ББК… - Кафедра эстетики и философии культуры СПбГУ
advertisement
1 ВЗАИМОСВЯЗЬ ЭРОСА И ДРУГИХ ВИДОВ ЛЮБВИ В РЕЛИГИОЗНОЙ ЭСТЕТИКЕ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА Н.С. Джежер Разные аспекты любви – этический, историко-философский, религиозный, эстетический и другие – часто рассматривались и рассматриваются русскими и зарубежными авторами без уточнения конкретного ее вида. За последние два десятилетия вышло немало статей и несколько монографий, посвященных этой теме. Появились также антологии, в которых собраны сочинения о любви разных эпох, среди этих работ многие принадлежат отечественным мыслителям XIX-XX столетий. Однако еще раз подчеркнем, что любовь в современном историко-философском и философскоэстетическом дискурсе часто представлена недифференцировано, тогда как еще от древнегреческой культуры европейская цивилизация получила минимум четыре основных ее вида. Так, на древнегреческом языке можно было говорить о страстной, экстатичной, главным образом, половой любви, которая может дойти до безумия (эрос – др. греч. έρως). Мифологическим олицетворением такой любви являлся бог Эрот, или Эрос. Отдельно позиционировались также общая привязанность к разным «вещам» и людям (филия – др. греч. φιλἰα), любовь к ближнему – жертвенная, мягкая, снисходительная любовь, которую в последствии переняли ранние христиане (агапэ – др. греч. ἀγάπη) и семейная любовь-привязанность сторге (др. греч. στοργή). Если в античной традиции внимание, в основном, уделялось любви-Эросу, в которой превалируют эстетическая и гносеологическая составляющие, то с приходом христианства любовь приобрела этический компонент в виде любви-агапэ. Из перечисленных видов любви в случае, если она все-таки дифференцируется, наибольшее внимание современные исследователи темы уделяют феномену русского Эроса, что во многом обусловлено особым интересом к нему у мыслителей прошлого. Предпринимаются попытки систематизировать представления об Эросе русских мыслителей XIX века и особенно рубежа XIX-XX столетий [1], исследуются философско-эстетические учения о любви отдельных деятелей культуры порубежной эпохи [2]. Однако и здесь предмет зачастую представляется односторонне, т.е. без выхода на его связь и отношения с другими видами любви. Вместе с тем, связь Эроса с другими видами любви, которые различала древнегреческая традиция, в христианском монотеистическом мышлении представляет собой особый феномен, требующий, на наш взгляд, специального рассмотрения. И в этом направлении сегодня ведется работа. Так, весьма ценной в обозначенном контексте является книга польской исследовательницы Марии ЦимборскойЛебоды «Эрос в творчестве Вячеслава Иванова. На пути к философии любви» (2002), в которой автор посвятила главу интересующему нас здесь вопросу [3]. Это один из немногих примеров современного интереса к взаимосвязи эроса, агапэ, филии и сторге в контексте эстетики Серебряного века. Среди прочих исследований отдельных видов любви можно отметить статью С.П.Евтушенко 2 «Эрос и АГАПЭ: гносеологический аспект» (1999) [4] о познавательной стороне феномена любви, работу Н.В.Громовой «Любовь-агапэ: социальнофилософский анализ» (2002) [5], в которой в уделено внимание любви-агапэ в контексте социально-философской проблематики. Однако комплексного исследования феномена любви и дифференциации ее видов в собственно эстетическом проблемном поле и в контексте культуры Серебряного века нам не удалось обнаружить в современной литературе. Данная работа представляет собой шаг на пути такого исследования со следующей оговоркой: в качестве «ведущего» вида любви нами рассматривается Эрос как тот ее вид, который являлся предметом наибольшего внимания мыслителей Серебряного века. Другими словами, мы остановимся на связи Эроса с другими видами любви. Прежде чем приступить к анализу обозначенных отношений, необходимо оговорить, что в нашем представлении есть сам русский Эрос. Главным образом вслед за традициями платонизма и неоплатонизма, а также в полемике с христианскими установками аскетизма и безбрачия русский Эрос Серебряного века преобразовался из безликой родовой стихии в личную познавательную, экзистенциально-творческую энергию, силу, ведущую к духовной эволюции и мистическому единству. Философема Эроса вплеталась авторами того времени во многие философско-религиозные и эстетические концепции, перекликалась со многими развивающимися идеями. Среди них учения Вл.