Уроки Торы
advertisement
Уроки Торы Мы начинаем публикацию очередной серии бесед Любавичского Ребе. Редакция с удовлетворением констатирует, что материалы этой рубрики пользуются неизменным интересом читателей. На этот раз предполагается в течение года представить вашему вниманию беседы Ребе по недельным главам Торы. Беседы адаптированы главным раввином Великобритании лордом Джонатаном Саксом. ВВЕДЕНИЕ Работа над переводом всегда сопряжена с определенными трудностями. Начиная со времен Вавилонского столпотворения, в многообразии языков заключалось нечто большее, чем возможность по-разному сказать одно и то же. В каждом языке, даже в каждом диалекте, отражается культура народа. При переводе эти особенности необходимо учитывать и лишь приблизительно следовать оригиналу. Это общее правило в полной мере применимо при переводе трудов по хасидизму. Любавичский Ребе, чьи работы легли в основу данной книги, дал классическое определение хасидизма. Его нельзя воспринимать лишь как один из разделов еврейской философии. Хасидизм исследует эзотерический аспект Торы, он обращен к душе и затрагивает основы самого существования. Хасидизм высвечивает и другие разделы иудаизма – Галаху и Агаду – и за многообразием форм выражения находит между ними внутреннюю связь. Другими словами, хасидизм связан с глубинным уровнем Торы, ее уникальностью, и в этом смысле он почти не поддается переводу. Постоянно бросая вызов светскому мировосприятию, он почти неподвластен воспроизведению на современном европейском языке. Хасидизм дает нам возможность преодолеть границы человеческого познания, открыть для себя доселе загадочный мир. Это испытание особенно значимо в наш век – век, подвергнувший сомнению Б-жественные основы мира, сделавший человеческий разум мерой всего – и ставший свидетелем трагических последствий отказа от религиозной духовности в формировании нравственных принципов. В чем же тогда заключается работа переводчика? Почти восемьсот лет назад Маймонид, подняв эту проблему, сам же и предложил ее решение. В письме своему переводчику, Шмуэлю ибн Тиббону, он писал: «У того, кто дословно пытается переводить текст с одного языка на другой, придерживаясь того же порядка слов и предложений, что и в оригинале, часто возникает много трудностей и не получается хорошего перевода». «Переводчику сначала следует самому понять, о чем идет речь, и на другом языке просто раскрыть свое понимание предмета. Это сложно сделать, не изменив порядка слов. Ведь иногда достаточно одного слова, чтобы раскрыть смысл всей фразы, а, бывает, не хватает и предложения, чтобы перевести одно слово. Дословный перевод не всегда обеспечивает ясность изложения». Именно таким образом был сделан перевод, предлагаемый вам. И если эта книга вдохновит читателя на дальнейшие поиски, пробудит интерес к глубокому изучению предмета, переводчик может считать свою задачу выполненной. *** Слушание или чтение трудов Любавичского Ребе можно сравнить с путешествием. Его слова заставляют нас двигаться вперед, и к концу пути мы уже не те, что были в начале. Порой «сиха» (беседа) начинается с, казалось бы, микроскопической проблемы, очень медленно мы будем продвигаться вперед почти незаметными шагами: например, с вопроса к одному из комментариев Раши или с попытки объяснения какого-то положения Галохи – заповедей иудаизма, предназначенных для практического исполнения. Поиски ответов будут раскрывать другие аспекты проблемы, приведут к частичным решениям и возникновению новых вопросов. Шаг за шагом мы доберемся до верных ответов. Рассмотрение проблемы с более широких позиций приводит не только к ответу на поставленный вопрос, но и к тому, что сам вопрос превращается в предмет серьезных духовных поисков. Становится ясно, что и изначально он возник лишь потому, что мы искали на поверхности, не пытаясь постичь внутренний смысл Торы. Так, проблемы в законах о разводе заставляют нас задуматься о самой идее союза и разрыва и по-новому объяснить сущность изгнания. Отрывок, связанный с законом о плодах деревьев на пятый год их жизни, приводит к размышлениям об уровнях духовности, к урокам из жизни Баал-Шем-Това и к переоценке обычного понимания святости. Размышления о названии cидры (недельного раздела Торы) пересекаются с темами болезней, раскаяния и самоидентификации человека. Каждая беседа ведет нас от частного к общему, от конечного к бесконечности и вновь возвращает назад, меняет наши представления о мире и о самих себе. Возвратившись к вопросу, поднятому в начале сихи, мы уже по-другому оцениваем ситуацию. Если говорить коротко, каждая беседа – это хасидский путь, полный спусков и восхождений, продвижения вперед и возвращений, путь, пролегающий и по Торе и по Вселенной, по нашей душе. В этих беседах вновь и вновь повторяются темы неразрывности души и Б-га, постоянного желания и возможности тшувы, единства еврейского народа, ошибочности отчаяния, тема света, постоянно пробивающегося сквозь тьму истории. Эти основные темы хасидизма красной нитью проходят через всё учение Ребе. Сама конструкция беседы, построенной в форме вопросов и ответов, выдвижения аргументов и утверждения аксиом, отражает сущность Хабада: работа мозга определяет наши чувства, эмоции и действия. Истина, схваченная разумом, затем проникает в сердце. Постигая действительность, мы становимся самими собой. Эти беседы обращены прежде всего к современной еврейской общине. Под началом пути здесь подразумевается темный мир, в котором после Холокоста духовность, моральные убеждения и Б-жественное предназначение оказались почти преданными забвению. Но жива тайная надежда, что вслед за периодом всеобщего заблуждения наступит вечное понимание духовной мудрости Торы, что тучи рассеются и откроют для нас Бесконечный Свет. *** В работе над переводом и составлением этих бесед неоценимую помощь и поддержку мне оказали раввины Файвиш Фогель и Шмуэл Лью. Им я выражаю глубокую признательность, а ответственность за ошибки и промахи беру на себя. Их дружбе и вдохновляющей идее и посвящается эта книга. Джонатан Сакс Брейшис БРЕЙШИС В библейском описании сотворения мира поражает своей загадочностью одна деталь – свет, созданный раньше всего остального, созданный тогда, когда не существовало еще ни единого творения, способного им воспользоваться. Объяснение, данное нашими мудрецами, лишь добавляет таинственности, ибо они говорят, что первозданный свет был сразу же сокрыт и предназначен «для праведников в грядущем мире». Беседа Ребе разрешает это противоречие и объясняет, какое значение имеет рассказ о сотворении мира для каждого отдельного человека и для выбора им своего жизненного пути. НАЧАЛО ТВОРЕНИЯ «И сказал Всесильный: “Да будет свет”; и стал свет» (Брейшис, 1:3). Таково было первое из речений Б-га, посредством которых Он творил мир, и свет был самым первым из Его творений. Но почему именно так? Ведь свет не имеет ценности сам по себе; его ценность обусловлена существованием других творений – как одушевленных, так и неодушевленных, которые он освещает или которые им пользуются. Итак, зачем создавать свет, когда нет еще абсолютно ничего? Мы не можем сказать, что это было лишь подготовкой для появления последующих творений (подобно тому как Талмуд объясняет, что человек был сотворен последним, когда все уже было готово для него). Ведь если бы это было так, то свет должен был быть сотворен непосредственно перед созданием животных, способных отличить свет от тьмы, или, по крайней мере, растений, для роста которых он необходим, то есть на третий день творения. СОКРЫТЫЙ СВЕТ Мудрецы в Талмуде объясняют, что первозданный свет был сразу же сокрыт и предназначен «для праведников в грядущем мире». Но это объяснение выглядит парадоксом: ведь если вся цель света состоит в том, чтобы освещать, то зачем же понадобилось его спрятать немедленно после сотворения, отрицая тем самым его raison d’etre (причину для существования)? И хотя мудрецы говорят, почему свет следовало спрятать, нам все же необходимо понять, для чего Б-г, безусловно предвидя это, все-таки сотворил свет в самом начале. Следующий комментарий, также требующий разъяснений, взят из книги Зогар. Там указывается, что гематрии (численные значения) ивритских слов «ор» (свет) и «раз» (тайна) совпадают. Это является признаком существования связи между обозначаемыми этими словами понятиями (все сущее было сотворено посредством перестановки букв, содержащихся в Б-жественных речениях, следовательно, два понятия, названия которых составлены из букв с одинаковым суммарным значением, должны иметь некую общую суть). Но и здесь мы имеем дело с парадоксом: ведь свет, по самой сути своей, есть нечто явное, в то время как тайна есть нечто по определению сокрытое. Как же могут два столь противоположных понятия иметь внутреннюю связь? АРХИТЕКТУРА ВСЕЛЕННОЙ Для разрешения этих противоречий рассмотрим замечание, приведенное в Мидраше (Брейшис Раба): «Как король, желающий построить дворец, не делает этого беспорядочно, а сверяется с планами архитектора, так и Б-г смотрел в Тору и творил мир». Иными словами, рассматривая порядок создания человеком чего бы то ни было, требующего предварительного планирования и обдумывания, мы можем лучше понять порядок создания Б-гом мира. Сначала человек концентрируется на мысленном определении конечной цели работы и лишь после этого приступает к труду. В некотором смысле этому можно уподобить и сотворение мира Б-гом. Целью творения мира (системы, в которой Б-жественный свет сокрыт за плотной завесой материальности) было его очищение с последующим восстановлением первозданного Б-жественного света. Таким образом, конечной целью Всевышнего было построение «Его обиталища в нижних мирах». Это означает, что состояние Его сокрытия (тьма) должно впоследствии трансформироваться в состояние Его явного присутствия (свет). Поскольку свет был конечной целью творения и, следовательно, первым по порядку замысла, он и был сотворен в первый день. Цель всего последующего творения отражена в первом из речений Всевышнего: «Да будет свет!». СВЕТ, КОТОРЫЙ ПОДРАЗУМЕВАЕТСЯ Тем не менее намек на свет содержится и в описании каждого из последующих дней творения, ибо все они завершаются фразой: «И увидел Всесильный, что это хорошо». Само слово «хорошо» намекает на свет, как сказано: «И увидел Всесильный свет, что он хорош» (Брейшис, 1:4). Следовательно, свет присутствовал в каждом из дней творения. Но как это возможно, если свет есть конечная цель творения и как таковой присутствует в явном виде лишь в самом начале? Ответ на этот вопрос заключается в том, что цель может проявлять себя двояко: а. в явном виде на начальном этапе; б. в неявном виде на всех этапах работы, направляя и корректируя каждый шаг в соответствии с исходным замыслом. Отсюда следует, что первозданный свет существовал как бы в двух измерениях. Сначала – в первый день творения, то есть до появления чего бы то ни было другого – в открытой форме как цель мироздания, затем – в последующие дни – в неявной форме (поэтому о нем говорится лишь намеком), направляя дальнейшие этапы творения и приводя их в соответствие с генеральным планом. РАСКРЫТИЕ И РЕАЛИЗАЦИЯ Теперь мы можем понять, почему Зогар указывает на связь между понятиями «свет» и «тайна» и почему мудрецы говорят, что свет был сокрыт и предназначен для праведников в грядущем мире. Когда здание еще строится, его окончательная форма не видна и существует лишь в планах архитектора. Она становится очевидной для всех лишь по завершении работы. Так и наш мир: только когда наша работа на протяжении шести тысячелетий, предшествующих приходу Мошиаха (и соответствующих шести дням творения), приведет его к завершенному состоянию, тогда раскроется конечная цель его создания («свет»). Этот свет сейчас сокрыт, но в грядущем мире (когда наше служение в этом мире завершится) он снова будет сиять, как в первый день творения. Но все сокрытое где-то находится. Где же сокрыт первозданный свет? Мудрецы отвечают: в Торе. Ибо как чертежи и планы направляют руку строителя, так Тора направляет нас (через ее изучение и выполнение ее заповедей) к приведению мира в совершенное состояние. ОТ МИРА К ЧЕЛОВЕКУ Каждый человек является своего рода микрокосмом, миром в миниатюре, и судьба мира является его судьбой. Таким образом рассмотренный выше порядок творения мира применим и к отдельной личности. «Свет» есть конечная цель существования каждого еврея, то есть каждый еврей призван преобразовать окружающую его действительность в «свет». И не только удаляя тьму (зло), что достигается путем воздержания от греха, но и активно трансформируя саму тьму в свет путем совершения добра. Порядок действий человека в ходе реализации этой программы должен быть таким же, как и порядок Б-жественного творения: вначале следует сформулировать цель. Это немедленно ведет к пробуждению души от спячки. Человек ощущает себя «новым творением». И в этом состоянии – ибо, как учит философия хасидизма, весь мир непрерывно создается заново, – человек должен осознать, что задача его существования выражена в словах «Да будет свет!». А затем, сделав первый шаг, он должен отразить эту цель во всех своих последующих действиях – сверяя их с Торой – генеральным планом мироздания. ОТ ТЬМЫ К СВЕТУ Если свет является целью всего сотворенного, то и сама тьма имеет своей целью свет. Ибо цель существования тьмы не в том, чтобы ее избегать (иными словами, не в том, чтобы предоставить человеку возможность выбора между добром и злом), но в том, чтобы ее самое трансформировать в свет. И если даже человек порой впадает в отчаяние, тщетно пытаясь в гнетущей тьме потерявшего ориентиры мира добиться победы света, не говоря уже о превращении зла в добро, то именно для этого и сказано о начале творения: «Вначале (другой перевод – ради начала) сотворил Всесильный...». И мудрецы толкуют это так: «Ради народа Израиля, названного “началом творений Всевышнего”, и ради Торы, названной “началом пути Всевышнего”». Мир был создан для того, чтобы еврейский народ с помощью Торы преобразовал его в вечный свет явного Б-жественного присутствия, в соответствии с мессианским пророчеством Ишайягу (60:19): «Не солнце будет тебе более светом дня, и не блеск луны будет давать тебе свет, но Г-сподь будет тебе светом вечным». НОАХ Беседа объединяет два урока, которые можно извлечь из этой главы Торы. Один – добродетель Шема и Яфета, проявившаяся в том, что они прикрыли наготу своего отца и при этом не смотрели на него, второй – использование в тексте длинного эвфемизма вместо слова «нечистый», из чего мы учимся необходимости говорить деликатно. Затем беседа разрешает парадокс – с одной стороны,мы не должны замечать недостатки в других людях, а с другой – должны стремиться исправить их ошибки. ЧИСТОТА РЕЧИ И ВЗОРА Стих из недельной главы (Брейшис, 7:8) «...из скота чистого и из скота, который не является чистым» (о животных, которые парами входили в ковчег) Талмуд (Псохим, 3а) комментирует так: «Неделикатное слово никогда не должно сходить с уст человека, ибо сама Тора изменяет своим обычным правилам и использует восемь дополнительных букв только ради того, чтобы избежать употребления некрасивого слова». Комментарий Раши поясняет, что использование термина «тамэй» («ритуально нечистый») вместо приведенного в Торе выражения «который не является чистым» сэкономило бы в оригинальном тексте восемь букв. А поскольку Тора всегда использует максимально сжатый язык, то урок этого изысканного оборота Писания как раз и состоит в том, что речь человека должна быть всегда свободна от неподобающих выражений. Эта недельная глава, помимо указаний о речи, содержит еще и урок, касающийся взгляда. Шем и Яфет настолько сильно заботились о том, чтобы не увидеть наготы своего отца Ноаха, что «...взяли одежду и положили ее оба на плечи свои и пошли задом, и покрыли наготу отца своего, лицами назад, и не видели они наготы отца своего» (Брейшис, 9:23). И обещанная им награда подчеркивает их добродетель: «...Благословен Б-г, Всесильный Шема, Кнаан же да будет им рабом! Даст Всесильный простор Яфету и да обитает Он в шатрах Шема...» (Брейшис, 9:26,27). Но эта история несколько озадачивает. Ведь из того факта, что Шем и Яфет шли задом, совершенно понятно, что они не видели состояния, в котором находился их отец. Зачем же Тора добавляет, казалось бы, лишние слова «и не видели они наготы отца своего»? ЗЕРКАЛО, ОТРАЖАЮЩЕЕ НЕДОСТАТКИ Баал-Шем-Тов говорил, что если человек видит какой-либо недостаток в ближнем, то это указывает на наличие подобного недостатка в нем самом. Человек видит себя как бы в зеркале – если лицо, которое он там видит, запачкано, значит, в грязи его собственное. Возникает вопрос, почему же человек в ближнем может увидеть только собственные недостатки? Причина в том, что Б-жественное Провидение присутствует во всем происходящем. Если мы видим плохое в других, то в этом тоже заключена высшая цель, а именно – указать нам на наши несовершенства, подлежащие исправлению. Представлять их нам именно косвенным путем необходимо потому, что «...