойчивость, хрупкость, неустранимую конечность всякого человеческого
существования, причем не только индивидуального, но и родового,
общеисторического. Вот почему самым глубоким и адекватным знанием о
человеческой природе экзистенциалисты признают «сознание собственной
смертности и несовершенства», которым обладает каждый, даже самый
непросвещенный, замкнутый в своей обыденном опыте индивид. К. Ясперс
называет такое сознание «единственным небожественным откровением», М.
Хайдеггер определяет человеческое бытие в этой связи, как «бытие-к-смерти»
[52, с. 288].
Краеугольным камнем экзистенциализма является представление о
смерти как о самоочевидной абсолютной границе любых человеческих
начинаний. Экзистенциализм считает, что человек не должен убегать от
сознания своей смертности и высоко ценить все то, что напоминает индивиду о
суетности его практических начинаний. Особенно этот мотив ярко выражен в
представлениях
экзистенциализма
о
«пограничных
ситуациях»
(экзистенциальных модусах) – безвыходных, предельных жизненных
обстоятельствах, в которых в той или иной мере оказывается каждый человек на
протяжении своей жизни и которые он вынужден преодолевать, исходя из
возможностей собственной экзистенции. В этой связи все люди делятся для
экзистенциалистов на тех, кто может с достоинством преодолеть любую
жизненную ситуацию и тех, для кого эта ситуация оказывается способом
увидеть собственную ничтожность (трусость, предательство, измена, страх за
собственную жизнь). Описанию данных ситуаций посвящены многие
художественные произведения философов – экзистенциалистов (Ж.-П. Сартр,
А. Камю, С. де Бовуар, Ж. Жене, Ю. Мисима, Г. Миллер, А. Сент-Экзюпери).
Как это ни парадоксально, но самым надежным свидетелем истины
экзистенциалисты считают нетранслируемую индивидуальную субъективность
сознания, которая выражается в настроениях, переживаниях, эмоциях человека.
Человек для экзистенциалистов – это, прежде всего, существо чувствующее,
переживающее, страдающее, и поэтому никакой «коллективный опыт» или
«универсальность истины» здесь попросту невозможны. Человек индивидуален,
уникален и невыразим в своей субъективности, и ценить его нужно именно за
эту невыразимость. Метод экзистенциализма прост – поймать переживание в
его «сиюминутности» (или, по выражению Сартра, «как бы застигнуть сознание
33
на месте преступления»), не дав ему перерасти в рассуждение, оценку или
форму теоретического знания. Только в этом случае, полагают
экзистенциалисты, переживание превратится в своеобразное «смотровое
окошечко», через которое будет виден мир в его подлинности, каков он есть,
каким он от века существует для конечного и бренного в своем бытии человека
[52, с. 289].
Экзистенциализм – это философия существования, поэтому один из
главных вопросов, которым задаются экзистенциалисты, звучит так: что
является первичным, сущность человека или его существование?
Представители религиозного экзистенциализма (Н. Бердяев, Г. Марсель, Ж.
Маритен) считают, что первичнее сущность, которая дана нам от Бога и
которую мы реализуем в процессе собственного существования. Атеистический
же экзистенциализм (Ж.-П. Сартр, А. Камю, Х. Ортега-и-Гассет) полагает, что
изначальным является существование человека, в ходе которого обретается
искомая человеком сущность. Именно поэтому ключевыми понятиями для
экзистенциализма являются такие важные философские и мировоззренческие
термины, как «свобода», «ответственность», «забота», «отчуждение»,
«заброшенность».
2. Особого внимания заслуживает французский экзистенциализм,
основными представителями которого являются Жан-Поль Сартр и Альбер
Камю. Именно эти философы считаются основателями экзистенциализма в
качестве направления в европейской философии второй половины ХХ века. В
программной работе экзистенциализма «Экзистенциализм – это гуманизм» Ж.П. Сартр задает, по крайней мере, два важных философских вопроса:
существует ли «природа человека» и каково отношение свободы человека и
жизненных обстоятельств? Отвечая на эти вопросы, Сартр доказывает
положение о принципиальной открытости человека, он говорит о том, что
человек это только проект, который им самим конструируется, что каждый
человек сам решает, что ему делать со своей жизнью, поскольку существует
самоопределение, а не предопределение.
Сартр отрицает природную или божественную «сущность» человека,
которая могла бы предопределять его поведение и мышление. Человек,
согласно Сартру, абсолютно свободен в своей внутренней жизни, и никакие
жизненные обстоятельства не могут ущемить его изначальную свободу. Более
того, человек «обречен быть свободным», свобода является своеобразным
проклятием человека, он вынужден реализовывать ее вопреки жизненным
обстоятельствам и собственной слабости как природного и социального
существа. Внутренняя свобода человека не только первична при определении
человеческого существа, но также является критерием внешней общественной
деятельности индивида. Поэтому изменение внешних обстоятельств и создание
условий для достойной жизни – важный принцип гуманизма, взятый Сартром в
34
качестве девиза для понимания экзистенциализма.
Сартр настаивает на том, что экзистенциализм атеистичен по своей
природе (вспомним тезис Ницше о «смерти бога»), то есть человек не должен
искать опору собственного существования где-то за пределами собственной
личности, например, в области трансцендентности. Человек должен осознать
собственную «божественность», понимаемую как способность и возможность
творить условия собственного бытия и, что немаловажно, нести
ответственность за результаты собственного творчества. Мир, согласно Сартру,
это «универсальное не то», то есть полное отсутствие чего-либо,
соответствующего человеческим ожиданиям, образам или понятиям. Жить в
реальном мире – значит оказываться в абсурдной ситуации тотальной
неприспособленности собственного сознания к условиям и принципам данного
(созданного не нами) мира. Мы можем верить в разумность мира и его
упорядоченность только тогда, когда отказываемся от «идеи бога», как
упорядочивающего повелительного принципа, организующего наши жизни
(классическая метафизическая традиция полагала прямо противоположным
образом, что именно Бог придает миру разумность). В этом проявляется
экзистенциальный атеизм Сартра.
Поскольку мир ни в чем не похож на Бога и не является результатом его
творения, то логическим следствием этого для Сартра является вывод о том, что
мир не способен никаким образом влиять на человека, побуждать его или
определять его поступки. Детерминизм человеческого поведения – это
религиозный предрассудок, заблуждение, которое преодолевается в
экзистенциализме. Тайна человеческого поведения, согласно Сартру,
заключается в том, что оно «абсолютно необусловлено», спонтанно,
индетерминировано, поэтому всякая попытка представить человеческие
действия в качестве следствия влияния внешних или внутренних объективных,
не зависящих от человека сил, не более, чем хитроумная уловка. В этой уловке,
считает Сартр, проявляется человеческое малодушие, страх перед личной
ответственностью, оправдание собственной ничтожности. Поэтому с человека
можно спрашивать за все, что он совершил, не делая никаких скидок на
жизненные обстоятельства или врожденные ему склонности, черты характера
или предрасположенности. Радикализм Сартра в трактовке этого положения
простирается вплоть до психологически недоказуемой теории, согласно которой
у человека вообще не бывает непроизвольных действий, а представляющиеся
таковыми являются лишь «лицемерно-скрытными преднамеренными актами».
Например, падая в обморок, человек просто отрицает ситуацию, которая стала
для него невыносимой, то есть неразрешимой рационально. В этом смысле,
утверждает Сартр, всякая истерика «закатывается», нет никаких безотчетных
действий, за которые человек не должен нести ответственности.
Исследователи полагают, что экзистенциальная концепция Сартра
35
является, по сути, наиболее радикальной формой деонтологии – учения,
согласно которому долг противопоставляется склонностям человека и видящем
сущность морали в ригористическом исполнении обязанностей. Сартр
полностью отрицает влияние склонностей человека на его поступки и полагает,
что любая склонность порочна по своему общему замыслу, ибо коренится в
малодушии, в реальной или воображаемой капитуляции перед опасностью, чемто неприятным или безнадежным. Только человеческие действия (конкретные
поступки) есть проявления решимости и мужества («мужества быть») человека,
именно они реализуются в признании «бытия как горькой истины», принятии
мира во всей его абсурдности и непостижимости.
Важное понятие для экзистенциализма «абсурд» разрабатывалось А.
Камю. Камю полагает, что важнейшие истины относительно самого себя и мира
человек открывает не путем научного познания или даже философских
размышлений, а посредством чувства, переживания. Настроения и чувства не
субъективны, они приходят и уходят не по нашей воле и поэтому раскрывают
фундаментальные черты нашего существования. Чувство абсурдности, которое
рождается, согласно Камю, у каждого человека перечеркивает значимость всех
остальных переживаний, индивид выпадает из рутины повседневной жизни и
задает себе вопрос: «А стоит ли вообще жизнь того, чтобы быть прожитой?»
Часто ответом на этот вопрос является самоубийство. Анализу данной ситуации
посвящена работа Камю «Миф о Сизифе: эссе об абсурде».
Абсурд, согласно Камю, неустранимое свойство жизни, можно сказать,
что вся жизнь – проявление абсурда. В мире абсурда человек вынужден
постоянно чувствовать себя «посторонним» (так называется одна из книг
Камю), это своеобразное изгнание без права обжалования, ибо человек
изначально лишен права на «землю обетованную». Каковы истоки абсурда? Для
Камю одним из таких источников являлся тезис Ивана Карамазова: «если бога
нет, то все позволено». Абсурд начинается со свободы, поскольку человек
свободен, постольку и абсурд суть необходимое условие существования.
Вопрос, который с новой силой встает перед Камю: как жить в мире, постигнув
абсурд жизни? Ведь абсурд вовсе не отрицание разума, а его непосредственное
столкновение с жизнью, это своеобразное метафизическое состояние любого
сознательного человека. Другой источник абсурда – неизбежность смерти,
любые действия человека абсурдны, поскольку автоматически обесцениваются
смертью. Абсурд помогает понять, что нет завтрашнего дня, в этом
глубочайший смысл человеческой свободы, свободы от всего (смысла, цели,
ценностей), когда все становится допустимым и равнозначным. И только в этой
ситуации человек может проявить свою подлинную, экзистирующую сущность,
преодолевая изначальный абсурд жизни, страх перед смертью, бессмысленность
собственных действий и условность всей человеческой культуры.
В другой своей работе «Бунтующий человек» А. Камю задается вопросом
36
о сущности массового убийства, которое является характерной чертой
европейской истории последних двух столетий. Человек ХХ века оказался перед
лицом тоталитарных идеологий, служащих оправданием убийства. Эти
идеологии возникли, согласно Камю, из идеи бунта, которая является, по сути,
преобразованной нигилистической формулой Достоевского «все дозволено».
Исходный пункт философии Камю – это «абсурд», который ставит под
сомнение все ценности человеческой культуры. Однако абсурд запрещает не
только самоубийство, но и убийство, поскольку уничтожение себе подобного
означает покушение на уникальный источник смысла, каковым является жизнь
каждого человека. Как ни парадоксально, но именно бунт придает смысл
человеческой жизни, будучи «борьбой интеллекта с превосходящей его
реальностью», «зрелищем человеческой гордыни», «отказом от примирения».
Не случайно философия французского экзистенциализма стала своеобразной
идеологией движения Сопротивления во Франции, мировоззренческим оплотом
для многих тысяч мыслящих людей, находивших в себе силы бороться с
фашистским режимом в жесточайших условиях и сохранивших собственное
человеческое достоинство.
3. Другим важным направлением в экзистенциализме был немецкий
экзистенциализм Мартина Хайдеггера и Карла Ясперса. Несмотря на
кажущиеся различия между этими философами, оба они развивали
философские понятия, связанные с экзистенциальной проблематикой.
Важным понятием в экзистенциализме К. Ясперса является «пограничная
ситуация» (болезнь, страдание, вина, смерть), именно в ней человеку
открывается его конечность и, одновременно, проявляется его связь с бытием.
Помещая человека в мир исторического становления, Ясперс говорит об
абсолютной свободе человеческой экзистенции, которая независима от любой
внешней детерминации. То есть человек должен осознать трагизм собственного
окружения или исторической ситуации, исходя из своих внутренних
экзистенциальных побуждений (модусов). Таким образом, человек
действительно оказывается ответственным не только за условия собственного
бытия, но и за бытие в целом.
Бытие в философии Ясперса предстает как: 1) предметное бытие; 2)
экзистенция, или свободное, необъективируемое человеческое существование;
3) трансценденция, или рационально непостижимый предел всякого бытия и
мышления. Перед лицом предметного бытия мышление предстает как
«ориентация в мире»; перед лицом экзистенции человеческое мышление
предстает как «высветление»; мышление же перед лицом трансценденции
является попыткой выразить невыразимое с помощью «шифров». Отношение к
трансценденции Ясперсом называется также «философской верой». Поскольку
постижение трансценденции в обычном рациональном состоянии невозможно,
человеку необходим своеобразный «скачок», который происходит в
37
пограничной ситуации, когда человек стоит перед лицом Ничто. Тогда мир и
все сущее исчезает, и человеку доступен свободный духовный взгляд на бытие.
Мартин Хайдеггер в своей основополагающей работе «Бытие и время»
также ставит вопрос о смысле бытия. Онтологическую основу человеческого
существования Хайдеггер видит во «временности», конечности человека, его
«заброшенности» в мир. Поэтому время становится самой существенной
характеристикой бытия. Три модуса существования времени (прошлое,
настоящее и будущее) образуют три структурных компонента человеческого
существования как «заботы». Подлинное существование человека происходит
только в том случае, когда господствующим является модус будущего, когда
человек активно «выбирает себя», выходит за собственные пределы (буквально:
трансцендирует). Акцент же на настоящем времени приводит к растворению
человека в мире повседневности, обезличивании человека в массе обыденности.
Поскольку человек, согласно Хайдеггеру, конечен, то подлинное существование
есть «бытие-к-смерти», в котором человек оказывается перед лицом Ничто (в
этом вопросе позиции Хайдеггера и Ясперса особенно близки). Осмысление
данной ситуации – важная задача экзистирования (осуществления)
человеческого существа в мире.
Человек понимается в экзистенциализме как существо, способное
принести свою жизнь в жертву собственному предназначению. По сути, речь
идет о том, что человек не может жить, существовать, не посвящая кому-то или
чему-то свою жизнь. Человек не принадлежит себе, только Другой может дать
человеку достоверность его существования. Такова первоначальная
фундаментальная
предрасположенность
человеческого
существования,
первичная по отношению к наличию любых целеуказаний. Трансцендентальная
структура человеческого «Я» заключается в том, чтобы «желать безусловного,
стремиться посвятить себя безусловному» [52, с. 297].
Тезис Ф. Ницше о «смерти бога» вывел экзистенциальную проблематику
на новый смысловой уровень. Многие философы ХХ века пытались позитивно
интерпретировать данное положение немецкого философа, наиболее
непротиворечиво это получилось у экзистенциалистов, особенно у М.
Хайдеггера. Со смертью Бога обнаружилась та подлинная пустота (буквально:
нигилизм), которая окружает человека и сущностным выражением которой он
сам является. Потеря трансцендентальной опоры (Бога) в существовании
человека приводит, с одной стороны, к необходимости «переоценки ценностей»
(термин Ф. Ницше), а с другой – обнаруживается невозможность для человека
стойко переносить жизненные невзгоды. Человек впадает в житейский страх
(«Furcht» у Хайдеггера), который искажает первооснову человека, отбирает у
него «стремление к безусловному» и заменяет его заботой о повседневности,
иллюзиями спасения, обещаниями и пророчествами. Именно такое состояние
Хайдеггер называл «Man» (субстантивированное неопределенно-личное
38
местоимение), понимая здесь стандартную неопределенность анонимного,
конформистского сознания.
Открывающееся человеку Ничто влечет его как пучина, заглядывая в нее,
человек испытывает глубинный онтологический страх («Angst» у Хайдеггера),
который является, по сути дела, выражением нашей бесконечной тоски перед
требовательностью к безусловному, тревогой за то, что мы никогда не обретем
идеалов. Онтологический страх (Angst) – это боязнь не найти свое
предназначение в жизни, отсутствие возможности пожертвовать своей жизнью
во имя высоких принципов и идеалов. И эта невозможность делает жизнь
человека, его существование поистине ничтожным (нигилистическим), «Ничто
ничтожит человека», уничтожает его самость, рассеивает человека в
повседневной рутине, суете, мелочных заботах, и тем самым отдаляет от
истинного предназначения.
Однако «безусловное» продолжает пребывать возле нас, оно ближе, чем
кажется и вполне достижимо. Для этого достаточно отбросить лишнее
(буквально совершить «переоценку ценностей), преодолеть свой страх, свою
озабоченность повседневными хлопотами и экзистировать. Экзистировать для
Хайдеггера означает «быть вне себя» (приставка «эк» означает «вне»), быть в
своего рода экстазе, выходить из берегов своего упорядоченного сознания,
социально организованного опыта и эмпирического кругозора в область
трансценденции, в область запредельного или, в терминологии Хайдеггера,
«безусловного». В этом и будет заключаться подлинное предназначение
человека, реализация его самости, его сущности как существа, способного к
экзистированию, т. е., преодолению собственного несовершенства ради высших
идеалов.
1.
2.
3.
4.
5.
Вопросы для самоконтроля
Какие «экзистенциальные модусы» существования человека вы можете
назвать?
Что означают фразы Ж.-П. Сартра: «Человек – это только проект» и
«Человек обречен быть свободным»?
Почему для А. Камю абсурд – изначальное свойство жизни?
Что такое «забота о бытии» в трактовке М. Хайдеггера?
В чем сущность «пограничных состояний» (согласно К. Ясперсу)?
39
Тема 6. Психоанализ и проблема человека
Основные понятия: архетип, бессознательное, гуманизм, либидо,
личность, сублимация, психика, «Я», «Сверх-Я», «Оно», Эдипов комплекс.