Соловьева и его последователей о всеединстве и богочеловечестве, софиология (в основном П.Флоренский, С.Булгаков), андрогинизм (Н.Бердяев), идеи «старших» символистов о новом религиозном сознании (В.Розанов, Д.Мережковский, З.Гиппиус), концепция творческого процесса Вяч.Иванова, идея теургического творчества «младших» символистов (Вяч.Иванов, А.Белый) и т.д. В философско-эстетическом проблемном поле Эросу была отведена роль некоей движущей силы, которая имеет экстатический характер и связывает два мира – горний и дольний. В истории философско-эстетических размышлений на тему любви, особенно христианского периода, Эрос сравнивался, сопоставлялся, противопоставлялся или находился в иных отношениях с другими видами любви, которые различали древние греки – агапэ, филия, сторге. Античный Эрос содержит, прежде всего, эстетическое начало (наряду с этической, гносеологической, ценностной и другими составляющими), тогда как в христианской любви место эстетики заняла этика. В этих условиях многие мыслители, пытаясь найти некое общее начало, сблизить античную любовь с христианской, образовывали различные сочетания, своеобразные «гибриды» любви. Как правило, выделялись пары, одним из членов которой был Эрос или другой вид любви, который при ближайшем рассмотрении обнаруживал сходство с чертами, присущими любви-Эросу. Примеры таких пар – amor и caritas в патристике Бл. Августина, где amor имеет сходство с Эросом как устремление к высшей цели. Пару, состоящую из Эроса и агапэ, находим у Псевдо-Дионисия Ареопагита, вслед за ним у Максима Исповедника, позднее – у итальянского гуманиста XV века Марсилио Фичино и шведского теолога первой половины XX столетия Андерса Нигрена. Среди русских мыслителей 3 Серебряного века нужно особенно отметить С.Булгакова и «позднего» Н.Бердяева, у которых пары также составлены из Эроса и агапэ. Характерно, что все приведенные пары с участием любви-Эроса имеют одну общую черту: они почти всегда охватывают два уровня любви – личный и общий, два направления – восходящее и нисходящее. Однако в этом вопросе такие представители русской традиции, как Н.Бердяев и С.Булгаков, выделились из привычного для христианского сознания определения любви, установив акцент на личностном характере обоих ее видов. П.Флоренский, напротив, сохранил христианский аспект любви-агапэ в ее безличности, но на этом моменте мы далее остановимся отдельно. Движение энергии платоновского Эроса было направлено всегда только вверх, христианская традиция преломила этот путь, разбив на два противоположно направленных. Здесь можно усматривать приобретение в том смысле, что любви-дара не было в античной традиции, но можно заметить и принципиально другой порядок движения – разнонаправленность, которая в масштабе культуры делит проблемное поле христианских представлений на два крупных и сильно отличающихся друг от друга участка. Максимилиан Волошин в статье-лекции «Пути Эроса» (1907) на одной из ивановских «сред» по этому поводу заметил: «Для него [Платона] все ступени были вверх, и стремление к созерцанию Вечной красоты для него естественно начиналось с погружения в те области, которые мы зовем областями порока и сладострастия» [6]. Это высказывание поэта-мыслителя демонстрирует появление этики на той территории, которая в античном представлении принадлежала эстетике. Думается, что в любом случае, какой бы порядок движения мы не усматривали в христианской любви – снизу вверх и затем сверху вниз, как описан процесс постижения высших истин и создания художественного произведения у Вяч.