любовь покрывает все ошибки» (Притчи, 10:12), а любовь к самому себе всегда сильна. Человек слеп к собственным недостаткам. Он должен увидеть их в ком-то другом, заставить себя спроецировать увиденное на собственную персону и найти нечто подобное в себе самом. Но задача еврея заключается не только в самосовершенствовании, но и в том, чтобы помочь ближнему стать лучше. Как сказано в Талмуде (Бава Мециа, 31а): «Ты, конечно, должен упрекать друга своего, даже и сто раз». Очевидно, когда человек видит недостатки своего ближнего, Провидение возлагает на него также задачу помочь тому исправиться, а не только исследовать собственные слабости. Говоря прямо, каждый еврей имеет цель и смысл своего собственного существования, а не является лишь средством для использования другими. Как же тогда можно от нас требовать использовать друга в наших собственных интересах и к тому же без всякой выгоды для него самого? ЗАМЕТИТЬ И ИСПРАВИТЬ Чтобы понять это противоречие, вернемся к приведенной в начале беседы цитаты из Талмуда: «Неделикатное слово никогда не должно сходить с уст человека...». Решив попутно довольно частную проблему, имеющую отношение к теме, Талмуд задает вопрос: «А разве мы не находим нигде в Торе слова «тамэй», то есть того самого термина, который нас учили избегать?» Но вот это как раз и странно! Слово «тамэй» встречается в Торе более ста раз! Противоречие настолько очевидное, что вопрос должен был быть задан сразу, а не после обсуждения частностей. Да и форма вопроса не вяжется со столь прямым и лежащим на поверхности возражением. Ответ заключается в том, что для галахических (относящихся к еврейскому Закону) текстов требования абсолютной точности и недвусмысленности перевешивают соображения приличия, и в таких местах используется термин «тамэй». В повествовательном же контексте забота о деликатности выражений заставляет прибегать к эвфемизмам, даже если это вынуждает удлинить фразу. Таким образом, использование в других местах Торы термина «тамэй» не противоречит принципу, согласно которому мы должны использовать наиболее деликатные выражения. А Талмуд выдвигает здесь возражения потому, что термин «тамэй» крайне редко используется в повествовательных частях Торы. В действительности, даже в тех галахических местах текста, где закон не относится собственно к нечистоте, но лишь упоминает ее мимоходом, Тора предпочитает эвфемизмы. Все вышесказанное относится не только к речи, но и ко взгляду. Когда мы видим, как еврей делает что-то неправильно, нашей первой заботой должна быть Галаха (то есть закон, относящийся к его действиям) – мы обязаны сделать ему замечание и попытаться с должным тактом и деликатностью исправить его поведение. Но если мы почувствуем, что видим нечто дурное не как сигнал для нас (что мы обязаны исправить), а как недостаток другого человека (критика, не предлагающая путей исправления), – тогда следует понять: «Осторожно, зеркало!». Иными словами, ищи недостаток в себе самом! ДОБРОДЕТЕЛЬ ШЕМА И ЯФЕТА Вот теперь мы получили ответ на вопрос, почему Тора, сказав, что Шем и Яфет отвернули лица свои от Ноаха, добавляет: «и не видели они наготы отца своего». Этим подчеркивается, что они не просто не видели его, но что они не были озабочены его виной как таковой, их волновало лишь, что следует сделать для ее исправления (в данном случае накрыть его одеянием). Третий из братьев, Хам, видел своего отца, и тем самым обнажил собственные недостатки. Рассказ Торы учит не только тому, что не следует обсуждать недостатки ближних (как поступил Хам, рассказав братьям об отце). Мы не должны даже думать о них, если не в состоянии их исправить. Следующий этому правилу получает обещанную награду: «Благословен Г-сподь, Б-г Шема» и «Да расширит Б-г Яфета». Такой человек вносит вклад в братскую любовь и единство народа Израиля, что приведет в мир Мошиаха! ЛЕХ ЛЕХА На первый взгляд кажется, что существует противоречие между названием недельной главы и ее содержанием. Ибо название главы, Лех Леха, означает, как разъясняется ниже, «иди к себе» и подразумевает продвижение Авраама к выполнению своей цели в жизни. Глава же повествует о целом ряде событий, произошедших с Авраамом, которые, казалось бы, отвлекали его от этой важной миссии. Беседа разрешает это противоречие путем глубокого анализа понятия «самореализация», или «подъем», применительно к еврею. Что в имени моем? Имена и названия в Торе не случайны. Во многих случаях мы видим, как имя человека говорит о его характере. То же относится и к названиям недельных разделов. В них – ключи к содержанию, хотя на первый взгляд кажется, что они просто взяты из начальных слов раздела и оказались в роли названия как бы по воле случая. Нет такого понятия, как «чистая случайность», поскольку все свершается по воле Б-жественного Провидения. Это верно как в общем случае, так, конечно же, и в вопросах Торы. Можно подумать, что названия недельных разделов являются относительным нововведением, поскольку мы не можем утверждать определенно, что они упоминаются в Талмуде, в то время как названия книг Пятикнижия и разделов Мишны приводятся там. Но существует закон, касающийся юридических документов, по которому имя, упомянутое в таком документе, признается законом Торы, если оно не оспаривалось в течение тридцати дней. Тем более это относится к названиям разделов Торы, поскольку они не оспаривались в течение более тысячи лет и упоминаются в комментариях наших мудрецов (например, Раши). Таким образом, мы можем кратко выразить внутреннее содержание рассматриваемого раздела Торы, если поймем все аспекты, содержащиеся в его названии – Лех Леха. ЛЕХ ЛЕХА: ИДИ К САМОМУ СЕБЕ Обычно эти слова переводятся как «Выйди из (из земли своей и из отечества твоего и из дома отца твоего...)». Но буквальное их значение – «Иди к себе». Слово «идти» в контексте Торы имеет значение двигаться по направлению к высшей цели человека – к служению Творцу. И на это намекает фраза «иди к себе», то есть к сути своей души и к той конечной цели, ради которой ты был сотворен. Такая заповедь была дана Аврааму, и начало повествования передает ее смысл, ибо ему было приказано покинуть свое языческое прошлое и идти в Израиль. А в самой Земле Израиля он «двигался на юг», то есть по направлению к Иерусалиму, по направлению возрастания святости. Но затем мы неожиданно читаем: «и был голод в той стране, и Аврам спустился в Египет». Для чего этот неожиданный поворот в его духовном подъеме, в особенности если вся глава, как указывает ее название, должна, казалось бы, говорить о постоянном подъеме Авраама в направлении выполнения своего предназначения? СПУСК ИЛИ ПОДЪЕМ? То, что это было поворотом назад, очевидно. Путешествие в Египет означает духовную деградацию, как прямо говорит фраза из Писания: «и Аврам спустился в Египет». Причина этого путешествия («и был голод в той стране») также кажется явным сокрытием благословения Всевышнего. Тем более, что Б-г обещал Аврааму: «и я сделаю тебя народом великим, и благословлю тебя, и возвеличу имя твое». Разве не странно, что едва он достиг земли, о которой говорил ему Б-г, голод заставляет Авраама покинуть ее? Один из возможных ответов заключается в том, что таково было одно из испытаний, которые Авраам должен был выдержать и доказать, что он достоин возложенной на него миссии (и Мидраш сообщает, что столкнувшись с этим труднейшим испытанием, Авраам «не сердился и не жаловался»). Но этого объяснения недостаточно. Ибо миссия Авраама не носила личного характера – на него была возложена задача распространять Имя Б-жье и собирать тех, кто поверит в Него. Мидраш сравнивает его многочисленные путешествия с тем, как встряхивают коробочку с благовониями, чтобы их аромат распространился по всей комнате. Поэтому объяснение его спуска личными проблемами не разрешает наших затруднений. Особенно если учесть, что результат этого испытания ставил под угрозу миссию Авраама. Тот факт, что непосредственно за появлением человека, говорящего о Б-ге, следует общенациональное бедствие в виде голода, служит плохую службу распространению веры в Б-га. Хуже того, – когда Авраам пришел в Египет, его жена Сара была силой взята во дворец фараона. И хотя последний не дотронулся до нее, все это было явным спуском от того высокодуховного пути, который, казалось, был для них предначертан. И даже еще раньше, когда они только подходили к Египту, Авраам сказал Саре: «Вот я знаю, что ты женщина красивая». Таким образом, он уже начал смотреть (хоть и только относительно его собственного высочайшего уровня) «египетскими глазами»; ведь раньше он не замечал этого вследствие духовной природы их отношений. Так как же, несмотря на все это, может история, рассказанная в этой главе, быть историей непрекращающегося духовного восхождения Авраама к реализации своего предназначения? ПРЕДВОСХИЩЕНИЕ ИСТОРИИ Мы можем приблизиться к разрешению указанных противоречий, если поймем внутренний смысл известной фразы «деяния отцов служат знаком для детей их». Это не просто означает, что судьба детей отражает судьбу их праотцев. Смысл этой фразы более глубокий – то, что делают отцы, влечет за собой происходящее с их потомками. Заслуги отцов дают детям силу следовать их примеру. И в странствиях Авраама была разыграна и стала возможной последующая история сынов Израиля. Спуск Авраама в Египет предвосхитил грядущее египетское изгнание. «И вышел Авраам из Египта» – освобождение еврейского народа. И как Авраам покинул Египет «с большим количеством скота, серебра и золота», так и евреи вышли из Египта «с большим богатством». И своим спасением еврейский народ был обязан Саре – ибо, как Сара защищала себя от посягательств фараона, так и еврейские женщины хранили себя от связей с египтянами. КОНЕЦ ЗАКЛЮЧЕН В НАЧАЛЕ Следовательно, мы можем увидеть, что конец путешествия Авраама в Египет предсказан в самом его начале. Ибо целью путешествия был последующий выход «с большим количеством скота, серебра и золота», указывающий на способ, которым Авраам трансформировал наиболее мирские и даже языческие предметы и поставил их на служение Б-гу. В этом же заключалась и цель последующего пребывания евреев в египетском изгнании – присутствие Б-га должно ощущаться и в наиболее низком из мест. Финальный подъем уже заключен в первоначальном спуске. В еврейской традиции есть пример, отражающий такой непрямой подход. Вавилонский Талмуд, в отличие от Иерусалимского, никогда не приходит к решению проблемы прямо. Решения достигаются путем дискуссий и диалектических рассуждений, которые, при кажущейся отвлеченности, проливают больше света на обсуждаемую проблему, чем мог бы дать прямой подход. Когда эти две книги расходятся во мнениях, всегда следуют решению Вавилонского Талмуда. Точно так же кажущиеся отклонения в еврейской истории представляют собой не уход в сторону от предначертанного пути, а способ донести свет Б-га в ранее нетронутые уголки мира как подготовку к грядущему освобождению, как его часть. Уход Авраама в Египет был не прерыванием, а неотъемлемой частью выполнения заповеди «иди к себе», то есть двигайся к выполнению своей миссии – служению Б-гу. И поскольку судьба Авраама стала судьбой детей Израиля, то это и наша судьба. Наше изгнание, подобно его изгнанию, является подготовкой (и следовательно, частью) Освобождения. И грядущее Освобождение выведет нас на более высокий уровень в сравнении с тем, которого мы могли бы достичь без изгнания. Как сказано у пророка: «Выше будет слава грядущего Дома (то есть Храма времен Мессии), нежели слава Дома былого (то есть Первого Храма)». Изгнание, таким образом, есть неотъемлемая часть духовного прогресса; оно позволяет нам освятить нашими действиями весь мир, а не только его маленький уголок. Могут спросить: «Где же этот прогресс? Что-то незаметно, чтобы мир становился более святым, скорее наоборот». Но такое суждение поверхностно. Мир развивается не по своей воле. Его формирует Б-жественное Провидение. То, что на поверхности выглядит как деградация, является, хотя и скрытой, частью непрерывного процесса трансформации, который мы совершаем в этом мире всякий раз, когда действуем в соответствии с Торой и волей Всевышнего. Иными словами, мир становится все более возвышенным и утонченным. Ничто не иллюстрирует эту идею более ясно, чем рассказ о путешествиях Авраама, сначала прочитанный поверхностно, а затем представленный в его истинной сути. В какой бы ситуации ни находился еврей, он пытается достичь самореализации с учетом смысла указания «Лех Леха», «иди к себе», и, тем самым, помещает свою жизнь и поступки в перспективу Торы и начинает играть предназначенную ему роль в приближении грядущего Освобождения. ВАЕРА В этой недельной главе мы узнаем о том, что Б-г открылся Аврааму после его обрезания. В чем же состоит значение этого события? На этот вопрос отвечает беседа Ребе, и его комментарий раскрывает особую связь между евреем и Б-гом, которая достигается при исполнении заповеди. ИСТОРИЯ РЕБЕ РАШАБА Предыдущий Ребе рассказал историю, которая произошла с его отцом, Ребе Рашабом, когда тому было пять лет. Суббота, в которую читали главу «Ваера», была ближайшей к его дню рождения. Чтобы отметить это событие, мать взяла его в гости к дедушке, Цемах-Цедеку (третьему Любавичскому Ребе), чтобы мальчик на свой день рождения получил благословение. Но как только Ребе вошел в комнату, мальчик разрыдался. Дедушка спросил, что произошло. Выяснилось, что на уроке ребенок узнал о том, что Б-г открылся Аврааму, и плачет, потому что Б-г не открывается нам. Дедушка объяснил: когда еврей, которому исполнилось девяносто девять лет, решает сделать обрезание, он достоин того, чтобы Б-г открылся ему. Есть и еще одна версия этой истории (Ребе Рашаб не помнил произошедшего с ним в глубоком детстве, но знал две версии этой истории от хасидов, которые при этом присутствовали). По другой версии, дедушка тогда сказал: когда праведный еврей, которому исполнилось девяносто девять лет, решает сделать обрезание, он достоин того, чтобы Б-г открылся ему. ЗНАЧЕНИЕ ОБРЕЗАНИЯ В чем заключается смысл поступка Авраама? Даже когда еврею уже исполнилось девяносто девять лет и не просто календарных, а лет, проведенных в беспрерывном служении Б-гу (в Торе сказано, что Авраам был «престарелым»; Зогар объясняет – это значит, что каждый день он проводил в служении Б-гу), он все равно связан обязательством сделать обрезание в духовном смысле, обрезать «крайнюю плоть» мира, покрывало эгоистических желаний, скрывающее истинную природу его как Б-жественного творения. В Пиркей Авот написано: «Когда человеку исполняется сто лет, он уже словно умер и покинул этот мир». Другими словами, в этом возрасте (календарном или духовном), когда мир перестает скрывать Истину, человек понимает скрытое значение обрезания. До тех пор пока до этого остается хотя бы один год или один уровень святости, задача остается невыполненной. ОБРЕЗАНИЕ И СОВЕРШЕНСТВО АВРААМА Между Авраамом и обрезанием существует особая связь. Сказано, что шесть заповедей были даны Адаму, седьмая – Ноаху, и еще одна, дополнительная, Аврааму – обрезание. Раз эта заповедь впервые была дана Аврааму, она должна иметь к нему особое отношение. Из этого следует, что обрезание не просто прибавляло что-то к 99 годам его совершенной службы, – до этого момента в его жизни недоставало главного. Это подтверждается и тем, что Б-г, давая заповедь обрезания, говорит Аврааму: «Стань совершенным», имея в виду, что пока у него есть этот изъян, его службу нельзя считать завершенной. ДЕЯНИЯ ОТЦОВ Обрезание Авраама имеет еще более глубокий смысл. С одной стороны, известно, что заповеди, которые мы соблюдаем, превосходят те, которые выполняли наши предки до Дарования Торы, настолько, что в Мидраше написано: «Все заповеди, которые праотцы соблюдали до вас, похожи на запах (хорошего масла) в то время, как наши – это и есть “настоящее масло”». Заповеди, выполняемые нашими отцами, можно сравнить с ароматом, а наши дела – с источником этого благоухания. Их дела – излучение, исходящее от концентрированной сущности наших дел. Это объясняется тем, что наши праотцы поступали так в большей степени по своей воле, по душевному порыву (так Авраам установил утреннюю молитву, а Ицхак – десятину, отдаваемую на благотворительность), нежели по Б-жественному указу. Но в наше время, после Дарования Торы, мы, исполняя заповедь, исполняем волю Заповедававшего. И в этом заключается суть Б-га, так как Он дал нам Тору, открывающуюся словами: «Я – Б-г, Всесильный твой». Этот союз навсегда изменил наш мир, принеся в него вечную святость. Добровольная праведность отцов не была исполнением заповедей. Она не связывала их с волей Б-га. А значит, святость, которую они принесли в мир, оказала на него лишь временное влияние. Но несмотря на это, мы все равно соблюдаем правило: «Деяния отцов служат знаком для детей их», подразумевая, что духовные источники, помогающие нам выполнять заповеди, достались нам в наследство благодаря нашим предкам и их добрым делам, совершенным еще до Дарования Торы. Каким образом они были переданы нам, если между заповедями до Синая и после него, как нам кажется, не существует связи? Есть все-таки одна заповедь, сохранившая в себе эту связь, – это заповедь обрезания. Она единственная была заповедана Аврааму Б-гом (хотя ей и не предшествовали Его главные слова: «Я – Б-г, Всесильный твой»). Таким образом, ее действие сохранилось до сих пор. Это нить, соединившая деяния отцов со способностью будущих детей Израиля исполнять волю Всевышнего: это остается заслугой обрезания, сделанного Авраамом. ИСПРАВЛЕНИЕ ПРОШЛОГО Теперь мы понимаем, что решение Авраама пройти через обрезание после девяноста девяти лет служения Б-гу не просто должно было сделать всю его последующую жизнь совершенной, но скорее перевернуть прошлое, ретроактивно исправив имевшийся в нем изъян. Это относится ко всем, кто еще не достиг этого уровня «ста лет»: надо не просто прибавить себе заслугу, но суметь превратить свои прошлые недостатки в достоинства. ДВЕ ВЕРСИИ ЭТОЙ ИСТОРИИ Теперь мы понимаем смысл обеих версий ответа Цемах-Цедека Ребе Рашабу. Второй вариант учит нас тому, что даже праведный человек должен пройти через обрезание (его духовный аналог); еще в большей степени это является обязанностью простого еврея. Как же можно соотнести с этим первую версию этой истории? Разве она не полностью включена во вторую? И еще: Авраам был праведным евреем и до того, как сделал обрезание (ему просто недоставало подтверждения совершенства). Разве можно его называть «простым евреем»? Ответ: обрезание Авраама было исполнением Б-жественной заповеди и относилось к труднопостигаемым аспектам Б-жествености. Оно подняло лучшие способности его души на тот уровень, где исчезает граница между праведностью и ординарностью, где стираются индивидуальные черты человека, его определяющие. Суть в том, что вторая версия представляет собой более поверхностную точку зрения: праведность выделяет и отличает (то есть акцент делается на обязанности праведного человека), в то время как первая рассматривает тот же вопрос на более высоком уровне, с точки зрения единого источника всех еврейских душ. СОЮЗ, ПРЕОДОЛЕВАЮЩИЙ ВРЕМЯ Итак, заслуга Авраама, сделавшего обрезание, заключается в вечной ценности каждого момента служения Всевышнему: она объединяет Заповедававшего, того, кому заповедь предназначена, и саму заповедь в союзе, преодолевшем время. Но несмотря на то, что этот союз существует даже для грешников (так как «даже грешники Израиля полны заслуг в исполнении заповедей»), поступок Авраама напоминает нам, что даже праведник всегда может стать лучше, «обрезая крайнюю плоть мира»; и, если он поступает так, то его награда будет той же, что и для Авраама: пророческое знание о существовании Б-га. ХАЙЕЙ САРА Хотя глава называется «Жизнь Сары», она фактически начинается с ее смерти. Необычно и первое предложение «И было жизни Сары 100 лет и 20 лет и 7 лет – это годы жизни Сары». Почему возраст праведницы сообщается не одним числом, а тремя? И почему, лишь с малыми нюансами, дважды говорится о «жизни Сары»? Комментаторы дали этому три объяснения. Все три утверждают, что Тора здесь восхваляет Сару за ее совершенство, но каждое из них выделяет особый его аспект. А в целом мы имеем возможность убедиться на конкретном примере, как праведность возвышает человека над потоком быстротекущего времени. Итак, обратимся к мидрашам, раскрывающим внутренний смысл текстов Торы в дополнение к их прямому пониманию. ПЕРВЫЙ МИДРАШ «И было жизни Сары 100 лет и 20 лет и 7 лет – это годы жизни Сары» (Брейшис, 23:1) – на эту фразу мидраш дает следующий комментарий: «“Б-г знает дни праведных и их наследие пребудет вовек” (Псалмы, 37:18), то есть так же, как они праведны, так и их годы праведны. В 20 она (Сара) была красива, как в 7, а в 100 так же свободна от греха, как в 20». (Согласно другому мнению она была прекрасна в 100 лет, как в 20, и в 20 лет безгрешна, как в 7). Многие комментаторы, включая Раши, говорят, что таким образом объясняется троекратное повторение слова «лет». Поэтому далее процитирован стих из Псалмов «Б-г знает дни праведных (совершенных)». Это подразумевает, что определение «совершенный» может характеризовать сами дни: каждый день в жизни праведника сам по себе совершенен. Такое мнение подтверждает и само построение начальной фразы главы, которое таким образом намекает, что все годы ее жизни были равны в своем совершенстве. Но в подобном объяснении содержится целый ряд трудностей. 