1 На правах рукописи ФАРИБА СААДАТИФАР Проблемы
advertisement
На правах рукописи ФАРИБА СААДАТИФАР Проблемы разумного толкования и убеждённого подражания в некоторых религиозных течениях ислама (философско- религиоведческий анализ) Специальность: 09.00.14 – философия религии и религиоведение АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук ДУШАНБЕ – 2014 2 Работа выполнена в Отделе философских проблем религии Института философии, политологии и права имени А.Баховаддинова Академии наук Республики Таджикистан Научный руководитель: Мирзоев Гаффор Джабборович - кандидат философских наук, Зав. Отделом философских проблем религии Института философии, политологии и права имени А.М.Баховаддинова Академии наук Республики Таджикистан Официальные оппоненты: Назариев Рамазон Зибуджинович, доктор философских наук, профессор кафедры философии ТГПУ им.Садриддина Айни Нурулхаков Камар, кандидат философских наук, начальник отдела исследования современного ислама Центра исламоведения при Президенте РТ Ведущая организация: Таджикский государственный институт языков им.С.Улугзаде, кафедра философии и политологии Защита состоится «___» ___________ 2014 года в ___ часов на заседании Диссертационного совета Д 047.019.02 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора философских наук в Институте философии имени A.Баховаддинова Академии наук Республики Таджикистан, по адресу: Таджикистан, 734025, г. Душанбе, пр. Рудаки, 33. С диссертацией можно ознакомиться в Центральной научной библиотеке им. Индиры Ганди АН Республики Таджикистан (734025, г. Душанбе, пр. Рудаки, 33) и на сайте Института www.ifanrt.tj. Автореферат разослан «____»________________2014 г. Ученый секретарь Диссертационного совета, кандидат философских наук Мирзоев Г.Дж. 3 ВВЕДЕНИЕ Актуальность темы исследования. Современная эпоха глобализации, характеризирующаяся активизацией, как диалога, так и идейной борьбой и спора между различными цивилизациями и конфессиями, требует от каждого исследователя в области философии и философии религии обоснованного поиска точек соприкосновения и способов сосуществования различных идей и вероисповеданий. Исследование не только отдельных цивилизаций и культур, но и особенностей трансформации и развития даже одного религиозного течения может стать мостом для диалога между различными мировоззрениями. В тоже время такая работа может способствовать предотвращению различных религиозных раздоров, воспитание культуры толерантности и терпимости и среди верующих, и среди различных слоёв общества. В силу сказанного, исследования, осуществляемые в истории религиознофилософской мысли для достижения данной цели, являются не только требованием времени и логики развития общества, но и могут стать основой для формирования вполне современного мировоззрения у подрастающих поколений всех стран и народов. Следует отметить и то обстоятельство, что социально- политические процессы в мусульманских обществах во все времена сопровождались и сопровождаются острыми идейно- религиозными спорами между различными сторонниками того или иного религиозного направления или секты. С учётом таких противостояний и разногласий шиизм со всеми своими особенностями, обусловившими возникновение различных школ и направлений, таких, как ахбаризм, шейхизм, усулизм и др., не склонен придерживаться всецело старых догм в решении насущных вопросов. Ему характерна активная адаптация к реалиям постоянно изменяющегося мира. Шиизм, как одно из основных течений ислама, его философско-теологического учения включает не только различные религиозные концепции и религиозную практику, но и метафорически обозначенные правовые и этические представления и нормы. Его основополагающие идеи проникают во все сферы деятельности своих приверженцев, налагают свою печать на склад их мышления и отражаются на психологии людей разных регионов, охватывая их жизнь во всех её сферах, в том числе и в духовно- религиозной. Последователи шиизма проживают в Иране, Ираке, Бахрейне, Йемене, Индии, Пакистане и других регионах мира, в том числе и исмаилитского течении этого в Таджикистане. В последнем представители направления компактно проживают с последователями ханафитского суннизма. Исторические отношения и обоюдное уважение религиозных чувств приверженцев этих двух направлений ислама являются яркой иллюстрацией и 4 наглядным примером возможности мирного сосуществования различных религиозных убеждений. Актуальность темы исследования обусловлена и необходимостью определения закономерностей, специфики процесса формирования и развития теологического учения шиизма с постановкой различных религиозных и духовных вопросов, особенно на фоне идейной борьбы, имевшей место в ходе исторического развития этого направления ислама. Еще одним важным фактором, актуализирующим данное исследование, является то, что происходящие в последние годы изменения в мусульманских обществах и особенно в странах Ближнего Востока после «арабской весны» требуют от исследователей того, чтобы они уделили более пристальное внимание религиозному фактору, имевшему место в этих процессах. Без глубокого анализа данного фактора и особенностей проявления религиозного радикализма, без ответа на вызовы времени, предвидеть и предсказать дальнейшие социально- политического изменения в этих обществах невозможно. Актуальность изучаемой темы продиктована также тем, что у современного общества возникает множество вопросов по поводу противостояния шиитов и суннитов по некоторым теологическим проблемам. Свою роль должен сыграть сравнительный анализ основ теологической мысли шиизма с другими религиозными школами ислама, например с ханафизмом, который испокон веков при решении социально- бытовых проблем различных мусульманских народов занимал приоритетное положение. Таким образом, исследование философско-теологических концепций шиизма на фоне растущего интереса к ним, имеет существенное значение для сегодняшнего общества. Степень изученности темы. Данное исследование охватывает комплекс вопросов, связанных с проблемой определения роли иджтихада и других методов разумной интерпретации в эволюции шиитской теологии и религиозно-политической мысли. Отдельные вопросы, связанные с темой нашего исследования, в том числе сущность иджтихада, соотношение веры и разума, усулитско-ахбаритское противоборство в контексте исторической эволюции шиитской теологии, и ряд других проблем рассматриваются в работах многих иранских, русских, советских и европейских учёных. Из числа таких трудов можно отметить труды иранских ученых С.Г.Али, А.Хамида, Р.Биринджкора, Дж.Техрани, М.Техрани, М.Джурфаркани, М.Джаннати, М.Джахангири, М.Хикматйезди, Р.Гулпайгани, А.Резави, А.Суруш, А.Бахшаиши, Ю.Казаи, А.Кесраи, 5 С.Мадани, Ф.Мухаммади, С.Наджафи, С.Ниязманд,1 европейских А.Корбэна, Р.Г.Уотсона, Э.Брауна,2 российских В.В.Бартольда, И.П.Петрушевского, Н.Д.Миклухо-Маклая, Н.А.Кузнецовой, Е.А.Дорошенко, И.В.Базиленко,3 таджикских ученых К.Асадуллоева, А. Анаркуловой4 и др. Автор диссертации также опубликовала в Иране несколько трудов по малоизученной истории ахбаризма, шейхизма и бабизма.5 Проблемы гносеологии и интерпретации в исмаилизме всесторонне изучены учёными из Таджикистана и зарубежными исследователями. Здесь особо отметим труды таджикских ученых Х.Додихудоева, Н.Кулматова, Р.Назариева и др.6 Поскольку исмаилитское течение очень давно отделилось от исноашаритского шиизма и оно достаточно хорошо изучено, мы считаем нецелесообразным досконально рассматривать его в этой работе, кроме начального периода его формирования на территории Ирана. Среди работ, посвященных современной истории шиизма особо следует отметить труды Е.А.Дорошенко, И.В.Базиленко, К.Асадуллаева и А.Анаркуловой, которые уделили внимание анализу шиитского духовенства в религиозно-политической жизни Ирана в ХХ столетии. Не умаляя огромного вклада указанных ученых в освещение новейшей истории шиитской теологии и религиозно-политической мысли, всё же следует констатировать, Али Саид Гафур. Политическое место религиозного мира в школах усулитов и ахбаритов. Кум, 1384 х; Хамид А. Религия и государство в Иране. Тегеран, 1369 х.; Биринджкор Р. Знакомство с исламскими религиями и сектами. Кум, 1378 х.; Техрани Дж. Что говорят бахаиты? Тегеран, 1346 х.; Техрани М. Иджтихад и исламские секты. Пер. М.Ифтихарзаде. Кум, 1359 х.; Джурфаркани М. Великие шиитские ученые от Колейни до Хомейни. Кум, 1384 х.; Джаннати М. Иджтихад в исламских сектах. Тегеран: «Кейхан», 1372 х.,Джахангири М.. Связи иджтихада и ахбаризма. Мешхед: «Сабро», 1388 х.; Хикматйезди М. Вопросы разногласия ахбаритов и усулитов. Тегеран, 1331 х.; Гулпайгани Р. Каламитские секты и течения. Тегеран, 1377 х.; Резави А. Противоборство ахбаритов и усулитов в Индии и Пакистане. Кум, 1373 х.; Суруш А. Претенденты мехдианства. Тегеран, 1348 х.; Бахшаиши А. Знаменитые шиитские ученыеправоведы. Кум, 1376 х.; Казаи Ю. Краткий очерк истории шейхизма, бабизма и кесраизма. Тегеран, 1382 х.; Мадани С. Современная политическая история Ирана. Кум, 1361 х.; Мухаммади Ф. Воспоминания Субхи Азала и история бабизма и бахаизма. Тегеран, 1386 х.; Наджафи С. Бахаиты. Тегеран, 1357 х.; Ниязманд С. Шиизм в истории Ирана. Тегеран, 1383 х. и др. 2 Корбэн А. История исламской философии Пер. на перс. язык доктора Дж.Табатабаи. Тегеран, 1370 х.; Он же. Школы шейхизма и божественной мудрости в шиизме. Перевод на персидский Ф.Бахманяра. Тегеран, 1347 х.; Уотсон Р.Г. История Ирана в каджарский период. Перевод на персидский В.Мазандарани. Тегеран, 1348 х.; Браун Э. Один год среди иранцев. Пер. на перс. З.Мансури. Тегеран, 1375 х. и др. 3 Бартольд В.В. Ислам после Пророка// Сочинения. Т.6. М., 1966; Он же. Теократические идеи и светская власть // Сочинения. Т. 6. М., 1966; Он же. Историко- географический обзор Ирана// Сочинения. Т.7. М., 1971; Петрушевский И.П. Ислам в Иране в VII-XV вв. Л., 1966; Миклухо- Маклай Н.Д. Шиизм и его социальное лицо в Иране // Памяти академика И.Ю.Крачковского. Л., 1958; Кузнецова Н.А. Иран в первой половине XIX вв. М.. 1983; Дорошенко Е.А. Шиитское духовенство в современном Иране. М.: «Наука», 1985; Базиленко И.В. Особенности эволюции религиозно-философской доктрины шиизма в историкокультурном пространстве мусульманского Востока //Христианское чтение.2010. № 1 (32). 4 Асадуллаев К. Свержение династии Каджаров в Иране 91920- 1925). Душанбе, 1966; Анаркулова А. Шиитское духовенство в Иранской революции 1978- 1979 годов. Душанбе: «Дониш», 1993. 5 Фариба Саадатифар. Краткий очерк истории ахбаризма, шейхизма и бабизма. Тегеран, 1387 х. (на перс. яз.); Она же. Причины кризиса наук в исламском мире. Тегеран, 1387 х. (на перс. яз.). 6 Додихудоев Х. Философия крестьянского бунта. Душанбе, 1988; Кулматов Н. Философия Насира Хусрава. Душанбе, 1995; Назариев Р. З.Аллегорическая интерпретация философских и теологических проблем в исмаилизме. Душанбе, 2008 и др. 1 6 что сущность религиозно-теологических и политических доктрин усулитов, ахбаритов, шейхизма, бабизма и бахаизма, история возникновения этих школ, вопрос о разуме и иджтихада в этих школах и в современной шиитской религиозно-философской и социальной мысли и многие другие проблемы почти не были затронуты. Между тем, без предварительного комплексного исследования указанных вопросов понять шиитские особенности иджтихада и роль рациональной интерпретации в трансформации шиитской теологии, шиитской философии и учении ислама в целом невозможно. Настоящее исследование является попыткой к восполнению данного пробела. Цель и задачи исследования. Основная цель работы является выявление содержания и идейных предпосылок формирования методики и форм религиозной интерпретации в шиитской направлении ислама. В соответствии с главной целью, в диссертации решается ряд конкретных и взаимосвязанных задач: - исследование особенностей форм религиозной интерпретации в различных шиитской течениях, таких. как ахбаризм, шейхизм, усулизм, бабизм и др; - характеристика и выявление способов идейной борьбы между указаанными течениями шиизма; - анализ основных философско-теологических проблем шиитского учения в историческом и социальном контекстах; - определение соотношения веры и разума в ракурсе рациональной и иррациональной интерпретации основ шиитского учения; - выявление соотношения иджтихада (разумное толкование) и таклида (убеждённое подражание) в решение религиозно- правовых и культурных вопросов шиитского общества; - определение возможностей и перспектив ведения диалога с другими направлениями ислама, в том числе с суннитскими правовыми школами, особенно с ханафитской, в целью мирного проживания и уважения религиозных чувств друг друга; - характеристика разумной интерпретации (иджтихада) и проблемы обновления религиозного сознания верующих в шиитском направлении. Объектом исследования является особенности интерпретации в шиитских религиозно-правовых школах и в других направлениях ислама. Научная новизна диссертации. Диссертация является одной из первых работ, посвящённой всестороннему анализу важнейших религиозно-философских проблем шиитского учения. Кроме анализа особенностей формирования шиитской доктрины, в ней также конкретизируются характер идейной борьбы и методика религиозной 7 интерпретации внутри религиозно-правовых школах этого направления, таких как абхаризм, шейхизм, усулизм и др. На основе этого впервые аргументировано обосновываются следующие идеи, которые и свидетельствуют о новизне диссертационной работы: -определены особенности формирования, становления и эволюция шиитского учения, как цельной доктрины в её историческом процессе; - выявлены и обоснованы основные моменты противоречий и разногласий между представителями ахбаризма и усулизма относительно интерпретации основ религиозной догматики. Принципы разумной интерпретации (иджтихад) и подражания (таклид) являются основным пунктом спора между этими школами; - выявлено и доказано, что хотя идейные принципы и установки ахбаритов и усулитов серьезно различаются, тем не менее представители этих школ, в силу изменения своих взглядов, периодически переходят на позиции друг друга, что подтверждает трансформацию их религиозных воззрений в соответствии с социальными и общественными изменениями; - определено соотношение веры и разума в ракурсе рациональной интерпретации шиитского учения; - выявлено, что вопреки утверждению о закрытости дверей иджтихада (разумного толкования) в суннитском направлении ислама, в нём, особенно в его ханафитской школе всё же прослеживается применение этого метода при решении правовых норм. Последнее позволяет говорить о перспективах позитивного диалога между этими направлениями вокруг упомянутого метода; - определенно и обосновано положение о том, что рациональная интерпретация является одним из способов и предпосылкой обновления религиозного мышления и обеспечения развития современного мусульманского общества. Основные положения диссертации, выносимые на защиту: 1). Рассматривая социальные условия и идейно-культурные особенности эволюции и становления шиитской теологии, можно сделать вывод, что шиитское религиозно-правовое учение как единая доктрина и направление ислама развивалось и формировалось в соответствии с теми социально-политическими и культурными изменениями, которые происходили в обществе, и отражает эти изменения. 