Иванова, или сверху вниз и снизу вверх, как указывал Волошин (и как шел древний поэт Орфей за искусством в лице Эвридики) – момент преломления сохраняется. И наиболее часто встречающаяся пара древних видов любви, воспринятая христианской традицией – Эрос и агапэ – иллюстрирует обозначенное преломление. Первым о восходящей и нисходящей любви среди русских мыслителей рубежа XIX-XX столетий заговорил Вл.Соловьев. У него любовь восходящая та, которая больше получает, чем дает, в ее основании лежат чувства благодарности и благоговения (например, любовь детей к родителям). Нисходящая – любовь дарующая, как забота сильного о слабом (это, например, любовь родителей к детям). Но истинная любовь, по Соловьеву, есть сочетание восходящей и нисходящей, которое возможно единственно в половой любви, т.е. в любви-Эросе. В ней предмет любви есть тот другой, в котором любящий любит идеальное, т.е. принадлежащее высшей сфере бытия, и которого любящий вводит в свой реальный мир. Любимый дает любящему живой материал для творческой реализации и через эту реализацию идеализируется, то есть объективно меняется, перерождается сам. «Истинная любовь есть нераздельно и восходящая и нисходящая […]. Для Бога его другое (т.е. вселенная) имеет от века образ совершенной Женственности, но Он хочет, 4 чтобы этот образ был не только для Него, но чтобы он реализовался и воплотился для каждого индивидуального существа, способного с ним соединяться. К такой же реализации и воплощению стремится и сама вечная Женственность, которая не есть только бездейственный образ в уме Божием, а живое духовное существо, обладающее всей полнотой сил и действий», – писал Соловьев [7]. Через любовь Бога и вечной Женственности создается прообраз любви-Эроса в душе человека, который потом воплощает этот прообраз в своей любви. Так мыслил Соловьев. Но у него оба пути – восхождение и нисхождение – пока еще пути Эроса. В дальнейшем С.Булгаков и Н.Бердяев, говоря о восходящей и нисходящей любви, уже включали в свои теоретические построения любовь-агапэ, демонстрируя тем самым проникновение платонизма и неоплатонизма в христианскую концепцию любви и, наоборот, проникновение христианства в переосмысленные на рубеже XIX-XX столетий античные учения. Так, С.Булгаков писал, что в двойственности церковной любви, сочетающей в себе любовь-агапэ и любовь-Эрос, проявляется «антиномическая двойственность христианского пути, как аскезы и творчества, покаянного смирения и творческого вдохновения. В любви агапической осуществляется самовыражение: человек умирает в своем эгоизме, чтобы жить в целом и целым; в любви, как эросе, человек, испытывая вдохновение к превосхождению себя самого, восходит к творческому самораскрытию» [8]. В его представлении Эрос принимается не совсем в платоническом значении, но более как духовный Эрос или даже как духовно-личный в отличие от телесно-родового, который Булгаков стремился преодолеть в поле. Этот духовно-личный Эрос, по Булгакову, и есть вдохновленное творчество. И если агапическая любовь есть уединение, то Эрос, напротив, выхождение из этого уединения для творческого созидания. В поздних размышлениях Н.Бердяева, а именно начиная с работы «О рабстве и свободе человека» (1939), у него также заметно стремление дифференцировать виды любви. Мыслитель включил в свою концепцию агапическую любовь (ее же он иногда называет каритативной), которая представляется некоей компенсацией восходящего демона-Эроса. Эротическая восходящая любовь-влюбленность требовательна, страстна, может быть маниакальной и разрушительной, она направлена на конкретную личность. Агапическая же любовь есть сострадание. Это дающая любовь-жалость, она уравновешивает бушующий Эрос и может быть направлена не только на весь мир, но и на конкретную личность. Этим особенно интересна агапическая