1. Мидраш говорит: «так же, как они праведны, так и их годы праведны». Но, если праведность здесь означает свободу от греха, то праведность (совершенство) человека и праведность (совершенство) его дней являются одним и тем же. Однако мидраш пользуется языком сравнения – «так же, как», предполагая тем самым, что речь идет о двух разных вещах. С другой стороны, если понимать под совершенством физическую красоту, то мидраш, безусловно, затруднителен для понимания, ведь, хотя Сара и могла быть так же прекрасна в 100 лет, как в 20, но это нельзя отнести ко всему периоду между этими датами, ибо было время, когда красота Сары поблекла (Брейшис, 18:12). Так что, хотя в 100 лет она и могла быть совершенной, но к ее годам (предшествующим) это не относится. 2. Подразумеваемое выражение «годы их совершенны» является странным, так как обычно оно воспринимается как совершенство самих лет. Но мидраш здесь использует эту фразу для обозначения совершенства человека на протяжении этих лет. 3. Кажется, что переход, который делает мидраш от выражения «дни праведников» к выражению «так и их годы совершенны», ничем не оправдан. Хотя цитата, содержащая слово «дни», и приводится для объяснения встречающегося в главе слова «годы», было бы, безусловно, более логично использовать слово «дни» для объяснения фразы, упоминающей «дни праведников». ВТОРОЙ МИДРАШ Дав первое объяснение, мидраш добавляет второе: «другое объяснение – Б-г знает дни праведников». Это относится к Саре, которая была совершенна в своих действиях, как сказал рабби Йоханан: «подобно телице без порока». На первый взгляд, есть два различия между этим и предыдущим объяснениями: а) Первое объяснение применяет определение «совершенный» к дням, а второе – к людям. б) Первое объяснение понимает совершенство как нечто всеобъемлющее, включающее и чисто физическое качество красоты, в то время как второе относит совершенство лишь к добрым делам. Но и во втором мидраше есть проблемы: 1. Понятно, что второй комментарий должен добавить нечто новое к нашему пониманию фразы «Б-г знает дни совершенных». Но что же фактически он добавляет помимо очевидной информации вроде «лишь тот, кто действительно совершенен, может считаться совершенным»? 2. Что добавляет к нашему пониманию данного мидраша сделанное рабби Йохананом сравнение с «телицей без порока»? 3. Мидраш, относя стих Псалмов к Саре, на первый взгляд, разъясняет сам этот стих, а не фразу из нашей главы, что было его первоначальной задачей. ТРЕТИЙ МИДРАШ Объяснив троекратное повторение слова «годы» в рассматриваемой фразе, мидраш переходит к комментарию кажущегося лишним в этом контексте выражения «это годы жизни Сары». Он связывает это выражение со второй частью стиха из Псалмов: «и их наследие пребудет вовеки». Мидраш говорит: «Для чего Тора добавляет “это годы жизни Сары”? Чтобы сообщить нам, что жизни праведников драгоценны для Г-спода как в этом мире, так и в мире грядущем». Но это тоже требует разъяснения. 1. Факт, что праведники имеют долю в грядущем мире, равно как и то, что их существование там драгоценно для Г-спода, очевиден. Зачем же мидраш сообщает нам об этом, да еще приводит в доказательство стих из Псалмов? 2. Мы можем согласиться с тем, что намек на грядущую жизнь заключен в повторении самого слова «жизнь» в разбираемой фразе («И было жизни Сары …это годы жизни Сары»). Но откуда следует дополнительная информация о том, что жизни праведников в грядущем мире драгоценны для Г-спода? 3. Какова связь между двумя не связанными друг с другом на первый взгляд толкованиями заключительной части фразы из недельной главы: между ее простым смыслом, относящимся к жизни Сары в этом мире, и толкованием мидраша, говорящим о ее грядущей жизни? СОХРАНЕНИЕ СОВЕРШЕНСТВА Мы сможем найти ответы на эти вопросы, если вначале разберем следующее: как человек, оказавшийся в обстановке, губительной для его внутреннего уровня, может сохранить свою целостность? У него есть для этого три пути: 1. Он может внутренне укрепить себя, чтобы не поддаваться влиянию окружающей среды. Но такая победа неполноценна, ибо если он ослабит контроль, то начнется капитуляция, иначе говоря, понизится его уровень. 2. Он может отделиться от окружающих. Но опять же эта победа лишь постольку, поскольку он удалился от всех искушений. Встретившись с ними лицом к лицу, он точно так же подвержен возможности падения. 3. И наконец, он может повлиять на свое окружение, поднять его до собственного уровня. Это и является полной победой над окружающей средой. Опасностей в этом случае удалось не только избежать, но и полностью устранить. Таким же образом человек может сохранить себя от греха и даже от физического распада. Он может преодолеть законы времени. Во-первых, укрепляя себя духовно, человек способен преодолеть соблазны материального мира, но при этом остается потенциал греха, от которого можно уберечься только постоянной бдительностью. Вот почему мидраш, говоря о Саре, сообщает, что, когда ей было 100 лет, она была, как в двадцать. На этом уровне существует только подобие, а не полная идентичность между старостью и юностью. Во-вторых, ведя жизнь, освященную сущностью души, а не ее внешними проявлениями, иначе говоря, уходя от материального, человек может преодолеть время и его физические эффекты. Но опять-таки это положение непостоянно, поскольку тело сохраняет свою связь с материальностью. И наконец, когда и тело, и его действия пронизаны духовностью, физическая природа человека не подавляется, а трансформируется, и все его существо приобретает вневременную духовность в отношениях с Б-гом. При этом не возникает даже возможности греха. НЕИЗМЕННОСТЬ САРЫ Вот почему мидраш объясняет, что Сара была в 100 лет, как в 20, только после цитаты из Псалмов, дополненной разъяснением, что «как сами они совершенны, так и годы их совершенны». Только через совершенство всей жизни можно достичь того состояния неизменности, которое характеризует Сару. А повторение слова «лет» в первой фразе главы говорит, что каждая из приведенных цифр (100, 20 и 7) сравнивается с другими: в 100 лет Сара была также далека от самой возможности греха, как в 20 или как в 7. Иными словами, она достигла высшей из трех ступеней целостности. Но как это согласуется с тем фактом, что она была подвержена изменениям и что был период, когда она утратила свою красоту? На иврите слово «шнотам», «их годы», означает также «их изменения». Тем самым мидраш приобретает дополнительный смысл, сообщая нам, что даже «их изменения совершенны». Хотя (а может быть, именно поэтому) внешне праведники также меняются, эти перемены лишь помогают раскрыть их внутреннее постоянство, ибо свет, излучаемый их душами, не тускнеет. КОНЕЧНОЕ СОВЕРШЕНСТВО В применении к праведникам выражение из Псалмов (84:8) «идти от силы к силе», означает, что их жизнь представляет собой не просто развитие на каком-то определенном уровне, но постоянный прогресс и подъем на более высокие ступени служения Всевышнему. В таком случае можно ли расценивать как похвалу Саре утверждение, что все ее годы были равны в своем совершенстве? Ведь такое равенство подразумевает отсутствие прогресса! Именно эту проблему призван разрешить второй мидраш. Говоря нам, что на момент своей смерти Сара достигла «совершенства в ее действиях», он указывает, что она достигла того уровня совершенства и близости к Б-гу, на котором становится возможным ретроактивно довести до совершенства все ее прошлые действия (подобно тому как истинное раскаяние превращает прошлые грехи в заслуги). Таким образом, второй мидраш идет дальше первого: первый говорит о свойстве, общем для всех праведников, а второй относится только к Саре, которая пошла дальше общего уровня и фактически трансформировала предыдущие действия финальным раскаянием. И именно поэтому Рабби Йоханан добавляет сравнение с «телицей без порока», ведь как раз принесением в жертву телицы достигалось ретроактивное искупление всего еврейского народа со времен Исхода из Египта. ПРЕЖДЕВРЕМЕННАЯ СМЕРТЬ Но проблема все-таки остается. Каждому отведен свой срок жизни, и пределами этого срока определяется работа, которую человек должен стремиться совершить в этой жизни. Но Сара умерла преждевременно, ибо, согласно объяснениям мудрецов, «душа покинула ее», когда она услышала, что ее сын Ицхак связанным возложен на жертвенник. Если она не прожила полностью отведенный ей срок и не успела завершить поставленные задачи, то как мы можем назвать ее жизнь совершенной? Мидраш сообщает, что для ответа на этот вопрос Тора и добавляет фразу «это годы жизни Сары», так как «жизни праведников драгоценны для Б-га и в этом мире, и в мире грядущем». Иными словами, праведник, умерший преждевременно, может завершить свою работу даже в грядущем мире. Точно так же награда за создание духовных ценностей воздается покинувшим этот мир, а добрые дела сына или дочери помогают умершим родителям. ВЕЧНЫЙ ДУХ И наконец, осталось лишь одна проблема. Время в этой жизни дается нам не только для того, чтобы совершить определенное количество добра, но еще и для того, чтобы нашими действиями освятить само время. День, посвященный выполнению заповедей, есть день, соответствующий цели его существования. Следовательно, несмотря на то что Сара могла завершить выполнение своей задачи в грядущем мире, время в этом мире осталось неосвященным и, значит, несовершенным. Именно поэтому разбираемая фраза из Торы после упоминания лет жизни Сары продолжает «это годы жизни Сары». По мнению мидраша, последнее относится к ее жизни в грядущем мире. Тем, что Тора считает ту жизнь продолжением прожитых ею лет, она сообщает нам, что и после смерти влияние святости Сары продолжало сохраняться. Праведная жизнь не заканчивается смертью: она освещает все, что после нее. ТОЛДОТ В начале главы «Толдот» приводится родословная «Ицхака, сына Авраама», а затем следует пояснение, что «Авраам родил Ицхака» . Зачем нужен этот повтор? Четыре приведенные толкования представляют четыре уровня интерпретации Библии. И хотя на первый взгляд между этими толкованиями нет ничего общего, подробный разбор каждого из них доказывает, что между ними существует скрытая связь. ЧЕТЫРЕ ТОЛКОВАНИЯ Глава начинается со слов: «Вот родословная Ицхака, сына Авраама: Авраам родил Ицхака». Разумеется, комментаторы Торы сразу задаются вопросом, почему в этой фразе дважды повторяется одна и та же мысль: Авраам родил Ицхака. Вот несколько возможных толкований. 1. В Талмуде (и в мидраше) рассказывается, что циники того времени подвергали сомнению отцовство Авраама (у Сары в течение многих лет не было от него ребенка, и она родила Ицхака только после того, как побывала в плену у Авимелеха). Поэтому Б-г и сотворил Ицхака похожим на Авраама как две капли воды, чтобы не возникало сомнений в том, что он действительно сын Авраама. Два предложения с одинаковым смыслом свидетельствуют об этом факте. 2. В мидраше сказано: «Авраам был венцом Ицхака, а Ицхак был венцом Авраама», то есть каждый был гордостью другого». 3. С точки зрения хасидизма Авраам символизирует служение Всевышнему любовью и добротой, в то время как Ицхак служит образцом страха перед Ним и строгости. Существуют две ступени для каждого из этих путей служения Б-гу. С одной стороны, есть низший страх как вера в наказание за грех или за вред, причиненный чьим-то грехом. Но бывает и благоговейный трепет перед Всевышним, который заставляет отказываться от греха как от совершения того, что противоречит Его воле. Скрытый мотив любви к Б-гу на низшем уровне выражается в желании получить вознаграждение, материальное или духовное. Высшая же любовь свободна от поисков личной выгоды, она стремится к постижению Б-га ради самого Б-га. Дважды повторенная в одной фразе мысль учит нас чему-то важному о соотношении этих четырех форм служения Всевышнему. Имена следуют в таком порядке: Ицхак, Авраам, Авраам, Ицхак. Служение Б-гу, начинаясь с низшего страха, перерастает в низшую форму любви, стремящуюся к высшей любви, в своей наивысшей точке достигающей благоговейного трепета перед Всевышним. Низшая форма порождает высшую, потому что тот, кто начинает служить Б-гу по личному расчету, в конце концов приходит к тому, что делает это ради самого Б-га. И это относится ко всем евреям (они должны служить Б-гу и с любовью, и со страхом), ведь Авраама, Ицхака и Яакова называют праотцами еврейского народа. А это значит, что все их потомки унаследовали их качества, и обязаны использовать это наследство. 4. В Зогаре повествуется о том, что Авраам символизирует душу, а Сара – тело. Ведь сказано в Торе (Брейшис, 23:2): «И умерла Сара», то есть тело, которое смертно. Об Аврааме же написано (Брейшис, 23:3): «И поднялся Авраам от лица умершей своей». Имеется в виду душа, способная преодолеть смерть. Ицхак, чье имя означает «смех» и «веселье», символизирует радость, которую испытывает душа в будущем мире. Таким образом, исследуемую фразу можно интерпретировать как «Радость будет наградой душе» – («Ицхак, сын Авраама») в будущем мире, если «душа наслаждается» («Авраам родил Ицхака») служением Б-гу в этом мире. СКРЫТЫЙ СОЮЗ Существует общее правило, согласно которому все объяснения одного и того же места из Торы взаимосвязаны, несмотря на то что на первый взгляд между ними нет ничего общего. Доказательством этому служат толкования мудрецами слова «шаатнез» (запрещение смешивания шерстяных и льняных волокон), в котором соединены три слова: «шуа» (расчесанный), «тавуи» (плетеный) и «нуз» (тканый). Они также доказывают, что раз в Торе эти три слова объединены в одно, значит «шаатнезом» считается только та одежда, при изготовлении который соблюдены все три условия (то есть шерсть и лен должны быть вычесаны, сплетены и сотканы вместе). Если из объединения разных слов в одно мы учим, что все три термина взаимосвязаны, тем более существует связь и между разными толкованиями одного и того же отрывка из Торы. Какова же связь между нашими четырьмя толкованиями? За каждой историей из Торы стоит нравственный аспект, имеющий прямое отношение к жизни каждого еврея. Нам легко понять мораль хасидского толкования. Она заключается в том, что еврей должен служить Б-гу всей душой, всем сердцем, соединяя в себе любовь и страх. Толкование из Зогара учит нас тому, что такая служба еврейской души, облеченной в этом мире в плоть, помогает накопить духовные богатства и радости, которые раскроются ей в будущем мире. Если еврей признает это, его служение Б-гу обретает новую жизнь. Но что же делать с талумудическим толкованием и версией мидраша, которые, казалось бы, не имеют прямого отношения к нам? Эти толкования связаны тем, что оба они посвящены событиям, которые не соотносятся с естественным ходом истории. Если бы все происходило по законам природы, то у Авраама не могло бы быть ребенка: он и его жена были стары и бесплодны. Поэтому в Торе (Брейшис, 15:5) сказано, что Б-г, собираясь сообщить Аврааму о том, что у него будет ребенок, «вывел его наружу». Мудрецы толкуют эту строчку так: «отбрось свои астрологические предсказания», согласно которым Авраам знал, что у него не будет детей. И если бы духовный потенциал развивался как обычно (то есть уменьшаясь в каждом последующем поколении, как говорят об этом наши мудрецы: «Если первые евреи были сынами ангелов, то мы сыновья людей и т.