2). Шиитское религиозно-правовое учение сформировалось в процессе острой длительной идейной борьбы между различными течениями, а его исноашаритская ветвь 8 в результате постоянных идейных дискуссий между усулитами и ахбаритами. В XIX в. под влиянием западной культуры в мусульманских обществах начали распространяться новые идеологии реформаторства, просветительства, модернизма, материализма, индивидуализма, национализма и пр., которые часто находили свое отражение в вероучениях религиозных сект и направлений. В итоге в сравнительно короткое время в шиитских обществах и особенно в иранском наряду с двумя основными противоборствующими школами ахбаритов и усулитов появляются школы шейхизма, бабизма и бахаизма, а также ряд других общественно- политических движений и партий, которые стремились распространить свои идеи среди широких слоев общества и этим способом получить социальную поддержку в своей борьбе за политическую и религиозную власть. 3). Анализ основных методов и принципов шиитского фикха и богословия позволяет утверждать, что, несмотря на разногласия между ахбаритами и усулитами, как основными течениями шиизма, представители этих противоборствующих школ широко использовали рациональные методы для обоснования своих позиций. Так, в усулитском фикхе вера и разум находятся во взаимной гармонии и дополняют друг друга, хотя предпочтение отдаётся вере. Между представителями названных школ постоянно шла ожесточённая полемика, велись дискуссии по основным вопросам теологии и шариата. Нередко приверженцы дискутирующих между собой школ меняли свои взгляды, что подтверждает кардинальной трансформации их религиозных воззрений в соответствии с социальными изменениями. 4). Понятие «иджтихад» в шиитской религиозно - правовой литературе и в наиболее ранних трудах по фикху и теологии использовалось для обозначения источника исламского права. При этом приводились доказательства в пользу того, что иджтихад служит таким же источником, как стихи Корана и хадисы. Позже это понятие стало обозначать усилие законоведа по выведению законов шариата из источников, имеющих статус доводов. В этом случае оно обозначало сам процесс дедуктивного вывода закона факихом из достоверных источников. В соответствии с новым пониманием иджтихада, законоведу не разрешается обосновывать выведенные им законы шариата иджтихадом, в то время как, согласно второму значению, иджтихад - это не источник законов, а процесс выведения законов из их источников. Усулиты понимают иджтихад именно во втором его значении, а потому считают его легитимным. В силу этого, в отличие от ахбаритов, у усулитов существует институт муджтахидов - религиозных учёных- правоведов, обладающих достаточной компетенцией для вывода законов шариата из Корана и Сунны с помощью рациональных методов. Исходя из этого, можно утверждать, что одна из 9 основных причин, вызвавших разногласия в шиитских религиозно - правовых школах была связана с проблемой формы интерпретации религиозно - правовых норм и применения в этих целях рациональных методов. 5). Принцип иджтихада способствует обновлению и развитию исламского общества и в этом смысле не утрачивает свою актуальность. Важный аргумент в пользу необходимости иджтихада связан с тем, что с течением времени в жизни исламского общества постоянно возникают всё новые и новые проблемы, не имеющие своих аналогов и своих конкретных путей решения в Коране и Сунне. Разумеется, что такие проблемы можно решать только с помощью метода иджтихада. Принцип иджтихада имеет свою историю и аналогию также в суннитском направлении ислама, особенно в ханафитском, и он может послужить мостом для налаживания диалога и взаимопонимания между различными религиозными школами. Наряду с этим, иджтихад имеет свои принципы, касающиеся отношения к основам религии, здесь имеются определённые границы, за рамки которых он переходить не должен. Методологическую и теоретическую основу исследования составляют диалектический подход к явлениям духовной жизни, а также использование принципов исторического метода в изучении и исследовании духовных и социальных явлений. Существенным источником для автора послужили работы отечественных и зарубежных исследователей- религиоведов, философов, социологов, теологов, этнографов, культуроведов, литературоведов по проблемам религии, теологии и истории философии, изложенные в монографиях, научных статьях, материалах периодической печати. Практическая значимость работы. Результаты исследования имеют определенное теоретическое и практическое значение. Оно дает цельное представление о специфике шиитской догматики и ее теологии, особенностях этого учения и способах решения религиозно- правовых вопросов. Положения и выводы диссертации могут быть использованы в учебнопедагогической работе при чтении лекционных курсов по истории религии, теологии и религиоведения, а также в практической деятельности общественных структур и религиозных организаций по налаживанию и ведению культурного диалога. Апробация работы. Основные положения работы изложены в книгах и монографиях, а также в статьях автора. Диссертация была обсуждена на заседании кафедры философии Таджикского национального университета (ТНУ) и на заседании Отдела истории и философии религии Института философии, политологии и права им. академика А.М. Баховаддинова АН РТ и рекомендована к защите (Протокол № 11от 12октября 2012 г.). 10 Структура диссертационного исследования определена его главной целью и основными задачами. Диссертационная работа состоит из введения, двух глав (пяти параграфов), заключения и список использованной литературы. ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ Во введении доказывается и обосновывается актуальность темы, определяются степень её изученности, цели и задачи, источниковедческая база, методологические и теоретические основы исследования, говорится о его апробации. Первая глава диссертации – «Социальные условия и идейно-культурные особенности эволюции шиитской религиозно-правовой мысли» -состоит из двух параграфов. В первом параграфе - «Социально-политические условия формирования шиитской теологии» анализируются наиболее важные политические и социально- культурные предпосылки и события, оказавшие значительное влияние на эволюцию и трансформацию шиитской теологии и религиозно-правовой мысли. Кратко анализируя особенности и историю социально-политических движений и процесс формирования первых образцов шиитской государственности, в том числе государства Хамданидов в Сирии (905–1004), Фатимидов в Египте (909–1171), Мазйадидов в Хилле и Центральном Ираке (961–1150) и Буидов (932–1062 гг.), диссертант отмечает, что последнее, то есть государство Буидов до прихода к власти Сафевидов являлось самым крупным шиитским государственным образованием.7 В данном параграфе автор освещает малоизученные страницы истории маленького Низаритского государства со столицей в Аламуте, основанное в 1090 г. предводителем иранских исмаилитов-низаритов Хасаном Саббахом, сыгравшем важную роль в социально-политической истории Ирана до монгольского нашествия, а также в распространении и укреплении шиитской религиозно-философской мысли в этой стране. После завоевания государства Хорезмшахов монголами и образования на территории Иранского нагорья и сопредельных стран государства ильханов Хулагуидов (1256 – сер. XIV в.) шиизм сохранился в качестве неотъемлемого компонента духовного мира не только иранцев, но и новых властителей страны. В 1309 г. ильхан Олджайту (1304–1316) принял шиизм и приказал читать в мечетях хутбу на имя двенадцати шиитских имамов. Несмотря на сопротивление большинства населения, исповедовавшего суннизм шафиитского мазхаба, ильхан сумел установить новый порядок на время своего правления. Хорасанский правитель--- шиит Хусайн- Мирза Байкара (1469–1506) из династии Тимуридов, также пытался, хотя и безуспешно, заставить своих подданных 7 Босворт К.Э. Мусульманские династии. Справочник по хронологии и генеалогии. М., 1971. С. 78-137. 11 читать подобную хутбу. Шиитские воззрения разделял и известный Джаханшах (1435 – 1467) из династии Кара- Коюнлу. Подлинное торжество последователей этого часто преследуемого исламского толка связано с шахами из династии Сафавидов (1502–1736), которые объявили шиизм официальным государственным вероисповеданием стремительно созданной под их началом обширной влиятельной империи. К концу XV в. в Иране сложилась религиозно- политическая ситуация, которая позволила Исмаилу Сафавиду (1502–1524) начать борьбу за власть и добиться успеха. К благоприятным для Сафавидов факторам, помимо междоусобиц и споров о престолонаследии, ослабивших в Иране правителей Ак- Коюнлу (1468–1501), следует отнести рост числа шиитов на территории Иранского нагорья, хотя большинство жителей региона по- прежнему придерживалось суннитского толка. В практике шиизма нашёл широкое применение принцип «благоразумного сокрытия своей веры» (такийя), т.е. право говорить и совершать то, что противоречит вере из соображений личной безопасности или во имя интересов общины единоверцев, оставаясь в душе преданным своей религии. Шииты прибегали к такийе, потому что в ходе истории они часто оставались в меньшинстве и являлись объектом преследований. Последователи шиизма преобладали в основном среди традиционно небогатых сельских жителей. Малоимущие слои шиизм привлекал тем, что он был гоним суннитскими правителями, а также идеей мученичества, жертвенности за высокие идеалы справедливости, которую, по мнению шиитов, должен установить имам Махди, призванный покарать неправедных и воздать праведникам. Род Сафавидов в шиизме привлекала теория имамата - доктрина наследственной верховной власти имамов, что и обусловило переход потомков шайха Сафи ад- Дина Исхака (1252–1334) в имамитский шиизм.Таким образом, после прихода к власти Исмаила Сафавида шиизм был объявлен государственной религией, после чего началась активная и не везде бескровная шиитизация Ирана. Главными соперниками молодого государства выступили суннитская Османская Турция на западе и Шайбаниды, захватившие тимуридские владения, на востоке. Это обстоятельство обусловило нетерпимость Сафавидов как по отношению к суннитам, так и к крайним шиитам при лояльном отношении к последователям иных религий. В эпоху правления Сафавидов происходит дальнейшая эволюция идеологии умеренного шиизма. В эти смутные времена шиизм превратился в знамя сопротивления захватчикам и сплотил иранцев на борьбу с иноземными администрациями всех уровней. Выходец из кызылбашского племени афшар Надир, будучи талантливым полководцем, стал во главе 12 этого сопротивления и, изгнав оккупантов, вернул Сафавидам трон. В дальнейшем, на всенародном курултае 1736 г. честолюбие Надира в сочетании с его широкой популярностью сделало возможным отстранение Сафавидов от власти, поскольку они подорвали к себе доверие общества. Единственной силой, высказавшейся за необходимость сохранения династии, объявившей шиизм государственной религией Ирана, было шиитское духовенство. Поэтому Надиршах (1736- 1747) и до коронации, и после нее приложил все усилия для искоренения господства шиитской идеологии в стране. По сведениям источников, он, еще до того как стал править Ираном от своего имени, запретил шиитам во время молитвы произносить проклятие первых трех правоверных халифов (Абубакра, Омара, Османа) и приказал, чтобы их имена были восстановлены в хутбе.8 Жесткая политика Надиршаха в отношении духовенства серьезно подорвала экономические основы высшей шиитской теократии. В результате многие земли, принадлежавшие ранее шиитскому духовенству, были конфискованы государством, недовольная часть высшего духовенства вынуждена была покинуть страну. Однако стремление к ограничению влияния высшего шиитского духовенства отнюдь не означало отказа Надиршаха от веры и духовенства. В 1743 г. по инициативе Надиршаха в г. Багдаде была созвана своеобразная всемирная исламская конференция, в которой участвовали 56 религиозных деятелей из Ирана, Индии, Афганистана, Турции и Арабских стран. Представители шиитского духовенства, участвовавшие в этой конференции, официально признали законность правления первых трех правоверных халифов, а суннитские улемы в свою очередь признали обряды двенадцатого имамитского шиизма, как пятый мазхаб в исламе.9 От имени высшего шиитского духовенства моллабаши Али Акбар признал законность первых правоверных халифов и с кафедры пятничной святой мечети в Куфе публично воздал хвалу им.10 Однако религиозная политика, проводимая Надиршахом, и его содействие объединению двух противоборствующих течений в исламе рухнули вместе с его империей, тотчас же после его убийства в 1747 г. Внутренняя и внешнеполитическая деятельность Надиршаха по примирению шиизма имамитского толка и суннизма не дали желаемого эффекта. Преемники Надиршаха после его убийства, в котором, по всей Ниязманд Саидриза. Шиизм в истории Ирана. Тегеран: “Калами Навин”, 1383 х. С. 96-97. . Arjomand S.A. The shadow of God and the Hidden Imam. Qajar Iran. Political, Social, Cultural Change 1800– 1925. Р. 215-216. 10 Там же. Р. .216. 