любовь в трактовке Бердяева: она, в отличие от христианской агапэ, направлена на личность, а не на безликого «ближнего»: «Совершенно отделять христианскую любовь от элементов жалости, сострадания, каритативности и признать ее исключительно эротической, как это любили делать в начале XX века, есть глубокое извращение христианства и прельщение. Недопустимо относить жалость и сострадание исключительно к буддизму, они глубоко присущи христианству. Но также есть извращение христианства утверждать исключительно духовную любовь, отделяя ее от любви душевной, от 5 привязанности к твари, как к конкретному существу. Это есть антиперсонализм, отрицание личности. Настоящая любовь идет от личности к личности, и она ущерблена и извращена в отвлеченно-духовной любви и в идеальной любви-эросе и в исключительной жалости, направленной на безликую тварь» [9]. Цитируемый фрагмент, пожалуй, наилучшим образом демонстрирует изменение взглядов Бердяева, который сам в начале ХХ века говорил о восходящем творческом Эросе и не видел необходимости смирять его нисходящей любовью-агапэ. На фоне представлений об Эросе, характерных для русской эстетики Серебряного века, взгляды о. Павла Флоренского вызывают особенный интерес, поскольку многие построения и мысли, изложенные в сочинениях о. Павла, помогут воссоздать более полную картину русского Эроса в его связи с другими видами любви. В качестве эпиграфа к главному своему труду «Столп и утверждение истины» (1914) П.Флоренский использовал слова Гр.Нисского «Познание совершается любовью» (ἡ δε γνώσις ἀγἀπη γίνεται). В этой фразе каппадокийского богослова речь идет о любови-агапэ (ἀγἀπη), но Флоренский, как известно, познание связывал с другим видом любви – с платоновским Эросом. Особенно ясно о. Павел высказывался об Эросе в более поздних своих работах (напр., «У водоразделов мысли» [10], «Общечеловеческие корни идеализма» [11]), но в «Столпе» этот вид любви в контексте познания тоже представлен, хоть и несколько опосредованно – через стремление к творчеству как «неотъемлемое от души и неукротимое искание вечной памяти», которая есть, с одной стороны, целомудрие, понимаемое в онтологической плоскости как объект мысли, с другой – «как сама мысль в ее чистейшем и коренном значении», т.е. «творческое начало мысли» [12]. Таким образом, здесь у Флоренского Эрос есть познавательное начало творчества, прямой связи с любвью-агапэ, по-видимому, не имеющее. Однако если говорить о любви личной, то для Флоренского она проявлялась в филии, любви-дружбе – истинной личной любви к брату, т.е. к другому я. В общих чертах рассмотрим вслед за Флоренским все четыре вида любви. Первый – эрос – описан так: «έρᾶν […] значит направлять на предмет всецелостное чувство, отдаваться предмету, для него чувствовать и воспринимать. Глагол этот относится к любви-страсти, к ревностному и даже чувственному желанию. Отсюда ἒρως есть общее выражение для любви […], а также – для любовного желания». Второму виду любви – филия – Флоренский уделяет больше внимания: «φιλεἱν […] Оттенок, выражаемый этим глаголом любви, есть внутренняя склонность к лицу, выросшая из задушевной общности и близости, и поэтому φιλεἱν относится к каждому виду любви лиц, стоящих в каких-либо внутренних отношениях. […] φιλεἱν – значит […] быть удовлетворенным чем-то, ничего более не искать. […] φιλεῖν не имеет никакого морального или, точнее, моралистического оттенка. Φιλἱα […] означает дружественное отношение, нежное выражение любви, которое относится ко внутреннему расположению любящих. В частности, φἱλημα - поцелуй». Третий вид любви – сторге – у Флоренского раскрывается как любовь родовая, хотя в ее описании есть и личный оттенок: «στεργετν означает […] спокойное и 6 непрерывное чувство в глуби любящего, так что в силу этого чувства любящий признает объект любви близко принадлежащим ему, тесно с ним связанным, и в этом признании обретает душевный мир; […] относится к