д.» ), то Авраам не нуждался бы в «завершении» Ицхаком. Ведь это означает, что Ицхак дополнил и завершил службу отца, внес в нее то, чего не хватало Аврааму. Оба толкования раскрывают глубокую мысль о том, что еврей способен преодолеть законы естественного бытия не только в духовном, но и в физическом смысле. У Авраама были духовные потомки до Ицхака. Сказано, что «плоды праведника – это его добрые дела». Рождение Ицхака доказало, что и в физическом мире с Авраамом может произойти чудо. И это сильный аргумент против «циников поколения». Ведь те считали, что даже если еврей способен преодолеть духовные пределы действительности, то в материальном мире все равно правят земные правители (заявление, что Авимелех был отцом Ицхака). Иными словами, здесь он подчиняется естественным законам. Сделав Ицхака как две капли воды похожим на Авраама, Б-г доказал всем, что Авраам и есть настоящий отец. Он показал, что источником физической силы был Авраам (следуя толкованию Зогара – душа), а не Авимелех (дословно – «правитель мира»). Для души нет препятствий ни в самой себе, ни когда она решает превратить свои молитвы в действия. СВОБОДА ДУШИ Это помогает нам понять слова Ребе Раяца (предыдущего Любавичского Ребе): «Все люди Земли должны это знать: только наши тела оказались в изгнании, отданы в рабство чужим правителям. Но наши души не находятся ни в изгнании, ни в рабстве». «Мы открыто должны признать, что во всех делах, связанных с нашей религией, с Торой, с заповедями и обычаями Израиля, мы, евреи, никому не позволим диктовать нам какие бы то ни было условия или давить на нас». На первый взгляд не совсем понятно, почему так важно то, что душа остается свободной, если физически мы находимся в изгнании. Ведь душе приходится выполнять волю Б-га в этом материальном мире. Но на самом деле сила душевного подъема такова, что она может освободить тело из физического рабства. И это должно быть сделано открыто, чтобы «все люди Земли» (включая «циников поколения») увидели, что ни тело, ни душа еврея не принадлежат Авимелеху (земной власти). СЛУЖБА И НАГРАДА Таким образом стала понятна связь всех четырех толкований. Талмуд раскрывает «общедоступную» часть Торы и адресован скептикам, которые могут появиться в этом физическом мире. Он отвечает на вызов «циников», показывая, что даже на материальном уровне еврей не подвластен законам природы. Мидраш представляет промежуточное звено между «общедоступным» и «скрытым» аспектами Торы. По сравнению с Талмудом он представлял более глубокое толкование вопроса, показывая, что для еврея нет ничего необычного в том, чтобы действовать вопреки законам природы. Еврей словно находится в стороне от общей тенденции понижения уровня духовности. «Венец стариков – их внуки»: новые поколения совершенствуют службу предыдущих. (Так как во втором комментарии мидраша разговор ведется на том уровне, где нет места цинизму, здесь отсутствует и необходимость отвечать на подобные выпады.) Хасидизм, раскрывающий путь служения Всевышнему, также переносит нас в область, «превосходящую природу». Из него мы извлекаем мораль, что каждый еврей должен служить Б-гу одновременно с любовью и трепетом. На первый взгляд эти два чувства несовместимы: любовь означает приближение к чему-то, а страх наоборот отдаляет. Но славя Всевышнего, человек преодолевает границы обычных ощущений, и противоположные, казалось бы, чувства сливаются, наполняя все его существо. Испытывая их, человек отрывается Бжественностью от естественного хода бытия как физически (об этом говорит Талмуд), так и в духовном смысле (это отмечается в мидраше). В Зогаре, раскрывающем тайные аспекты Торы, речь идет о грядущем мире и о том, что еврей, помогая своей душе преодолеть границы человеческого существования, дает ей возможность испытать духовные наслаждения в будущей жизни. НАГРАДА В САМОМ ИСПОЛНЕНИИ Проследим дальше. Сказано, что «наградой за выполнение мицвы (заповеди) служит сама мицва». То есть вознаграждение заключается в самом процессе выполнения заповедей, а не в дополнительных наслаждениях, которые следуют после. Ведь то, что обещается еврею в будущем мире, – не следствия его добрых дел, но сами добрые дела, раскрывающие свою истинную природу. В этом мире душа, помещенная в тело, не может постигнуть всей радости служения Всевышнему, исполнения Его воли. Это возможно только в будущем мире, и в этом заключается сама награда. В первых трех толкованиях рассказывается о выполнении заповедей, в то время как в Зогаре речь идет непосредственно о награде. Но раз награда заключается в самом процессе служения Всевышнему, связь между четырьмя объяснениями очевидна. СЛУЖЕНИЕ ТЕЛА, НАГРАДА ДУШИ Имя Ицхак означает «веселье», так как Сара, родив сына в таком позднем возрасте, сказала: «Смех сделал мне Всесильный» (Брейшис, 21:6). Имя Б-га, используемое в этом стихе, Элоким, обычно применяется для обозначения имманентности Б-га в природе (его числовое значение также совпадает со значением слова «природа» на иврите), которая служит для сокрытия четырехбуквенного имени, обозначающего трансцендентность Б-га. А в хасидском толковании этого стиха сказано: «стало хорошо от того, что я стараюсь принести святость в этот мир». То есть в нашем физическом мире скрыто близкое присутствие Б-га. И совершая поступки, приносящие святость в этот мир, человек открывает Б-га. Это и есть Б-жественнная цель творения, это радует самого Б-га. В человеке, созданном по образу Б-га, тоже соединились имманентный и трансцендентный аспекты – тело и душа соответственно. И подобно тому, как радуется Б-г, когда мы приносим святость в этот мир, Он так радуется и когда мы освещаем наше тело. Ведь в этом и заключается исполнение Б-жественного предназначения. И если сейчас душа вдыхает в тело жизнь, то в будущем мире все будет наоборот: тело будет давать жизненные силы душе. Мир создан ради совершенствования плоти, и раз душа оказывается движущей силой, улучшающей плоть, то она разделит радость этого совершенствования. Таким образом, мы выяснили, что все четыре толкования в конечном итоге связаны друг с другом. В первых трех речь идет о служении человека, о том, как душа управляет телом и вырывает его из естественных границ действительности, преобразуя природу в состояние очевидной святости, тем самым доставляет удовольствие Всевышнему («Авраам родил Ицхака», или «душа создает радость»). В итоге душа получает удовольствие в будущем мире, – вопрос, волновавший автора Зогара, – то есть там, где применимо толкование слов «Ицхак, сын Авраама» как «душа получает наслаждение» в награду. ВАЕЙЦЕ Глава рассказывает о четырех женах Яакова. Согласно комментарию Раши, все они были дочерьми Лавана. Этот факт противоречит традиционному мнению, что Яаков, как Авраам и Ицхак, знал и соблюдал все заповеди Торы (хотя праотцы жили задолго до дарования ее на Синае, они знали Закон благодаря пророческому дару и соблюдали его по личному побуждению). Ведь, как известно, женитьба на сестрах Торой запрещена. Поначалу кажется, что Раши не предполагает никакого объяснения по данному вопросу. Так ли это? И разрешимо ли видимое противоречие? Оказывается, разрешимо, а из самой этой истории проистекает важная мораль. ЖЕНЫ ЯАКОВА Важное и хорошо известное правило комментария Раши состоит в том, что он ставит целью разъяснить все трудности, которые возникают при попытке интерпретации стихов Писания, на уровне простого смысла, то есть на буквальном уровне. И когда Раши не может найти ответа на таком уровне, он говорит о существующей трудности и признается: «Я не знаю, как ее разрешить». Если обнаруживается трудность, на которую Раши вообще не указывает, значит ответ очевиден даже для пятилетнего ребенка (это возраст, в котором еврейские дети начинают изучение Торы). В силу этого очень странно, что в данной главе мы находим удивительный факт, объяснить который пытались многие комментаторы и которого Раши не только не объясняет, но даже будто и не замечает вообще. Нам сообщается, что Яаков женился и на Лее, и на Рахели, а впоследствии – на Бильге и Зильпе. Все они были дочерьми Лавана. Из традиции известно, что наши праотцы соблюдали всю Тору, несмотря на то что она еще не была дана. Как же мог Яаков жениться на четырех сестрах, если в книге Ваикра (18:18) сказано: “и жены к сестре ее не бери”, то есть человек не может при живой жене жениться на ее сестре. Мы могли бы предположить, что Раши никак не комментирует эту проблему, потому как, условно говоря, пятилетний ребенок, приступая к изучению данной главы, еще не знает, что такой поступок Яакова запрещен. Ведь настоящий закон не упоминается до книги Ваикра, а ребенок еще не достиг этой книги. Но такое объяснение не проходит, потому что Раши не объясняет этого затруднения и позже. Другая версия: возможно, Раши считал, что среди множества объяснений, предложенных другими комментаторами, есть одно настолько очевидное, что ему нет нужды даже упоминать о нем. Тоже нет, поскольку, во-первых, в мнениях других комментаторов много расхождений, следовательно, объяснение не очевидно, а во-вторых, эти объяснения не комментируют буквальное значение текста, следовательно, на этом уровне проблема остается. НЕКОТОРЫЕ ОБЪЯСНЕНИЯ Рамбан предлагает такое объяснение. Праотцы соблюдали все 613 заповедей Торы только находясь в земле Израиля. А Яаков женился на двух или даже четырех сестрах, когда жил в Харане. Но Раши не мог поддержать этот взгляд, поскольку в другом месте о Яакове сообщается: оставаясь со злодеем Лаваном, то есть в Харане, он соблюдал все 613 заповедей. Иное объяснение состоит в том, что Яаков на самом деле выполнял специальное повеление Бга, чтобы дать жизнь двенадцати сыновьям, от которых впоследствии произошли двенадцать колен Израилевых. И хотя понятно, что прямое указание Б-га могло бы отменить упомянутый запрет, тем не менее мы нигде в Торе не находим такого указания. А из повествования совершенно ясно, что Яаков женился на Рахели, потому что хотел этого с самого начала, и Бильга с Зильпой были даны ему их владелицами (они были служанками Рахели и Леи), то есть он не брал их, подчиняясь воле Б-га. АРГУМЕНТ С ПОЗИЦИИ МЯГКОСТИ Существуют споры относительно того, какие законы взялись исполнять наши праотцы, приняв на себя обязанность соблюдать Тору: только ли более строгие по сравнению с уже имеющимися тогда законами сыновей Ноаха или еще и мягкие? Если мы придерживаемся второго мнения и помним, что все четыре сестры, прежде чем выйти замуж, должны были принять иудаизм, а также принимаем во внимание правило «новообращенный как новорожденный», то жены Яакова не считались более сестрами, поскольку их происхождение потеряло значение перед их обращением. Однако и этот ответ не удовлетворителен на уровне буквальной интерпретации текста по нескольким причинам. Во-первых, в Торе нет каких-либо указаний, что до ее дарования у евреев был другой закон, кроме законов Ноаха (за исключением специально упомянутой заповеди обрезания и т.п.). Следовательно, принятие праотцами законов Торы было исключительно добровольным актом и не было обязательным для их потомков. Значит, с точки зрения закона (до дарования Торы) между евреями как таковыми и другими сынами Ноаха не было никакого различия. И в этом случае сама идея обращения (в иудаизм) не имела места. Также мы не можем сказать в поддержку нашей точки зрения, что добровольное принятие 613 заповедей само по себе представляло некий вид обращения в иудаизм. Это было добровольно возложенное на себя устрожение, и следовательно, оно не могло включать более мягкого правила о том, что «новообращенный как новорожденный». Во-вторых, Раши в своем комментарии к Торе нигде не упоминает об этом законе. А буквальное чтение Торы фактически указывает на противоположный взгляд, ибо Б-г говорит Аврааму (Брейшис, 15:15): «И сойдешь к отцам твоим в мире». Иными словами, даже после обращения Авраама Терах по-прежнему считается его отцом, с которым он воссоединится после смерти. И наконец, запрет жениться на сестре жены существует не только потому, что такой брак принадлежит к категории запрещенных из-за близкого родства, но и потому, что он может привнести вражду и ревность вместо естественной любви, существующей между сестрами. Поэтому, хотя правило «новообращенный как новорожденный» могло бы применяться до дарования Торы, в данном случае оно не действовало бы, поскольку существует естественная любовь между двумя сестрами, обращенными в иудаизм, и эта любовь оказалась бы под угрозой, будь у них общий муж. ПРИНЯТИЕ ЗАКОНА В КОЛЛЕКТИВНОМ И ИНДИВИДУАЛЬНОМ ПОРЯДКЕ Ответ на вышеуказанные противоречия заключается в том, как Авраам, Ицхак и Яаков соблюдали Тору. То было лишь добровольно взятое на себя устрожение (и именно в силу этого было таким ценным в глазах Б-га). «За то, что исполнил Авраам волю Мою и следовал предостережению Моему, исполнил заповеди Мои, установления Мои и законы Мои” (Брейшис, 26:5). Если так, то в случае возникновения конфликта между данной Б-гом заповедью и чем-то, принятым по собственному желанию, безусловно первое как исходящее от Б-га, имело бы большую силу по сравнению со вторым. Это ответ на простом уровне, почему Авраам не совершал обрезания до тех пор пока ему это не было велено, то есть до 99 лет. Дело в том, что кодекс сыновей Ноаха запрещал пролитие крови, даже если это и не приносило вреда. И хотя закон об обрезании перевесил этот запрет, Авраам смог сделать обрезание лишь тогда, когда это было заповедано Всевышним. Помимо известных семи законов, были и другие ограничения, принятые на себя потомками Ноаха добровольно. Как говорит Раши, «народы мира воздерживались от разврата», то есть, даже от таких связей, которые не были прямо запрещены. Они сделали это, памятуя о потопе, который стал наказанием как раз за такой грех. Подобная логика действует и в другом месте. Когда Тора упоминает о смерти Тераха еще до того как мы узнаем, что Авраам покинул дом отца (хотя фактически это случилось раньше, чем тот умер), Раши говорит: «Такой порядок используется для того, чтобы люди не говорили, будто Авраам не оказывал подобающего сыну уважения к отцу». Уважение к родителям еще не было заповедано Всевышним, но поскольку народы мира приняли на себя эту обязанность добровольно, она приобрела в определенном смысле силу закона. Можно сказать, что Яаков был наказан Б-гом за неуважение к родителям просто из-за того статуса, который приобрело принятое всеми решение. Отсюда следует, что в случае конфликта между добровольно взятыми на себя праотцами устрожениями, которые они приняли как отдельные личности, и добровольными ограничениями, которые приняли на себя все потомки Ноаха, последние имели бы преимущество перед первыми. Одним из таких ограничений, принятых в те времена всеми, была забота о том, чтобы не обманывать других. Это видно из обвинения, которое Яаков бросает Лавану: «Почему ты обманул меня?» (Брейшис, 29:25). И Лаван пытается оправдываться, обнаруживая свое согласие с тем, что обман является грехом. Теперь мы можем понять, чем, кроме любви, был движим Яаков, стремясь жениться на Рахели: он обещал на ней жениться и даже договорился о знаках, которые она должна была подать в ночь их свадьбы. Не жениться на ней было было равносильно обману, что явилось бы куда более серьезным нарушением по сравнению с взятым добровольно обязательством не жениться на сестре жены. ВНИМАНИЕ К ДРУГИМ Мораль, которую мы можем отсюда извлечь, состоит в том, что когда человек хочет взять на себя больше, чем от него требует Б-г, он должен сначала полностью удостовериться, что не делает этого за счет других. В самом деле, драгоценность Авраама в глазах Всевышнего проистекала не из того, что он стал соблюдать Тору еще до ее дарования, но скорее, как пишет Раши: «Из-за того, что Я знаю его, Я высоко ценю его, потому, что он заповедует своим детям и всему дому после себя держаться путей Всевышнего, творить добро и справедливость». Добровольно взятая задача совершенствования своей личности не должна решаться за счет другого (ни в материальном, ни в духовном смысле). Если один еврей ничего не знает о своем наследии и нуждается, образно говоря, в духовной милостыне, тот, кто в состоянии ему помочь, не может сказать: «Лучше я потрачу время на самосовершенствование». Человек должен честно ответить себе на вопрос: «Стоят ли эти дополнительные улучшения во мне того, чтобы другой еврей оставался лишенным основ своей веры?» И тогда ему станет понятна та высшая правда, которая лежала в основе женитьбы Яакова на Рахели, а именно, что забота о других перевешивает соображения самосовершенствования, идущие за пределы данного Б-гом закона. ВАИШЛАХ Мы узнаем о замене имени Яакова на Исраэль (что указывает на принципиальное изменение и в характере личности). Впервые об этом поведал ангел, не сумевший его побороть (традиция сообщает: то был ангел Эйсава, а сама схватка олицетворяет неизбежно предстоящую тяжелую борьбу потомков двух братьев, в которой Эйсав не победит). Во второй раз говорит Всесильный: «Не Яаков должно быть впредь имя твое, а Исраэль». И тем не менее в Торе еще упоминается имя Яаков. В случае же с Авраамом после изменения его изначального имени – Аврам – оно уже никогда не повторяется в Торе. Чем это объяснить? И имеет ли это для нас значение сегодня? Почему сохраняется имя Яаков? Комментируя стих «Не Яаков должно быть впредь имя твое, а Исраэль» (Брейшис,32:29), Талмуд ставит вопрос: почему имя Яаков затем сохраняется в Торе? Всякий, кто назовет Авраама Аврамом, нарушает установление «не будешь впредь именоваться Аврамом» (Брейшис, 7:5). Если так, то же правило должно относиться и к тому, кто называет Яаковом Исраэля. Талмуд делает вывод, что имя Яаков в этом отношении отличается от имени Аврам. После того как Б-г дал Авраму новое имя, Тора никогда больше не называет его иначе. А Яаков называется в Торе Яаковом даже после того как ему было дано имя Исраэль. Так почему сохраняется имя Яаков? Существует хасидское объяснение, согласно которому имена «Яаков» и «Исраэль» отражают две стадии служения Б-гу, каждая из которых последовательно уместна в разные периоды религиозной жизни каждого еврея. «Исраэль» – более высокий уровень, но это не отменяет необходимости служения, заключенного в имени «Яаков». ВНУТРЕННИЙ СМЫСЛ ИМЕН «ЯАКОВ» И «ИСРАЭЛЬ» Различия между ними заключаются в следующем. Имя «Яаков» предполагает получение благословения хитростью и лукавством. В переводе с иврита «Яаков» – «облукавит». Он использовал хитрость для получения благословения, которое предназначалось Эйсаву. «Исраэль», наоборот, отражает получение благословения благородным путем. «Серара», лингвистически связанное с именем Исраэль, означает «в открытой манере». Как бы мы не интерпретировали Тору, ее буквальное значение остается в силе: благословения Ицхака относились к физическому миру и к его благам – «И даст Г-сподь тебе от росы небесной и от туков земных» (Брейшис, 27:28). Ради этих благословений Яаков и Ривка пошли на большие жертвы и прибегли к обману. Яакову пришлось облачиться в одежды Нимрода, взятые у Эйсава, чтобы взять в свои руки и трансформировать элементы физического мира, раскрыв их святость. Иначе говоря, освободить таящиеся в них искры святости. Деяния отцов служат знаком для детей их. В чем для нас смысл поступка Яакова? Хитрый человек не раскрывает своих искренних намерений. Кажется, что он следует путем своего оппонента, но в критический момент вдруг делает то, что собирался сделать с самого начала. Еврей в своих связях с материальным миром кажется им поглощенным: ест, пьет, зарабатывает деньги, но он делает это во имя Небес. Его цели не являются материальными, он носит «одежды Эйсава», но должен раскрыть и поднять «святые искры». Путь служения, обозначаемый именем «Исраэль», – это получить благословение «росы небесной и туков земных» путем «благородного и открытого поведения». У такого человека, когда он находится в мире, живет среди людей, нет необходимости скрывать свои истинные намерения служить Всевышнему. Он не испытывает напряжения, мир не имеет над ним власти и не скрывает от него таящуюся в себе Б-жественную природу. Это можно проиллюстрировать разницей между едой в Субботу и в обычный день. Еде в будни присуще напряжение, создающееся между физическим актом и его духовной мотивацией. Это противоречие между внешним облачением и внутренним намерением – своего рода