1. Структура личности по З. Фрейду.
2. Понятие бессознательного в психоанализе.
3. Гуманистический психоанализ Э. Фромма.
1. Возникновение психоанализа в качестве направления социальногуманитарной мысли связывается с деятельностью австрийского психиатра
Зигмунда Фрейда, опубликовавшего в 1900 году книгу «Толкование
сновидений», в которой он предложил оригинальную трактовку человеческого
поведения. Согласно Фрейду, человеческое поведение и мотивация его
деятельности обусловлено неосознаваемыми импульсами, бессознательными
инстинктами, которые исходят из глубинной части психики человека. Человек
оказался не таким разумным существом, как об этом думали философы Нового
времени, поскольку он руководствуется в своем поведении больше чувствами,
желаниями и аффектами, чем велениями собственного рассудка. Анализируя
сновидения своих пациентов, Фрейд выявил универсальную структуру
функционирования человеческой психики, в основании которой лежат два
противоположных влечения: влечение в жизни (Эрос) и влечение к смерти
(Танатос). Человеком данные влечения не осознаются, но именно они являются
истинным мотивом его поступков. То есть человек как бы разрывается между
двумя противоречиями внутри собственного существа: его в той же мере
притягивает жизнь, как и влечет к смерти. Именно эти противоречия
травмируют человека, раздваивают (буквально: расщепляют) его сущность,
разрывают его между взаимоисключающими крайностями. По сути, все
пациенты Фрейда (со своими неврозами, истерией, аутизмом) указывали на тот
неустранимый «разрыв», который обнаруживался внутри их существа, между
желаемым и действительным, между внешним выражением их социальных
функций и внутренним миром, между велениями разума (совести) и
движениями страстей (чувств, инстинктов). Поэтому изначально практика
психоанализа заключалась в обнаружении «травмирующего момента», того,
казалось бы, неустранимого противоречия внутри человеческой психики,
которое является источником страдания для человека.
Структура личности, согласно Фрейду, состоит из трех элементов:
«Сверх-Я», «Я» и «Оно». «Сверх-Я» состоит из моральных, нравственных,
религиозных и прочих норм, устанавливающих границы социально
приемлемого поведения человека. Данные нормы закладываются в процессе
воспитания, в глубоком детстве человека и потому находятся в той части
40
человеческой психики, которая почти никогда не осознается непосредственно.
Более того, окружающие нас люди постоянно указывают на эту внешнюю
форму проявления нашей социальной роли, явно или скрытно навязывая нам
определенные модели поведения. Сфера «Оно» состоит из бессознательных
влечений, импульсов и аффектов, которые выражают «желание» человека и
которые, будучи неосознаваемыми, имеют решающее влияние на действия,
поступки и мысли человека. «Оно», считал Фрейд, это «темный океан»
человеческих желаний, из которого мы черпаем вдохновение, который является
самой тайной и в то же время самой существенной частью нашей личности, это
источник наших индивидуальных различий (ведь сфера «Сверх-Я» более или
менее подобна у людей, поскольку мы воспитываемся в одной культуре и
адаптируемся к одинаковым условиям социального бытия). Сфера «Я»
человеческой психики является ядром личности, той частью, которая нами
осознается и о которой мы говорим, когда говорим о самих себе. Однако, как
это ни парадоксально звучит, но «Я» оказывается не более чем «полем битвы»
между «Сверх-Я» и «Оно», пространством взаимодействия «должного» и
«желаемого» в поступках человека, и Зигмунд Фрейд был первым, кто указал на
это обстоятельство. Тот, можно сказать, изначальный «разрыв», который
существует внутри каждого человека, во многом обусловлен конфликтом между
социальной сферой жизни человека (в психике за это отвечает «Сверх-Я») и его
внутренними, не всегда даже осознаваемыми желаниями и влечениями (сфера
«Оно»). И этот конфликт поистине имеет фундаментальное свойство, поскольку
никогда наши желания не будут совпадать с тем, что от нас ожидают другие, с
тем, что мы должны делать, даже если нам этого вовсе не хочется. Именно
поэтому «Я» человека, как это ни странно звучит, не имеет той
самостоятельности и независимости, которую должен гарантировать
человеческий разум. Вполне очевидно, что большинство поступков человека не
только не являются разумными, но подчас прямо противоположны здравому
смыслу. Именно этим вопросам посвящена известная книга З. Фрейда ««Я» и
«Оно»».
Поэтому, согласно Фрейду, следует пересмотреть сферу «Я», принципы
субъективности и критерии самотождественности личности. Под вопросом
оказывается не только человек как самостоятельное существо, обладающее
свободой воли (ибо, как оказалось, нашими поступками руководит сила Эроса и
Танатоса), но и разумность организации человеческого общества в целом.
Любая культура и любое общество, согласно Фрейду, строится на системе
запретов («табу») и искусственном возвеличивании некой святыни («тотем»).
Травмирующее действие этих обстоятельств для психики человека связано с
тем, что эти святыни и эти запреты нам навязывают самым повелительным
образом в глубоком детстве, когда у нас еще не сформированы принципы
критического мышления. Получается, что мы бездумно (практически
41
бессознательно) в самом раннем детстве впитываем те элементы культуры,
которые впоследствии не имеем возможности критически оценить или
отвергнуть без губительных последствий для собственной личности.
Естественным образом у любого человека возникает своеобразное
«недовольство культурой», как бессознательное выражение этой навязанной
нам системы ценностей и правил общежития. В своей более поздней работе
«Недовольство культурой» Фрейд говорит о том, что сама культура является
выражением влечения человека к смерти, разрушению, поскольку она
разрушает природу и склоняет человека к неестественности, подавляя его
естественные желания. Главная задача культуры, согласно Фрейду – защитить
нас от природы, но, будучи нам изначально навязанной в системе воспитания и
приобщения к общечеловеческим ценностям, она бессознательно отвергается
человеком. Задача психоанализа не только вскрыть данные механизмы, но
также помочь человеку обрести гармонию с самим собой и окружающим его
обществом. Для этого, кроме всего прочего, необходимы механизмы
сублимации, то есть преобразования разрушительной (бессознательной)
энергии человека в некие творческие продукты, например, произведения
искусства. Именно творчество, как акт создания чего-то нового и авторского
помогает, с одной стороны, преодолеть извечный конфликт между обществом и
человеком, а с другой, помогает человеку реализоваться, выразить себя в чем-то
значимом и универсальном.
Подытоживая взгляды Фрейда на природу человека, можно сказать
следующее. Психика человека рассматривается в психоанализе как нечто
самостоятельное, существующее параллельно материальным процессам, ею
управляют особые вечные силы Эроса и Танатоса, которые находятся за
пределами сознания в области бессознательного. Человек оказывается во власти
неизбежных психических конфликтов, вызванных бессознательными
влечениями к наслаждению, которые Фрейд называет «либидо» и «принципом
реальности», требующим от человека социально приемлемого поведения. Все
психические состояния, действия человека, а также исторические события и
общественные явления Фрейд подвергает психоаналитическому истолкованию,
рассматривая их в качестве проявлений бессознательных, по преимуществу
сексуальных, влечений. Извечные конфликты человеческой природы в недрах
психической жизни индивида становятся, согласно Фрейду, причиной и
содержанием морали, искусства, науки, религии, государства.
2. Важной заслугой психоанализа является открытие сферы
бессознательного. Бессознательное – это активные психические процессы, не
участвующие в сознательном отношении субъекта к действительности,
бессознательными считаются также действия, совершаемые автоматически,
рефлекторно. Бессознательное не проявляется непосредственно, но только
опосредованно через оговорки (описки), неврозы и психозы, сновидения,
42
немотивированные поступки, произведения искусства, его можно обнаружить в
мифах и сказках разных народов. Открытие сферы бессознательного со стороны
Фрейда было серьезным вкладом в осмысление природы человеческого
существа. Разумное, сознательное отношение к действительности оказывается
лишь верхушкой айсберга человеческой личности, самая главная и довольно
большая часть личности человека скрыта даже от него самого в сфере
бессознательного. Она проявляется тогда, когда человек разрывается в
противоречиях между тем, что он хочет делать (когда в нем говорит «Оно», его
желание, влечение), и тем, что от него требует общество (сфера «Сверх-Я» и
формирующие его моральные и нравственные табу, регулирующие жизнь в
обществе). Следствием данного конфликта часто является невроз,
разрушающий психику человека, мешающий его полноценной реализации в
обществе.
Главная задача психоанализа, согласно взглядам Фрейда, заключается в
том, чтобы помочь пациенту актуализировать эту сферу бессознательного,
суметь как бы «вывести ее на поверхность», сделать предметом позитивного
обсуждения (анализа). Это очень трудно сделать, потому что, с одной стороны,
у каждого человека существует мощный механизм цензуры, мешающий
рациональной работе «Я» и поэтому бессознательное нужно выманивать из его
глубин хитростью, а с другой, уникальность каждого человека складывается из
довлеющих над ним комплексов, страхов, фобий, чудачеств и так далее. Если
мы отнимем у человека его страхи и комплексы, большинство из которых, как
считал Фрейд, заложено в глубоком детстве, то мы рискуем потерять его
личность, он станет обычным, среднестатистическим «винтиком в социальной
системе». Поэтому практика психоанализа должна проводиться с максимальной
осторожностью, всецело сохраняя целостность человека (пациента) и быть
направленной только на те комплексы и фобии человека, которые поистине
мешают ему жить.
Фрейд предложил несколько техник (методик) работы с бессознательным
в рамках психоаналитической практики. Изначально это была техника гипноза,
которую Фрейд изучал, будучи начинающим терапевтом, но она имела ряд
недостатков, и основатель психоанализа впоследствии отказался от нее. Затем
Фрейд обнаружил интересный механизм, который получил название
«трансфер» (перенесение). Общение врача с пациентом в психоанализе
приобретало особую эмоциональную окраску, когда пациент переносил свои
тревожащие бессознательные желания, сохранившиеся с детских лет, на
личность самого врача, который в определенном смысле замещал пациенту
родителей (чаще отца). Фрейд, подвергнув это явление изучению, увидел в нем
способ разъяснить больному истинные причины его невроза. [56, с. 15].
Дальнейшее развитие психоанализа позволило Фрейду обнаружить и
использовать другой механизм, который получил название метод «свободных
43
ассоциаций». Суть психологических ассоциаций личности человека
заключается в том, что если какие-либо объекты воспринимаются
одновременно или в непосредственной близости, то впоследствии появление
одного из них влечет за собой осознание и другого. Заслугой Фрейда являлось
то, что он вывел ассоциации из-под контроля сознания (до этого в психологии
изучались только сознательные ассоциации), ассоциации должны стать
свободными, то есть по существу бессознательными, аффективными. Пациенту
предлагалось, находясь в расслабленном состоянии (обычно лежа на кушетке),
непринужденно говорить обо всем, что ему приходит в голову, как бы
«выплескивать» свои ассоциации, какими бы странными возникающие мысли
не казались. В тех случаях, когда пациент испытывал замешательство, начинал
запинаться, повторял несколько раз одно и то же слово, жаловался на то, что не
в состоянии припомнить нечто, Фрейд останавливал на этих реакциях свое
внимание, предполагая, что в данном случае пациент, сам того не подозревая,
сопротивляется некоторым своим тайным мыслям, причем делает это
неосознанно [56, с. 16]. Выявление этого внутреннего «цензора» большое
достижение психоанализа в работе с бессознательным. Представления о
человеке буквально перевернулись с «головы на ноги», очевидным стало то, что
«контроль сознания» над действиями, речью и даже мыслями человека – это не
более чем иллюзия, которой тешило себя человечество несколько столетий. Сам
человек, полагал Фрейд, не имеет перед собой прозрачной, ясной картины
сложного устройства собственного внутреннего мира со всеми его
«подводными течениями». Вот здесь и необходим психоанализ с его техникой
«свободных ассоциаций», помогающий пациенту при помощи психотерапевта
осознать истинную природу своих «влечений» (потребностей, мотивов,
побуждений) и направить их в позитивное творческое русло.
Важный вклад в изучение механизмов бессознательного внесла работа
ученика З. Фрейда Карла Густава Юнга. Он предложил теорию «коллективного
бессознательного» и понятие архетипа, благодаря которым происходит
формирование бессознательного в культуре и жизни народов в целом.
Архетипы оказываются древней формой символизации, действующей в период
кризиса с целью самосохранения человека. В нормальных ситуациях архетип
проявляется в сновидениях, иллюзиях, фантазиях и косвенно в художественном
и научном творчестве. Вместе с тем, как показал К. Г. Юнг, архетипы не
являются грамматическими и логическими категориями и не регулируются
синтаксическими правилами, «законами непротиворечия», в них не различается
реальное и идеальное, субъективное и объективное, нравственное и
безнравственное.
Коллективное бессознательное, согласно Юнгу, это как бы «душа
народа», которая развивается во времени, но сохраняет неизменные образы
(буквально: архетипы) своего прошлого, именно они становятся основой
44
культуры того или иного народа. Архетипы культурного сознания глубоко
созвучны душе любого человека и отражаются в его личной бессознательной
сфере, побуждая ее к развитию. Историческое бессознательное сформировало
разум, разум же формирует душу человека, таков общий процесс культурной
эволюции. Личная эволюция человека идет в обратном направлении: личное
бессознательное (душа) делает шаг навстречу разуму, соединяясь с ним в
осмыслении процессов возвращения к историческому бессознательному. Таким
образом, разум (как своеобразная переходная ступень от личного к
коллективному бессознательному) получает доступ к архетипам коллективного
бессознательного.
Среди архетипов Юнг называл следующие коллективные образы.
«Персона» – социальный образ человека, довлеющий над ним в качестве
социально и культурно приемлемой модели поведения, своеобразной маски или
роли, которую любой человек вынужден играть. «Тень» – обратная сторона
персоны, выражение инстинктов человека, которые не поддаются никакому
воспитанию и являются выражением скрытого, подземного начала в каждом
человеке. Тень – это подсознательные желания, несовместимые с социальными
стандартами, некий низший уровень сознания до которого опускается человек в
моменты «помутнения». «Анима» - это архетип женского образа в
бессознательном любого мужчины, это как бы его «женская душа», дополнение,
которое необходимо для целостности любого существа. Юнг считал, что в
мужском сознании существует некий коллективный образ женщины, с
помощью которого он постигает женскую природу. В этом смысле каждая мать
и каждая возлюбленная становятся воплощением этого вечно присутствующего
и не имеющего возраста женского образа (анима). «Анимус» - это, в
противоположность «аниме», коллективный образ мужчины, индивидуальные
представления о мужских качествах и некий мужской принцип, скрытый внутри
каждой женщины. Анимус олицетворяется отцом или любой другой мужской
фигурой, предназначение которого заключается в том, чтобы сообщать
разумные, непререкаемые суждения, общепринятые мнения и тем самым
вносить порядок в социальную организацию. Впоследствии Юнгом были
введены еще такие архетипы, как «Старый Мудрец», «Великая Мать»,
«Трикстер (обманщик)», которые можно проследить во всех культурах
человечества через анализ мифов, сказок, легенд, художественных
произведений и даже сновидений.
Подытоживая, можно сказать, что концепция бессознательной мотивации
деятельности человека, предложенная Фрейдом, расширила границы познания
внутреннего мира человека. И, несмотря на то, что Фрейд не дал ответы на все
вопросы, касающиеся жизни человека, психоанализ оказал существенное
влияние на социально-гуманитарную мысль ХХ века и до сих пор имеет
множество последователей. Особый вклад в этот вопрос внесла концепция
45
«коллективного бессознательного» К. Г. Юнга.
3. Одним из существенных направлений в психоанализе является
гуманистический психоанализ Э. Фромма. Фромм не только сделал достаточно
много для развития и популяризации психоанализа, но также совершил ряд
исследований в области социальной жизни и функционирования общества,
которые показали скрытые механизмы влияния и манипуляции общественным
сознанием, характерные для ХХ века.
Фромм выступил в качестве своеобразного реформатора психоанализа, в
частности, в отличие от Фрейда он считал, что человеческая природа
обусловлена главным образом исторически, хотя имеются и биологические
факторы. Он отказался от мысли Фрейда, что проблема человека может быть
раскрыта только при противопоставлении биологических и культурных
факторов. Если Фрейд считал, что человек является закрытой системой,
своеобразной «вещью в себе», которую нужно расколдовать, для чего и нужен
психоанализ, то Фромм показал, что понимание человека возможно только
через анализ его отношения к миру, к другим людям, к природе и самому себе.
[58, с. 5]. Согласно взглядам Фромма, человек – существо изначально
социальное, поэтому его природа состоит не в реализации отдельных
инстинктивных стремлений, а в установлении отношений с миром в целом.
Парадоксальным образом общество, согласно Фромму, не «очеловечивает», а,
наоборот, «расчеловечивает» человека, вынуждая его совершать зверские
поступки, идущие в противоречие с принципами общечеловеческой морали
(убийства, насилие, войны). Задача современного человека – найти в себе
возможности для сопротивления деструктивным моментам жизни общества и
сохранить собственное достоинство и целостность.
Фрейд исходил из глубокого убеждения в «порочности» человеческой
природы, Фромм, напротив, полагал, что такие идеалы, как истина,
справедливость, свобода могут быть подлинными стремлениями человека
(несмотря на то, что с точки зрения психоанализа это не более чем
рационализации). Фромм показал, что поступки и действия человека
обусловлены не только сексуальными факторами, имеют место также
экономические, психологические, идеологические факторы и обстоятельства,
которые находятся в сложном взаимодействии друг с другом. Человек, согласно
Фромму, реагирует на изменение внешней обстановки тем, что меняется сам,
поэтому чисто психологические факторы в жизни конкретного человека могут
оказать влияние на дальнейший экономический и социальный прогресс
общества в целом. В этом различие между биологическим подходом Фрейда и
социальным мышлением Фромма.