органической, родовой связи […] Такова нежная, спокойная и уверенная любовь родителей к детям, мужа к жене, гражданина к отечеству». Четвертому виду любви – агапэ – наиболее близкому к христианской любви, Флоренский дает следующее описание: «άγαπᾶν указывает на любовь рассудочную, основывающуюся на оценке любимого и потому не страстную, не горячую и не нежную. […] В общем словоупотреблении глаголов любви άγαπᾶν есть речение наислабейшее и ближе всего подходящее к нашему “ценить”, “уважать”. […] άγαπᾶν включает в себя понятие свободного, избирающего направления воли» (во всех цитируемых фрагментах курсив автора) [13]. Флоренский, по своему обыкновению, проводил философское исследование на лингвистической базе, анализировал не только сами глаголы, выражающие любовь на греческом языке, но также рассматривал и производные от них. Этот факт в определенной мере делает правомерным вывод, который последует ниже. В приведенном фрагменте на данном этапе наиболее интересно то, что, во-первых, эрос сам по себе представлен как общее выражение любви, а филия как чувство, всегда присутствующее в личных отношениях любящих независимо от их характера и имеющее своим внешним выражением поцелуй. В обоих случаях имеет место некая телесность. Вовторых, важно то, что у Флоренского агапэ имеет скорее оттенок уважения, чем любви, она больше подчинена воле и необходимости, чем внутренней потребности. В третьих, нужно отметить, что любовь-сторге у Флоренского двояка – она родовая, но вместе с тем, имеющая более личный характер, чем это принято считать и даже чем дальше на тех же страницах «Столпа» писал сам автор. Об этом намеке на некую «личностность» говорит отведенный ей Флоренским топос – «в глуби любящего». По мысли Флоренского, языческая пара эрос и сторге как чувственная, страстная любовь человека к человеку и восприятие друг друга в некоем обществе соответственно в христианском мире заменились на филию и агапэ. При этом Флоренский отмечал сходства и различия между филией и эросом, между филией и агапэ. Так, филия и эрос «во многом сходственны по содержанию, но только ἐρɑν относится к аффективной, чувственной и патологической стороне любви, а φιλεἰν – ко внутренней проникновенности и близости» [14]. Что касается филии и агапэ, то глагол «любить», происходящий от «агапэ» отличен, по Флоренскому, от глагола «филео» в следующем: «как относящийся к рассудочно-моральной стороне душевной жизни, он не включает в себя идеи об охотном, непосредственно из сердца идущем действии, которое выявляло бы внутреннюю склонность» [15]. Главная общая черта эроса, филии и агапэ в том, что они личны, в отличие от родового сторге (хотя напомним в скобках, что в родовом сторге мы обозначили намек на «личностность» с тем, вероятно, ее оттенком, который привнесен Новым Заветом во всю европейскую культуру). Филия подразумевает внутреннюю склонность к чему-либо и следует от сердца, причем склонность эта не 7 возникает от воли и не имеет морального оттенка, подобно агапэ. Еще одно важное различие между христианскими филией и агапэ, которое отметил Флоренский, в следующем: «Ἀγαπὠν имеет в виду свойства лица; φιλὠν – самого его» (курсив автора) [16]. Таким образом, филия как высшая форма любви для Флоренского есть внутренняя склонность самого я к другому, любимому я, основанная на единстве любящих. Итак, для Флоренского основными видом любви была филия в общем значении дружбы, однако само по себе слово «филия» (или «филиа») имеет много других значений, о которых мыслитель, безусловно, знал. Обратимся к анализу видов любви, происходящих от филии. Согласно утверждению А.Н.