8 9 13 вероятности были замешаны также шиитские улемы, проводили осторожную и более «мягкую» политику в отношении шиизма.11 Участь Надиршаха стала уроком для последующих претендентов на царскую власть в шиитском Иране. Так, Карим- шах Зенд (1759 - 1779) чтобы сохранить свой власть, был вынужден пойти на компромисс с шиитским духовенством, то есть считал законным правителем страны Исмаила III Сафавида, а себя объявил «Векил аль - раийат», т.е. представителем подданных. Самое главное, он не преследовал шиитское духовенство, хотя, по словам одного из шиитских летописцев, никогда не молился и считал улемов паразитами. В годы правления Надиршаха позиции шиизма и шиитского духовенства в Иране сильно ослабли, и это продолжалось в течение всего XVIII в. до установления стабильной власти династии Каджаров (1796–1925), которые вернули имамитскому шиизму его былое господствующее положение. Представители этой династии всячески поощряли распространение шиизма, стремились с помощью духовных авторитетов укрепить свою власть в Иране. Таким образом, проанализировав социально-политические условия и идейнокультурные особенности эволюции и становления шиитской теологии, можно сделать вывод, что шиитское религиозно-правовое учение как единая доктрина и направление ислама развивалось и формировалось в соответствии с теми социально-политическими и культурными изменениями, которые происходили в обществе и отражают эти изменения. Во втором параграфе первой главы - «Основные шиитские религиозно- правовые школы и их представители» - проводится общий историко-сравнительный анализ эволюции шиитской теологии и религиозно-философской мысли. В этой части диссертации на основе систематического анализа и сопоставления сведений письменных источников освещаются многие малоизученные вопросы истории и философии шиизма в Иране, в том числе биографии и воззрения основателей и наиболее известных представителей школ ахбаризма, усулизма, шейхизма, бахаизма и бабизма. Согласно традиционному шиитскому убеждению, до появления благочестивых имамов люди задавали свои вопросы обычным имамам или их доверенным лицам. Но со времени исчезновения Махди, а произошло это в год кончины четвертого специального преемника Имама века, люди лишились возможности задавать вопросы и получать ответы. Им пришлось использовать то, что оставалось от пророка и благочестивых имамов, разъясняющих постулаты религии. Этот материал хотя и казался ценным, но качественное его использование представлялось невозможным без приложения других Там же. Р. 217. 11 14 вопросов, которые позже стали известны как фикх (интерпретация религиозных законов). Отсюда и возникли разногласия среди шиитских ученых, и они разделились на две группы: ахбариты и усулиты. Последователи ахбаризма и толкователи хадисов, составляют свою аргументацию исключительно по книгам и традициям. Приверженцы же усулизма или его исследователи к книгам и традициям добавляют разум и дискуссию, благодаря которым основы шариата постигаются гораздо глубже и яснее. Идеи последователей ахбаризма были схожи с идеями последователей хадисов и ханбалидов в суннизме.12 Абдулджалил Казвини Рази ученый- имам 6 в. хиджри в своей книге «Накз» рассматривает понятия «ахбари» и «усули» как антонимы.13 В конце 4- го века и в первой половине 5- го в.х. школа ахбаритов стала сдавать свои позиции знатокам фикха, последователям усулизма. Это продолжалось до тех пор, пока в XVII в. школа ахбаритов не приобрела новое качество и не направила острие своей атаки на последователей усулизма. Период активной деятельности школы ахбаритов начинается именно с XVII в., когда лидером этого движения становится Мухаммад Амин Астарабади.14 Среди шиитов последнего периода про Астарабади, как основателя школы ахбаризма, говорят, что он был первым, кто начал критиковать муджтахидов (религиозных деятелей, получивших степень, позволяющую издавать фетвы) и разделил имамов на две группы: последователей ахбаризма и муджтахидов (последователей усулизма).15 Далее, анализируются воззрения родоначальников и наиболее известных последователей «преданий» и последователей «разума»: Али бина Хусейна бина Муса бина Бабуя (год кончины 329 г. 942 г.), Абу Джафара Мухаммада бина Исхака Кулайни Рази, Мухаммада бина Али бина Хусайна бина Муса бина Бабуя (X в.), Мухаммада Амини Астарабади, Мирзо Мухаммада Абу Ахмада Джамалуддина – бина Абдуннаби бина Абдуссанеъ Нишабури Астарабади (1765- 1817 гг.), Мирзо Мухаммада Ахбари (ахбаритская школая), Абу Мухаммада Хасана Ибн Аби Акила Аммани, Абу Али Мухаммада Катиба Искофи, Сайида Муртаза, Мухаммада бина Хасана, известный как Шейх Туси и Шейх- ут- таифа, Мухаммада бина Ахмада Ибни Идриса Хилли, Ага Раббони Гулпайгони. Исламские направления и секты. Тегеран, 1377. С.143. Казвини Рази Абдулджалил. Ан-Накз. Автор предисловия и редакции Сайид Джалалиддин Хусайни. Тегеран, 1331 х. С. 256-257. 14 Казвини Рази Абдулджалил. Ан-Накз. Автор предисловия и редакции Сайид Джалалиддин Хусайни. Тегеран, 1331 х. С. 301. 15 Машкур Мухаммадджавад. Исламская энциклопедия. Тегеран, 1375 х. С. 40. 12 13 15 Мухаммада Бакира бина Акмала Исфагани, известный как Вахид Бехбахани (усулитская школа), Шейха Эхсаи (Ахмад бина Зайнуддина бина Ибрахима бина Сакара бина Ибрахима бина Догара бин Рошида бин Дахима бин Шамруха), Сеида Казема Рашти, Мухаммада Керимхана Кирмани, Хаджа Мухаммада Хана (1847- 1906 гг.), Хаджа Зайнулабидин Хана (1860- 1941 гг.), Абулкасима Хана Ибрахими (1897- 1970 гг.) Абдурризахана Ибрахими (шейхитская школа), Сеида Али Мухаммада Ширази, Мирза Яхья Нури (бабизм), Мирза Хусайна- Али (бахаизм) и др. Таким образом, проанализировав характер идейной борьбы в основных школах шиизма, можно констатировать, что между ними постоянно шла ожесточённая полемика по основным вопросам теологии и шариата. Идейные принципы и установки этих школ, особенно у ахбаридов и усулидов хотя серьезно различаются, но их представители постоянно переходят на позиции друг друга, что подтверждает кардинальной трансформации их религиозных воззрений в соответствии с социальными изменениями. Вторая глава исследования – « Проблемы интерпретации и ее особенности в религиозных направлениях шиизма» - состоит из трёх параграфов. Первый параграф посвящен анализу соотношения веры и разума в исламе и его специфики в шиитском учении. В исламской религиозно-философской мысли проблема соотношения веры и разума занимает особое место. Этот вопрос до сегодняшнего дня активно дискутируется почти во всех школах и направлениях исламской теологии и философии. Значимость веры и разума в исламе объясняется тем, что они являются сущностными силами человека и служат источником знания, которое в Коране и Сунне рассматривается в качестве одной из важных духовных ценностей человека. Согласно преданию, Пророк ислама наставлял: «Поиск знания есть религиозный долг каждого мусульманина», или: «Ищи знание, даже если оно в Китае!», или же: «Поиск знания есть религиозный долг каждого мусульманина и каждой мусульманки». После кончины Пророка, на почве размышления над кораническим учением, считавшим занятия наукой одним из видов богослужения, постепенно начала формироваться и рациональная традиция. У ее истоков стояли кадариты -учёные, которые первыми пытались свободно осмысливать догматы ислама. Их интеллектуальная дискуссия с джабаритами о свободе воли человека способствовала формированию основ мусульманской рациональной культуры. В кадаритско- джабаритских спорах выделялась первая абстрактная проблема - свобода воли и предопределение, вокруг которой начала разворачиваться теологическая дискуссия. 