Фромм был в числе первых исследователей, обратившихся к диагностике
тоталитарного общества, причем не только нацистского, но и казарменносоциалистического. В отличие от многих исследователей, которые считали
46
нацизм случайным отклонением от социальной нормы, Фромм показал
устойчивость и воспроизводимость тоталитаризма в целом и нацизма в
частности в качестве политической практики и даже типа мышления. Важной
заслугой Э. Фромма является анализ современного общества и выявление
механизмов авторитарного и гуманистического моментов в понимании
человеческой активности. Фромм выступает в качестве защитника
гуманистических принципов, борясь против «фетишизма» во всех сферах
социальной жизни. «Опредмеченное» бытие человека, его тотальная
зависимость от вещей и предметов данного мира делает неуловимой его
истинную сущность – бытие другого человека. Человек «теряет себя» в
пространстве «вещного» мира, и ему приходится больше, чем когда-либо
преодолевать собственную ущербность. Одним из способов данного
преодоления является возвращение к истинным общечеловеческим ценностям,
моральным и нравственным нормам христианского мира. Развитию данных
тезисов посвящена ключевая для философии Э. Фромма работа «Иметь или
быть?».
Подытоживая, можно сказать, что Эрих Фромм выдвинул ряд
оригинальных идей, оказавших влияние на социально-гуманитарную мысль ХХ
века: о человеке, как самом эксцентричном создании универсума, об
исторической обусловленности страстей и переживаний человека, о социальном
характере как отражении биологических и культурных факторов в природе
человека, о необходимости универсального, всепланетного гуманизма. Фромм
обосновал возможности разностороннего совершенствования человека как
живого, мыслящего, чувствующего существа [58, с. 7].
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
Вопросы для самоконтроля
Какова структура личности согласно Фрейду?
Какова роль бессознательного в жизни человека?
Почему культура бессознательно отвергается человеком?
Какие архетипы «коллективного бессознательного» Юнга вы можете
назвать?
Что такое «коллективное бессознательное», и как оно проявляется?
Чем отличаются взгляды Фрейда и Фромма на природу человека?
В чем заключаются истоки вопроса Э. Фромма «иметь или быть»?
47
Тема 7. Проблема человека в русской философии
Основные понятия: Абсолют, богочеловек, всеединство, личность,
София, славянофильство, западничество, соборность, бунт.
1. Общая характеристика «антропологического поворота» в русской
философии.
2. Христианская антропология славянофилов и Ф. М. Достоевского.
3. Образ человека в философии Вл. Соловьева.
1. В истории русской философии можно выделить два основных
направления в подходе к проблеме человека: материалистические учения
революционных демократов (В. Г. Белинского, А. И. Герцена, Н. Г.
Чернышевского и др.) и концепции представителей религиозной философии (Н.
Федорова, Вл. Соловьева, Н. Бердяева и др.).
В философских взглядах В. Г. Белинского проблема человека постепенно
приобретает первостепенное значение. В письме к Боткину от 1 марта 1841 г. он
отмечает, что «судьба субъекта, индивидуума, личности важнее судеб всего
мира». При этом достижение свободы и независимости личности он связывает с
социальными преобразованиями, утверждая, что они возможны только в
обществе, «основанном на правде и доблести». Обоснование и утверждение
необходимости развития личности и ее защиты приводят Белинского к критике
капитализма и религии и защите идей утопического социализма и атеизма.
Защиту идей «русского социализма», исходя из необходимости
освобождения трудящегося человека, прежде всего «мужика», предпринял А. И.
Герцен. Его антропология рационалистична: человек вышел из «животного сна»
именно благодаря разуму. И чем больше соответствие между разумом и
деятельностью, тем больше он чувствует себя свободным. В вопросе о
формировании личности он стоял на позиции ее взаимодействия с социальной
средой. В частности, он считал, что личность создается средой и событиями, но
и события осуществляются личностями и носят на себе их печать, в этом
проявляется их продуктивное взаимодействие.
В работе «Антропологический принцип в философии» Н. Г.
Чернышевский утверждает природно-монистическую сущность человека.
Человек – высшее произведение природы. На взгляды Чернышевского оказало
влияние учение Л. Фейербаха, и многие недостатки последнего свойственны
также и Чернышевскому. Хотя, в отличие от Фейербаха, он вводит в учение о
человеке социальные аспекты человеческого существования, в частности,
связывает решение проблемы человека с преобразованием общества на
социалистических началах. Как и всем представителям натуралистического
направления философии человека, ему присуща и натуралистическая трактовка
48
духовной
жизнедеятельности
человека.
Страстно
борясь
против
идеалистического отрыва человека от природы и животного мира и против
антропологического дуализма, Чернышевский считал, что на человека надо
смотреть как на одно существо, имеющее только одну натуру. Он рассматривает
единство человека в терминах биологизма и вульгарного материализма. По его
мнению, философия видит в человеке то же, что и медицина, физиология,
химия. Он делает акцент не на различии, а на общности человека и высших
животных. Эту общность он усматривает не только в телесной организации, но
и в сознании. Хотя различие между сознанием человека и животного имеется,
оно, по мнению Чернышевского, носит чисто количественный характер.
В концепциях русских религиозных философов антропологическая
проблематика также занимает центральное место. Это особенно относится к
периоду русской философии, начиная с Ф. М. Достоевского, являющегося
мыслителем экзистенциального склада и внесшего в развитие этого
направления значительный вклад. И хотя представители этого направления
постоянно обращаются к Богу, однако в центре их внимания находится человек,
его предназначение и судьба. Слова Бердяева о Достоевском: «Его мысль занята
антропологией, а не теологией» можно отнести ко многим представителям
русской религиозной философии.
В основе учения о человеке в русской религиозной философии стоит
вопрос о природе и сущности человека. Его решение часто видится на пути
дуализма души и тела, свободы и необходимости, добра и зла, божественного и
земного. Так, антропологические взгляды Достоевского основываются на той
предпосылке, что человек в своей глубинной сущности содержит два полярных
начала – Бога и дьявола, добро и зло, которые проявляются особенно сильно,
когда человек «отпущен на свободу».
Это трагическое противоречие двух начал в человеке лежит и в основе
философской антропологии Вл. Соловьева. Человек, согласно Соловьеву,
совмещает в себе всевозможные противоположности, которые все сводятся к
одной великой противоположности между безусловным и условным, между
абсолютною и вечною сущностью и преходящим явлением или видимостью.
Человек есть одновременно и божество, и ничтожество.
В не меньшей степени эта проблема души и тела отражена и в философии
Н. А. Бердяева, который отмечает: «Человек есть микрокосм и микротеос. Он
сотворен по образу и подобию Бога. Но в то же самое время человек есть
существо природное и ограниченное. В человеке есть двойственность: человек
есть точка пересечения двух миров, он отражает в себе мир высший и мир
низший... В качестве существа плотского он связан со всем круговоротом
мировой жизни, как существо духовное он связан с миром духовным и с Богом»
[21, с. 45, 67]. В силу этой изначальной раздвоенности и дуализма человека его
судьба оказывается трагичной по самой своей сути. «Весь трагизм жизни,
49
происходит от столкновения конечного и бесконечного, временного и вечного,
от несоответствия между человеком, как духовным существом, и человеком, как
природным существом, живущим в природном мире» [21, с. 87].
С точки зрения представителей этого направления, главное для человека –
духовная, божественная субстанция, а подлинный смысл человека и его
существования заключается в том, чтобы соединить человека с Богом. В
русской религиозной философии вопрос о человеке органически превращается в
божественный вопрос, а вопрос о Боге – в человеческий. Человек раскрывает
свою подлинную сущность в Боге, а Бог проявляется в человеке. Отсюда одна
из центральных проблем этого направления – проблема богочеловека или
сверхчеловека. В отличие от концепции Ф. Ницше, у которого сверхчеловек это, скорее, «человекобог», в русской философии сверхчеловек – это
богочеловек. Антропология русской религиозной философии носит сугубо
гуманистический характер, утверждая превосходство добра над злом и Бога над
дьяволом.
2. В учении славянофилов получила дальнейшее развитие основная
тенденция русской философии – желание найти истинное духовное содержание
православного христианства. Эта тема является главной для родоначальника
этого направления – А. С. Хомякова, у его последователей, и особенно у самого
талантливого представителя славянофильства – И. Киреевского, на первом
плане у которого оказывается своеобразная христианская антропология,
вносящая новые черты в образ человека.
Согласно Хомякову, подлинное содержание христианства связано с
трактовкой христианской Церкви не как социального учреждения и не как
мистического, запредельного единства человека с Богом (к первой крайности,
по мнению Хомякова, близок католицизм, вторая представлена христианским
мистицизмом), а как реально существующего в этом мире органического
духовного единства всех людей, единства, пронизанного Духом Божьим,
связанного с высшей божественной реальностью. Хомяков определяет Церковь
как «духовный организм» и как «соборное единство». Нетрудно увидеть здесь
параллели с учением П. Чаадаева о «мировом сознании», через причастность к
которому существует и действует человек. Как и Чаадаев, Хомяков
подчеркивает, что все жизненно-практические и духовные проявления человека
только тогда несут в себе истину, когда они происходят из чувства духовного
единства человека с Церковью, т. е. только тогда, когда они имеют религиозное
обоснование. В этом смысле религия и церковь – это не что-то внешнее для
человека, не навязанные ему извне формы организации жизни и сознания, а
сама их суть: «Церковь не авторитет, говорю я, а истина и в то же время жизнь
христианина, внутренняя жизнь его; ибо Бог, Христос, Церковь живут в нем
жизнью более действительною, чем сердце, бьющееся в груди его, или кровь,
текущая в его жилах...» [28].
50
Достаточно близок Хомяков к Чаадаеву и в трактовке человеческой
свободы. Признавая, что высшая свобода принадлежит Церкви как целому, он
утверждает, что индивидуальная свобода человека в наибольшей степени
проявляется в том случае, когда человек находится в добровольном согласии с
Церковью и в единении с нею. Как и Чаадаев, Хомяков отвергает
индивидуализм, полное обособление личности (что было в центре персонализма
Герцена). Тем не менее, Хомяков не доходит до того радикального отрицания
индивидуальной свободы, которое было у Чаадаева. Полное подчинение
внешнему авторитету в равной степени пагубно как для отдельного человека,
так и для Церкви в целом. Согласие и единство с Церковью должно быть
именно свободным выбором человека, реализацией его индивидуальной
свободы. Единение с Церковью вовсе не означает ликвидации личностной
индивидуальности человека, наоборот, через это единение индивидуальность
личности только и может получить свое подлинное основание. Наиболее
важным положением антропологии Хомякова явилось утверждение о духовной
целостности человека, что подразумевает нераздельное единство всех
способностей человека: разума, воли, чувства, веры. Причем основой этого
единства и теми актами, в которых оно наиболее полно реализуется,
оказываются акты веры.
Особенно подробное развитие идея целостности и конкретности человека
получила в сочинениях И. Киреевского. Западные мыслители, считает
Киреевский, связывают достижение полной истины человеком только при
разделения на чувственную, связанную с нравственностью, и полезную,
рациональную частью человеческого существа. И одна часть не ведает, что
творит вторая, отсюда существенный и болезненный «разрыв» человека в
понимании самого себя и собственного предназначения. Разделение всех
духовных способностей человека и господство холодного рассудка,
абстрактного анализа первоначально привело к быстрому развитию
просвещения Европы, становлению науки и техники. Однако, в конце концов,
считает Киреевский, оно же завело в тупик развитие культуры. Человек и все
западное общество утратили единый и единственный смысл своего бытия. Для
восстановления этого смысла необходимо понять, что рассудочный анализ
полезен и эффективен только во внешней сфере нашего бытия, но он не должен
касаться главного духовного средоточия культуры. Киреевский проводит
различие между «внутренним» и «внешним» человеком, что очень похоже на
идею, впервые выдвинутую Г. Сковородой. Задача каждого – найти в себе
истинного «внутреннего» человека, найти ту сферу, где сохранено абсолютное
единство всех духовных способностей и, в первую очередь, единство разума и
веры.
В одном аспекте Киреевский существенно уточняет идею целостности
человека. Хотя «внутренний» человек – это духовный центр личности, однако
51
человек, открывший в себе этот центр, должен достичь также единства своего
«внешнего» и «внутреннего» существа, должен достичь единства с
окружающей реальностью. Во всех своих работах Киреевский неустанно
борется с идеализмом, восторжествовавшем в западной философии и
отделившем человека, его сознание от реальности, от мирового бытия.
Познание должно быть, как утверждает Киреевский, не идеальной
деятельностью рассудка, а делом всей живой, целостной личности, его
результатом должно быть живое знание, синтезирующее в себе практическое,
абстрактно-рациональное, этическое, эстетическое и религиозное отношение
человека к миру. Впрочем, в центре этого живого знания все-таки находится
религиозная вера, именно поэтому подлинное живое знание есть Богопознание,
и в его основе лежит осознание коренного единства человека с Богом [28].
Особенно остро проблема отношения человека к Богу была поставлена Ф.
М. Достоевским. Тот факт, что великий писатель, не оставивший после себя ни
одного чисто философского сочинения, является ярким представителем русской
философии, оказавшим существенное влияние на ее развитие, показывает,
насколько русская философия отличается от ее классических западных
образцов. Здесь главным является не строгость и логичность философских
рассуждений, а непосредственное отражение в философских исканиях тех
проблем, которые связаны с жизненным выбором каждого человека и без
решения которых станет бессмысленным наше существование. Именно такие
вопросы и решают герои романов Достоевского.
Достоевский вновь выводит на первый план изображение неразрешимой
противоречивости, антиномичности человеческого бытия. Основой и
источником всех этих противоречий является главное из них - противоречие
между всеобщностью, благостью, вневременностью Бога и эмпирической
конкретностью, ущербностью, смертностью человека. Можно вспомнить, что
ради сохранения абсолютной личной свободы и независимости человека Герцен
готов был защищать почти атеистические воззрения на мир; славянофилы,
наоборот, провозглашая глубокое единство Бога и человека, были вынуждены
оставить в стороне проблему фундаментального несовершенства человеческой
природы, проблему укорененности зла в человеке. Достоевский слишком
хорошо видит и все «вершины» человеческого духа, и все его «пропасти»,
чтобы удовлетвориться такими крайними и потому простыми решениями. Он
хочет «оправдать» перед лицом Бога не только всеобщую духовную сущность
человека, но и саму конкретную, неповторимую и ограниченную личность во
всем богатстве ее благих и злых проявлений. Но поскольку единство Бога и
несовершенного эмпирического человека невозможно понять в терминах
классического рационализма, Достоевский радикально порывает с
рационалистической традицией в понимании человека. Самое главное в
человеке невозможно вывести ни из законов природы, ни из всеобщей сущности
52
Бога. Человек – это уникальное и иррациональное в своей сущности создание,
совмещающее в себе самые радикальные противоречия мироздания. В
дальнейшем уже в философии XX века это утверждение стало главной темой
западноевропейского и русского экзистенциализма, и нет ничего
удивительного, что представители этого направления справедливо считали
Достоевского своим предшественником.
Несмотря на изначальную и неизбежную противоречивость, человек
представляет собой целостность, которую, согласно Достоевскому, почти
невозможно разложить на «составляющие». Это и порождает проблему
отношения человека к Богу, поскольку оно в определенном смысле становится
отношением равноправных сторон, становится подлинным «диалогом»,
обогащающим обе стороны. Бог дает человеку основу его бытия и высшую
систему ценностей для его жизни, но и человек (конкретный эмпирический
человек) оказывается своеобразным иррациональным «дополнением»
божественного бытия, обогащающим его за счет своей свободы, своего
«своеволия». Недаром центральное место во многих произведениях
Достоевского занимают герои, способные на «бунт» против Бога (Раскольников,
Кирилллов, Иван Карамазов). Именно те, кто способен на дерзание
безграничной свободы, в наибольшей степени соответствуют парадоксальному
«идеалу» человека у Достоевского. Только пройдя все искушения «своеволия» и
«бунта», человек способен достичь подлинной веры и подлинной надежды на
достижение гармонии в своей собственной душе и в окружающем мире.
Недаром и сам Достоевский признавался, что его всю жизнь «мучил Бог».
3. Все те представления о человеке, которые были высказаны
славянофилами и Достоевским, получили обоснование у Вл. Соловьева через
оригинальную онтологическую концепцию. Соловьев обращает внимание на
самый принципиальный момент – на характер тех онтологических начал, через
которые философия объясняет мир и человека. Философия в понимании
Соловьева – это, в первую очередь, осмысление сущности Абсолюта и
взаимосвязи Абсолюта, абсолютного начала мира, с нашей земной
действительностью. Главный порок западной философии, по мнению
Соловьева, в том, что в качестве Абсолюта, в качестве основы мира и человека
выбирается одностороннее, абстрактное, отвлеченное начало, либо чистая,
лишенная свойств материя (в философии эмпиризма), либо чистое мышление (в
рационализме). В соответствии с этим человек понимается односторонне – либо
как бездушный механизм, либо как исключительно рациональное существо, в
котором
господствует
абстрактное
мышление.
Возвращаясь,
в
противоположность этому, к христианским истокам европейской философии,
Соловьев считает, что в основе мира может лежать только абсолютно
конкретное начало, которое синтезирует в себе все многообразные «творческие
53
силы», проявляющиеся в природе и человеке. Таким образом, абсолютное
начало мира мыслится им как абсолютная личность.
Это предположение позволяет Соловьеву обосновать тот тезис, который
выдвинули славянофилы. В своем подлинном внутреннем существе человек
является конкретным, органическим единством всех своих способностей
потому, что в глубине своей сущности он един с абсолютно конкретным
началом мира. Причем в соответствии с той традицией, которую задал в
русской философии Достоевский, Соловьев мыслит взаимосвязь человека и
Абсолюта (Бога) не просто как внешнее, формальное отношение, а как живое,
творческое сопричастие, позволяющее человеку стать активным творческим
элементом мира.