Чанышева в работе «Любовь в античной Греции» (1990, сб. «Философия любви»), филия была наиболее общим понятием любви в Древней Греции, имела больший спектр значений и, соответственно, больше производных слов, чем «эрос», «агапэ» и «сторге». Таких «филий» автор приводит около сорока [17], среди них «филофилиа» – любовь к друзьям, «филетайриа» – любовь к своим товарищам, «филофронэсис» – вообще дружелюбие, «филокалиа» – любовь к прекрасному, напоминающая платоновский Эрос, «филопеустиа» – пытливость, любопытство, «филоматейа» – любовь к знанию, учению, науке, любознательность, «философиа» – любовь к знанию, любознательность, любовь к мудрости, «филалетёйа» – любовь к правде, к истине и т.д. Из приведенных примеров видно, что «филиа» действительно охватывает в числе других любовь к познанию и любовь к прекрасному, что еще более сближает ее с платоновским Эросом. Однако и сам Флоренский, и Чанышев отмечали, что филия по своей природе более спокойна, чем Эрос, в ней нет страсти, она не бывает безрассудной и не граничит с безумием. Но это также и не рассудочная любовь-агапэ, ей чужды воля и мораль, лучшее определение ей – внутренняя склонность, как и сказано у Флоренского. Слово «филокалиа», которое у Чанышева переведено с древнегреческого как любовь к прекрасному, в христианской традиции получило новую жизнь – Филокалиями назывались сборники аскетических творений. Φιλοκαλία в этом значении переводили как «доброто-любие». Флоренский, настаивая на том, что φιλοκαλία следует переводить как «красото-любие», пояснял: «”Доброта” тут берется в древнем, общем значении, означающем скорее красоту, нежели моральное совершенство […] Да и в самом деле аскетика создает не “доброго” человека, а прекрасного, и отличительная особенность святых подвижников – вовсе не их “доброта”, […] а красота духовная» [18]. В понятии «красотолюбия», прежде всего, основной момент художественный, эстетический, а не моральный. Филокалия есть любовь к красоте как внутренняя склонность к ней в отличие от Эроса – любви-стремления. «За моментом эроса, в Платоновском значении слова, открывается в душе φιλἰα, – высшая точка земли и мост к небу. Постоянно являя в лице любимого отблеск первозданной красоты, она снимает, хотя предварительно и условно, грани само-стного об-особления, которое есть одиночество. В друге, в этом другом Я любящего, он находит источник надежды на победу и символ грядущего. И тут ему дается предварительное едино-сущее и, следовательно, предварительное ведение Истины. На эту-то 8 вершину человеческого чувства и спускается небесная благодать той любви», – писал Флоренский (курсив и смысловое членение слов автора – Н.Д.) [19]. В трактовке Флоренского филия наделена теми же чертами, которые присущи русскому Эросу – телесное проявление, личный характер, трансцендентность как выход из я к ты и преодоление одиночества, отблеск красоты и предварительное ведение истины. Сходство Эроса и филии в этих трактовках подтверждается также словами С.Булгакова в «Даре любви»: «Дружба, как некая духовная парность, "сизигия" [20], также включает в себя черты эротической любви […], ибо она сопровождается, вернее, даже состоит в особом взаимном вдохновении, преодолении личной замкнутости чрез жизнь вдвоем, но в "одну душу" […] Конечно, эротический характер этой вдохновляющей любви чужд той напряженности, которая свойственна любви между разными полами. […] понятие "эротической" любви следует в этом смысле освободить от привкуса сексуальности. […] дружба имеет вдохновляющий характер духовного эроса» [21]. Под напряженностью, вероятно, мыслитель имел в виду аффективность, экстатичность, присущие Эросу. Таким образом Булгаков выделил некую духовную часть Эроса. Не только значение филии как «филокалиа», но и филия как «филалетёйа» (любовь к истине) имеет другие, отличные от Эроса тон и мотив. Они, не смешиваясь с Эросом, оттеняют и раскрывают его. Филия в приведенном значении есть спокойная, тихая любовь к красоте и истине как внутренняя склонность к ним – не предрасположенность, которая есть только готовность и которая неподвижна, а именно склонность, которая есть движение, некое состояние склоненности (поэтически характер этого состояния удачно описывает стихотворение М.