хитрость. Но еда в Субботу сама по себе есть выполнение заповеди, в ней проявляется заключенная в физическом мире святость. В этом свете мы можем понять значение стиха: «не Яаков должно быть впредь имя твое, а Исраэль, ибо ты состязался с ангелом и с людьми и одолел». Под ангелами обычно подразумевается семьдесят небесных князей, через которых излучения Б-жественности текут в мир и поддерживают физическую природу. Тем самым они служат для сокрытия Бжественности. «Люди» в данном контексте означают еще большую степень сокрытия, ибо люди способны отвратить еврея от исполнения воли Б-га. Потому первая фраза в «Шулхан Орух» (свод еврейских законов) предупреждает, чтобы мы не стеснялись насмешников. Основа всего служения Б-гу для еврея заключается в том, чтобы сломать барьеры, скрывающие Б-га. В том и состояла доблесть Исраэля, что он боролся и с ангелом, и с людьми и преодолел оба олицетворяемых этими понятиями вида сокрытия Всевышнего. Для него больше не существует преград, они фактически уступили благословениям. Он не только выиграл борьбу с ангелом (имеется в виду ангел-хранитель Эйсава), но ангел сам благословил его. Вот достижение, о котором в притчах Соломоновых (16:7) сказано: «он заставляет даже своих врагов быть с ним в мире». БОРЬБА Указанное различие согласуется с объяснением, данным в книге «Ликутей Тора» на стих: «не увидел провинности в Яакове и не видел зла в Израиле» (Бемидбар, 23:2). На уровне, обозначаемом именем Яаков, у еврея нет провинности, но он испытывает ущерб, его свобода от греха достигается только путем напряжения и борьбы, потому что он должен преодолеть внешние преграды. Именно поэтому он называется «Яаков – слуга мой», служение (на иврите «авода») отражает тяжелые усилия, требующиеся для возвышения физической природы человека (его «животной» души). Человек не совершает греха, но по-прежнему испытывает стремление к греху, которое он и должен преодолеть. А имя Исраэль не содержит «ущерба», в борьбе с «ангелом и с людьми» разрушены все барьеры, скрывающие Б-жественность. Он заставил замолчать свое дурное начало. Израилю нет необходимости бороться с силами, что мешают его восприятию Б-жественного. Его дальнейший прогресс целиком лежит в области святого. ПОБЕДА ПОЛНАЯ И ПОБЕДА ЧАСТИЧНАЯ Ребе Раяц рассказывал о Цемах-Цедеке (третьем Любавичском Ребе) следующую историю. Однажды во время собрания хасидов он вскочил на стол и в большом волнении воскликнул: «В чем разница между тем, что убито полностью, и тем, что убито частично?» Это относится к выражению Талмуда, что «частично» убить означает убить. Цемах-Цедек придал галахическому высказыванию хасидскую интерпретацию, применив его к убийству «злого начала», то есть стремления к греху. Даже частичное убийство является убийством. Мы должны убить злое начало по крайней мере частично. По прошествии какого-то времени он продолжал: «А в момент, когда человек достиг точки “убийства”, жизнь приобретает новый характер». Эти два высказывания Цемах-Цедека относятся к уровням служения, обозначаемым словами Яаков и Исраэль. На уровне Яакова все еще есть борьба между добрым и злым началами. Жизнь полна напряжения. Это – «частичное убийство». Но на уровне Исраэля, когда «убийство» совершено, жизнь трансформируется в абсолютно новую, наполненную покоем и духовными наслаждениями. УРОВНИ ЖИЗНИ (БЕЙНОНИ) ПРАВЕДНИКА И СРЕДНЕГО ЧЕЛОВЕКА Эти два уровня служения относятся к двум степеням внутри Б-жественной души. Имя Яаков на иврите можно разделить, представив как букву «юд» и слово «экев» (пятка). То есть здесь ощущение Б-га, которого символизирует буква «юд», достигло только самых низших уровней души, оставляя тем самым возможность сокрытия, которое нужно преодолеть. С другой стороны, имя Исраэль содержит те же самые буквы, что слова «ли рош» (дословно: «голова принадлежит мне»). Вся душа, до ее высших пределов, пронизана знанием Б-га. Здесь невозможно сокрытие и не нужна борьба. Если говорить в общих терминах, то имя Исраэль означает цадика (то есть стадию полной праведности), а имя Яаков означает бейнони (промежуточный уровень, доступный каждому человеку). Соотносясь с промежуточным уровнем, «Яаков» означает служение в будние дни, а «Исраэль» – служение в Субботу. И даже на уровне полной праведности все еще существует аналогия и с именем Яаков, и с именем Исраэль. Это ясно хотя бы из того, что Исраэля называют Яаковом даже после изменения имени. В нем, как и в каждом еврее, Яаков остается необходимым элементом служения Б-гу. СОВРЕМЕННОЕ ЗНАЧЕНИЕ ИМЕНИ ЯАКОВ Из того факта, что уровень Яакова, как мы упоминали ранее, свободен от греха и все же подразумевает постоянные усилия, следует, что еврей, хотя его борьба с противоречивыми желаниями трудна и сопряжена с риском, обладает силой, достаточной для того, чтобы победить и оставаться свободным от греха. Ибо он есть «росток насаждений Моих, дело рук Моих» и «часть Всевышнего». Так же, как ничто не в состоянии одержать верх над Б-гом, так и ничто не в состоянии одолеть еврея против его воли. И ему была обещана победа в этой борьбе, ибо сказано: «Не будут отвергнуты Им отверженные» и «У каждого еврея есть удел в мире грядущем». Эти обещания (как и все слова Торы) имеют отношение к нашим сегодняшним духовным проблемам. Уверенность в конечной победе должна укрепить нашу радость в служении Б-гу, а эта радость, в свою очередь, внесет вклад в победу над нашей материальной природой и тем самым сократит саму борьбу. Предыдущий Ребе говорил: «Хотя солдат встречается лицом к лицу с опасностью, он идет на бой с радостной песней, и радость эта приносит ему победу». Именно поэтому мы говорим по окончании Субботы: «не страшись, раб Мой Яаков». Ведь как объяснено выше, в Субботу еврей стоит на уровне, обозначаемом именем Исраэль, а по его окончании, когда мы возвращаемся к уровню «раба Моего Яакова» и к будничным трудам, нам говорится: «Не страшись!» Это не просто приказ, но и источник силы и радости, которые сократят труд и приблизят награду – вплоть до того момента, когда мы удостоимся времени, о котором сказано: «Вечная жизнь Субботы и покоя». ХАНУКА В этой беседе речь идет о заповеди зажигать ханукальные светильники, а точнее о двух особенностях, связанных с ней: первая – они должны быть ориентированы на дверной проем (дверь должна выходить на улицу или в общественное место), вторая – они должны быть установлены слева от двери. В этих нюансах заключен глубокий смысл: «левая сторона» и «общественное место» относятся к области светской жизни, и, помещая светильники именно там, мы приносим Б-жественный свет туда, где ему обычно упорно сопротивляются. Также рассказываеться о влиянии на мир повелевающих и запрещающих заповедей. А заканчивается сравнением ханукальных светильников с тфиллин. ХАНУКАЛЬНЫЕ СВЕЧИ И МЕЗУЗА У ханукального светильника (меноры) с мезузой есть две схожие особенности: и та и другая должны соотноситься с дверным проемом и устанавливаются с внешней его стороны. Есть между ними и два существенных различия. Мезузу прикрепляют с правой стороны двери, а ханукальные свечи ставят слева от нее. И хотя светильники и мезуза помещаются с внешней стороны, мезуза только указывает на вход. А ханукальные светильники ставятся таким образом, чтобы они освещали улицу, общественное место. Так, мезуза обращена внутрь дома, а менора – наружу, освещая внешний мир. Между этими двумя различиями есть связь. Выражение «общественное место» на иврите ршус а-рабим – дословно «владение многих», косвенно сообщает о многообразии чего-либо или о недостатке сплоченности, а «левой стороной» называют источник разобщенности и разногласий. Таким образом, «общественное место», как и «левая сторона», символизируют отделение и отчуждение от Б-га. МЕЗУЗА И ДРУГИЕ ЗАПОВЕДИ О мицве мезузы сказано, что выполнение ее приравнивается к выполнению всех остальных заповедей вместе взятых, а точнее, что она включает в себя все остальные. Значит, все заповеди должны обладать теми же особенностями, что и мезуза: представлять правую сторону и обращенность внутрь, а не наружу. Это верно в отношении большинства заповедей. Почти все заповеди исполняют правой рукой. Более того, жертвы считались испорченными, если их всесожжение совершалось не правой рукой. Кроме того, некоторые заповеди могут быть выполнены только в помещении, а те, что разрешается исполнять вне дома, не связаны непосредственно с идеей «общественного владения», ведь их можно исполнять и в помещении, поскольку к понятию места они не имеют никакого отношения. Отсюда следует, что заповедь о ханукальном светильнике, располагаемом слева и обращенном к внешнему миру, по своей природе отличается от всех других заповедей иудаизма. ПОВЕЛЕВАЮЩИЕ И ЗАПРЕЩАЮЩИЕ ЗАПОВЕДИ Разница между мезузой (и всеми другими заповедями) и ханукальными светильниками имеет много общего с разницей между повелевающими и запрещающими заповедями. Повелевающие заповеди «запрещенного». относятся к области разрешенного, а запрещающие – Каждая исполненная заповедь привносит в этот мир духовность, которая приходит как «Бжественный свет». Свет, возникающий при исполнении повелевающей заповеди, может быть заключен в этом действии, скрыт внутри него. Действие «скрывает» свет так же, как тело душу. Но, укрытый таким образом Б-жественный свет ограничен, так как принимает свойства того, что его покрывает. Ему недоступна область нечистого или запрещенного, потому что природа запрещенного раскрывается в отрицании воли Б-га, а Б-жественный свет не может быть с этим совместим. С другой стороны, свет, находящийся здесь и проявляющийся при исполнении запрещающей заповеди, нескончаем. Он не может содержаться в запретном действии (и вообще ни в каком), не принимает и его «формы», и поэтому раскрывается не при исполнении, а наоборот при удержании от него. Только бесконечный свет может так глубоко проникнуть в грязь, ничуть не тускнея. Свет Хануки относится именно к тому бесконечному свету, потому что он приносит свет на «левую сторону» и в «общественные места» – символы нечистоты и отчуждения от Б-га. Мало того, свет Хануки имеет преимущество перед запрещающей заповедью. Удержание от запретного действия может свести его на нет. Но свет Хануки не отрицает, а освещает и очищает «внешний» мир так же, как повелевающая заповедь очищает «внутренний» мир (т.е область разрешенного). И в этом раскрывается связь между ханукальными светильниками и Торой, которая есть «свет» (Притчи, 6:23). Ведь в Торе тоже рассказывается о том, что запрещено и что относится к понятиям нечистоты. И при изучении Торы искры святости, заточенные в сфере запретного, освобождаются и поднимаются. ХАНУКАЛЬНЫЕ СВЕЧИ И ТФИЛИН Общеизвестно, что мудрецами было введено семь заповедей, одна из которых – это зажигание ханукальных светильников. Предписания, связанные с ней, проистекают из заповедей самой Торы (Тания, ч.4, 29). А значит, среди заповедей Торы должна быть такая, которую можно сравнить с ханукальными светильниками, та, которая приносит Бжественный свет и «левой стороне», и в «общественные места». И это мицва о филактериах. Потому что одну из филактерий надевают на левую руку (как на более слабую, соответственно левша надевает на правую). Зогар объясняет это тем, что «дурные наклонности» («левая сторона сердца»: голос сердца, эмоций, противоречащий воле Б-га) сами должны быть связаны обязательством служения Всевышнему. А тфилин на голове ничем не покрывают, чтобы «увидели все народы земли, что имя Б-га наречено на тебе, и устрашатся тебя» (Дворим, 28:10). Таким образом, тфилин носят для того, чтобы раскрыть Бжественность «всем народам земли» и заставить их «устрашиться». И именно тфилин, как и ханукальные светильники, направлены к «левой стороне» и «общественному владению» – к тем, кто находится «за пределами» признания Б-га. В свете сказанного становится понятным выражение мудрецов о том, что «всю Тору можно сравнить с (заповедью) тфилин»: «Исполняйте заповедь о тфилин, и я вам ее засчитаю, как если бы вы учили Тору день и ночь». У тфилин, как и у самой Торы, есть особая сила, помогающая очищать даже светский мир, где, казалось бы, нет места Б-жественному. ЗАПОВЕДЬ ТФИЛИН Во время Хануки мы даем цдоку (пожертвование, буквально «справедливость») «и деньгами, и милосердием», то есть оказываем другому материальную и духовную поддержку. А раз между тфилин и ханукальными светильниками, как мы увидели, существует особая связь, то Ханука – особое время, когда мы должны посвятить себя «кампании тфилин», то есть помочь другим евреям исполнить мицву. И когда один еврей помогает другому выполнить заповедь о тфилин, то, как написано в Мишне, «исполнение одной мицвы приведет к другим » (Пиркей Овойс, 4:2). Если это верно для всех заповедей, то тем более это верно для тфилин, с которыми и сравниваются все остальные мицвойс (дословный перевод цитаты из Талмуда, таков: «Мицвойс всей Торы можно сравнить с тфилин»). Единственное «зерно» соблюдения одной мицвы со временем прорастает многими – соблюдением всех остальных. Чудо Хануки состоит не только в том, что «вы, народ Израиля, вы сделали все для освобождения и спасения, как в этот день» (ханукальная молитва «Ал а-нисим»), то есть избавление от «нечистых», «злых» и «высокомерных» людей, хотя они были многочисленней и сильней; но и в том, что «после победы дети Твои пришли в Твой святой дом, убрали Твое святилище и зажгли светильники в Твоем святом дворе». Так же и с тфилин. Соблюдая эту мицву, не только освобождаешься от «всех народов земли», потому что «они устрашаются тебя» и больше не будут воевать с Израилем, но «словно наши сердца растаяли, и ни в ком не осталось храбрости, и всё из-за тебя» (Иегошуа, 2:11). Но, благодаря соблюдению мицвы, «Твои дети (войдут) в Твой самый святой дом» – Третий Храм, который появится на Земле как знак наступления Эры Мошиаха. ВАЕШЕВ У этой недельной главы и следующей за ней «Микец» есть общая тема: сны. Из «Ваешев» мы узнаем о снах Йосефа, а из «Микец» – о снах фараона. Тот и другой видели по два сна, имеющих общий смысл, но переданный разными сиволами. Есть ли принципиальное различие между снами Йосефа и фараона, и если да, то в чем оно? Почему каждый сон повторялся? Каково значение символов? На все эти вопросы есть ответ. ДВОЕ СПЯЩИХ И ЧЕТЫРЕ СНА В начале этой недельной главы мы узнаем о двух снах Йосефа (Брейшис, 37:5-9). Оба они сообщали об одном: Йосеф будет царствовать. Из первого открывалось, что он возвысится над братьями, и те придут ему поклониться. Во втором в образе солнца и луны предстали Яаков и Бильга, и означал он, что те придут вместе с братьями Йосефа. Между этой главой и следующей, которая повествует о двух в сущности одинаковых снах фараона (Брейшис, 41:1-7), можно провести параллель. И все же в случае с фараоном Тора объясняет, почему его сон повторился дважды: «потому что уготовано это Всесильным, и Всесильный вскоре исполнит это» (Брейшис, 41:32). Что же касается сна Йосефа, то объяснения, почему он повторился, нет. Хотя намек на ту дополнительную информацию, которую мы узнаем из второго сна, все же можно усмотреть в первом. Это заставляет предположить, что два подобных сна Йосефа подразумевают и некое различие. В чем же это различие? Какое значение оно имеет для нас? Как известно, деяния праотцев представляют собой знак и одновременно урок для будущих поколений. А дела Йосефа относятся к деяниям праотцев, ведь он был рожден Яаковом, как сказано в начале главы: «Вот родословие Яакова: Йосеф...» (Брейшис, 37:2). СНОПЫ И ЗВЕЗДЫ Два сна Йосефа отличаются друг от друга следующим. Первый связан с землей: «Вот мы вяжем снопы посреди поля». А во втором речь идет о небесных светилах: «солнце, луна и одиннадцать звезд». Сны фараона связаны только с земными понятиями, причем по нисходящей: от высших – животных («семь коров»), к низшим, то есть растениям («семь колосьев»). У фараона нет связи с небесным царством. И поэтому его сны представляют собой нисходящее движение, «спуск». А сны Йосефа – «подъем» к святости (о связи между этими понятиями «подъем» и «спуск «применительно к святости и праздником Ханука, который всегда совпадает с днями чтения этих глав, см. Трактат «Шаббат», 21б, и классические труды по Хануке). Это различие между Йосефом и фараоном – пример одной из уникальных особенностей еврея: он всегда связан и с материальным, и с духовным, и с этим миром, и с миром грядущим. Как сказал шестой Любавичский Ребе – Ребе Раяц, когда один из следователей стал угрожать ему пистолетом (он был арестован в России в 1927 году): «Этой игрушки боится тот, у кого много богов и всего один мир. Но тому, у кого два мира и один Б-г, ничего не страшно». Эти два мира – сегодняшний мир и мир грядущий – не разделены во времени. Напротив, еврей связан с высокой духовной реальностью даже здесь, в этом мире. Он находится на «лестнице, стоящей на земле, верх которой достигает неба» (Брейшис, 28:12), и в своем служении Всевышнему продвигается от низшей («земля») к высшей («небеса») духовности, всегда шагая только вверх. ДВА МИРА В ОДНОМ В Торе все очень значимо, и в каждой детали заложен урок, как строить жизнь. Смысл того, что Йосефу приснились два сна о двух мирах (земле и небесах) в следующем: еврей должен объединять материальное и духовное в одно целое. Между ними не только не должно возникать противоречий, но материальное должно вносить вклад в духовную жизнь настолько, что само проникнется духовностью. Рамбам особенно подчеркивает этот момент, когда говорит, что «здоровое и совершенное тело – часть пути к (служению и познанию) Бгу». Для каждого еврея вполне естественна мысль, что удовлетворение его физических потребностей, таких как еда и питье, происходит во имя Всевышнего. История о Ребе Шмуэле, четвертом Любавичском Ребе, рассказывает: как-то раз, тогда двое его сыновей еще были детьми, он разговаривал с ними об особых добродетелях евреев, и чтобы подтвердить свои слова, спросил у слуги: – Бенцион, ты уже поел? – Да, – ответил слуга. – Ты хорошо поел? – Я, слава Б-гу, доволен. – Зачем ты ел? – Чтобы жить. – Зачем ты живешь? – Чтобы быть евреем и исполнять заповеди Б-га. Сказав это, слуга погрустнел. Позже Ребе сказал своим детям: «Видите, у еврея в природе заложено, что он ест, чтобы жить, а живет, чтобы гордиться тем, что он еврей, и выполнять то, что велел ему Б-г. Но он все равно тоскует от того, что не достиг конечной истины». Раз в каждом движении еврея заложен духовный смысл, его действия становятся частичкой святости. Как говорил Баал-Шем-Тов: «Человек находится там, где его стремления». ЗНАЧЕНИЕ СНОПОВ Теперь нам ясно, почему Йосефу приснились два сна. Рассмотрим в деталях содержание каждого. Первый сон начинается словами: «Вот мы вяжем снопы посреди поля». Другими словами, он начинается с описания работы. Этого нет в снах фараона. Там, где властвует порок, работы (то есть аводу, усилий, которые делает человек, служа Б-гу) может и не быть. Как написано: «В Египте мы ели даром» (то есть не соблюдая заповедей). Но награда святости – свет Всевышнего – приходит только через совершенное усилие. Значит, чтобы еврею подняться по лестнице с земли к небу, ему с самого начала надо стремиться, чтобы его обычные повседневные дела стремились к святости. По природе эта работа, как и во сне Йосефа, заключается в связывании снопов. Мы приходим в этот скрытый мир, напоминающий поле, на котором вещи и люди, словно колоски, растут по отдельности, живут врозь, каждый сам в себе и для себя. Считается, что в человеке говорит его животная душа, которая разделяет людей. Но еврей должен преодолевать эти тенденции, объединяя, словно колосья в сноп, разрозненное в одно – служение Всевышнему. Служение, помогающее преодолевать себя и разобщенность. Во сне, будучи уложены, снопы братьев встали и поклонились снопу Йосефа. Для нас это значит, что следующим шагом в служении Всевышнему должно быть преклонение, подчинение тому, что выше нас. Вместе евреи образуют единое целое, как если бы все они были органами одного тела. И как движения тела могут быть скоординированы только в том случае, если мышцы точно выполняют указания нервной системы, так и духовное состояние общего «тела» евреев зависит от способности «тела» повиноваться своей «голове» – главе поколения (Тания, часть 1, гл. 2. Сефер а-мааморим 5710, с. 254.) Именно он, глава поколения, учит нас, чтобы все члены общины вместе стремились к достижению верной цели. На самом деле это подчинение предшествует объединению всех сторон жизни в служении Всевышнему. Способность к совместным действиям – следствие внутреннего подчинения главе поколения. Но на внешнем уровне это происходит, как в сне Йосефа: сначала «соединение», а затем подчинение. ЗНАЧЕНИЕ ЗВЕЗД Все это относится к первому сну Йосефа. Служение Б-гу на этом уровне все еще ограничено земным пространством – физическим существованием человека. И задача еврея состоит в том, чтобы преодолеть эти ограничения, совершив тшуву («раскаяние», точнее «возвращение»). Настоящая «тшува» совершается тогда, когда «душой он возвращается к Бгу, который ему эту душу дал» (Коелес, 12:7), то есть когда еврейская душа возвратится в первоначальное состояние – то, в каком она была до заключения в тело. Это означает не то, что душа и тело должны быть (не дай Б-г) разделены или что существование тела неважно. Это значит, что тело не должно скрывать свет души. Именно для этого душа спускается на Землю, облекаясь в тело. Приняв этот образ существования, она должна сохранить свою непосредственную связь с Б-гом. Вот в чем смысл второго сна Йосефа. Сон рассказывает о еврее, который сумел подняться над служением, привязанным к «земле». Он покинул мир зависти и «разобщенности», состояние, когда кажется, что вещи существуют сами по себе и для себя, и ему уже нет необходимости собирать «осколки» своего существования. Его служение Всевышнему целиком перешло на «небесный» уровень, на путь к возвращению – к первоначальному состоянию души. Но подчинение «главе» общего «тела» евреев вновь повторяется в этом сне (когда кланяются солнце, луна и одиннадцать звезд). Отсюда становится ясным, что к первоисточнику должен обращаться не только «работающий в поле», но и уже достигший небес. Хотя, конечно, ему уже не требуется путеводитель, оберегающий его от скрытых искушений, которыми физическое существование может испытывать душу. Но даже на этом уровне он должен стремиться к гармонии с другими людьми, подчиняясь вместе с остальными духовному лидеру. СТУПЕНЬКИ ЛЕСТНИЦЫ, ВЕДУЩЕЙ В НЕБЕСА Таким образом, во снах Йосефа заложена «карта», на которой обозначен путь для каждого. Прежде всего необходимо «поработать в поле», сделать усилие («авода»), чтобы объединить мир разрозненного существования людей в службе Всевышнему («связывание снопов»). И хотя евреев часто называют «сыновьями короля» или просто «королями», без приложения этого усилия нам не обойтись. Чтобы заслужить награду святости, надо поработать в этом мире. И мы даже не можем представить, какие награды нас ждут: они будут «найдены», то есть неожиданны, так как намного превысят наши заслуги в этом мире. Написано: «Если ктото тебе говорит, что он много работал, но ничего (т. е. никакого вознаграждения) не получил, не верь ему. Если же наоборот, скажет, что получил, ничего не делая, не верь этому. Но если человек скажет, что много работал и получил вознаграждение, верь ему» (Мегила, 6б). Во-вторых, на любом уровне служения Всевышнему необходимо подчиняться «главе» «тела» еврейского народа. И в-третьих, в Пиркей Овойс (2:4) сказано: «Подчини свои желания Его воле, чтобы Он подчинил Твоей воле желания других». Другими словами, силы сокрытия этого мира, то есть разобщенности и разрозненности, потеряют свою силу, и для нас раскроется путь к откровению и духовной жизни, то есть жизни Йосефа – праведной жизни. МИКЕЦ Из первой части этой недельной главы мы узнаем множество подробностей о двух снах фараона. На первый взгляд они кажутся излишними, что, естественно, порождает ряд вопросов. Для чего сны описываются таким образом? Имеет ли значение отличие снов фараона от снов Йосефа, описанных в предыдущей главе, при том, что один образ в них повторяется? Отражают ли эти различия принципиальный контраст между двумя мирами, представленными соответственно Йосефом и фараоном? И если да, то имеет ли все это значение для нас? СНЫ ФАРАОНА Глава начинается подробным описанием снов фараона о коровах и колосьях и истолкованием Йосефа этих снов. Согласно ему через эти образы фараону сообщается о грядущих периодах изобилия и голода. Но почему сюжет дается столь детально и в таком объеме? Ведь суть его предельно проста: Йосеф предсказал семь лет изобилия и семь лет голода, в результате чего стал вторым после фараона человеком в Египте. И какая в конце концов разница, благодаря чему произошло его возвеличивание? Даже если Тора желает подчеркнуть, что именно благодаря снам фараона Йосеф получил высокую должность, она могла бы сообщить нам об этом, не так подробно описывая детали снов. ВЛИЯНИЕ ЙОСЕФА Ответ заключается в том, что сны фараона следует воспринимать в контексте всей совокупности предшествующих и последующих событий. Фараон видел сны из-за Йосефа. Из предыдущей главы мы узнали, что Йосеф получал информацию от Б-га во сне. А он, наследник Яакова, в том числе духовный, нес миру все ценности, которые представлял Яаков. Иначе говоря, он был как бы «коллективной душой», посредником для передачи Бжественных эманаций, или излучений, в мир, «праведником, который является основой мира». Если ему Б-жественное откровение давалось во сне, значит, в то время таков был порядок сообщения с миром. Поэтому, когда нужно было установить связь с ним и его правителем-фараоном, такая связь была установлена посредством сна. ЕВРЕЙ И МИР Это указывает нам на фундаментальный урок относительно нашего служения Б-гу. Когда человек встречает серьезный вызов, явленный в виде вредных отношений и плохих желаний, он должен понимать, что их источник не где-то в мире, а в нем самом. Неправда, что он должен следовать за окружающим его миром, неправда, что нужно идти миру на уступки ради того, чтобы жить настоящей еврейской жизнью. Все наоборот. Это от него зависит состояние мира, в котором он обитает. Если служение Творцу совершается неохотно, через силу, то это отражается и на окружающем мире. Но природа мира такова, что духовные источники происходящего сокрыты. Поэтому сокрыто и данное обстоятельство, и помехи на пути исполнения заповедей воспринимаются как нечто, возникающее вовне, в большом мире, и уводящее человека от его веры. На самом же деле корень проблемы в самом человеке. Если бы он изменил своим желаниям, сосредоточиваясь не на отрицании возможностей, которые он имеет, а на их изыскании и использовании, то мог бы изменить вместе с тем и воздействие окружающего мира. И это не все. Даже если мы не можем найти источник конфликта внутри человека, потому что сам он является личностью цельной, свободной от такого конфликта, все-таки из-за него происходит инцидент. Ибо в нем, в еврее, заключена цель творения. Как говорили наши мудрецы: «Мир был изначально сотворен ради Израиля, который называется началом творений Всевышнего». Конфликт происходит как испытание внутренней силы человека. Если он отказывается поддаваться его воздействию, то тем самым отнимает реальность у этого конфликта. Потому что состояние мира зависит от духовного состояния человека в его иудаизме. РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ СНАМИ ЙОСЕФА И ФАРАОНА Хотя существует зависимость снов фараона от снов Йосефа, они радикально отличаются по своей природе. Сны Йосефа принадлежат миру святости, сны фараона – нет. Это видно из различий между ними в структуре и деталях. 1. Сны Йосефа начинаются с образа, связанного с работой, хлебом, зарабатываемым трудом: «мы вязали снопы». Такая идея совершенно отсутствует в снах фараона, в которых пища дается, кажется, без всякого труда. Благословения, которые Всевышний дает евреям, совершенны, и они должны реализовываться в результате предпринимаемых усилий, осуществляясь в акте взаимодействия с Творцом. Потому что полученное, но не заработанное – это «хлеб позора». В нем чего-то не достает. А именно – роли человека как партнера в создании этих благ. С этой точки зрения еда, которая снилась фараону, несовершенное явление и, следовательно, она может приходить как подаяние, без усилий. 2. Сны Йосефа представляют восхождение от высокого к высшему. Они начинаются с колосков пшеницы – разрозненных, отделенных один от другого. Далее они увязываются в снопы, то есть, что вначале было разделено, связывается в единое целое. А затем, во втором сне, действие переходит к солнцу, луне и звездам – к небесным светилам. Даже на физическом уровне снопы ценнее колосьев, а драгоценные камни, земные аналоги звезд, значительно дороже снопов. Но в снах фараона порядок обратный: от коров – к колосьям, то есть снижение от животного к растительному миру. Да и состояние коров как сытых, так и тощих, в естественном порядке должно бы зависеть от того, какими колосьями они питаются, полными или пустыми. В каждом сне фараона наблюдается та же тенденция снижения или деградации. Сначала появляются здоровые коровы и здоровые колосья, затем тощие коровы и пустые колосья, вплоть до того, пока хорошее полностью не поглощается плохим. Такой же порядок сохраняется и в интерпретации снов. Сначала идут семь лет изобилия, затем семилетний же упадок, пока «все изобилие забудется и голод воцарится в стране» (тот факт, что после голодных лет вернется изобилие, не связано со снами фараона вообще и объясняется благословениями Яакова). СВЯЩЕННОЕ И МИРСКОЕ – ДИНАМИКА И СТАТИКА Различия между снами Йосефа и снами фараона раскрывают различия между святостью и ее противоположностью. Святость неизменна. В мире, где она царит, если и происходят изменения, то всегда связанные с восхождением, движением «от силы к силе». На самом деле это не изменения вообще, но лишь реализация чего-то неизменного, которое не может быть статичным. Хотя еврейский народ подвержен изменениям – то восходящим, то нисходящим, это ненастоящие изменения. Ибо еврей всегда является носителем единой миссии и единой веры: он должен жить в соответствии с Торой и заповедями, совершенствуясь в святости. И поскольку «человек находится там, где его стремления», и, более того, поскольку «спуск» еврейского народа всегда происходит ради последующего подъема к вечному миру, то флуктуации (колебания) в еврейской истории не являются в конечном итоге изменениями, но представляют собой по сути динамично обновляющийся «мир». Единая воля, единое намерение прослеживаются на всем этом пути. Мир несвятого, напротив, подвержен изменениям, фактически – постоянной деградации. Ведь то, что не свято, не существует само по себе, в лучшем случае это лишь средство для достижения некой цели. Чтобы испытать человека и пробудить более высокий потенциал его святости. Чем больше человек идет на эти испытания, становясь сильнее и поднимаясь в своем служении, тем меньше он нуждается в таких испытаниях. И автоматически существование мира несвятого становится более слабым. «Когда один поднимается, другой падает»: по мере того как усиливается мир святого, мир чисто светского ослабевает. В этом основное различие между огнями Хануки и жертвами, приносимыми в праздник Суккос. В Суккос в течение семи дней приносили в жертву семьдесят быков. Эти быки представляли жертвы от лица семидесяти народов мира. С каждым днем количество приносимых жертв последовательно уменьшалось (от 13 в первый день до 7 в седьмой), олицетворяя таким образом постоянный «спуск» или уменьшение (Раши). Но огни Хануки символизируют святость, поэтому каждый день происходит увеличение зажигаемых огней. Ибо святость неизменно прогрессирует. ТРУД И НАГРАДА Из всего этого мы можем извлечь особый урок. Когда человек полагает, что может получать блага или благословение без труда, только в результате неких естественных причин, то он может быть уверен, что его сознание питается от его «животной души», то есть недуховной части его природы. Ибо на этом уровне действительно возможно получение благ без труда. Но следует при этом знать, что все находящееся в этой области, постоянно пребывает в состоянии деградации, и в конце концов человек останется ни с чем. Если бы, с другой стороны, он служил Б-гу, то мог быть уверен в обещанном «трудился и нашел». Тогда он получит с небес больше того, ради чего трудился. И, прогрессируя, такой человек всегда будет подниматься в святости. ВАИГАШ Позаботившись о запасах зерна в годы изобилия, Йосеф не только спас египтян от семилетнего голода и умножил богатства фараона, но, как мы узнаем из этой недельной главы, сумел позаботиться и о собственной родне, несмотря на то, что братья в свое время причинили ему много боли. За такую его заслугу в одном из псалмов весь еврейский народ назван именем Йосефа. Каково же скрытое значение этой личности? И чему нас учит отрывок из Мидраша, где к Всевышнему возносятся просьбы относиться к народу Израиля, как Йосеф к своим братьям. ЙОСЕФ – КОРМИЛЕЦ «И кормил Йосеф отца своего, и братьев своих, и весь дом отца своего хлебом по количеству детей» (Брейшис, 47:12). Тора много рассказывает нам об отношениях между Йосефом и его братьями, особо подчеркивая, что в трудное время он поддержал братьев с их семьями, а в каждой фразе Торы, мы знаем, кроется глубокий смысл. За поступок Йосефа весь еврейский народ в одном из Псалмов назван его именем: «Он (Б-г) ведет Йосефа, как паству». Его деяние навеки стало нам заветом. КОММЕНТАРИЙ МИДРАША На этот стих из Псалмов в Мидраше есть комментарий, из которого мы выясняем, что Б-г не просто ведет еврейский народ, который назван «Йосефом», но Он ведет его, как Йосеф. «Как он запасал хлеб в урожайные годы для голодного времени, так собирай для нас, Б-г, благословения этого мира и храни их для мира будущего». «Как Йосеф поступал с каждым согласно его делам, так испытывай нас, Б-г, по нашим поступкам». «Рабби Менахем сказал от имени рабби Абина: несмотря на то, что братья Йосефа поступили с ним очень плохо, он отплатил им добром. Мы тоже часто несправедливо поступаем по отношению к Тебе (Всевышний), но может и Ты воздашь нам добром?». Некоторые из этих комментариев заводят нас в тупик, вызывая недоумение. * Если бы Йосеф не откладывал излишки хлеба в годы изобилия, они пошли бы в отходы. Что же здесь может быть общего с хорошими делами, которые мы делаем в этом мире? Они же не могут быть «выброшены в отходы», зачем их «запасать» для будущего мира? * Разве можно сравнить этот мир с годами изобилия, а будущий – со временем голода, если сказано, что этот мир – лишь «передняя», пройдя которую мы окажемся в «зале» будущего мира? * Заслуга Йосефа состояла в том, что он сделал добро людям, которые поступили с ним плохо. Как же тогда Мидраш может говорить: «Он давал каждому по его делам», а не «по его нужде»? И почему в Мидраше молят Всевышнего судить нас по делам? Разве это следует не из строгих предписаний закона, а из поведения Йосефа? БЛАГОСЛОВЕНИЯ ЭТОГО МИРА И МИРА БУДУЩЕГО Первую молитву Мидраша, в которой Б-га просят сохранить для нас благословения «лет изобилия», этого мира, чтобы мы могли наслаждаться ими в «голодные годы» мира будущего, можно понять, зная: нашей наградой в будущем мире будет открытие достигнутого здесь, а это неотъемлемое присутствие духа Всевышнего. В этом смысле будущий мир – «голодное время», ибо там нас будет поддерживать поток духовной энергии, накопленной во «времена изобилия» этой жизни. И хотя в Мидраше сказано: «час блаженства духа в будущем мире лучше всей жизни в этом мире», – так рассуждает человек, ждущий награды в новой жизни. С точки же зрения Всевышнего, «час раскаяния за свои грехи, а также добрые дела в этом мире лучше целой жизни в мире грядущем». Только здесь мы можем исполнить свое предназначение и создать духовные радости, которые будут раскрыты в мире грядущем. Теперь, если следовать логике строгих предписаний закона, можно сказать, что мы подчиняемся воле Б-га, часто руководствуясь корыстными мотивами. Мы не выверяем свои действия с сущностью заповеди, исполнение которой и есть высшая награда. Значит ли это, что если «самое главное – это соблюдение заповеди», исполнение которой действительно дает выход Б-жественной сущности, такие действия не должны награждаться в будущем мире раскрытием их сущности? Когда мы просим (во второй просьбе Мидраша): «воздай нам по делам нашим» (а не по мотивам поступков), мы не просто молим Б-га следовать строгим предписаниям закона. Мы просим Его рассматривать только наши внешние действия, а не судить, имея в виду недостатки нашей мотивации. Что же касается поступков, то «даже грешники Израиля полны заслуг в исполнении заповедей и добрых дел, как гранаты (семян)». Так поступал Йосеф, говоря: «А если вы замышляли против меня зло, то Всесильный порешил его к добру, чтобы осуществить то, что происходит ныне, и сохранить жизнь многочисленному народу» (Брейшис, 50:20). Получилось так: желая погубить Йосефа, братья продали его в рабство и тем самым помогли