16 Однако впервые к более рациональному или разумному рассмотрению религиозных вопросов приступили мутазилиты - последовательные сторонники разумного знания. Мутазилиты первыми в мусульманском обществе начали рассуждать о Боге, о природе добра и зла в категориях рациональности. Их основной посылкой было утверждение о том, что Богу противно все, что противоречит разуму или игнорирует благо людей. Они полагали, что благо и мерзость следует познавать разумом.16 Приступая к анализу воззрений шиитских ученых на такой принципиально важный вопрос, каким является вопрос о соотношении веры и разума, предварительно следует дать некоторое разъяснение. Как уже было отмечено, после того, как в 1501 сафавидский шейх Исмаил I провозгласил себя шахом Ирана, он объявил иснаашаритское (двенадесятники) направление шиитского ислама государственной религией в созданном им государстве.17 Этот статус иснаашаритское направление шиитского ислама в Иране сохранило и в наши дни. Поэтому далее автор рассмотрит позиции ахбаритов и усулитов и особенности их мнений по дискутируемому вопросу, т. е. о соотношении веры и разума. Спор этот продолжался достаточно долгое время, и в конце концов победу одержали усулиты. Ахбариты («традиционалисты») опирались исключительно на предания шиитских имамов как на единственно верный источник религиозного знания. Они отвергали возможность использования рациональных методик для формулирования правовых норм, признавая их источником лишь Коран и Сунну. Сторонники ахбаритского движения, набравшего силу в 17- 18 вв., однако исторически проигравшего усулитам, считали достоверными все хадисы, содержащиеся в четырёх шиитских сборниках преданий. При этом они отвергали необходимую их выбраковку в связи с сомнительной достоверностью или их проверку на аутентичность. Усулиты же («рационалисты») допускали в вопросах богословия и права свободную аргументацию и признавали четыре источника права - Коран, Сунну, иджму и акл (разум). В своей книге «Краткая история илм аль- усул» усулитский ученый XX в. Мухаммад Бакир ас- Садр пишет, что предвзятое отношение основателя ахбаризма Мухаммада Амина Астарабади и его последователей к рациональным методикам, используемым усулитами, связано с недопониманием усулитской методологии и концепции общих Аш-Шахристани Мухаммад. Ал-Милал ва-н-нихал (Книга о религиях и сектах). Ч. 1. Ислам. Пер., исслед., коммент. С. М. Прозорова. М 1984 С.55-56. 17 Васильев Л.С. Позднесредневековый Иран. Высильев Л.С. История Востока. Учебник по специальности «История». М.: «Высшая школа», 1998. 16 17 элементов - то есть основополагающих принципов, на которые опираются усулитские правоведы при выводе законов шариата из их источников.18 После подробного сопоставительного анализа методов и принципов различных религиозно-правовых школ и социально-политических движений шиизма, диссертант резюмирует, что хотя в них вера и разум находятся во взаимной гармонии, но предпочтение отдаётся верой. Шиитское духовенство, как и суннитские религиозно- правовые школы, допускало применение разумного подхода к интерпретации Корана и Сунны, а также к решению ранее не предусмотренных правовых вопросов. Во втором параграфе - Разумное толкование (иджтихад) и убежденное подражание (таклид) как основополагающие акты спора в религиозно-правовых школах шиизма» - анализируется генезис религиозно-философских принципов рационализма и их развитие в контексте шиитской теологии, юриспруденции и гносеологии. Основное внимание уделяется на выявление сущности и предназначения иджтихада и таклида – двух основных принципов-антонимов в исламской теологии и философии, гносеологии и юриспруденции. В своей этимологии слово «иджтихад» восходит к корню арабского глагола «джахада» в значении «предпринимать усилия, старания или обладать способностью осуществлять определенную деятельность». Производное же отглагольное имя «иджтихад» означает «прилагать усилия, проявлять усердие». В шариатском праве это слово имеет терминологический характер, ранее употреблялось как приведение доказательств каким- либо человеком, лицом; впоследствии оно приобрело ограниченное значение, а именно: способ доказательства с помощью «кияса», т.е. суждения по аналогии или прецеденту. Таким образом, иджтихад по своему терминологическому значению используется для аргументации в доказательствах для достижения логического вывода по какой- либо проблеме шариатского права; такие доказательства и выводы осуществляют факихи мусульманские правоведы, которые и определяют соответствие того или иного суждения шариату. Такое значение иджтихада подтверждают не только шиитские, но и многие известные суннитские правоведы. Например, Мухаммад Идрис Шафии (767- 820) в доказательство приемлемости метода иджтихада приводит следующий стих из Корана: «Откуда б не был родом ты, повернись к запретной (для греха) мечети» (сура «АльБакара», ст.149). Имам Шафии утверждает, что если кто- либо не использует силу своего познания, то он не сможет понять, где эта запретная (заповедная) мечеть. Сам создатель как бы поощряет нас использовать силу разума, данную людям как дар божий. На 18 Мухаммад Бакир ас-Садр. История илм ал-усул. М.: «Исток», 2009. 18 основание аргументов следует добиваться логического результата в рассуждениях по той или иной проблеме.19 Согласно преданиям, сподвижники и последователи Пророка действовали в духе иджтихада и поддерживали этот принцип. В своих поисках путей решения спорных вопросов они опирались преимущественно на Коран и Сунну, но в случае, когда в них не находилось соответствующего решения, применяли иджтихад. Однако с окончанием эпохи больших муджтахидов, основателей мазхабов, в суннитском фикхе настала эпоха таклида, когда учёные отказались от свободного иджтихада - извлечения правовых норм из Корана и Сунны, избрав взамен этому следование фетвам предшествовавших им правоведов. Эпоха таклида в суннитском фикхе началась примерно в первой половине 4- го в.х. В таких условиях в рамках суннитского фикха и было принято решение о закрытии ворот иджтихада и о провозглашении таклида. Тем не менее нельзя сказать, что этот метод не привлекал внимания последующих поколений суннитских муфассиров и факихов. Приступая к анализу шиитской концепции иджтихада, автор прежде всего отмечает, что в исламоведческой и религиоведческой литературе до сих пор бытует мнение, что двери иджтихада в суннизме были закрыты в 10 в. н.