Цветаевой «Наклон»). В Эросе это движение переходит в активное стремление: он есть стремление и страстная любовь к красоте и истине, граничащая с безумием. В этом смысле можно предположить некоторую преемственность между нисходящим Эросом и филией, в нее не перешла только демоническая буря, языческий экстаз-восторг древней первостихии. Флоренский так выразил мысль об общем различии язычества и христианства: «Благая Весть впервые дала людям вкусить сладость покоя и отдых от кружащихся тленных помыслов; этим она освободила сознание от одержимости демонами и от вытекающих отсюда постоянной демонобоязни и рабства» (курсив автора) [22]. Таким образом, в богословской эстетической традиции Серебряного века [23] из личной любви исключена ее экстатическая составляющая – так у С.Булгакова появился духовный Эрос, у Флоренского – филия. Главная отличительная черта филии в трактовке Флоренского от русского Эроса Серебряного века – это покой. Если личную дарующе-нисходящую любовь Флоренский назвал филией, то восходящей любовью у него остался Эрос. Познание, понимаемое Флоренским как восхождение к Истине, сродни эротическому восхождению к интуитивной истине в неоплатонической и теургической эстетике русского Серебряного века. Точнее было бы сказать, что истинное познание у Флоренского непосредственно наделено эротической энергией, оно экстатично и захватывающе. Вспоминая детский опыт эстетического познания природы, 9 мыслитель писал: «Все во мне, каждая жилка, было наполнено экстатическим звуком, который и был моим познанием мира» (курсив автора) [24]. Страстный момент восторга у Флоренского присутствует в восхождении из мира дольнего в мир горний в творческом подъеме как «дионисическое расторжение уз видимого» [25]. Он же есть во сне человека и в экстазе языческого кудесника как «исторжение, выхождение из себя» или «мгновенное отторжение себя от себя» [26]. Но Дионис и кудесник – персонажи языческого мира, от них нельзя требовать тихой и спокойной филии, для них экстаз и восторг – обычные спутники, и Эрос им ближе филии. В.В.Бычков, рассуждая о детских переживаниях Флоренского, отметил: «В отношении маленького Павла к природе ясно ощущается тот священный трепет, с каким первобытное мифологическое сознание древнего человека вглядывалось в окружающий его природный мир» [27]. Думается, что поэтому для Флоренского платоновский Эрос есть «момент» (или условие?), за которым «открывается в душе φιλἰα, – высшая точка земли и мост к небу», это первая ступень исторического и духовного восхождения к красоте, истине, к Богу. В этом моменте закладывается основание филии как внутренней склонности. В заключение необходимо, прежде всего, отметить неоднозначность отношений между видами любви даже в пределах представлений одного мыслителя Серебряного века. Что касается в целом ситуации в обозначенном культурном контексте, то здесь заметен еще больший диссонанс. Однако предложенная выше ретроспектива дифференциации видов любви позволяет прояснить общий характер отношений между эросом, филией, агапэ и сторге в контексте религиозной эстетики Серебряного века. Античный Эрос в культуре порубежной эпохи обрел большую свободу по сравнению с предшествующими отечественными и зарубежными культурно-историческими христианскими традициями, будучи связан не столько с морально-волевой любовью-агапэ, сколько с личной внутренней склонностью филией в трактовке П.Флоренского. Персоналистические тенденции культуры Серебряного века в целом и персонализация любви в частности, характерные для рассматриваемой традиции, позволяют говорить о личном характере таких видов любви, как филия, агапэ и сторге, а не только половой любви, т.