Именно в этом пункте наиболее наглядно проявляется отличие концепции
человека, сформировавшейся в русской философии конца XIX века, от тех идей,
которые в это время господствовали в западной философии и глашатаем
которых выступил Ф. Ницше. В философии Ницше творческое раскрепощение
человека достигалось за счет отрицания существования Бога. В русской же
философии та же цель достигается более сложным путем – за счет изменения
смысла, вкладываемого в понятие Абсолюта, Бога, и усложнения представлений
о взаимосвязи человека и Бога, за счет придания в этой взаимосвязи большей
активности самому человеку. Глубокое единство Бога и исторического человека
определяет смысл идеи Богочеловечества у Соловьева. Оказывается, что
творчество человека в мире есть творчество самого Бога, и, наоборот,
творчество Бога и спасение мира невозможны вне творческой активности
человека. Человек выступает как универсальное связующее звено между Богом
и миром; его положение обуславливает все противоречия его бытия.
Центральным элементом философской системы Соловьева является
концепция всеединства. Ее главный смысл заключен в утверждении об
абсолютном единстве, абсолютной взаимозависимости всех элементов бытия,
причем это абсолютное, идеальное единство (Всеединство) понимается как
онтологически реальное и «предсуществующее» по отношению к
эмпирическому, раздробленному и неидеальному бытию нашего мира.
Всеединство – это и есть подлинный конкретный Абсолют; все реальное бытие
существует только в той степени, в какой оно причастно этому абсолютно
конкретному и цельному началу мира. Поэтому и человек в своем познании
мира, в своей практической деятельности и даже в каждом моменте своей
обыденной жизни должен, прежде всего, быть способен увидеть в
сверхрациональном, мистическом акте за каждым конкретным явлением его
основу – всеединый Абсолют.
Таким образом, Соловьев делает мистический акт единения человека с
Абсолютом источником всех сфер культуры и жизни человека. А поскольку
наиболее адекватное выражение в нашем земном бытии этот мистический акт
54
находит в сфере религии, то оказывается, что религиозная вера есть
центральный элемент культуры. Впрочем, Соловьев полагает, что отдельные
религиозные конфессии – это только частные формы выражения
фундаментального акта единения человека с Абсолютом, поэтому в своем
развитии человечество должно добиться объединения всех религиозных
конфессий в некоторую единую Церковь, в основе которой должна лежать
мистическая философия (образец которой и дал Соловьев).
Особенно большое значение имеет для Соловьева объяснение причин зла
и раздробленности мирового бытия, отпавшего от всеединства (проблема,
оставшаяся вне поля зрения славянофилов). В основе акта «отпадения»
природного мира от Абсолюта, как полагает Соловьев, лежит свободный акт
«души мира», мистической Софии. Однако это не означает отрицательной
оценки свободы (в духе П. Я. Чаадаева). «Отпавший» мир снова должен
«воссоединиться» с Абсолютом, восстановить себя во всеедином состоянии, и
происходит это вновь в серии свободных актов Софии. Свобода оказывается
одновременно и разрушительной и созидательной, творческой характеристикой.
София у Соловьева отождествляется с соборным человечеством, поэтому
вновь (как у Чаадаева, а затем у славянофилов) обладание свободой
оказывается, прежде всего, достоянием соборного, всеединого человечества.
Однако высказывания Соловьева по поводу соотношения индивидуального и
соборного, личности и всеобщего духовного организма не столь однозначны,
как у его предшественников. Здесь выявляется один очень важный момент
философии Соловьева. В своей критике западного мировоззрения Соловьев
особенно подчеркивал, что истинная мистическая философия должна
преодолевать ложное противопоставление идеального и материального, духа и
материи. Особенно это важно для понимания человека: человек – это целостное
бытие, в котором равное значение имеют и материальная, и идеальная стороны.
Однако, снимая противостояние духа и материи, Соловьев вводит новое
противопоставление – между идеально-материальным мировым бытием и
мистическим, трансцендентным, всеединым Абсолютом. В результате в
философии Соловьева возрождается призрак дуализма, что проявляется и в
представлении о человеке. Хотя только человек из всего мирового бытия
обладает непосредственным единством с Абсолютом, является как бы «центром
кристаллизации» Всеединства в мировом бытии, своей духовно-материальной
деятельностью преобразующим бытие к всеединому состоянию, тем не менее, и
в нем самом Соловьев вновь находит раздвоенность на внешнюю,
эмпирическую сторону и сторону мистическую. В результате оказывается, что
эмпирический человек во всей его материально-идеальной конкретности есть
только основа для «подлинного» человека, которого каждый из нас должен
открыть внутри себя в мистическом опыте. Задача человека – преодолеть и
преобразовать окружающее бытие и себя самого, в прорыве к высшему
55
мистическому состоянию подлинной цельности, подлинной любви, подлинной
красоты.
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
Вопросы для самоконтроля
В чем отличие материалистического и религиозного отношения к
проблеме человека в русской философии?
Что такое Церковь в понимании А. С. Хомякова?
Как русские философы предлагали «преодолевать» двойственность
природы человека?
В чем особенность взглядов Ф. М. Достоевского на сущность человека?
В чем заключалась идея «соборности» для русской философии?
Что такое Всеединство в трактовке Вл. Соловьева?
Какой смысл Вл. Соловьев вкладывал в понятие София?
56
Тема 8. Социальная и культурная антропология
Основные понятия: ассимиляция, общество, культура, личность,
индивид,
редукционизм,
этнометодология,
паттерн,
социальное
воспроизводство, социальное взаимодействие, социализация.
1. Становление социальной антропологии.
2. Проблемное поле культурной антропологии.
3. Социальная антропология в контексте гуманитарных наук.
1. Социальная антропология – научная дисциплина, описывающая
конкретные
человеческие
общности,
рассматривающая
формы
их
воспроизводства в тесной связи с динамикой совместной и индивидуальной
жизни людей. Основы социальной антропологии закладывались такими
исследователями, как Дж. Фрэзер, Л. Леви-Брюль, Э. Дюркгейм; специфические
подходы и темы разрабатывались в исследованиях М. Мосса, Б. Малиновского,
К. Леви-Стросса, А. Рэдклиф-Брауна, М. Мид, Э. Фромма, Г. Гарфинкеля.
Социальная антропология формируется постепенно, в ходе преодоления:
 абстрактных трактовок человека, характерных для классической философии;
 структурных и функциональных определений общества, доминировавших в
социологии ХХ в.;
 психологических концепций личности, возникавших в отрыве от анализа
форм общения и предметного содержания деятельности людей.
Иногда
проводится
различение
социальной
антропологии,
акцентирующей
внимание
на
процессе
конкретного
социального
взаимодействия людей, и культурной антропологии, фокусирующей внимание
на ценностно-нормативных механизмах социального взаимодействия. С точки
зрения фиксации основных предметных и методологических ориентаций,
социальная и культурная антропология – это разные названия для одной и той
же дисциплины. До настоящего времени социальная антропология не приобрела
законченной формы и в этом смысле дает пример того, как наука выстраивает
свой предмет через преобразование методологии, через преодоление
сложившихся стереотипов разделения труда, стандартов исследования
общества, совместной и индивидной жизни людей.
Развитие социальной антропологии во второй половине ХХ в.
стимулировалось преодолением прежних противопоставлений современных и
отсталых, развитых и примитивных обществ (народов, культур). Общество
становилось предметом социальной антропологии независимо от его положения
в физическом пространстве или этнографических классификациях; социальная
антропология могла фокусировать свое внимание на структурах современного
общества («Янки-сити» У. Уорнера), на реализации квазиутопических
57
социальных проектов («Ауровиль»), на субкультурах (буддисты в Америке), на
символических связях поколений («шестидесятники», «битники»).
В плане методологическом социальная антропология все более отдаляется
от абстрактно-антропологических концепций философской классики, от
натуралистических
установок
естественнонаучной
антропологии,
от
философской антропологии первой половины ХХ века. Все определенней
становилась задача характеризовать качества человеческой телесности и
социальной предметности через специфику конкретных социальных
взаимодействий, через их подвижные конфигурации, сохраняющие или
меняющие свою форму. Если исходить из предположения, что социальная
антропология, социология, социальная психология, культурология исследуют
один и тот же объект, т. е. общество, то следует подчеркнуть то обстоятельство,
что предмет социальной антропологии – это не часть или подсистема объекта
(общества), как это следовало бы из логики разделения труда в обществознании
ХIХ-ХХ веков, но особый образ общества, фиксирующий, как воспроизводятся
его структуры в масштабах индивидного бытия людей.
2. Ключевым тезисом культурной антропологии является утверждение,
согласно которому мир человека – это мир его культуры. До ХХ века не было
целостной концепции культурно-антропологического характера, несмотря на то,
что существовало несколько культурологических школ и направлений.
Содержательным
элементом
процесса
возникновения
культурной
антропологии, в частности, формулирование собственного методологического
аппарата, является тот непреложный факт, что человек (изучение человека)
должен рассматриваться исключительно в контексте формирующей его
культуры. Это признавали многие ученые, несмотря на национальные различия
между школами (североамериканская, британская, французская). Например,
одним из спорных моментов в выработке собственного подхода к объекту
изучения являлся вопрос о значимости понятий «общество» и «культура».
Американские антропологи считали, что культура более широкое понятие, чем
общество. Британская и французская школа, наоборот, исходят из того, что
культура является производной от конкретного социума.
Предметом культурно-социальной антропологии являются следующие
теоретические проблемы. Во-первых, новое осмысление понятия «культура»
через введение в обиход категории «поведение человека» (К. Гирц). Культура в
понимании Гирца – это «научаемое поведение», к этому же мнению склоняются
такие ученые, как Б. Малиновский, А. Рэдклиф-Браун, Л. Уайт. Под сомнение
ставится проблема абстрактной сущности человека, человека следует изучать в
конкретной культуре, поскольку именно она вырабатывает универсальные
качества «человека». До ХХ века понятие культура при определении сущности
человека не рассматривалось вовсе, поскольку культурологи боялись
«погрязнуть в подробностях». Наибольшего внимания в этом контексте
58
заслуживают следующие идеи Клиффорда Гирца:
 культуру лучше рассматривать не как комплексы поведенческих паттернов, а
как набор конкретных механизмов поведения (имеются в виду планы,
рецепты, программы, инструкции, управляющие поведением человека);
 человек – это не просто «способность учиться», а то, как много и чему
именно ему приходиться учиться.
Во-вторых, в качестве важной теоретической проблемы для культурносоциальной антропологии является вопрос о «культурной динамике». Здесь
анализируются вопросы, связанные со скоростью культурных изменений,
процессы ассимиляции, эволюции культурных феноменов в частности и
культуры в целом.
В-третьих, заново были поставлены вопросы о типологии культуры. На
смену классическим дефинициям (Н. Данилевский, П. Сорокин, М. Вебер, О.
Шпенглер, А. Тойнби, Л. Гумилев), согласно которым культура является некой
самодостаточной ценностью, и потому культуры нельзя сравнивать по степени
их развитости, были предложены современные трактовки вопроса. В частности,
среди множества критериев для типологии культур, можно отметить понятие
«энергия» (Л. Уайт), «культурный стиль» (Кребер), «культурное поведение»
(Фейдельман) и некоторые другие.
В методологическом отношении развитие культурной антропологии в ХХ
веке явно прослеживает тенденцию к теоретизации своих положений. Здесь
наметились
исторический,
структурный,
структурно-функциональный,
эволюционный
и
другие
подходы.
Клиффорд
Гирц
предложил
интерпретационную методологию, объединяющую в себе достоинства
исторического подхода (когда происходит воспроизводство событий в их
хронологической последовательности), формального (когда внимание
обращается на сходства между событиями при всех их уникальности во времени
и пространстве) и эволюционного (рассматривающего многообразие форм
культуры в их исторической последовательности). В своей работе
«Интерпретация культуры» (вышла в 1973 году) К. Гирц развивает идею о том,
что образ человека, сформулированный в эпоху Просвещения, изжил себя.
Природа человека не есть нечто постоянное и универсальное, она меняется,
причем довольно радикальным образом в зависимости от места, времени,
обстоятельств и особенностей деятельности человека. Идея некой абстрактной
сущности человека – это иллюзия, которая идет из классической философии,
считает Гирц. Однако сущность человека все же можно обнаружить, она не есть
нечто совсем неуловимое. Сущность человека (собственно «человеческое» в
культуре), согласно Гирцу, может быть обнаружена внутри культурных
обычаев, традиций, ритуалов. Именно они содержат своеобразную
квинтэссенцию «человеческого фактора» в истории, культуре и обществе.
Только на этой «почве» возможна единая теория человека и определение неких
59
универсальных его характеристик.
3. Социальная антропология и классическая философия. Во второй
половине ХIХ века развитие теоретической науки и эмпирических
исследований не удовлетворяется абстрактно-общими представлениями о
человеке, постулируемыми классической философией. Схематизм абстрактного
человека («человека вообще», «родового человека») приходит в противоречие с
развертывающимися научными исследованиями различных обществ и культур,
с открываемыми там структурами социальных связей и системами мысли, не
сводимыми к европейским стандартам классики. Они и составляют начальный
этап развития социальной антропологии. Возникает проблема описания людей в
конкретных условиях социального воспроизводства их жизни, их общения и
обособления. На первых порах такого рода описания связывают с
исследованиями «примитивных» народов, соответственно с этнографической
работой на периферии европейского мира. Однако уже на этом этапе возникает
тема реконструкции форм, определяющих особые системы организации
деятельности людей, их мировоззрения, их коллективного и индивидуального
бытия, причем эти реконструкции приобретают не только исторический, но и
вполне актуальный смысл. В конце ХХ века социальная антропология
дистанцируется от философской антропологии, в которой предпринимались
попытки определить общие характеристики человека как представителя
уникального вида, выпадающего из порядка природного существования.
Социальная антропология и социология. Социология так же, как и
формирующаяся социальная антропология, была своего рода реакцией на
абстрактные характеристики человека, сложившиеся в философской классике,
но до конца ХХ века фокусировала свои исследования на структурах и
функциях, обеспечивающих устойчивость социальных систем, социализацию и
адаптацию индивидов (заметим, здесь не обошлось без влияния социальной
антропологии,
сосредоточенной
первоначально
на
«примитивных»,
неразвивающихся, «холодных» обществах). Соответственно, в социологической
методологии доминировал редукционизм, сводящий особенности индивидного
бытия людей к внешним для них структурам и функциям (Э. Дюркгейм, Т.
Парсонс). Для социальной антропологии этот путь был непродуктивен,
поскольку она не могла постулировать структуры и функции социальной
системы, но стремилась их выявлять как форму, возникающую из
взаимодействий людей, фиксируемую в их контактах и актах индивидного
бытия. Сама гипотеза о структурах и функциях социальной системы проходила
в социальной антропологии проверку на ее соответствие конкретному бытию
особой социальной общности. Эта проверка значительно сузила границы
структурно-функциональной гипотезы, и это сблизило впоследствии
социальную антропологию с социальной феноменологией, этнометодологией,
герменевтикой, то есть с теми направлениями, которые стремились выводить
60
структуры социальности (социального бытия людей) из конкретного
дискурсивного взаимодействий между людьми.
Социальная антропология и психология. Психология противопоставила
абстрактным философским представлениям о человеке разработку проблемы
личности. Однако направленность этой разработки в ХХ веке носила
специфический характер: она в значительной части игнорировала социальную
предметность человеческого бытия и в заметной мере отвлекалась от форм
социальных связей (что, собственно, было предопределено игнорированием
предметности и ее роли посредника между людьми). В социальной
антропологии вопрос о личности включается в описание социального
воспроизводства; воспитание и обособление человеческого индивида (М. Мид).
Социальная форма обнаруживается во «внутренних» установках личности, в
базовых схемах, служащих и для участия в общении и для «простраивания»
различных (телесных, мыслительных, технических) проекций своего особого
индивидного бытия. Характерно, что именно «еретические» направления
психологии, уклоняющиеся от первоистоков (неофрейдизм, необихевиоризм,
гуманистическая психология) сближаются с социальной антропологией в
вопросе о «внутреннем» мире личности как важнейшей составляющей
социальной формы (не только ее проводнике, но и преобразователе),
определяющей типы личности, влияющей на «внешние» социальные
механизмы.
Социальная антропология и культурология. В отличие от культурологии,
акцентирующей внимание на средствах и результатах человеческой
деятельности, на знаковых и символических системах взаимодействий, на
следах социальных процессов, социальная антропология отдает предпочтение
описанию особенностей поведения, общения, самореализации людей,
образующих конкретное общество. Для социальной антропологии важна не
запечатленная культура памятников и произведений, а живая культура,
реализуемая в актах и контактах человеческих индивидов. Для социальной
антропологии вещи (причем все вещи, включенные в конкретный социальный
контекст) важны, прежде всего, как посредники, осуществляющие социальные
связи, как промежуточные продукты реализации человеческих сил и
способностей, намерений и ориентаций. Рассматривая вещи в их единстве с
деятельностью и общением людей, социальная антропология получает
возможность характеризовать культуру как качественную определенность
особой социальной общности. Таким образом, снимается разделение культуры
на материальную и духовную, ибо вся предметность, вовлеченная в социальное
воспроизводство, оказывается носителем обобщенных социальных значений и
особых культурных смыслов; пространство и время оказываются социальным
пространством и социальным временем, устанавливающими особый порядок
связи между людьми, условиями, средствами и результатами их деятельности. В
61
этом смысле для социальной антропологии нет культуры «вообще», но есть
культура особого общества, выражающая специфику его социального
воспроизводства.
Вопросы для самоконтроля
социальной антропологии в
1. Каковы истоки
качестве научной
дисциплины?