стать великим человеком. Получив высокий пост, он сумел сохранить жизнь тысячам людей, заранее готовясь к надвигающемуся голоду, сделал необходимые запасы пищи. Отсюда явствует, что Йосеф судил братьев по поступкам (а их результат был хороший), а не по намерениям. Сторонники строгого соблюдения закона, наверное, согласятся с тем, что человек, делая добро из корыстных целей, подсознательно все-таки стремится к близости с Б-гом, а потому должен быть вознагражден. Но разумеется, когда человек грешит, у него не может быть благородных побуждений. Однако подсознательно его душа в своей неизведанной глубине стремится отдалиться от греха (Рамбам). Как же в ином случае Б-г позволил бы нам ретроактивно исправлять грехи, раскаянием превращая их в заслуги, если нет нашим грехам прощения? Об этом дополнительном милосердии Мидраш в лице рабби Менахема просит в третьем обращении: «так же, как Йосеф ответил добром тем, кто обидел его, так и Ты, взирая на то, что грешны мы перед Тобой, воздай нам добром». Другими словами, суди нас в свете конечного добра (нашего раскаяния), как если бы это и было наше изначальное намерение, и мы грешили только для того, чтобы сделать добро. ЗНАЧЕНИЕ ЙОСЕФА Почему же мы обращаемся к Б-гу с этими тремя просьбами именно в связи с поступком Йосефа? Разница между Яаковом и Йосефом заключается в следующем: Яаков жил на высшем уровне духовного существования, а Йосеф переводил эту духовность в материальный мир. С точки зрения человека, это возможность воспринимать Б-жественную сущность на уровне его собственного ума, чувств и поступков, даже тех, которые совершались из корыстных побуждений. Благодаря своей силе еврейская душа может быть проявлена, и ощутимо, в этом мире (способность, которой обладает Йосеф), и она способна проводить в него Б-жественную сущность из мира грядущего. Следовательно, самые сокровенные намерения человека – чистые, даже если он этого не осознает, реализуются в этом мире. И Б-г может вознаградить его добром, даже если он поступал плохо. Это завет Йосефа каждому еврею. Накормив семью в голодное время, несмотря на все причиненное ему зло, он дал нам право и силы судить ближнего не по внешности и видимым слабостям, а смотреть глубоко внутрь, в суть его бытия, и откликаться на его неизменную святость. Относясь так к другому человеку, мы пробуждаем в нем и в себе святую душу (корень святости), и спустя какое-то время она, прорвав свою внешнюю оболочку, раскрывает сущность наших душ. ВАЕХИ В этой главе мы читаем о том, как Яаков, дважды созывал сыновей, чтобы благословить и пророчествовать. Наши мудрецы считают, что речь здесь идет о двух самостоятельных событиях, следующих однако в непосредственной близости, друг за другом. То, о чем Яаков сказал, собирая детей во второй раз, рассказано в последующих стихах Торы. А о том, что случилось в первый, Тора умалчивает. И здесь необходимо осмыслить данные раввинами объяснения этого события, исследовать значение понятия «конец дней» в наше время. ЧЕГО НЕ СКАЗАЛ ЯАКОВ? «И призвал Яаков сыновей своих и сказал: “Соберитесь, и я поведаю вам, что произойдет с вами в грядущие времена”» (Брейшис, 49:1). Мудрецы, комментируя этот стих, говорят, что Яаков хотел поведать сыновьям о конце дней, но Б-жественное присутствие (на иврите – Шхина), которое давало ему силу пророчества, покинуло его. Что же побудило наших мудрецов так толковать эту фразу? Ее буквальное значение на первый взгляд связано с благословениями, которые Яаков собирается дать своим сыновьям. И эти благословения позже упомянуты в тексте. Некоторые комментаторы объясняют, что внимание мудрецов сосредоточилось здесь на фразе «в грядущие времена», которая в другом месте Торы имеет значение «в конце дней». Но с таким толкованием трудно согласиться. Во-первых, потому что «в грядущие времена» не всегда подразумевает такое значение. Например, когда Бильям говорит Балаку: «Я возвещу тебе, что этот народ сделает твоему народу в грядущие времена», Раши объясняет это как ссылку на времена царя Давида. Во-вторых, даже если мы согласимся, что Яаков хотел говорить о конце дней, почему следует думать, что он хотел раскрыть сыновьям, когда именно это будет? Ближе к буквальному смыслу стиха было бы мнение, что он просто хотел сообщить им, что тогда произойдет, именно это он и делает позже в нашей главе. И в-третьих, даже если мы примем такое толкование мудрецов, то его, безусловно, нельзя считать буквальным прочтением стиха или объяснением на уровне простого смысла. Но ведь именно это толкование приводит Раши, а Раши, как известно, ставил своей целью дать комментарий на уровне простого смысла. ДВА СОБРАНИЯ Объяснение заключается в том, что в тексте Торы есть очевидное повторение. Сначала Яаков говорит: «Соберитесь и я поведаю вам», а затем: «Сойдитесь и послушайте». Поскольку Тора не содержит избыточных фраз, отсюда следует, что Яаков дважды собирал сыновей. Описание второго собрания есть в тексте, но первое остается загадкой. Почему нам не сказано, что собирался сообщить Яаков и почему он этого не сделал? Потому-то и объясняют мудрецы, что он «хотел раскрыть своим сыновьям конец дней», но не мог, поскольку «Бжественное присутствие покинуло его». И именно поэтому он собирал их второй раз, сказав «икабцу», буквально «сойдитесь вместе». Это слово имеет значение «приготовиться услышать слова, исходящие из Б-жественного источника» (в отличие от слова «еасфу» – «соберитесь вместе»). Но в этом объяснении все же чего-то не достает. Мы, конечно, можем согласиться, что текст Торы подводит нас к мысли: Яаков собирал своих сыновей вместе, желая сообщить им то, что впоследствии уже не сможет. Но что если была какая-то дополнительная информация о том, что произойдет с ними в будущем, и по какой-то причине ему не дано было ее передать? Где доказательства, что он хотел раскрыть «конец дней»? ТРИ СПОСОБА ОБЩЕНИЯ Мы можем пойти дальше в нашем понимании проблемы, если используем приводимое в книге Зогар различие между тремя обозначениями речи: «говорить», «рассказывать» и «поведать». «Говорить» – просто физиологический процесс, «рассказывать» – уже идет от сердца, но «поведать» – обозначает голос души. Разница между ними такова: говорение и рассказ идут с поверхности, а не из глубины души. Уста иногда могут говорить то, что не чувствует сердце. Более того, сказанное сердцем иногда может быть в конфликте с тем, чего на самом деле желает душа человека. Иногда в своем сердце еврей может желать чего-то запрещенного Торой. Но в самой глубине души он никогда не пытается отделить себя от воли Б-га. Глаз видит, сердце желает, но самые глубокие сферы души никогда не подвержены греху. Так вот, «поведать» идет из самых глубин человеческого существа. Агада, «внутренняя» часть Торы, буквально означает «поведанное». Раввины говорят об Агаде так: «Если хочешь узнать Того, Кто говорил и привел мир к существованию, то учи Агаду, ибо в ней найдешь Б-га». Иными словами, через ту часть Торы, название которой происходит от глагола «поведать», ты можешь открыть глубинную сущность Б-га. Именно это собирался Яаков сделать вначале – «поведать» своим сыновьям, раскрыть им «конец дней», то есть суть времени, когда глубинная сущность души человека и глубинная сущность Б-га будут раскрыты через глубинную сущность Торы. Б-ЖЕСТВЕННОЕ ПРИСУТСТВИЕ ПОКИДАЕТ ЕГО Почему же наши мудрецы настаивают, что Б-жественное присутствие (Шхина) покинуло Яакова именно в тот момент, когда он собирался об этом поведать? Почему не сказать проще: «Конец дней был сокрыт от него»? В особенности если учесть, что сразу после этого в благословениях, которые он дает сыновьям, звучит много пророчеств, что подразумевает: Бжественное присутствие по-прежнему с ним. Причина в ином: Яаков хотел раскрыть «конец дней» своим сыновьям, думая, что, поскольку они «собрались все вместе» (то есть объединились в самом глубоком смысле этого слова, приготовившись получить откровения), они будут достойны такого откровения и смогут его воспринять. Но они не смогли удостоиться Б-жественного присутствия, поэтому оно и ушло. Не от Яакова, который попрежнему мог видеть «конец дней» и был способен пророчествовать, а от его попытки «открыть» это сыновьям. Несмотря на это мудрецы все же утверждают, что Б-жественное присутствие покинуло его, Яакова. Это связано с тем обстоятельством, что его сыновья не могли воспринять это присутствие, что сказалось и на самом Яакове. Но если так, почему Б-жественное присутствие ушло только тогда, когда Яаков хотел раскрыть «конец дней»? Ведь его сыновья в это время были такими же, как и раньше. И если у Яакова были недостатки из-за его детей, и они тоже должны были быть раньше. Но никаких неожиданных изменений, способных внезапно оттолкнуть Б-жественное присутствие, в нем до настоящего момента не происходило. Ответ заключается в том, что хотя его сыновья и ранее были недостойны откровения, которое Яаков собирался доверить им, пока он не был с ними связан, их состояние на него не влияло, но когда он попытался им поведать, это влияние проявилось, и Б-жественное присутствие покинуло его. НАШЕ ВРЕМЯ И КОНЕЦ ДНЕЙ Тора вечна. Она обращена к каждому еврею, и поэтому то, что она рассказывает, адресовано каждому из нас. Все продолжающееся воздействие того, что делал тогда Яаков, заключается в следующем. Когда он сказал: «Соберитесь», иначе говоря «объединитесь вместе, и я поведаю вам», он дал своим сыновьям и всем их возможным потомкам силы достичь при помощи своего служения Б-гу – откровения о конце дней. С одним «но»: внутренне они не могут принять его полностью. Этот факт имеет важное следствие. Глядя на современное состояние мира, можно удивиться: как этот век и это осиротевшее поколение можно считать готовыми к откровению о будущем избавлении, откровению, которого даже поколения более высокого уровня оказались недостойны? На это Тора отвечает, что через действия, совершенные Яаковом в попытке передать это своим сыновьям, каждый еврей имеет такую силу во все времена, даже когда «Б-жественное присутствие покидает его», то есть даже когда он сам себя упрятал, как сейчас, в двойной панцирь тьмы. И в таком состоянии он имеет силу одним прыжком достичь откровения о конце дней, то есть о полном и истинном освобождении. Даже то, что мы ощущаем, насколько наше время недостойно освобождения, является доказательством близости времен Мошиаха. Ибо говорили мудрецы: «Мошиах придет тогда, когда его не ждут» (буквально «когда разум обращен в другую сторону»). И время, подобное нашему, когда невозможно найти место, достойное освобождения, как раз свидетельствует против самого себя и означает, что это освобождение неминуемо наступит. Это нельзя понимать таким образом, будто у нас есть право отчаиваться, чтобы таким образом обеспечить условия, когда Мошиаха не ждут. Напротив, одной из основ еврейской веры является принцип: «каждый день я ожидаю его прихода» (Рамбам). Что означает: хотя это и непосильно для постижения нашим разумом, мы имеем веру, идущую далеко за пределы рационального ожидания, и эта вера сама по себе скоро принесет освобождение «конца дней». Шмойс ШМОЙС В этой недельной главе, когда Б-г призывает Моше исполнить миссию — вывести сынов Израиля из Египта, тот просит в ответ: «Пошли того, кого Ты всегда посылаешь». Мидраш толкует это, как просьбу послать вместо него Мошиаха. Но какова связь между Моше и Мошиахом, этими двумя освободителями? И в чем разница между ними, вследствие которой каждому дана именно та, а не другая миссия? Вы найдете ответы на эти вопросы и узнаете, каково их значение в жизни каждого еврея. ДВА ОСВОБОДИТЕЛЯ Б-г последовательно убеждает Моше вернуться в Египет и вывести еврейский народ из египетского рабства, но Моше в конце концов все же взывает к Нему: «Пошли того, кого Ты всегда посылаешь» (Шмойс, 4:13). Мидраш Леках Тов дает на этот стих комментарий: «Моше сказал Ему: “Владыка Вселенной, прошу, пошли того, кого Ты пошлешь”, – то есть Мошиаха, который должен стать освободителем в грядущем». Но Б-г хотел, чтобы именно он, Моше, вывел евреев из Египта. Из этого мидраша можно заключить, что между Моше и Мошиахом существует особая связь, чем и объясняется просьба Моше послать в Египет самого Мошиаха. Тем не менее освобождение из египетского рабства было задачей Моше, а миссия Мошиаха связана с грядущим изгнанием. У них есть нечто общее, благодаря чему они имеют сходные задачи – освободить из изгнания. На это общее намекает высказывание мудрецов: «Моше был первым, он же будет последним избавителем». Это не означает, что Моше лично будет Мошиахом (Моше принадлежал к колену Леви, а Мошиах, как известно, должен быть потомком Давида и происходить из колена Иегуды). Скорее это означает, что сила для осуществления избавления, имеющаяся у Мошиаха, будет силой, унаследованной от Моше. Причина этого в том, что первая и главная добродетель Мошиаха будет связана с Торой (согласно Рамбаму, он будет «погружен» в нее). Именно отсюда его сила, необходимая для освобождения, а ведь сама Тора называется «Тора Моше». Подобно этому потенциал народа Израиля, необходимый для проявления Мошиаха, определяется его служением в соответствии с правилами, сформулированными в Торе. На внутреннюю связь между Моше и Мошиахом намекает стих (Брейшис, 49:10). Не отойдет «скипетр от Иегуды ... пока не придет Шило» (на иврите – ад ки яво Шило). В этом усматривают намек на Мошиаха, потому что слова «яво Шило» и «Мошиах» («придет Шило» и «Мошиах») равны по своему числовому значению (речь идет о сумме числовых значений букв. – Ред.). То же равенство и в словах «Шило» и «Моше», поэтому приход Мошиаха связывают с Моше. Кроме того, «яво» (придет) имеет то же числовое значение, что и слово «эход» (один). Таким образом, мы можем вывести уравнение: Мошиах=Моше+1, что означает: Мошиаха приведет служение, связанное с качеством единства, а сила, необходимая для достижения единения, будет передана через Моше. СПУСК РАДИ ПОДЪЕМА Говорят наши мудрецы: когда был создан мир, он находился в состоянии совершенства. Но после греха с деревом познания, когда нечистота змея распространилась на Еву, не только человек, но и весь мир утратили совершенство вплоть до дарования Торы. Когда Израиль стоял у горы Синай, дух нечистоты «отошел». Но он снова распространился из-за греха золотого тельца и будет пребывать в мире до наступления эры Мошиаха, когда наконец исполнится обещанное: нечистота исчезнет навсегда, и мир будет полностью очищен. В иудаизме существует общее правило: каждое падение происходит ради какого-то подъема, причем подъем этот совершается на более высокий уровень, чем предшествующий падению. Следовательно состояние мира после дарования Торы стало выше, чем до греха Евы. Согласно тому же правилу эра Мошиаха будет совершеннее времени дарования Торы. Это двойственное движение делает возможным достижение доселе небывалых высот. С одной стороны, нисходит свет (откровение, духовная сила) Источника, находящегося в бесконечности, с другой стороны, соответственно происходит подъем народа Израиля и всего мира. Пример этому мы видим в даровании Торы. Хотя потенциал для исполнения Б-жественных заповедей существовал и ранее (у Адама было шесть заповедей, у Ноаха семь, и еще по одной были даны соответственно Аврааму, Ицхаку и Яакову, кроме того, праотцы соблюдали всю Тору еще до ее дарования). С дарованием Торы был дан не просто больший потенциал, но это была новая сила, принципиально отличающаяся от всего уже существовавшего, и она была дана народу Израиля, когда между ним и Б-гом возникли особые отношения – отношения избранности («и Ты избрал нас»). Это было раскрытием сущности Б-га, чем-то таким, что прежде не раскрывалось. Настолько же беспрецедентным был подъем Израиля и всего мира – как глубинная их сущность, так и уровень произошедшего очищения. Следовательно, последующая деградация при совершении греха золотого тельца была не так велика. Значит, несмотря на то что ее последствия – присутствие нечистоты – видны и поныне, все же влияние дарования Торы очевидно. МЕССИАНСКАЯ ЭРА Подобно этому подъем в те времена, когда Мошиах станет учить Торе весь народ Израиля, будет выше подъема при даровании Торы. Во-первых, в степени Б-жественного раскрытия (несмотря на то что на Синае оно было настолько интенсивным, что люди могли воспринимать его на физическом уровне своими органами чувств; это было лишь подобие откровения во времена Мошиаха, когда «слава Г-спода будет открыта». Во-вторых, в уровне подъема Израиля. Хотя на Синае дух нечистоты покинул народ, он тем не менее остался в потенциальной форме и вновь проявился в связи с грехом золотого тельца. Но во времена Мошиаха он будет уничтожен навсегда. Изменится сама суть природы мира, причем это изменение будет не временным, каким оно может быть, если вызвано особым вмешательством свыше, а окончательным и постоянным. ЦЕЛЬ ИЗГНАНИЯ Поскольку всякому подъему, как мы выяснили, должно предшествовать падение, значит, оно является необходимым этапом подготовки подъема. Именно служение в период падения (то есть пока влияние падения ощутимо) приносит подъем. Служение праотцев и очищение «горнилом» Египта привели к дарованию Торы. Подобно этому Мошиаха приведет наше непрерывное служение в изгнании, необходимое для того, чтобы очистить самую суть мира (Тания, ч.1, гл.37). ЗНАЧЕНИЕ ПОНЯТИЯ «ОДИН» Чтобы понять изложенное выше, попробуем сначала разрешить известную трудность с молитвой «Шма, Исроэль». Почему в ней говорится «Г-сподь Один (Эход)», а не «Г-сподь уникален»? Ведь числительное «один» означает то, что можно исчислять, за ним следует «второй». Но «уникален», исключает наличие другого. Объяснение таково: истинное единство Б-га не есть изначальное отрицание существования чего бы то ни было, кроме Него. Уникальность в данном случае отрицала бы существование мира. Она ощущается в рамках материального мира и неразрывно связана с пониманием того, что Он не существует сам по себе, а материальный мир есть одно целое (то есть объединенное) с Б-гом. Слово «один» как раз предполагает такой подход. Составляющие это слово – эход – буквы алеф, хет, далет имеют соответственные числовые значения 1, 8 и 4. 