е. эротической. Поэтому указанные четыре компонента любви и рассматриваются уже на другом уровне – личном, в отличие от античных традиций родовой любви. Переход на этот уровень принципиально меняет и характер отношений между видами любви – они сближаются, сводятся к одному центру, которым является личность. Отсюда следует их тесное переплетение и в некоторых чертах становится нелегко отличить один вид от другого. Так, филия в форме любви к истине и красоте обнаруживает сродство с Эросом, а жертвенность нисходящего Эроса сближает его с агапэ. Сторге, как родовая любовь-привязанность, на личном уровне обнаруживает качества, свойственные агапэ и филии. Таким образом, характерные черты каждого из видов любви в том или ином качестве проявляются и в других, что дает возможность говорить о феномене Любви как таковой, но для лучшего понимания дифференцировать ее на отдельные виды. 10 ПРИМЕЧАНИЯ: 1. См. Р.Г. Подольный в сборнике «Мир и эрос: Антология философских текстов о любви», М., 1991; Вступительная статья В.П. Шестакова в антологии «Русский Эрос или Философия любви в России», М., 1991; К.Г. Исупов «Русский эрос, или Философия любви в России» // Вопросы философии. 1992, № 12. и ряд других. 2. См. работы: Л.Л.Трифонова «Эрос соборности – идея дионисийства в философии любви Вяч. Иванова» // Вестник АмГУ, 2000. Вып. 10; М.Цимборска-Лебода «Эрос в творчестве Вячеслава Иванова. На пути к философии любви» – Томск-М., 2004; Е.А.Королькова «Символизм Вяч. Иванова и мифологема Диониса» – ГУАП. – СПб., 2006; Е.А.Королькова «Метафизика любви в творчестве Д.Мережковского и З. Гиппиус» – ГУАП. – СПб., 2006; Е.А.Королькова «Смысл аскезы в философии Н. А. Бердяева» // Феномен удовольствия в культуре. Матер. междунар. науч. Форума 6-9.04.2004г. – СПб., 2004 и ряд других. 3. Цимборска-Лебода М. Эрос в творчестве Вячеслава Иванова. На пути к философии любви. – Томск-М., 2004. – С. 53-93. 4. Евтушенко С. П. Эрос и АГАПЕ: гносеологический аспект // Вопросы философии. 1999, № 10. - с. 99 – 109. 5. Громова Н.В. Любовь-агапе: социально-философский анализ. — Ставрополь, 2002. – С. 3-5. 6. Волошин М.А. Пути Эроса // Волошин М. А. Из литературного наследия. Вып. 2. – СПб., 1999. – С. 22-23. 7. Соловьев В.С. Смысл любви // Соловьев В.С. Сочинения в 2 т. Т II. – М.,1990. – С. 534. 8. Булгаков С. Дар любви [в:] Утешитель о богочеловечестве, ч.II. Париж, 1936. – С. 372. 9. Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической метафизики. – Париж, 1939. – С. 136. 10.Флоренский П. А. У водоразделов мысли. – Приложение к журналу «Вопросы философии», т. 2. – М., 1990. 11.Общечеловеческие корни идеализма // Флоренский П.А. Столп и утверждение истины: Опыт православной теодицеи. – М., 2007. 12.Флоренский П. А. Столп и утверждение истины: Опыт православной теодицеи. – М., 2007. – С. 175-180. 13.Там же. С. 320-321. 14.Там же. С. 322. 15.Там же. 16.Там же. 17.Чанышев А. Н. Любовь в античной Греции / Сб. Философия любви. - М., 1990. – с. 36-68. 18.Флоренский П.А. Указ. соч. С. 103. 19.Там же. С. 319. 11 20.Понятие «сизигия» ввел Вл.Соловьев в статье «Смысл любви», заимствовав его у гностиков. У Соловьева «сизигия» означала «сочетание», состояние «любви-единства», которое устанавливается между активным личностным началом и воплощенной в духовнотелесном организме всеединой идеей. 21.Булгаков С. Указ. соч. С. 375. 22.Флоренский П.А. Указ. соч. С. 170. 23.Понятие «богословская эстетическая традиция Серебряного века» входит в общее понятие религиозной эстетики того же периода. О последнем говорит, в частности, В.Бычков в статье «Эстетика Серебряного века: пролегомены к систематическому изучению» (2007) [28]. 24.Флоренский П.А. Детям моим. Воспоминанья прошлых дней Генеалогические исследования. Из Соловецких писем. Завещание. М., 1992. – С. 71. 25.Флоренский П.А. Иконостас. – М., 1994. – С. 22. 26.Флоренский П.А. Общечеловеческие корни идеализма // Флоренский П.А. Столп и утверждение истины: Опыт православной теодицеи. – М., 2007. – С. 20. 27. Бычков В. В. Русская теургическая эстетика. – М., 2007. – С. 213. 28. Бычков В.В. Эстетика Серебряного века: пролегомены к систематическому изучению // Вопросы философии, 2007, № 8. – С. 4757.