2. Какова связь социальной антропологии с другими дисциплинами
(философией, социологией, психологией, культурологией)?
3. В чем суть интерпретационной методологии К. Гирца?
4. Что является предметом культурной антропологии?
5. Действительно ли общество и культура являются «естественной средой»
обитания современного человека?
6. Какие методы используются в культурной и социальной антропологии?
7. Где, согласно К. Гирцу, можно обнаружить подлинную человеческую
сущность?
62
Тема 9. Человек в эпоху информации и массовых коммуникаций
Основные понятия: информация, глобализация, виртуальность, массмедиа, ризома, гетерогенность, информационное общество, дискурс, власть
языка, коммуникация, индивидуальность, стратификация.
1. Положение человека в современном обществе.
2. Перспективы развития информационного общества.
3. Коммуникативная теория дискурса Ю. Хабермаса.
1. Известный исследователь проблем информационного общества
профессор В. Николаенко выделил следующие допущения, характеризующие
положение современного человека в информационном обществе:
 Люди интересуются информацией. Они готовы тратить время и средства для
получения информации по самым различным вопросам. Она для них
существенно необходима, без информации в современном мире невозможно
жить и работать.
 Люди готовы делать свои умозаключения по различным вопросам на
основании самостоятельно собранной и проанализированной ими
информации. В основании самостоятельной информационной деятельности
лежит установка на получение истины относительно некоего события и
установка на рациональное поведение в целом.
 Информация воспринимается всеми людьми одинаково. Различие связано не
столько с культурами, сколько с самими людьми (их образованностью и
прочими индивидуальными отличиями). Если это и не так в данный момент,
то неизбежно, в перспективе, все будет именно так.
Размышляя о данных допущениях, следует признать тот факт, что
современный человек оказывается в пространстве цифровых технологий,
поэтому ключевым понятием для определения человека оказывается
информация. Информация понимается здесь не только в качестве
осведомленности или компетенции по тому или иному вопросу, но, прежде
всего, как возможность для стратификации общества и определения положения
в нем для человека. Тот, кто владеет информацией, тот владеет миром, данное
положение становится реальностью для современного человека.
Однако парадоксом современного положения вещей является то
обстоятельство, что информация живет симуляцией знания. И здесь неважно,
истинна эта информация или нет, важна лишь скорость ее предъявления и
непрерывность трансляции. Модус актуальности заставляет максимально
сближать происходящее с информацией о происходящем. Но, как
диагностируют современные аналитики, на каком-то этапе зазор между
событием и описанием события становится неразличим. «Реальность
63
растворяется в гиперреальности» – эта расхожая формула говорит еще и о том,
что происходит тотальное сращивание тела производящего, передающего и
получающего информацию. Человек замыкается в мире вторичных
изображений, а любая попытка поиска референта прямо или косвенно отсылает
к массмедийной реальности. Рождается одно обезличенное тело, которое
быстро разбирается и собирается в точках информирования [49].
По сути дела, здесь описывается очень важный процесс изменения
представлений о человеческой телесности как таковой. Человек в современном
информационном обществе становится не более чем транслятором и
ретранслятором неких информационных потоков, безотносительно к
содержательной стороне этих потоков. Вопрос об идентичности, самосознании
или духовном мире этого «человека» отодвигается на второй план. На первый
план выходит его способность потреблять существующие информационные
потоки, преобразуя их в потоки желания и тем самым превращаясь в некое
«тело без органов» (термин Ж. Делеза и Ф. Гваттари), сосуществующее с
другими такими же телами в пространстве современных информационных
технологий.
Информационная эпоха, по свидетельству популярного футуролога Д.
Белла, базируется не на механической технике, а на «интеллектуальной
технологии», что позволяет нам говорить о новом принципе общественной
организации и характеристике социальных перемен. Информация нуждается в
последовательной цепи, гарантирующей точную передачу и сохранение через
посредника. Знаки информационной эпохи, согласно Беллу, проявляются
сегодня в следующем: 1) электронная революция (которая сейчас находится в
переходе к цифровой суперреволюции); 2) медиальная коммуникация (человек
становится все более опосредован различными средствами массовой
коммуникации); 3) глобальная связанность (которая проявляется через
небывалое развитие информационных технологий и возможностей доступа к
глобальным информационным сетям). Более чем какие-либо другие развитие
этих трех маркирует переход к информационной эпохе, с новым положением и
порядком знания, а также организационными формами для тесно связанной
между собой информации и коммуникации.
Сегментированная, но в то же время крепко сплетенная информационная
сеть
формирует
подобного
себе
«ризоматического»
пользователя:
информационно мобильного, без усилий схватывающего и отвлекающего от
себя фрагменты информации, равно со всеми коммуникабельного. «Блочность»
информации разбивает соответственно жизнь человека на механически
разбираемые фрагменты, в случайном наборе которых трудно восстановить
логические или эмоциональные связи, удивительным образом напоминая
китайскую энциклопедию Х. Л. Борхеса. Способность составления новых
комбинаций знаков, букв и слов образует увлекающий доступностью
64
информационный мир, в котором «знание есть то, о чем задаются вопросы в
телевизионных играх» (Ж.-Ф. Лиотар).
2.
В
современных
исследованиях
процессов
становления
информационного общества, как правило, выделяются следующие
характеристики, описывающие роль и функцию информации в современном
обществе:
 Доступность редкого и специального, то есть респецификация экспертного
знания,
выведения
его
из
пространства
профессионального
функционирования в область доступного всем без исключения
пользователям.
 Скорость и оперативность работы с информацией, заключающиеся в
практически мгновенном появлении последней в сети Интернет (пример с
войной в Ираке, события в бывшей Югославии) и возможность практически
мгновенного доступа пользователя к ней.
 Предельная плюральность (гетерогенность) существующих позиций,
сосуществование как официальных, так и множества неофициальных точек
зрения на происходящие события (особенно продуктивна такая
плюральность при освещении социально неоднозначных событий).
Считается, что ключевым моментом в формировании современной
«информационной картины мира» является такое образование, как Интернет.
Данная информационная сеть не только открыла новые возможности для
реализации человека, но также предопределила пути развития человечества как
вида. Проблема глобализации приобретает в этой связи новое звучание. С одной
стороны, Интернет является своеобразным проявлением процессов
глобализации, поскольку охватывает весь мир в единой информационной
системе. С другой же стороны, Интернет можно рассматривать как вызов
мировому глобализму, поскольку он не является государственной структурой и
не подвластен никакой общественной или политической организации или
объединению. Интернет оказывается тем пространством информационного
взаимодействия для современного человека, которое позволяет наиболее
точным образом улавливать его желания и воплощать их на всех уровнях
социальной организации.
Трудно переоценить значимость сети Интернет и в процессе организации
социальных структур. Возможность распространения информации в Интернете
ведет не столько к размыванию существующих разделений человечества и
формированию новых групп, например, на новых, информационно
осведомленных элит и ничего не знающих аутсайдеров, сколько к его
закреплению. Наиболее существенным итогом проявления сети Интернет стало
появление новой специализации среди профессиональных работников с
информацией (появилось несколько десятков профессий, непосредственно
связанных с сетью и не выходящих за ее пределы). Но это не привело к
65
принципиальному изменению отношения к информации со стороны массовых
потребителей. Активное участие в информационной деятельности чаще всего
ведет к консолидации существующих социальных и профессиональных групп
общества, а не их разрушению и формированию новых групп по критерию
приобщенности к информации, однако произошло как раз обратное. Система
социального неравенства современного общества получила еще один критерий
для собственной реализации – доступность и обладание информацией,
приобщенность к структурам ее производящим (в частности, сети Интернет).
Субъекты современного общества продолжают отличаться друг от друга
включенностью в процесс активного производства информации, успешность их
действий непосредственно зависит от того, какое место они занимают на
«информационной карте» современного мира.
Важнейшим фактором ограничения усвоения информации Интернета и ее
целенаправленной фильтрации является наличие групповых социальных
интересов. Современные социологи диагностируют появление новой
социальной общности (точнее, даже общностей), непосредственно связанных с
сетью Интернет и возникших исключительно благодаря ее структурам. Однако,
как показывает история культуры, индивидуальность не есть нечто данное,
изначально присущее человеку и сдерживаемое внешними репрессивными
структурами общества или культуры. Развитие социальных структур и
процессы дифференциации в современном обществе склоняют нас понимать
индивидуальность двояко. С одной стороны, индивидуальность можно
рассматривать в качестве некоего «сверхсистемного» качества субъекта,
которое может являться критерием для объединения людей в группы или для
создания социальных институций (пусть даже в рамках некой информационной
системы типа Интернет). С другой же стороны, индивидуальность можно
понимать как «поле коммуникации», взаимодействия и согласования различных
интересов, ценностей, норм и правил. И в этом плане именно потребность
людей в общении («информационный голод», если угодно) приводит к
появлению новых информационных структур и возникновению новых каналов
обмена информацией.
Таким образом, проблема человека в информационном обществе является
наиболее актуальной для изучения, и не случайно ей посвящено множество
современных исследований. Сложность и неоднозначность этой проблемы
связана, прежде всего, со сложностью и неоднозначностью положения человека
в сложной структуре современного общества. Человек оказывается в
пространстве пересечения множества «силовых линий», «полей влияния»
(терминология П. Бурдье), некоторые из которых не видны невооруженным
глазом в качестве некой объективно существующей закономерности, поскольку
носят сугубо виртуальный (информационный) характер. Одним из таких
системообразующих факторов в современном обществе является сеть Интернет,
66
которая не только утоляет «информационный голод» индивида, но и служит
критерием для социальной стратификации.
3. Коммуникативную теорию дискурса в общем виде разработал видный
немецкий философ и социолог Юрген Хабермас. Дискурс он определяет как
форму рефлексивного «научения», в ходе которого тематизируются и
проблематизируются теоретические и практические притязания индивида,
принимаемые или отклоняемые другими индивидами на основе существующей
системы аргументации. Дискурс характеризуется, прежде всего, наличием
сомнения и критического обсуждения легитимированных норм, знаний и
ценностей, то есть разного рода универсалий и часто неявных допущений, на
которые опирается живое действенное сознание. Дискурсивность современного
человека проявляется во множестве различных практик, которые он
воспроизводит в своей повседневной жизни. Некоторые из этих практик
являются выражением его субъективности, другие служат поддержанию
целостности социальной системы.
Исследуя объективную логику развития общества, Хабермас считает, что
отсутствие общественного контроля над нею неминуемо приведет к полному
распаду духовных связей людей, и видит выход из этого положения в создании
новых форм единства. Однако проблема заключается в том, чтобы встроить эти
«формы единства» в уже реально функционирующие институты,
обеспечивающие социальное тождество и консенсус коллективных
представлений. Для решения данной проблемы Хабермас вводит понятие
«коллективная коммуникация». Выдвигая общественную коммуникацию как
форму духовного объединения людей, Хабермас противопоставляет ее формам
«иллюзорного единства», таким как идеология или мифология. Критическая
рефлексия и теоретическая реконструкция, входящие в коммуникацию,
призваны оградить ее от искажений, вызываемых институтами власти и
принуждения.
Человек может быть свободен, и по-настоящему реализовать свое
истинное предназначение только в коммуникации, свободной от искажающих
влияний власти и общества. Парадоксом данной ситуации является то
обстоятельство, что человек не сможет полностью освободиться от влияния
общества (независимо от степени его негативности или позитивности), поэтому
он должен культивировать такие формы «коллективной коммуникации»,
которые позволят ему реализовать собственную субъективность не в ущерб
реализации других людей. При этом следует учитывать как множество
противоречащих друг другу социальных и индивидуальных интересов, так и
изначальную «войну языков» или дискурсов, пытающихся обосновать
собственную исключительность и власть над индивидом.
Развивая идеи Хабермаса, можно сказать, что тезис о «войне языков» в
современном обществе не лишен оснований, ведь общество перешло на такую
67
стадию развития, когда формирование, например, политических институтов все
больше зависит не от непосредственно силовых форм политической борьбы, а
от критических дискуссий и развития общественного мнения по тому или
иному вопросу. Смена институтов тотальной идеологии институтом
общественного мнения приводит к необходимости разработки более тонких
средств управления, контроля и манипуляции общественным сознанием.
Однако это вовсе не означает, что на смену «дискурсу силы» автоматически
приходит «коммуникативный дискурс». В этом процессе задействованы очень
глубокие и неоднозначные социальные силы, реализация которых зависит от
множества факторов. Одно можно сказать наверняка, все эти социальные
процессы непосредственно связаны с «властью языка», которая проявляется в
том, что политика становится рассуждением, обсуждением, коммуникацией.
Характерно, что действует и обратная связь: любое рассуждение, обсуждение,
коммуникация при выходе в публичную сферу становится «политическим
вопросом». Все общественные дискурсы в той или иной мере затронуты, или,
как говорят французские философы, ангажированы властью. Власть
пронизывает все без исключения сферы жизни индивида и не в последнюю
очередь это власть языка, который захватывает в современном
информационном обществе все новые пространства.
В заключение можно сказать о том, что сложилось странное
противоречие: гуманитарное знание, считающее своим базисом «жизненный
мир» индивида, утрачивает прежнюю ведущую роль в формировании человека,
а наука, казалось бы, устранившаяся от решения смысложизненных проблем,
погрузившаяся в универсум математических абстрактных моделей, влияет на
жизнь в неизмеримо большем, чем прежде, масштабе. В свое время, осознав
различие мира науки и жизненного мира, представители классической
философии выдвинули концепцию «двойственности истины», гарантирующей
мирное сосуществование знания и веры, науки и ценностного сознания. Однако
в условиях конфронтации духовной и технической культур, которые можно
наблюдать в современном обществе, недостаточно «тактики демаркации» или
простого разграничения сфер влияния. Следует искать коммуникативные
механизмы реализации их сосуществования и взаимодействия. Только
благодаря открытому диалогу может быть по-новому осознано как различие,
так и единство гуманитарного и естественнонаучного знания в вопросе о
человеке, при определении его положения в современном мире.
Таким образом, индивидуальность отдельного человека не только должна
быть признана общественностью в качестве безусловной ценности, но и должна
формироваться как одна из сторон ее развития. Даже откровения, исповеди,
публичные признания индивидов (в качестве определенных «речевых
стратегий» дискурсивной реализации личности) предполагают признание со
стороны других и пишутся в расчете на это признание. С другой стороны, сами
68
эти формы реализации индивидуальности совершенствуются по мере эволюции
социальной структуры, формируются в рамках институтов коммуникации.
Внутренняя связь человека и общества состоит в том, что она производит как
саму индивидуальность, так и интерсубъективные правила и нормы
коммуникации в обществе. И при анализе обозначенных процессов следует
самым серьезным образом учитывать сложность и неоднозначность
происходящих изменений, внимательно отслеживать изменение речевых
стратегий и дискурсивных практик современного общества.
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
Вопросы для самоконтроля
Что такое дискурс с точки зрения Ю. Хабермаса?
Как в современном обществе проявляется «власть языка»?
В чем сущность коммуникативной теории дискурса?
Каковы основные черты современного информационного общества?
Что такое глобализация?
Какую реальность можно считать виртуальной?
В чем специфика информационной среды обитания современного
человека?
69
Тема 10. Трансформативная антропология и феномен
«постчеловека»
Основные понятия: трансформативная антропология, постчеловек,
синергетика, тренд, духовная практика, холизм, секуляризация, евгеника,
клонирование, генетический код, футурология.
1. Принципы синергийной антропологии.
2. Характеристики «постчеловека».
3. Футурология и будущее человечества.
1. Синергийная антропология развивается в широком контексте
гуманитарных исследований, большинство из которых инспирировано
развитием синергетики в качестве современной научной парадигмы. Другим
смысловым источником синергийной антропологии является радикальное
изменение представлений современного человека о самом себе. В результате
такого изменения современное общество сталкивается с особым типом
человеческого существа, непредсказуемо ведущего себя и нестандартно
реализующего собственные жизненные интенции. «Человек непредсказуемо
меняется, культивирует рискованные экстремальные практики, демонстрирует
опасные тенденции развития; наука же обнаруживает, что ее прежние средства
не справляются с задачами понимания этих новых явлений и тенденций» [52, с.
6].
Как отмечает С. С. Хоружий, директор Института Синергийной
Антропологии, синергийная антропология складывалась под влиянием двух
противоположных факторов – опыта древних духовных школ и традиций, с
одной стороны, и современных, злободневных запросов ситуации человека с
другой. Среди такого рода запросов или «трендов» Хоружий отмечает
следующие: виртуальные практики, генные технологии, гендерные революции
и трансформации, психоделические практики, практики трансгрессии,
экстремальные эксперименты с телесностью человека в «транс-авангардном»
искусстве и другие [См. 52, с. 10]. Основной чертой всех названных трендов
является появление все более «странных» антропологических феноменов и
тенденций, уходящих все дальше от привычного образа человека, созданных в
рамках классической антропологической парадигмы. Меняются, прежде всего,
представления о природе человека, его сущности и предназначении.
Чтобы понять тенденции изменения человеческой природы в
современных условиях, необходимо выделить и проанализировать те «крайние
точки» (терминология Хоружего), к которым направляются ведущие
антропологические тренды. Одной из таких точек, по мысли Хоружего,
является концепция «Постчеловека», развиваемая в рамках трансформативной
70
антропологии. Основная идея трансформативной антропологии заключается в
том, что становление «человека современного» происходило поэтапно, причем
таким образом, что каждый новый этап становился очередным «кризисом» в
системе самоидентификации человека. Попросту говоря, после каждого такого
кризиса («точки бифуркации») радикальным образом менялся «образ человека»,
его представления о самом себе и месте в этом мире.