э., в то время как в шиизме они всегда оставались открытыми. Однако это не совсем точное утверждение, ибо усулиты и ахбариты придерживаются диаметрально противоположных мнений относительно иджтихада и его правомерности. Так, ахбариты отказывают иджтихаду в праве считаться легитимным методом работы с первоисточниками, ссылаясь на ряд хадисов от двенадцати имамов. Они считают, что практика иджтихада заимствована у суннитов и, с точки зрения шиитского фикха, предосудительна. Усулиты оспаривают иную точку зрения, указывая на то, что иджтихад трактуется шиитскими учёными иначе, нежели суннитскими, и что двенадцать имамов отвергали иджтихад в суннитском, но не в шиитском понимании этого слова. Первое поколение шиитских муджтахидов, опирающихся на разум в поиске соответствующего решения той или иной проблемы в Коране и Сунне, появилось во времена скрытого имама. Отсутствие авторитетного имама времени принудило шиитов обратиться к методу, с помощью которого они решали религиозно- правовые проблемы шиитской общины. Представителями раннего шиитского иджтихада являлись Ибн Джунайд, Ибн Акил и шейх Муфид. В 6 в.х. (12 в.н.э.) Ибн Идрис Хилли уравнивает значение иджтихада с разумом, ссылаясь на то, что когда исследователи не находят соответствующего решениями в Коране, ни в Сунне, ни в иджме, они обращаются к 19 Ислам. Энциклопедический словарь.-М., 1988, 19 доводам разума и рациональным доказательствам. В 7 в.х. (13 в. н.э.) к усулитам присоединился другой шиитский богослов – Хилли, в трудах которого иджтихад превратился в важный принцип шиитской теологии и фикха. В последуюшем принцип иджтихада нашел более совершенную форму в трудах Зайниддина Амили (10 в.х.) Усулитское движение встретило сильных противников в лице ахбаритов, особенно Мухаммада Амина Астарабади, которым покровительствовали Сафавиды. Свое вторичное рождение иджтихад получил благодаря Вахиду Бахбахани и шейху Муртазу Ансари. В целом, в шиитской религиозно-правовой литературе термин «иджтихад» используется в нескольких значениях: 1) в наиболее ранних трудах по фикху и теологии понятие «иджтихад» использовалось для обозначения источника исламского права, приводились доказательства в пользу того, что оно служит таким же источником, как стихи Корана и хадисы; 2) позже иджтихад приобрел новый смысл и стал обозначать усилие законоведа по выведению законов шариата из источников, имеющих статус доводов. В этом случае это понятие обозначало сам процесс дедуктивного вывода закона факихом из достоверных источников; 3) в соответствии с новым пониманием иджтихада, законоведу не разрешалось обосновывать выведенные им законы шариата иджтихадом, в то время как, согласно второму значению, иджтихад - это не источник для законов, а процесс выведения законов из их источников. Усулиты понимают иджтихад в более позднем значении этого понятия, а потому считают его легитимным. В силу этого, в отличие от ахбаритов, у усулитов существует институт муджтахидов - религиозных учёных- правоведов, обладающих достаточной компетенцией для вывода законов шариата из Корана и Сунны с помощью рациональных методов. Иджтихад является после Корана и Сунны важнейшим источником для шариатского правосудия. Главное отличие иджтихада от двух основополагающих источников заключается в том, что этот метод в настоящее время является главным инструментом толкования Божественного послания и его связи с меняющимися условиями жизни, с которыми сталкивается исламское общество в своих стремлениях к справедливости, добру и истине. Анализируя причины, вызвавшие сложение иджтихада в рамках шиитской и в целом исламской религиозно- философской мысли, можно заметить, что в основе этого уникального метода лежит приверженность и стремление самих мусульманских ученых к глубокому 20 изучению исламской науки. По словам Муртаза Мутаххари, подобное стремление должно быть свойственно каждому мусульманину, и каждый мусульманин должен заниматься постоянным пополнением своих знаний. Особенно, те люди, которые возглавляют исламское общество, чтобы оградить его от проявлений невежества и отступления от веры, они должны быть компетентными в области мусульманского права и углублять свои знания по фикху. Более того, Мутаххари считает иджтихад исламским чудом, феноменом, не имеющим аналогов в других религиях. Он пишет, что применение иджтихада в изучении и решении вопросов религии и религиозного права, позволит исламскому обществу высвободиться от заблуждений, приведет его на путь прогресса и приблизит к Богу.20 Шиитский фикх возлагает на муджтахида следующие задачи: разработка и формулирование фетвы и решения в соответствии с шариатом; судебные полномочия; принятие решений о дозволенности (халал) или недозволенности (харам) той или иной вещи или поступка; кодификация, систематизация и принятие религиозно- правовых норм, регулирующих разные сферы взаимоотношений единоверцев и предусматривающих меры наказания в отношении лиц, нарушивших эти нормы; осуществление религиознополитической власти; непосредственное или опосредованное контролирование внутренней и внешней политики государства. Таким образом, благодаря умелому применению принципа иджтихада усулиты усовершенствовали и модернизировали шиитскую догматику и её правовую основу. Относительно иджтихада – метода разумного толкования религиозных учений в других направлениях ислама, например в ханафизме, автор отмечает, что многие его представители считают разумное толкование основ веры очень уместным для сегодняшнего времени. Например, духовный представитель мусульман Таджикистана Махмадшариф Химматзода утверждал, что приспособиться никогда не иджтихад даёт мусульманам возможность к реалиям развивающегося мира. По его мнению, двери иджтихада были закрытыми, как этого утверждали и утверждают некоторые представители духовенства и исследователи.21 Таджикский исследователь Мирзоев Г. Дж. анализируя понятие «иджтихад» как один из параметров обновленческой попытки религиозной мысли мусульман, отмечает, что иджтихад – это фундаментальное исламское требование о необходимости социальной активности верующего (му’мина); требование человеческого самопознания как начального шага и необходимого условия человеческого богопознания; утверждение ответственности и высокого предназначения человека в этой земной жизни; положение о 20 Мутаххари Муртаза. Ислом ва муктазиети замон(Ислам и вызов времени). Кум: «Садро», 1368 х. С. 135. Химматзода М. Дари иљтињод баста нест. (Двери иджтихада не закрыты) Наљот, 2006.№ 4. 21 21 справедливости и веротерпимости и т.