С. С. Хоружий выделяет следующие ключевые этапы трансформации
представлений человека о себе. Самая ранняя, зачаточная форма
трансформации – это формирование представлений человека о загробной
жизни. «После физической смерти человека ждет некоторая радикально иная
форма существования; причем сам он ни в коей мере не создает ее, наличие и
характер ее не зависят от человека» [52, с. 12]. То есть, после своей физической
смерти человек трансформируется в нечто иное, метафизическое, обретет иную
форму существования, отличную от настоящей. Это представление меняет
логику и смысл обыденной жизни человека древности, он начинает подчинять
свое земное существование иному, небесному миру. Именно с этим
обстоятельством связано возникновение различных религиозных культов
древности. Исполняя обряды, творя религиозные культы, человек древности
впервые обретает собственную целостность, объемлющую и здешнюю, и
загробную жизнь. В широкий контекст данной трансформации легко
вписывается как христианский аскетизм (как первая, институционально
оформленная и телесно ориентированная практика «работы с телом»), так и
восточные единоборства (как попытка синтеза телесных и духовных практик
человека).
Следующим этапом становления современного человека в контексте
трансформативной антропологии являются собственно «духовные практики».
Хоружий дает следующее витиеватое определение того, что есть духовная
практика. «Духовная практика – холистическая практика себя, обладающая
полным органоном выстраивания, проверки и интерпретации своего опыта и
направляющаяся к актуальной онтологической трансформации человеческого
существа, его претворению в иной образ бытия – иначе говоря, к подлинному
трансцензусу Человека, абсолютному максимуму всех мыслимых его
трансформаций» [52, с. 14]. Духовные практики возникают во всех основных
мировых религиях и культивируются узким сообществом хранителей духовных
традиций, передающих свое знание в рамках особой эзотерической системы.
Другим важным этапом развития представлений человека о себе
связывается уже с практиками секуляризованного знания. В философии Нового
времени человек сводился к абстрактным метафизическим категориям, его
сравнивали с машиной для познания, с механизмом, обладающим разумом.
Душа человека, его внутренний, духовный мир по возможности сводился к
объективным внешним проявлениям. Возникающее технократическое
71
мышление Европы включает человека в утопические проекты рационального
усовершенствования всего сущего на благо общества и прогресса. «Проектноутопическое мышление» (терминология Хоружего) приводит к возникновению
множества идей «реформы человека», «изменения природы человека»,
«евгенического выращивания человека», «перестройки тела» и других
концептов.
Последним по времени проектом преобразования человека в рамках
трансформативной антропологии является концепция Постчеловека. Ключевым
моментом появления постчеловека является техническая возможность
преобразования современного человека. Многие утопии русских космистов (от
Н. Федорова до В. Муравьева), а также практики С. Грофа, К. Кастанеды, Т.
Маккены и других становятся реальностью нового антропного мира. Здесь с
новой силой встают традиционные философские вопросы о природе человека, о
границах этики (биоэтики) и критериях выбора и оценки трансформативных
стратегий. Однако на современном этапе, диагностирует С. Хоружий, больше
обсуждаются конкретные практики, чем критерии их применимости.
2. Существует несколько, по мысли Хоружего, не очень удачных
определений того, что считать постчеловеком (в английской транскрипции
используется прилагательное «posthuman»). Чаще всего встречаются такие
дефиниции: «…гипотетический образ будущего человека, который потерял
привычный человеческий облик в результате внедрений передовых
технологий»; «…потомок человека, модифицированный до такой степени, что
уже не является человеком» или даже «… человек, генетический измененный и
улучшенный до состояния, не укладывающегося в рамки человеческого
существа» [См. 52, с. 31]. Сам Хоружий дает такое остроумное определение
постчеловека, как «того, кто на подходе», поскольку реально на сегодняшний
момент можно говорить только о тех путях, по которым к нам подходит этот
самый «постчеловек».
Содержательно можно говорить о постчеловеке только в рамках
современных технологий, таких, как ИММ (интерфейс мозг – машина). Когда
вводят понятие ИММ, то подразумевают некоторую долю активностей и
способностей человека, непосредственно связывающую его с машиной. Также
появляется основание говорить, что человек превращается в гибрид человека и
машины, то есть «Киборга» (термин, введенный в 1960 году и обозначающий
всякий гибрид человеческого тела, включая мозг, и искусственных
механизмов). Итак, киборг – первый вид постчеловека, к его появлению,
полагает Хоружий, ведут стратегии, развивающие все формы соединения и
сращивания человека с компьютерной техникой.
Другая значимая для концепции постчеловека технология – генные
технологии, обеспечивающие возможности практического манипулирования
генетической программой, геномом человека. «Когда генетические изменения
72
превышают некоторую критическую долю генетического материала человека –
есть основание говорить, что человек превращается в иное, отличное от
человека живое существо» [52, с. 22]. Поскольку у этих существ нет
общепринятого имени, Хоружий предлагает называть их достаточно
нейтральным термином «Мутант». Таким образом, мутант – это второй вид
постчеловека, к появлению которого ведут современные генные технологии.
Особой
разновидностью
мутанта
можно
считать
«Клона»,
представляющего собой точную генетическую копию человеческого организма.
Несмотря на то, что клон является генетически нормальным человеческим
существом, он все равно носит явно вторичный характер и потому имеет ряд
антропологических отличий, в силу которых может рассматриваться как версия
постчеловека (или даже мутанта).
Следует сказать, что проблема клонирования носит в современной
анропологической парадигме ярко окрашенный биоэтический характер.
Возникает ряд сугубо этических вопросов о статусе клона, а также проблемы
идентификации личности в современном обществе. Сторонники клонирования
(как, впрочем, и многие версии сциентизма) настаивают на необходимости
продолжения исследований в данной области, поскольку «прогресс остановить
невозможно» и любые искусственные попытки торможения могут нанести вред
эволюционному развитию человечества. Противники клонирования приводят в
качестве аргументов общую мировоззренческую неподготовленность
человечества к принятию данной технологии (даже если она будет полностью
безвредной), клон не только никогда не сможет стать «полноценным»
человеком, но также всегда будет угрожать самотождественности человека и
его видовой уникальности. Попросту говоря, это большая этическая проблема,
которая может быть решена только совместными усилиями ученых разных
направлений, общественными и политическими структурами.
Итак, вот те три версии постчеловека, которые на сегодняшний день
вполне достижимы технологически, несмотря на слабую философскую
концептуализацию: Киборг, Мутант и Клон. Задача трансформативной
антропологии предложить адекватные механизмы описания, объяснения и
проблематизации данных концептов, поскольку именно с ними будет связан
«образ нового человека» и будущее человечества как вида.
3. Еще в 20-х годах ХХ века известный американский ученый Уотсон
Броудас писал, что человечество вступило в эпоху безграничного
самосовершенствования. Если в начале прошлого века наука пыталась
«улучшить» мир вокруг человека, то теперь пытается усовершенствовать его
самого. Сбываются прогнозы ряда футурологов, утверждавших, что в ХХI веке
самые крупные открытия произойдут в области биологии. Опыты по
клонированию, исследование механизмов старения, изучение генома человека,
достижения генной инженерии не просто меняют, а буквально «взрывают»
73
складывавшиеся тысячелетиями представления людей о себе, о своих
возможностях, об отношениях с природой.
Генетики говорят, что примерно через 40 поколений человечество
«почернеет и прищурится», основания для такого прогноза столь очевидны, что
кажутся вполне убедительными. Во-первых, рождаемость у европеоидной расы
невелика и продолжает снижаться, тогда как количество людей с темным
цветом кожи, наоборот, интенсивно растет, а монголоидная раса вообще
составляет на сегодняшний день более четверти жителей планеты. Во-вторых,
такие признаки, как смуглая кожа, темные волосы и монголоидный тип лица
относятся к генетически доминантным, а голубые глаза и светлые волосы – к
рецессивным. Также вполне оптимистичны прогнозы футурологов
относительно продолжительности жизни человека. По самым смелым оценкам
продолжительность жизни человека может быть увеличена до 500 лет. Уже
сейчас выявлены гены, воздействие на которые позволит продлить жизнь
человека в 4-5 раз, и наука стоит на пороге еще более грандиозных открытий.
Есть и более простые способы решения проблемы, поскольку установлено, что
продолжительность жизни на 65% обусловлена образом жизни, который ведет
человек.
Британский профессор Эндрю Прентайс убежден, что Земля стремительно
превращается в планету толстяков. По мнению ученого, нынешнее поколение
потяжелело на 20 %, и это приводит к таким же существенным биологическим
изменениям, как и увеличение роста на 30 см европейцев двести лет назад.
Эволюция, согласно Прентайсу, процесс медленный, практически незаметный,
однако мы столь радикально изменили окружающую среду, бытовые условия и
образ жизни буквально в течение последних двух поколений, что это повлекло
радикальную перестройку обмена веществ в организме современного человека.
В 1980 году средний вес мужчины составлял 73, 7 кг, женщин – 62,2; в 2000
году – 81,6 и 68,8 кг соответственно. При этом известно, что каждые 0,5 кг
лишнего веса, набранного после 30 лет, укорачивают жизнь на 6 месяцев, а
после 50 лет – на год. Но те же самые 0,5 кг жира, от которого удается
избавиться раз и навсегда, продлевают годы человеческой жизни.
При увеличении продолжительности жизни появится возможность более
аргументировано говорить и об эволюции человека как вида, ведь она
неумолимо продолжается. Антропологи убеждены, что у человека будущего
будут иные физические параметры. Например, постепенно увеличится масса
мозга (относительно массы тела), уменьшатся размеры челюсти и зубов,
человек станет выше ростом. По мнению профессора Холдена, в будущем
человек будет иметь большую голову и меньше зубов, его движения будут
ловкими, но не сильными, он будет учиться до зрелого возраста (до 40 лет), а
жить несколько столетий. Человек будущего, согласно Холдену, будет более
разумен и менее подчинен инстинктам и сексуальным эмоциям, его побуждения
74
значительно больше, чем наши, будут зависеть от воспитания. Также человек
будущего будет иметь более высокий уровень интеллекта и обладать в
некоторых отраслях знаний такими способностями, которые мы сейчас
называем гениальностью.
Как это ни странно звучит, но ближе всего к образу человека будущего и
человечества в целом удалось приблизиться писателям, работающим в жанре
научной фантастики. Еще в 1920 году чешский писатель Карел Чапек ввел в
обиход понятие «робот» (в пьесе «Россумовские универсальные роботы»),
которые были сложными биомеханическими конструктами, внешне
неотличимыми от человека (сейчас бы мы назвали их «андроидами»), они
думали, боролись за свободу, любили и ненавидели, как люди. Впоследствии
идею робототехники развивал известный американский фантаст Айзек Азимов
(книга «Я, робот» вышла в 1950 году), предложивший классические законы
робототехники, служащие своеобразной предтечей современных биоэтических
концепций. Польский философ и писатель-фантаст Станислав Лем ввел в
обиход такие термины как «интеллектроника» (наука, занимающаяся созданием
искусственного разума) и «фантоматика» (технология, создающая
искусственную реальность, которую невозможно отличить от настоящей) для
того, чтобы поделиться своими прогнозами относительно будущего
человечества. Например, Лем говорит о том, что в будущем нас могут ожидать
новые социальные фобии и неврозы, даже глобальная шизофрения, когда люди,
доступ которых к информации контролируют машины, будут не в состоянии
отличить реальность от ее компьютерного аналога (этот сюжет развивался
братьями Вачовски в кинотрилогии «Матрица»).
Учеными-футурологами и писателями-фантастами активно обсуждается
вопрос о том, возможно ли пересадить «ментальную матрицу» (все личностные
характеристики человека) в другое тело – биомеханическое, совершенное и
неуязвимое, либо «оцифровать» человека, поместив в информационную
компьютерную сеть. Результат, предупреждают фантасты, всегда один – утрата
человечности, осознание себя «иным» существом, чуждым человеческим
проблемам и лишенным человеческих слабостей. Это уже не будет «человеком»
в традиционном понимании слова, потеряется собственно этическая
составляющая человечности, которая и отличает человека от машины. Сюжеты
многих фантастических произведений строятся как раз вокруг обретения
человеком своей человечности, когда приходится преодолевать машинную
составляющую. Вопрос остается открытым, поскольку человек является
комплексом неразрывно связанных между собой телесных и духовных
проявлений, а во многом и социальное существо, принадлежащее к
биологическому виду homo sapiens. Возможно, утрата обычных
физиологических функций приведет не только к радикальному изменению
психики человека, но и разрыву привычных общественных связей.
75
Современные футурологи все чаще говорят не столько о «техническом»
улучшении человека, сколько о выявлении его естественных (подчас скрытых)
возможностей. Например, обсуждается вопрос о повышении интеллектуальных
способностей человека при помощи химических стимуляторов или о
«планировании» человеческого организма на стадии эмбриона и даже
яйцеклетки. Однако ученые (и особенно писатели-фантасты) опасаются, что
данные разработки могут привести к самым неожиданным последствиям
(например, образуется новая раса «переделанных» людей, ощущающих свою
исключительность). Реализации таких проектов в будущем помешают не
столько технологические ограничения, сколько ограничения, накладываемые
культурой. Ведь именно традиционная культура является стабилизирующим и
организующим фактором общественной жизни, и именно об этом говорят как
писатели-фантасты, так и гуманистически ориентированные ученыефутурологи в своих прогнозах относительно будущего развития человечества.
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
Вопросы для самоконтроля
Каковы основные этапы трансформации представлений человека о самом
себе, согласно трансформативной антропологии?
Какие версии «постчеловека» вы можете назвать?
В чем сущность ИММ?
Каковы прогнозы футурологов относительно будущего человечества?
Опишите образ «человека будущего»?
Каков вклад писателей-фантастов в развитие концепции человека
будущего?
Каким вы видите человека будущего?
76
Заключение
Философская антропология является актуальной областью социальногуманитарных исследований. Ее актуальность обусловлена, прежде всего,
процессами преобразования (трансформации) «образа человека» в классической
научной и философской парадигме в частности и культуре в целом. Те
сущностные качества человека, его природа, предназначение и место в мире,
представления о которых закладывались долгими веками развития человеческой
культуры, вдруг оказались под вопросом. И этому обстоятельству есть
несколько объяснений.
Во-первых, бурное развитие науки, техники и ряд открытий в области
биологии (геном человека, клонирование, генная инженерия) привели к тому,
что появилась необходимость сугубо философского (мировоззренческого)
переосмысления сущности человека, принципов его эволюции и критериев
самотождественности. Во-вторых, тенденции развития современной культуры,
радикализация ее форм и культивирование экстремальных видов развлечений
приводит к тому, что человеческое тело стало рассматриваться как объект
манипуляций химического или физического свойства. Если к этому прибавить
сложные отношений между полами и переосмысление роли секса в жизни
современного человека, то мы непосредственно приблизимся к образу
«человека будущего», который принципиально разрывает все традиционные
социальные связи и ищет новые тренды собственной реализации. В-третьих,
требования современного информационного общества вынуждают человека
непосредственно проникать в виртуальную сферу обмена информацией и поновому реализовывать свое предназначение в существующих сетях. Все это и
многое другое ставит человечество перед новыми вызовами со стороны
природы и общества, возникают вопросы, которые могут быть решены только
средствами философской рефлексии. И в этом отношении проблема человека,
рассматриваемая посредством научного аппарата и методами философской
антропологии, по-прежнему остается важной сферой социально-гуманитарной и
научной мысли, от решения которой зависит будущее человечества как вида.
Данное учебное пособие в силу ряда объективных причин не может
ответить на все поставленные вопросы, но вполне может послужить ориентиром
для дальнейших самостоятельных исследований в области философской и
социальной антропологии. Те вопросы и проблемы, которые были рассмотрены
на страницах данного учебного пособия, не только отражают вкусы и
предпочтения ее автора, но и являются своеобразным «срезом» состояния
проблемы человека в современных социально-гуманитарных практиках.
В заключение хотелось бы вспомнить слова Станислава Ежи Леца:
«Каково назначение человека? Быть им!».
77
Словарь основных понятий
Абсолют – философское понятие (от лат. absolutus – безусловный),
используемое для обозначения вечного, бесконечного, безусловного,
совершенного и неизменного субъекта, который «самодостаточен», не зависит
ни от чего другого, сам по себе содержит все существующее и творит его.
Агностицизм – Философская позиция, согласно которой мир частично
или полностью непознаваем.
Аксиология – Философское учение о природе ценностей. Ценностями
могут служить различные явления действительности, имеющие большое
значение для индивидов и общества. Ценности выступают ориентирами
деятельности человека.
Амбивалентность – Двойственность переживания, выражающаяся в том,
что один объект одновременно вызывает у человека два противоположных
чувства, например, удовольствие и неудовольствие, симпатию и антипатию.
Антропный – Относящийся к человеку, имеющий дело с человеком.
Антропный принцип – один из принципов современной космологии,
фиксирующий зависимость между устройством, свойствами Вселенной и
существованием в ней человека.
Антропогенный – Инициированный или вызванный человеком, его
жизнью и деятельностью.
Антропология – (от греч. antropos – человек). Наука о происхождении и
эволюции человека, образовании человеческих рас и о нормальных вариациях
физического строения человека.
Аристократия – 1. Форма правления, при которой власть принадлежит
«лучшим» – представителям высшего родовитого слоя господствующего класса.
2. Высшая и привилегированная часть какой-нибудь общественной группы.
Архетип – Изначальный, исконный образ; архетипы – это универсальные
структуры человеческой психики, имеющие формальный характер и
проявляющиеся всегда в связи с конкретным культурным содержанием.
Аскет – 1. Религиозный подвижник, отшельник, умерщвляющий свою
плоть путем всевозможных лишений. 2. Крайне воздержанный человек,
ведущий строгий образ жизни, отказывающийся от жизненных благ.
Атеизм – Отказ от религиозных верований, безбожие (отрицание
существования Бога). В гуманистическом варианте на место Бога ставится
Человек.
78
Бог – Абсолютное существо, не зависящее ни от каких причин, но сам
являющийся причиной всего существующего. В большинстве религий
характеризуется как личность, имеющая абсолютную разум и волю. В других
религиях понимается как безличное начало, имманентная вещам первопричина.
Бытие – 1. Предельно широкая философская категория для обозначения
всего существующего. 2. Бытие – наиболее общее и абстрактное понятие,
обозначающее существование чего-либо вообще.
Виртуальная реальность – Форма компьютерного моделирования,
позволяющая пользователю погрузиться в искусственный мир и действовать в
нем с помощью специальных сенсорных устройств. При этом зрительные,
слуховые, осязательные и моторные ощущения пользователя заменяются их
имитацией, которая генерируется компьютером.
Воображение – 1. Мысленное представление, способность фантазировать,
создавать совершенно новые образы. 2. Способность человека отражать явления
действительности в новых, необычных, неожиданных сочетаниях и связях.
Галлюцинация – Непроизвольно возникающее мнимое восприятие
(зрительное, слуховое, обонятельное, осязательное, вкусовое) несуществующих
объектов, которые для больного носят характер действительно существующих,
реальных; галлюцинации наблюдаются при многих психических заболеваниях,
травмах, интоксикациях, тяжелых душевных потрясениях.
Гедонизм – 1. Этическое учение, провозглашающее наслаждение целью
жизни и высшим благом. Впервые было развито древнегреческой киренской
философской школой (IV век до н.э.). 2. Нравственная позиция, при которой
основной целью жизни является получение удовольствия, наслаждения.
Гендер – (английское gender, от лат. gens – род). Социальный пол,
социально детерминированные роли, идентичности и сферы деятельности
мужчин и женщин, зависящие не от биологических половых различий, а от
социальной организации общества.
Генетика – Наука, изучающая наследственность и изменчивость –
свойства, присущие всем живым организмам. Бесконечное разнообразие видов
растений, животных и микроорганизмов поддерживается тем, что каждый вид
сохраняет в ряду поколений характерные для него черты. При этом живые
существа индивидуальны. Два эти важнейшие свойства живых существ – быть
похожими на своих родителей и отличаться от них – и составляют суть понятий
«наследственность» и «изменчивость».
Гений – (от лат. genius – гений, дух, хранитель). Высшая степень
творческой одаренности в искусстве или других областях человеческой
деятельности.
79
Гилозоизм – Учение о всеобщей оживленности мира.
Глобализация – Процесс унификации экономических, социальных,
политических, культурных и других связей и отношений в планетарном
масштабе.
Гносеологический гуманизм – Гуманизм, утверждающий бесконечность
человеческого познания мира, веру в то, что знание просвещает и служит благу
человека.
Гносеология (теория познания) – Раздел философии, изучающий
взаимоотношение субъекта и объекта в процессе познавательной деятельности,
отношение знания к действительности, возможности познания мира человеком,
критерии истинности и достоверности знания. Теория познания исследует
сущность познавательного отношения человека к миру, его исходные и
всеобщие основания.
Государство – Основной управленческий
системы цивилизованного общества.
Гражданское общество
политической,
культурной
противостоящая государству.
институт
политической
– Сфера экономической, социальной,
самодеятельности
и
самоуправления,
Гуманизм – (от лат. homo – человек, humanus – человеческий,
человечный). Воззрение, признающее человека высшей и абсолютной
ценностью, утверждающее его свободу и достоинство, а также право на
развитие и реализацию всех заложенных в нем способностей. С точки зрения
гуманизма, благо человека является главным критерием общественного
развития. Как европейское идейно-философское движение, гуманизм возник в
эпоху Возрождения (XIV-XVI вв.), в Италии. Гуманисты (А. Данте, Фр.
Петрарка, Л. Валла, Т. Мор, Т. Кампанелла, Пико делла Мирандола и др.)
противопоставляли
догматическому
религиозному
мировоззрению
просвещенное светское мировоззрение, духовному господству и аскетическим
идеалам церкви – культуру древних греков (пайдейю, или образованность–
воспитанность) и любовь к простым земным радостям; теоцентризму –
антропоцентризм и др.
Деизм – Философский принцип, утверждающий Бога в качестве
первопричины мира и при этом отрицающий его вмешательство в дальнейшее
существование мироздания.
Декаданс (от лат. decadentia – упадок). Общее наименование явлений в
искусстве конца XIX – начала XX века, отмеченных индивидуалистическим
пессимизмом, аморализмом, эстетизацией кризиса и падения.
80
Демократия – (буквально «власть народа» с др. греч.); форма власти (по
Платону и Аристотелю), признающая народ первым и основным источником
власти, право граждан участвовать в решении государственных дел,
пользоваться широким кругом прав и свобод.
Депрессия – Тяжелое психическое заболевание, связанное с
нравственными и физическими страданиями личности, с утратой ею смысла
жизни.
Деспотизм – Жестокое подавление прав и свобод; политический
произвол; форма неограниченной самодержавной власти.
Детерминизм – Онтологический принцип, утверждающий всеобщую
обусловленность явлений и событий и всеобщий характер причинности
Дискурс – (франц. discours, англ. discourse – речь; рассуждение).
Организация речевой деятельности (письменной или устной), характерная для
той или иной дисциплины («философский дискурс», «научный дискурс») или
присущая обсуждению той или иной проблемы (например, «дискурс
глобализации», «дискурс человека»).
Добро – Моральное, этическое понятие для обозначения положительных
ценностей личности или общества.
Догма – Положение, принимаемое за непреложную, непререкаемую
истину, признаваемое бесспорным и неизменным без доказательства,
некритически, без учета конкретных условий; догма права – формально–
логическое истолкование действующего права.
Доктрина – (от лат. doctrina – учение). Научная или философская теория,
система представлений, руководящий теоретический принцип.
Долг – Моральное, этическое понятие для обозначения приверженности
человека моральным ценностям, осознания безусловной необходимости
исполнения того, что следует из морального идеала.
Достоинство – 1. Положительная ценность, совокупность высоких
моральных качеств в единстве с уважительным отношением к ним.
2. Самоуважение, нравственное совершенство личности, осмысление себя и
своего места в мире.
Дуализм – Философский принцип, утверждающий в качестве
равноправных исходных начал мира две субстанции: материальную и
духовную.
Зло – Моральное, этическое понятие для обозначения отрицательных
ценностей.
81
Идеология – Система взглядов и убеждений, выражающих самосознание
какой–либо социальной группы, класса, политической партии, общества в
целом.
Иллюзия – Искаженное восприятие действительности, нечто кажущееся.
Индифферентность – Равнодушие, безучастность, безразличие.
Индифферентность стоиков – Мужественное (с опорой на ресурсы
внутреннего мира человека) противостояние неизбежности, судьбе, року.
Индустриальное общество – Общество, характеризующееся созданием
крупного машинного производства на основе применения науки и техники.
Ценностно–нормативная система такого общества всецело ориентирована на
личную инициативу, свободу и творчество человека, на эффективность и
рациональность всего его жизненного уклада.
Интериоризация – (от лат. interior – внутренний). Превращение внешних
«стимулов» (социальных форм общения, реальных действий, свойств предметов
и т. д.) в устойчивые внутренние качества личности, ее ценности, верования,
установки.
Искусственный интеллект – Раздел информатики, изучающий
принципы действия интеллектуальных машин. Исследователи, работающие в
этом направлении, надеются достичь такого понимания механизмов интеллекта,
при котором можно будет составлять компьютерные программы с человеческим
или более высоким уровнем интеллекта. Теоретические исследования
направлены на изучение интеллектуальных процессов и создание
соответствующих математических моделей. Экспериментальные работы
ведутся путем составления компьютерных программ и создания машин,
решающих частные интеллектуальные задачи или разумно ведущих себя в
заданной ситуации. Систематические исследования в области искусственного
интеллекта начались лишь с появлением цифрового компьютера. Первая
научная статья по искусственному интеллекту была опубликована в 1950 г. А.
Тьюрингом.
Искусство – Художественное творчество в целом, все формы
человеческой деятельности по отражению действительности в образно–
художественных формах.
Истина – 1. Особая характеристика знания, выражающая его соответствие
действительности. 2. Соответствие мыслей действительности, понятия – своему
предмету.
Коммунизм – (от лат. communis – общий). 1. Общее обозначение
различных утопических представлений о совершенном и справедливом
82
общественно–политическом устройстве, о «светлом будущем» человечества; 2.
Общественно–экономическая
формация,
сменяющая
капитализм
и
характеризующаяся полным уничтожением частной собственности (концепция
К. Маркса); 3. Политическая идеология, утверждающая необходимость
построения справедливого государства, в котором отсутствует эксплуатация
человека человеком, а труд на благо общества становится «первой
потребностью». В основе коммунистической идеологии лежат принципы
коллективизма (приоритет общих интересов над личными).
Конвергенция – Схождение, сближение.
Критицизм – Критическое (направленное на выявление недостатков,
ошибок, ограничений) отношение к чему–нибудь, например, к познавательной
способности человека, к используемым субъектом методам и средствам.
Культура – Совокупность материальных и духовных ценностей,
созданных человеческим обществом и характеризующих определенный уровень
развития общества.
Латентный – Скрытый, непроявленный.
Легитимность
–
Оправданность
в
глазах
общественности,
ориентированность на начала, или фундаментальные ценности, справедливости,
правды, уважения личного достоинства человека и т. д. Не путать с
легальностью как соответствием действующим в государстве законам.
Легитимность не вытекает из какого–либо закона или постановления, а зависит
от мнения граждан и является выражением общественного признания властных
и иных полномочий различных социальных структур и институтов.
Лингвистика – Наука о языке, языковедение, языкознание.
Личность – Человеческий индивид в аспекте его социальных качеств,
формирующихся в процессе исторически конкретных видов деятельности и
общественных отношений.
Логика – 1. Наука о законах и формах правильного мышления;
2. Нормативная наука о формах и приемах интеллектуальной познавательной
деятельности, осуществляемой с помощью языка. Поскольку формы и приемы
интеллектуальной познавательной деятельности исследуются не только в
логике, но и в других науках (например, психологии, эпистемологии,
психолингвистике), то логику часто определяют более узко как теоретическую
науку о правильных рассуждениях, когда основное внимание обращается на
форму в отвлечении от содержания.
83
Логос – В древнегреческой философии – всеобщая закономерность,
мысль, слово, разум; в идеалистической философии – духовное первоначало,
мировой разум.
Магия – Знание и использование тайных сил природы для связи человека
со сверхъестественным миром и воздействия на него.
Материализм – Философское направление, объединяющее учения,
признающие в качестве первичного начала материю, природу.
Меланхолия – Душевное состояние, связанное с грустью, печалью.
Метафизика – 1. Раздел философии, занимающийся исследованием
природы и структуры мира. Термин «метафизика» возник как обозначение
части философского наследия Аристотеля и буквально означает «то, что
следует после физики». 2. Понятие, характеризующее область явлений,
лежащих за пределами физического мира; буквально – это «то, что следует
после физики». Термин ввел Андроник Родосский в I веке до н. э. для
обозначения части философского наследия Аристотеля. Метафизика, или
первая философия (как Аристотель сам обозначал эту часть своего учения),
исследует недоступные для органов чувств, лишь умозрительно постигаемые и
неизменные начала всего существующего.
Метафизический – Умозрительный, спекулятивный, отвлеченный,
философский взгляд на явления и предметы (в противоположность
позитивному).
Мировоззрение – 1. Система взглядов, верований и убеждений человека,
выражающая его понимание мира и своего места (назначения) в нем,
позволяющая ему выбирать жизненные цели, пути и средства их достижения.
2. Форма самосознания художника, совокупность его представлений о мире.
Мистика – (мистицизм). Учение о таинственном, загадочном,
сверхъестественном, трансцендентном. Форма духовной культуры, в которой
допускается возможность непосредственного общения с божеством.
Миф – 1. Исходная форма духовной культуры, из которой позже
выделились религия, философия, искусство. Миф осваивает действительность в
форме образа, в мифе неразрывно слиты эмоции и мышление, субъект и объект,
индивид и род, социум и природа. 2. Древнее народное сказание о
происхождении мира, о явлениях природы, о богах и легендарных героях. 3.
Вымысел, недостоверный рассказ.
Мифология – 1. Совокупность мифов. 2. Наука, изучающая мифы и
сказания. 3. (от греч. mythos – сказание, предание и logos – рассказ, толкование)
84
Изображение природы и окружающего мира в созданных с помощью фантазии
и воображения художественно–конкретных образах.
Модерн – Комплекс экономических, политических, социальных,
культурных, правовых и международно–правовых представлений, берущий
начало в Европе ХVII века.
Монизм – Философский принцип, утверждающий в качестве исходного
начала мира одну субстанцию: материальную или духовную.
Мораль – Совокупность норм и принципов поведения людей по
отношению к обществу и другим людям.
Моральные нормы – Представления об одобряемом и порицаемом
поведении личности.
Моральные ценности – Обобщенные, устойчивые представления о чем–
то как о предпочитаемом, как о благе (добро, честь, достоинство, счастье и т.
п.).
Мудрец – Человек достигший полноты знания и вершины жизненного
опыта (для древних греков синоним философа).
Мудрость – Знание, поверенное моралью, насыщенное нравственностью,
развернутое на человека, его страхи и надежды.
Нарциссизм – Самовлюбленность, любование своей красотой. Нарцисс,
согласно древнегреческой мифологии, – юноша–красавец, который влюбился в
свое отражение в воде. Терзаемый неутолимой страстью, умер и был превращен
богами в цветок, названный его именем.
Наука – 1. Форма духовной культуры, основной функцией которой
является выработка и теоретическая систематизация объективных знаний о
действительности. Наука – это деятельность по получению нового знания, и
результат этой деятельности – сумма полученных знаний. 2. Наука – сфера
исследовательской деятельности, направленная на производство новых знаний о
действительности, включающая в себя все условия и моменты этого
производства: ученых с их знаниями и способностями, квалификацией и
опытом, с разделением и кооперацией научного труда; научные учреждения,
экспериментальное и лабораторное оборудование; методы научно–
исследовательской работы, понятийный и категориальный аппарат, систему
научной информации, а также всю сумму наличных знаний, выступающих в
качестве либо предпосылки, либо средства, либо результата научного
производства. 3. Система объективного знания о природе, обществе и
мышлении, а также отдельная отрасль такого знания.
85
Неравенство социальное – Различия между людьми (группами, слоями,
классами), выражающиеся в неодинаковых жизненных шансах и возможностях
удовлетворения своих потребностей. Ситуация, при которой индивиды, группы,
слои, классы находятся на разных ступенях вертикальной социальной лестницы.
Нравы – Обычаи, имеющие нравственное происхождение и значение,
закрепленные в традиции, формы поведения, бытующие в обществе.
Объект – То, что дано в познании, на что обращена наша познавательная
деятельность. Противоположное объекту субъект – мыслящее, чувствующее,
желающее «я».
Олигархия – Власть немногих,
политический режим узкой группы лиц.
но
лучших
(по
Аристотелю);
Онтология – Учение о бытии как таковом. Раздел философии,
ориентированный на выявление наиболее общих сущностей, предельных
оснований, фундаментальных принципов всего существующего (природы,
общества и человеческого мышления).
Ответственность – Обязанность индивида отвечать за совершаемые им
действия.
Охлократия – (от греч. ochlos – толпа, kratos – власть). Буквально –
власть толпы. Власть общественно–политических групп, апеллирующих к
популистским (примитивным и массовым) настроениям, низменным
побуждениям и действиям.
Панлогизм – (от греч. pan – все и logos – учение, слово, мысль).
Доктрина, согласно которой все развитие природы и общества является
осуществлением логической деятельности мирового разума, абсолютной идеи.
Панлогизм признает законы логики единственными движущими силами всякого
развития. Наиболее полно панлогизм развит в философии Гегеля.
Панпсихизм – Учение о всеобщей одушевленности мира.
Пантеизм – Философское учение, утверждающее тождество природы и
Бога.
Плюрализм – 1. Философский принцип, утверждающий в качестве
исходных начал мира множество равноправных субстанций. 2. Проявление
различных мнений, ориентаций, оценок относительно значимых для индивидов
ситуаций. 3. Наличие множества различных – самостоятельных и
взаимозависимых – социальных и политических групп, партий, организаций.
Позитивизм – (франц. positivisme, от лат. positivus положительный).
Философское направление, исходящее из тезиса о том, что подлинное,
позитивное знание может быть получено только в результате научного
86
познания, а философия не может претендовать на самостоятельный статус,
поскольку должна обслуживать науку и выполнять функцию синтеза научного
знания. Позитивизм появился в 30–е годы XIX века, его создателями являются
О. Конт и Г. Спенсер.
Политеизм – (от греч. poly – много, и theos – бог). Многобожие,
поклонение нескольким богам.
Политика – Сфера деятельности, связанная с захватом, удержанием и
использованием государственной власти; участие в делах государства.
Постиндустриальное общество – Общество, в котором на основе
информационных технологий происходит резкое увеличение выпуска
продукции, осуществляется переход от товаропроизводящей к обслуживающей
экономике.
Постмодерн – Эпоха новейших научных и идеологических представлений
социально–гуманитарного свойства, наступившая после Эпохи Модерна (вторая
половина ХХ века).
Правовое государство – Государство, важнейшими признаками которого
являются господство правового закона во всех сферах общественной жизни,
ответственность перед законом государства и его органов, судебная защита прав
граждан и взаимная ответственность государства и личности. Правовое
государство является неотъемлемым элементом демократии. Идея правового
государства выдвигалась еще в древности античными мыслителями.
Философская основа теории правового государства была впервые
сформулирована И. Кантом.
Проблема – Сложный вопрос, требующий или ждущий своего ответа. В
философии – фундаментальный вопрос, ответ на который следует искать не в
данной, сложившейся системе знаний, а вне ее (в новом, творчески
прибавляемом знании).