д. Это реинтерпретация коранических учений и мировоззрения, исходя из сегодняшней научной картины мира.22 Таким образом, обобщая вышеизложенные размышления об иджтихаде и формах его применения в религиозной практике, диссертант резюмирует, что этот принцип способствует обновлению и развитию исламского общества, и в этом смысле он никогда не утратит своей актуальности. Важный аргумент в пользу необходимости иджтихада связан с тем, что с течением времени в жизни исламского общества постоянно возникают всё новые и новые проблемы, не имеющие своих аналогов и своих конкретных путей решения в Коране и Сунне. Разумеется, что такие проблемы можно решать только с помощью метода иджтихада. При этом, и в суннитском и в шиитском фикхе четко определены случаи, когда нельзя прибегать к иджтихаду: 1) иджтихад недопустим в рассуждениях о существовании Бога. Бог есть - это непреложно, и всякие досужие рассуждения о том, есть Бог или нет Его, ведут к безбожию, атеизму; 2) не следует применять иджтихад и по отношению к словам пророков, ибо они посланцы Бога, и любые рассуждения об истинности пророков также равносильны безбожию; 3) нельзя высказываться в духе иджтихада о правильности, достоинствах и авторитете Корана. Итак, иджтихад имеет установленные принципы по отношению к основам религии, а также дозволенные и недозволенные границы, за рамки которых не имеет права переходить. В третьем параграфе - «Обновленческие подходы в исламе и их выражение в шиитской религиозно-правовой мысли» - кратко анализируются обновленческие процессы, происходящие в исламской религиозно-правовой мысли, особенно в шиитской, происходящие в свете применения метода иджтихада. Религиозно- обновленческие процессы в исламе были связаны в первую очередь с проблемой освоения реформаторского научно-технологических направления выступали за достижений модернизацию Запада. Сторонники установлений ислама, тормозивших процесс развития. Им противостояли традиционалисты, выступавшие за возрождение норм и ценностей раннего ислама и противящиеся нововведениям западного Мирзоев Г. Дж. Особенности формирования и трансформации таджиков. -Душанбе: « Ирфон», 2011. С.78. 22 исламского религиозного сознания 22 образца. Они утверждали, что только нормативы первоначального ислама могут способствовать развитию общества. По мере развития национального самосознания и национально- освободительного движения все более отчетливо стала проявляться политизация ислама, выражавшаяся в широком использовании исламских лозунгов в политической борьбе. Религиозно - политические движения, возникавшие в шиитской среде (например, бабизм), вели к отпочкованию «сектантских» общин, в суннитском же исламе они в большинстве своем не сопровождались пересмотром положений догматики. Здесь эффективным методом искоренения таких представлений, особенно среди верующих, может стать использование рациональной теологии, которая имеет место и в ханафитском течении ислама. Еще в конце XIX в. известный мыслитель Ахмад Дониш говорил о необходимости обновления исламской мысли. По его мнению, подобно тому, как поле усердно очищается крестьянином от различных ненужных сорняков, так и религиозное мышление нуждается в очищении и обновлении. Таджикский исследователь Г. Мирзоев пишет о том, что вслед за пионерами реформации ислама Джамолиддином Афгани, Мухаммедом Абдо, Абдуррахманом Кавокиби и др. об обновлении (или реконструкции) исламской мысли говорил и Мухаммад Икбал. По его словам, в течение последних пяти столетий религиозная мысль в исламе практически находилась в состоянии застоя, хотя в свое время «европейская мысль получала вдохновение из мира ислама». И то, что сегодня исламский мир «с невероятной скоростью духовно движется в сторону Запада», по его мнению, не следует расценивать как негатив, так как европейская культура в плане своей интеллектуальности представляет собой не что иное как дальнейшее развитие некоторых наиболее важных этапов в истории мусульманской культуры.23 Прогресс научной мысли и теория Эйнштейна, давшая новое видение Вселенной, позволили по-новому взглянуть на проблемы, общие для религии и философии, и «неудивительно поэтому, что молодое поколение мусульман в Азии и Африке требует новой ориентации своей веры», отмечал Икбал. В связи с пробуждением ислама возникает необходимость реконструкции теологической мысли в исламе.24 О необходимости реформы и обновления исламской мысли и сознания отмечал и иранский учёный А.Шариати. Он писал, что со времен Сайида Джамолиддина Афгани, то есть уже сто лет тому назад, мы поняли, что ислам – это не то, что мы имеем и познали, 23. Мирзоев Г. Дж. Особенности формирования и трансформации исламского религиозного сознания таджиков.С.86 24. Муњаммад Иќбол. Эњёи фикри динї дар ислом (Реконструкция исламской мысли).-Душанбе,1997. С. 14. 23 что многие его принципы являются не только непонятными, но и представляют собой смесь чужеродных, неисламских элементов и суеверий.25 «Во всяком случае, – пишет он, – за эти сто последних лет мы убедились в том, что нам необходимы глубокая реформация и правильное религиозное мышление для возрождения первоначального, чистого ислама, от которого мы отдалились по крайней мере на четырнадцать веков. Именно это промежуток времени является причиной того, что ислам кажется нам каким-то далеким и неясным».. Итак, в конце XIX - начале XX в. большое развитие во всем мусульманском мире получает движение за реформацию и обновление ислама, представители которого вступают в острую полемику и с мусульманскими традиционалистами и консерваторами, и со сторонниками светских концепций общественного развития. Охарактеризовав общие обновленческие тенденции, происходящие в современном исламском мире, диссертант затем проанализировала особенности их проявления в современном шиитском обществе. Здесь обновленческие попытки делаются со стороны плеяды религиозных-муджтахидов, которые, применяя иджтихад и другие рациональные методы в анализе и интерпретации шиитской теологии, таким способом модернизировали последнюю и усовершенствовали ее религиозно-правовые и культурные установления. В развитие и совершенствование этой теории, начиная с Вахида Бехбахани и до сегодняшних духовных лидеров, свой вклад внесли многие усулитские ученые. Как показывает анализ, в современной шиитской религиозно-правовой мысли обновленческие преобразования имеют свои особенности и являются одной из форм приспособления шиитского учения и теологии не только к меняющемуся обществу, но и всему глобализируюшемуся миру. Одновременно они могут быть полезным и для налаживания положительного диалога между различными конфессиями. В заключении обобщены и сформулированы основные выводы диссертационного исследования. 25 Али Шариати. Уммат ва имомат (Умма и руководство). Тегеран, 1357 х. С. 4. 24 Основные положения диссертационного исследования отражены в следующих публикациях автора: Монографии: 1. Причина кризиса точных наук в исламском мире. Мешхед: «Сухангустар», 2008. -267стр., (на перс. яз.). 2. Избранные истории и идеи шейхизма, ахбаризма и бабизма. Мешхед: «Сухангустар», 2007. -148 стр., (на перс.яз.). В изданиях, вошедших в перечень ВАК РФ и другие издания 3. Религиозно-правовые школы ахбаритов и и усулитов в истории Ирана// Вестник Таджикского национального университета. 2010. № 4. ч.1 и 2.С.40-44 и 37-47. 4. Шейхизм в истории Ирана//Вестник Таджикского национального университета. 2011. №5(69) С.40-46. 5. Проблемы разумного толкования (иджтихад) и подражания (таклид) в религиозных течениях шиизма //Известия АН РТ. Серия: философия и право. 2012. №1 С. 85-89. 6. Роль Газзали в обновлении религиозных наук.//Фикх ва таърихе тамаддун (Мусульманское право и история цивилизации). 2008.№12. С.83-95, (на перс. яз.) 7. Астарабади и новое возрождение ахбаризма. //Сборник статьей. Таджикский национальный университет. Душанбе: Дунё, 2009. С.100- 104. 8. Взгляд республиканской усулитов на иджтихад и таклид.//Материалы научно-теоретической конференции «Общественное сознание: проблемы, традиции, перспективы», Таджикский национальный университет. Душанбе, 10 ноября 2011.