Прогресс – Необратимое качественное изменение, сопровождающееся
повышением уровня организации объекта.
Рационализм – (от лат. rationalis – разумный). В теории познания это
учение, согласно которому всеобщность и необходимость – логические
признаки достоверного знания – не могут быть выведены из опыта и его
обобщений; они могут быть почерпнуты только из самого ума либо из понятий,
присущих уму от рождения (теория врожденных идей Декарта), либо из
понятий, существующих в виде задатков, предрасположений ума.
Представители рационализма в XVII веке – Декарт, Спиноза, Лейбниц, в XVIII
веке – Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель.
87
Рациональность – (от лат. ratio – разум). Понятие, характеризующее
различные формы жизненной активности человека, а также природные и
социальные явления с точки зрения их целесообразности, эффективности,
гармоничности, предсказуемости, экономии затраченных средств и др. В
современной философии выделяют различные типы рациональности (например,
классическая и неклассическая, научная и ненаучная) в зависимости от общих
представлений о разуме, а также выбранных критериев оценки познавательной
активности человека. Трактуемая в самом широком смысле как разумность,
рациональность противостоит иррациональности (неразумности).
Регресс
–
Необратимое
качественное
изменение
сопровождающееся понижением уровня его организации.
объекта,
Религия – Мировоззрение и поведение (отдельного человека, группы,
общества в целом), основанные на вере в сверхъестественное и возможность
той или иной коммуникации с ним.
Рефлексия – (от лат. reflexio – обращение назад) – термин, означающий
отражение, а также исследование познавательного акта. В различных
философских системах он имел различное содержание. Дж. Локк считал
рефлексию источником особого знания, когда наблюдение направляется на
внутренние действия сознания, тогда как ощущение имеет своим предметом
внешние вещи. Для Лейбница рефлексия не что иное, как внимание к тому, что
в нас происходит. По Юму идеи – это рефлексии над впечатлениями,
получаемыми извне. Для Гегеля рефлексия – взаимное отображение одного в
другом, например, в сущности – явления. Термин «рефлектировать» означает
обращать сознание на самого себя, размышлять над своим психическим
состоянием.
Ригоризм – Суровое, непреклонное соблюдение каких–либо принципов,
правил, преимущественно в вопросах нравственности.
Самосознание – Способность человека одновременно отображать
явления и события внешнего мира и иметь знание о самом процессе сознания на
всех его уровнях.
Сенсуализм – (от лат. sensus – чувство, ощущение). Учение в
гносеологии, признающее ощущение единственным источником познания.
Сентенция
–
Мысль,
нравоучительного характера.
изречение,
приговор,
как
правило,
Синкретизм – Нерасчлененность, слитность. Одна из характеристик
мифа.
88
Система – Множество закономерно связанных друг с другом элементов,
представляющее собой определенное целостное образование, единство.
Скептицизм – Философское направление, созданное в IV веке до н. э.
Пирроном из Элиды. Продолжая традиции софистов, скептики указывали на
относительность человеческого познания, на его формальную недоказуемость и
зависимость от различных условий (обстоятельств жизни, состояний органов
чувств, влияния традиций и привычек и т. п.). Сомнение в возможности
общепризнанного доказательства знания легло в основу этической концепции
античного скептицизма. Античные скептики проповедовали воздержание от
суждений (как утверждающих, так и отрицающих что–либо) с целью
достижения душевного спокойствия (атараксии) и тем самым счастья.
Славянофильство –
многоплановое направление в русской
общественной мысли и культуре XIX века, проявившееся и в философской
сфере. Сущность славянофильства была выражена одним из современников и
оппонентов В. Г. Белинским следующим образом: «Явление славянофильства
есть факт, замечательный до известной степени, как протест против
безусловной подражательности и как свидетельство потребности русского
общества в самостоятельном развитии».
Смысл жизни – Разумное (не исключено, что и сверхразумное)
основание человеческого существования, отвечающее на вопрос, стоит или не
стоит жизнь того, чтобы ее прожить.
Снобизм – Претензия индивида на изысканно–утонченный вкус, особую
интеллектуальность, на принадлежность к высшим социальным слоям.
Совесть – Способность личности осуществлять моральный самоконтроль,
чувствовать нравственную ответственность за свое поведение, делать
свободный выбор между добром и злом, но в пользу добра.
Сознание – Целенаправленное отображение действительности, на основе
которого осуществляется регулирование поведения человека, те психические
проявления человека, которые поддаются контролю воли.
Социализация человека – Усвоение индивидом ценностей, норм,
установок, образцов поведения, присущих данному обществу.
Социальный статус – Место человека в системе общественных
отношений, очерчиваемое соответствующими правами, обязанностями и
социальными ролями.
Справедливость – Должное соответствие между практической ролью и
социальным положением, трудом и вознаграждением, заслугами и их
общественным признанием, преступлением и наказанием.
89
Стоицизм – Школа древнегреческой философии, призывавшая
освободиться от страстей и влечений и жить, повинуясь разуму и
«справедливой суровости».
Субстанция – Первооснова, сущность всех вещей и явлений.
Субъект – индивид или социальная группа, выступающие носителем
предметно–практической деятельности и познания, источник активности,
направленной на объект.
Сциентизм – Философско–мировоззренческая позиция, согласно которой
наука является центральным компонентом культуры и ее высшим достижением.
Предполагается, что наука может дать ответы на все вопросы бытия человека и
устройства мира. В сциентизме рациональность отождествляется только с
научной рациональностью в ее классической форме.
Талант – 1. Выдающиеся способности, высокая степень одаренности в
какой–либо области. 2. Творческая способность к выполнению того или иного
вида деятельности.
Творчество – Деятельность, порождающая нечто качественно новое,
никогда ранее не существовавшее.
Теизм – (от греч. theos – бог). Религиозно–философское учение, которое
признает существование личного бога как сверхъестественного существа,
обладающего разумом и волей и таинственным образом воздействующего на
все материальные и духовные процессы. Происходящее в мире теизм
рассматривает как осуществление божественного промысла. Естественная
закономерность в теизме ставится в зависимость от божественного провидения.
В отличие от деизма, теизм утверждает непосредственное участие бога во всех
мировых событиях, а в отличие от пантеизма, отстаивает существование бога
вне мира и над ним.
Тирания – Извращенная, неправильная, деспотическая форма монархии
(по Аристотелю).
Толерантность – (от лат. tolerantia – терпимость). Качество,
характеризующее отношение к другому человеку как к равнодостойной
личности и выражающееся в сознательном подавлении чувства неприятия,
вызванного всем тем, что знаменует в Другом иное (внешность, манера речи,
вкусы, образ жизни, убеждения и т. п.).
Тоталитаризм – (от ср.-век. лат. totalis весь, целый, полный). 1. Одна из
форм государства (тоталитарное государство), характеризующаяся его полным
контролем над всеми сферами жизни общества, фактической ликвидацией
конституционных прав и свобод, репрессиями в отношении оппозиции и
90
инакомыслящих. 2. Направление политической мысли, оправдывающее этатизм,
авторитаризм.
Тотемизм – Древнейшая форма религии раннеродового строя,
характеризующаяся верой в сверхъестественную связь и кровную близость
данной родовой группы с каким–либо тотемом – животным или растением,
считающимся предком данной группы и потому священным для нее.
Традиция – 1. Обычай, установившийся порядок в поведении.
2. Идеи, взгляды, вкусы, образ действий и т. д., унаследованные от
предшествующих поколений и сохраняющиеся в течение длительного времени.
Трансцендентный – (от лат. trans–cendere – переступать). Термин,
означающий, в противоположность имманентному, то, что находится за
границами сознания и познания. Этот термин имеет важное значение в
философии И. Канта, который считал, что познание человека не способно
проникнуть в трансцендентный мир, мир «вещей в себе».
Тщеславие – Желание добиться славы любым путем.
Утилитаризм – Направление в этике, признающее пользу или выгоду
критерием нравственности.
Фатализм – (от лат. fatum – рок, судьба). 1. Вера в судьбу, в некие
высшие силы и их неизбежное влияние на жизнь человека, в божественную и
иную предопределенность всех событий в мире. 2. Мировоззренческая позиция,
согласно которой все события и явления предопределены.
Феминизм – (от лат. femina – женщина). 1. Социально–политическая
теория, в которой анализируется угнетение женщин и превосходство мужчин в
историческом прошлом и настоящем, а также осмысляются пути преодоления
мужского превосходства над женщинами. 2. Широкое социальное движение за
равенство прав и возможностей для женщин, противостоящее социальной
системе, в которой положение людей разных полов не равноправно. 3.
Идеология, противостоящая всем женоненавистническим теориям и действиям.
4. Философская концепция социокультурного развития, альтернативная по
отношению к существующей европейской традиции, выявляющая неучтенность
женского социального опыта в представлениях о мире и обществе. 5.
Методология исследований, являющая собой сумму исследовательских
практик, основанных на артикуляции женского взгляда на мир и женской
системы ценностей.
Феномен – 1. То же, что и явление. 2. Редкое, необычное явление или
выдающийся, исключительный в каком–либо отношении человек.
91
Феноменология
последователей.
–
Философская
концепция
Э.
Гуссерля
и
его
Фетишизм – Религиозное поклонение неодушевленным предметам,
которые, по представлениям верующих, наделены сверхъестественной
магической силой.
Философия – 1. Рационально–теоретическая форма мировоззрения. 2.
Система знаний о предельных основаниях (началах, причинах) мира как целого
и фундаментальных принципах бытия человека в нем. 3. Логическое
упорядоченное, рациональное знание самых общих законов развития сознания,
общества, человека.
Футурология – (от лат. futurum – будущее) – область научных знаний,
изучающая перспективы социальных процессов и будущее человечества.
Цивилизация – 1. Ступень развития, следующая за варварством. 2.
Общество (совокупность родственных обществ), характеризуемое комплексным
характером разделения труда, рационализацией производства, обмена и
потребления, институционализацией религиозных, этических и других
социальных ценностей. 3. Тело современного общества в отличие от культуры –
его души (О. Шпенглер).
Честь – 1. Достойные уважения и гордости моральные качества человека;
его соответствующие принципы. 2. Хорошая, незапятнанная репутация, доброе
имя. 3. Моральная категория – внешняя совесть.
Эвдемонизм – Этическая позиция, при которой главной целью и главной
ценностью является достижение счастья.
Эгалитаризм – (франц. egalitarisme, от egalite – равенство). Концепция
всеобщего равенства как принципа организации общественной жизни. Идея
социального равенства является составной частью многих социальных идеалов.
Уже в древнегреческой философии стоики предложили идею равенства всех
людей, обусловленного их общей разумной природой. Теоретики естественного
права утверждали равенство как равноценность и равноправие всех людей, в
том числе равенство перед законом.
Эгоизм – (от лат. ego – Я). Жизненная концепция, в соответствии с
которой удовлетворение личного интереса рассматривается в качестве высшего
блага.
Экзистенциализм – Философия существования, иррационалистическое
направление в современной философии, сформировавшееся накануне I мировой
войны в России (Л. Шестов, Н. А. Бердяев), после I мировой войны в Германии
(М. Хайдеггер, К. Ясперс, М. Бубер) и в период II мировой войны во Франции
92
(Ж.–П. Сартр, Г. Марсель, М. Мерло–Понти, А. Камю, С. де Бовуар). Бытие в
экзистенциализме понимается как человеческое существование, или
экзистенция, которую следует постигать как непосредственную, не
расчлененную целостность субъекта и объекта, конкретное переживание.
Экзистенция – (от лат. exsistentia – существование) – одно из основных
понятий экзистенциализма, означающее уникальный способ бытия
человеческой личности, реализующейся через поступки.
Эмпиризм – Философское учение, признающее чувственный опыт
единственным источником достоверного знания. В философии Нового времени
представителями эмпиризма были Ф. Бэкон, Дж. Локк, Д. Юм.
Эстетика – Наука о прекрасном в искусстве и окружающей
действительности; учение о художественном вкусе; философия прекрасного.
Эсхатология – (от греч. esсhatos – последний, конечный и logos – слово,
знание, учение). Религиозное учение о конечных судьбах мира и человечества, о
конце света и страшном суде.
Этика – Наука о морали и нравственности, о добре и зле, о должном
поведении человека.
93
Литература ко всему курсу
1. Гуревич П. С. Куда идешь человек? – М., 1991.
2. Гуревич П. С. Философия человека в 2 Ч. – М., 2001.
3. Гуревич П. С. Человек (учебное пособие). – М., 1995.
4. Бубер М. Проблема человека // Два образа веры. – М., 1995.
5. Марков Б. В. Философская антропология: очерки истории и теории. –
СПб., 1997.
6. О человеке (сборник). – М., 1991.
7. О человеческом в человеке (сборник). – М., 1991.
8. Подорога В. Феноменология
антропологию. – М., 1995.
тела:
введение
в
философскую
9. Проблема человека в западной философии (сборник). – М., 1988.
10.Современный философский словарь. – М., Екат., 1996.
11.Тарасов К. Е., Кельнер М. С. «Фрейдо-марксизм» о человеке. – М., 1989.
12.Философия человека: диалог с традицией и перспективы (сборник). – М.,
1988.
13.Фромм Э. Душа человека. – М., 1998.
14.Человек: мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и
бессмертии (антология). – М., 1991.
15.Это человек (антология). – М., 1995.
Дополнительная литература
16.Аббаньяно Н. Экзистенция как свобода // ВФ, 1992, № 8.
17.Азаренко С. А. Сообщество тела. – М., 2007.
18.Марк Аврелий Размышления. – М., 1994.
19.Аристотель О душе. Никомахова этика // Сочинения в 4–х т. – М., 1975–
1983.
20.Аристотель Политика // Собрание сочинений в 4–х т. Т.4. – М., 1993.
21.Бердяев Н. А. Назначение человека. – М., 1993.
22.Булгаков С. Человекобог и человекозверь (По поводу посмертных
94
произведений Л. Толстого) // Лики культуры: Альманах. Т.1. – М., 1995.
23.Гарин И. И. Воскрешение духа. – М., 1992.
24.Глотова Г. А. Человек и знак: Семиотико–психологические аспекты
онтогенеза человека. – Свердловск, 1990.
25.Гуревич П. С. Философская антропология. – М., 2000.
26.Декарт Р. Избранные произведения. – М., 1950.
27.Древнеримская философия: от Эпиктета до Марка Аврелия. – М., 1999.
28.Евлампиев И. И. Проблема человека в русской философии и культуре. –
М., 1998.
29.Камю А. Бунтующий человек. – М., 1990.
30.Кант И. Антропология с прагматической точки зрения. – СПб., 1999.
31.Кассирер Э. Опыт о человеке: введение в философию человеческой
культуры // Проблема человека в западной философии. – М., 1988.
32.Кьеркегор С. Страх и трепет. – М., 1993.
33.Лакс Дж. О плюрализме человеческой природы // ВФ, 1992, № 10.
34.Ламетри Ж. Человек–машина. – Минск, 1998.
35.Леви–Стросс К. Первобытное мышление. – М., 1994.
36.Лобок А. М. Антропология мифа. – Екат., 1997.
37.Лоренц К. Восемь смертных грехов цивилизованного человечества // ВФ,
1992, № 3.
38.Лэнг Р. Д. Расколотое «Я». – СПб., 1995.
39.Сартр Ж.–П. Экзистенциализм – это гуманизм // Сумерки богов. – М.,
1989.
40.Спиноза Б. Этика. – СПб., 2007.
41.Мамардашвили М. К. Как я понимаю философию. – М., 1990.
42.Маритен Ж. Философ в мире. – М., 1994.
43.Марсель Г. Быть и иметь. Метафизический дневник. – Новочеркасск,
1996.
44.Монтень М. Опыты. – М., 1996.
45.Ницше Ф. Ecce Homo. Человеческое, слишком человеческое // Сочинения
в 2–х т. – М., 1990.
46.Ницше Ф. Так говорил Заратустра (книга для всех и ни для кого). – М.,
95
1999.
47.Паскаль Б. Мысли. – М., 1999.
48.Платон. Диалоги. – М., 1986.
49.Савчук В. В. Конверсия искусства. – СПб., 2001.
50.Сенека. Нравственные письма к Луцилию. – М., 1986.
51.Соловьев В. С. Смысл любви. – М., 1990.
52.Соловьев Э. Ю. Прошлое толкует нас (Очерки по истории философии и
культуры). – М., 1991.
53.Сумерки богов. – М., 1989.
54.Философские науки № 2, 2008 (тематический номер журнала посвящен
«синергийной антропологии»).
55.Франк С. Л. Реальность и человек. – М., 1997.
56.Франкл В. Человек в поисках смысла. – М., 1990.
57.Фрейд З. Интерес к психоанализу (сборник). – Минск, 2007.
58.Фрейд З. Психология бессознательного. – М., 1990.
59.Фромм Э. Иметь или быть? – М., 1986.
60.Хайдеггер М. Время и бытие. – М., 1993.
61.Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. – М., 1991.
62.Шопенгауэр А. Афоризмы и максимы. – М., 1991.
63.Юм Д. Трактат о человеческой природе. – М., 1995.
64.Ясперс К. Философская вера // Смысл и назначение истории. – М., 1994.
96
А. А. ЕНИКЕЕВ
ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
(социально-гуманитарный аспект)
УЧЕБНОЕ ПОСОБИЕ
Редактор А. А. Носырь
Корректор Е. А. Климова
Компьютерная верстка С. В. Горбуновой
Подписано в печать с оригинала 25.06.09 Формат 60 × 84 1/16 Бумага для множительных
аппаратов. Гарнитура «Таймс». Печать на ризографе. Усл. печ. л. 5,58. Уч.-изд. л. 6,0.
Тираж 50 экз. Заказ № 98.
Отдел печатных и множительных систем НТГСПА.
Адрес: 622031, Нижний Тагил, ул. Красногвардейская, 57.
97