8 — символизирует семь небес и землю, а 4 – существующие стороны света. Все они в сущности являются излучениями, исходящими из 1 (алеф), то есть Источника и Хозяина (Алуф) мира. Иными словами, единство не должно восприниматься как только духовное, скорее человек должен ощущать его как нечто наполняющее собой физический мир и реализующееся в мире. ТОРА И ПРЕОБРАЗОВАНИЕ МИРА Но как это возможно, чтобы мир, в природе которого заложено сокрытие Б-жественности (на что намекают и соответствующие термины на иврите: олам – мир, хе-элам – сокрытый), был восприимчив к раскрытию в нем Алуфа (Хозяина Вселенной, Единого)? Именно с этой целью – сделать мир подходящим жилищем для Б-га – и были даны народу Израиля Тора и Заповеди. У горы Синай они не просто были переданы, как инструменты ремесленника, чтобы с их помощью очистить и облагородить мир. Было откровение, которое, сопровождая это дарование, несло в себе ту энергию, что была необходима для осуществления данного процесса. В момент, когда была дана Тора, весь мир как бы перестал существовать перед лицом Откровения – даже «птицы не пели и земля молчала», но это было проявлением скорее Высшей силы, нежели внутренней. Следовательно, такое состояние не могло быть постоянным. Но именно отсюда произошла способность мира самоочищаться, благодаря чему он становится все более «пригодным» для восприятия еще более высокого Откровения. МОШЕ И МОШИАХ Теперь мы можем понять, почему Мошиах = Моше + 1. Ибо Мошиах будет приведен посредством служения, которое делает единство явным, выявляет его, а способность к такому служению была передана через Моше. Отсюда видна внутренняя связь между Моше и Мошиахом: второго приведут силы, полученные через первого. Это же выявляет и разницу между ними: изгнание и освобождение из Египта были необходимы ради дарования Торы, благодаря которому еврейский народ обрел способность очищать себя и весь мир. Задачей же Мошиаха является завершение этого процесса и начало нового служения, когда очищение мира уже завершено. ЕДИНСТВО И ЛИЧНОСТЬ Человек есть микрокосм Вселенной. Происходящее с миром находит отражение в жизни каждого человека в каждый момент: и когда он работает, совершая свое служение до вечера, и когда он доверяет на ночь свою душу Б-гу, и когда он снова получает ее на следующий день и начинает новое служение. Служение каждого дня должно начинаться с молитвы и изучения Торы. Через них человек получает силу для служения (Б-жественный дух проникает с помощью молитвы во все его существо) и для преодоления дурного начала (Тора учит его правильному поведению). После этого человек в состоянии распространить это служение на область практического (до такой степени, что, согласно Рамбаму, «его мудрость проявляется в том, как он ест и пьет»). Его материальное существование в этом мире (символизируемом «хет» и «далет» слова «Эход») подчинено Б-жественной мудрости (алеф). Признание Единого пронизывает все его физические действия. Затем, когда день его служения завершен, человек мысленно проводит «ревизию» поступков дня и вновь посвящает свое существование Б-гу. Он говорит: «В Твои руки вручаю я душу мою, Б-г Истины», а Истина и есть Единство. Слово «истина» – на иврите «эмес» – составляют первая, средняя и последняя буквы еврейского алфавита, напоминая нам о Б-ге, сказавшем: «Я Первый и Я Последний и кроме Меня нет бога». Нет реальности, кроме той, что исходит от Него: если букву «алеф» удалить из слова «эмес», получится «мес», что означает «смерть», то есть отсутствие жизни. Так же, как Тора, переданная через Моше, дает миру силу привести Мошиаха, так и каждому человеку в отдельности она дает силу облагородить свою собственную жизнь и все окружающее, тем самым ускоряя наступление эры Мошиаха. ВАЭРА Моше по велению Всевышнего обратился к фараону, чтобы он выпустил еврейский народ из Египта. Но это привело только к усилению гнета евреев. Тогда Моше спрашивает Б-га: «Зачем Ты сделал зло этому народу?» – на что получает совет следовать примеру праотцев: Авраама, Ицхака и Яакова, которые не задавали вопросов о сущности Б-га. Ребе раскрывает природу их добродетели и причину вопроса Моше. ВОПРОС МОШЕ В конце предыдущей главы Моше вопрошает Б-га: «Зачем Ты сделал зло этому народу?» Иначе говоря, как могло случиться, что поручение Всевышнего потребовать освобождения евреев, выполненное Моше, принесло еще большие тяготы народу. Само по себе освобождение несло только добро («Тора Ор», Ваэра, 56д). Про Моше, исполнившего роль посланника, сказано: «И увидела она, что он необычайно хорош» (Шмойс, 2:2). А пославшим Моше к фараону, то есть освободителем, был Б-г и никто другой (поскольку только Он стоит выше природы, и освобождение людей, находящихся ниже «49-го уровня нечистоты» могло произойти только сверхъестественным способом), – образец добра и сострадания. Итак, если все составляющие данной миссии суть добро, то что же могло быть источником зла? Ответ на вопрос Моше (он в начале нашей недельной главы) был следующим: «И говорил Всесильный с Моше, и сказал ему: “Я – Б-г. Я открывался Аврааму, Ицхаку и Яакову в образе Всемогущего (Кель Ша-дай), но своей Б-жественной сущности (тетраграмматон) Я им не открывал”. Другими словами, Авраам, Ицхак и Яаков прошли через много испытаний и претерпели много лишений, но не задавали вопроса “зачем?”. И все же не все в этой истории ясно. Моше достиг больших духовных высот по сравнению с остальными. Он жил в седьмом поколении от Авраама, а мудрецы говорят: «Все седьмое всегда наиболее ценно» (Ваикра Раба, 29:11). Но если праотцы не спрашивали о сущности Бга, как мог интересоваться этим Моше? В своем ответе Б-г однозначно подчеркивает добродетель праотцев. Тогда почему Он не сказал: «Я открылся ... Израилю» вместо «... Яакову»? Ведь имя «Израиль» находится на более высоком духовном уровне, чем Яаков (см. беседу гл. Ваишлах). Всякий рассказ в Торе имеет отношение к каждому еврею (Зогар). И Тора избегает употребления некорректных выражений даже по отношению к животному, что уж говорить о евреях и тем более о Моше, лучшем из них. Следовательно, критика Моше в Торе имела вескую причину: надо было подчеркнуть необходимость следовать примеру праотцев, не ставивших вопросов о целесообразности действий Б-га. В данном случае подразумевается, что у каждого еврея в любом поколении есть выбор: вести себя подобно Моше или подобно праотцам. Мудрецы говорили (Брейшис Раба, 56:7): Нет такого поколения, где не было б человека подобного Аврааму или Ицхаку, или Яакову... или Моше». Но касается это только особо выдающихся людей. А Тора была дана всем, в ней говорится о большинстве. Как же тогда можно говорить, что у каждого еврея есть выбор: вести себя, как Моше, или как праотцы? И надо ли в настоящем случае предпочесть пример праотцев? МОШЕ И ПРАОТЦЫ Разница между Моше и праотцами в том, что Моше олицетворяет собой Мудрость (на иврите – «хохма»), и именно через него была дана Тора, Б-жественная Мудрость. Праотцы же были воплощением Эмоций (на иврите – мидот). Авраам служил Б-гу главным образом любовью и состраданием. О нем сказано: «Авраам, любимый Мой» (Исайя, 41:8); и к людям, и к Б-гу он относился по-доброму во всех отношениях. Ицхак служит образцом служения, основанного на страхе, он судил всех строго. В Торе о Б-ге сказано как о «Страхе Ицхака» (Брейшис, 31:42). Поэтому он не мог выносить абсолютно никакого зла в мире. «Помутились глаза его», когда узнал он об идолопоклонстве жен Эйсава (Раши). И, наконец, Яаков воплощает милосердие – совершенное сочетание любви и страха, доброты и суда. «Всесильный отца моего, Всесильный Авраама и Ицхака был со мной» (Брейшис, 31:42) – то есть он соединил в себе обе формы служения Всевышнему. Следовательно, поведение его было совершенным даже при испытании богатством (добротой), когда он находился у Лавана, – «весьма разбогател этот человек (Яаков)» (Брейшис, 30:43), и при испытании тревогой (судом), когда Эйсав привел четыреста человек, чтобы с ним сразиться. Через все «Яаков прошел и сохранил свою цельность», то есть остался совершенным (там же, 33:18; Шабос, 33а). Все сказанное не означает, что у праотцев отсутствовало качество Мудрости, а у Моше – Эмоций. Праотцы изучали Тору, как сказано у мудрецов: «Б-г дал Аврааму две почки, как двух мудрых людей, которые советовали ему и учили его» и «Со времен наших праотцев ешива (учебное заведение, где учат Тору) никогда не отделялась от них (еврейского народа)». Моше в свою очередь умел проявлять сострадание и вершить строгий суд. Вспомним его сочувствие, когда «увидел он их (евреев) тяжкий труд» (Шмойс, 2:11) и осуждение, когда он строго выговорил еврею за то, что тот дрался с другим евреем: «За что ты бьешь своего ближнего?» (Шмойс, 2:13). И все-таки основной характерной особенностью Моше была мудрость, недаром он передал еврейскому народу Тору, и она названа его именем: «Помни Тору Моше, раба моего» (Малахи, 3:22). А праотцы служили, в основном, силой эмоций, благодаря им этот путь стал наследием каждого еврея. СМЫСЛ ВОПРОСА Теперь нам ясно, почему Моше, духовные достижения которого выше, чем праотцев, задал Бгу такой вопрос. Причина в том, что Разум, или интеллект, стремится все понять, и столкновение с тем, что недоступно познанию, становится препятствием на пути служения Всевышнему. Моше искал ответа – объяснения непонятного ему, чтобы продолжить путь к Всевышнему через познание. ВЕРА, КОТОРАЯ НЕ ЗАДАЕТ ВОПРОСОВ «Я – Б-г. Я открывался Аврааму, Ицхаку и Яакову в образе Всемогущего (Кель Ша-дай), но своей Б-жественной сущности (тетраграмматон) я им не открывал». До дарования Торы Б-г раскрывался только как Элоким – ограниченное раскрытие, показывающее имманентность (внутреннее присутствие) Б-га в мире (поэтому имя Ша-дай представляет Б-га таким, каким Он проявляется в ограниченном мире – «Он, сказавший своему созданию: “Дай” – на иврите “достаточно!”» (Брейшис Раба, 46:2). Это мир многообразия, поэтому и имя Элоким дается во множественном числе. Но после Синая Он раскрыл Свое четырехбуквенное имя как знак бесконечного, преодолевающего все границы, Единства. И в тот же момент все границы были стерты (Шмойс Раба, 12:3): и границы между высшими и низшими силами, и между Мудростью, Интеллектом и Эмоциями. Поэтому Б-г сказал Моше: стоя на пороге освобождения, кульминацией которого будет дарование Торы, ты должен преодолеть грань, разделяющую Разум и Эмоции. И хотя ты человек Разума, надо уметь сочетать ум с силой эмоций, чтобы обрести веру, не задающую вопросов. Поэтому, говоря об отцах, Он использовал имя «Яаков», а не «Израиль», поскольку «Израиль» выше уровнем, чем «Яаков» («Яаков» на иврите соотносится со словом «экев» – пятка, тогда как «Израиль» составлено из слов «ли-рош» – «голова моя». Смысл этого указания для Моше состоял в том, что его Мудрость должна охватывать Эмоции, и одновременно быть заключенной в них при акте Каболас Ойл – принятии бремени веры. Высшее (Мудрость) и низшее («пятка») должны стремиться к взаимопроникновению. ЗНАНИЕ И ДЕЙСТВИЕ Эмоции не только пробуждают силу веры, не задающей вопросов, но и побуждают к действиям. Любовь заставляет человека «творить добро», страх «отвращает его от зла» (Тания, ч. 1, гл. 4). Но знание как таковое ведет к отчужденности. Разум, поглощенный познанием, теряет способность действовать. И даже если он в процессе учебы узнает, что надо делать, само желание действовать утрачивается. Поэтому мудрецы предупреждали: «У того, кто говорит, что не занимается ничем, кроме (изучения) Торы, нет даже Торы». То есть изучение Торы само по себе может привести к отчужденности, а еврей должен сочетать его с непосредственным служением Всевышнему и состраданием к человеку. Учебу, саму по себе, не находящую отражения в действиях, нельзя назвать настоящей учебой. «ОТЦЫ» И «ДЕТИ» Вот почему Авраам, Ицхак и Яаков, которые служили Всевышнему в основном силой эмоций, названы «праотцами». Отец – это тот, у кого есть дети. А «потомки праведных людей – их добрые дела» (Раши). Так как они люди Эмоций, а Эмоции ведут к действиям, их (главным) достижением можно считать «добрые дела». Их заслуга также заключается в их потомках в прямом смысле слова. Они не отделялись от мира, заботились о благосостоянии других, поэтому передали свои ценности детям в вечное наследие. Это объясняет загадочный комментарий, данный Раши на фразу в начале нашей недельной главы – «Я открылся». Раши добавляет: «Праотцам». Но это кажется естественным и не требующим упоминания, так как Тора сама продолжает: «Аврааму, Ицхаку и Яакову». Однако Раши замечает, что именно в заслугу их «отцовства» им открылся Всевышний: не за личные духовные заслуги, а за то, что у них были потомки (под ними имеются в виду и «добрые дела», и дети, унаследовавшие их праведность). Б-г любил Авраама, «ибо Я предназначил его для того, чтобы он заповедал сынам своим и дому своему после него следовать путями Б-га, творя добро и правосудие» (Брейшис, 18:19). ЗНАЧЕНИЕ ОТВЕТА ВСЕВЫШНЕГО Таким образом, ответ Всевышнего, данный Моше, заключался в следующем. Моше, не теряя своей природы человека мудрого, должен научиться отдаваться эмоциям, как это делали праотцы, чтобы, во-первых, его вера стала безусловной, не задающей вопросов, и, во-вторых, чтобы он стал человеком, претворяющим свои знания в дела. Действительно, мы увидим, что Моше в конце концов превзойдет в этом праотцев. Они были пастухами, оторванными от мира, Моше же растолковал Тору (Раши), принес ее в мир, и нес на себе бремя пастыря еврейского народа, так что мог сказать: «Ты говоришь мне: “Неси его в лоне твоем” – (Бемидбар, 11:12). Двусторонний процесс произошел при откровении на горе Синай: «высшее спустилось вниз», а «низшее поднялось вверх» (Шмойс Раба, 12:3). То же и во внутренней жизни человека. Высшее, то есть разум, спустилось в область действий, а низшее, то есть «пятка» Яакова (символ Каболас Ойл, или абсолютного принятия воли Б-га) поднялось до того, чтобы разум проникся безоговорочной верой. Каждый еврей должен извлечь для себя урок из упрека Всевышнего (в адрес Моше): все евреи, на каком бы уровне они ни находились, должны работать вместе. «Главы колен твоих», должны «спускаться», чтобы заниматься с «дровосеками твоими» и «водоносами твоими», а те в свою очередь должны «становиться выше», изучая Тору (как «открытые», так и «внутренние» ее аспекты), выполняя Заповеди и «украшая» их. И никакой еврей, даже «главы колен твоих», не должен быть отдален в процессе своей учебы настолько, чтобы пренебречь участием в делах этого мира и безусловным принятием воли Б-га. Эта способность (сила) – объединить «высшее» и «низшее» – досталась нам в наследство от Моше. А способность действовать, благодаря которой через Моше смогло осуществиться освобождение из Египта, принесет нам окончательное освобождение, преодолевающее все границы, – непременное наступление эры Мошиаха. БО Десятая казнь – смерть египетских первенцев – от предыдущих девяти отличается, во-первых, тем, что названо ее точное время («около полуночи»), а во-вторых, евреям пришлось принять меры предосторожности, чтобы самим не пострадать: оставаться дома, начертав некий знак на дверных косяках. Ребе объясняет особенности десятой казни, указывающие, как выясняется, путь, который приведет нас к окончательному освобождению – наступлению эры Мошиаха. ВРЕМЯ И МЕРЫ ПРЕДОСТОРОЖНОСТИ Предупреждая фараона о смерти египетских первенцев, Моше упомянул час, когда это произойдет. Б-г говорил, что это случится в полночь, Моше же сказал «около полуночи» (Шмойс, 11:4): он опасался, что астрологи фараона могут ошибиться и, неправильно рассчитав время полуночи, обвинить его в неточности (Раши). Тем не менее, многое остается непонятным. Зачем вообще было упоминать о времени казни? Простого предупреждения о ее приближении, как это делалось раньше, было бы достаточно. Напрашивается вывод: между казнью первенцев и полночью есть некая связь, и, упомянув об одном, Моше должен был сказать и другое. Десятая казнь отличалась следующими двумя особенностями: – во-первых, евреи, чтобы избежать этого наказания, должны были начертать особый знак «на дверных косяках и притолоке» (Шмойс, 12:22) – знак кровью от обрезания и от пасхального ягненка; – во-вторых, они всю ночь должны были оставаться дома: «Вы же не выходите за двери дома своего до утра» (Шмойс, 12:22), потому что «разрушительная сила, получив всю власть (вырвавшись на волю), не делит людей на праведных и грешных» (Раши). Но зачем нужны были подобные меры предосторожности? От предыдущих казней страдали только египтяне, и сыновьям Израиля не надо было опасаться за себя. Почему же десятая казнь отличалась от остальных? И для чего были две предосторожности (знак из крови и укрытие в своих домах)? ОСОБЕННОСТИ ПОСЛЕДНЕЙ КАЗНИ Мы можем приблизиться к ответу, если поймем, что «ничем не ограниченная разрушительная сила» не действовала во время предыдущих девяти казней. Тогда были определены метод воздействия и степень повреждения, то есть казни имели границы, пределы. Град, например, уничтожил «лен и ячмень... а пшеница и полба побиты не были, потому что они созревают позже» (Шмойс, 9:31-32). Но казнь первенцев не была ограничена каким-то способом уничтожения; сила, «не делящая людей на праведных и грешных», была выпущена на свободу, и сынам Израиля пришлось защищаться от нее. На более высоком уровне казнь первенцев отличалась не только методом воздействия, но и целями. Задачей остальных казней было не уничтожить египтян, а заставить их понять, что Бг существует: «Так узнаешь ты, что Я – Б-г» (Шмойс, 7:17; 8:18; 9:14). Сынам Израиля, и так признававшим Б-га, подобный урок был не нужен (Тора Ор). Первые девять казней давали пострадавшим (но не убитым) возможность исправиться и извлечь урок, увидев силу Б-га. Целью десятой казни, поскольку все первенцы погибли, не могло быть стремление дать жертвам урок. Их надо было в наказание уничтожить. В данной ситуации строгий судья мог бы спросить: в чем разница между идолопоклонством и деградацией евреев (Ялкут Реувени на Шмойс, Зогар) и египетских первенцев? Ведь и те, и другие заслуживают наказания. Следовательно, сынам Израиля необходимо было защитить себя от разрушительной силы – инструмента строгого суда. Чтобы спастись, следовало выполнить два приказа. Во всем Египте разрушительная сила оказалась на свободе. Раз она относилась ко всем непредвзято и не знала ограничений, ни один знак не мог защитить от нее. Значит, сыновья Израиля были вынуждены запереться в домах. Поскольку казнь Б-жья «миновала» эти дома, то в них ее действие было ограничено. Следовательно была возможность и необходимость установить «знак», который отличил бы евреев от египтян. ПОЛНОЧЬ И Б-ЖЕСТВЕННАЯ СУЩНОСТЬ Непонятным остается следующее. Голос строго суда вопрошает: «В чем разница между безбожным Египтом и грешным еврейским народом?». Как «знак» может послужить ответом на такую претензию? Десятая казнь была осуществлена «самим Б-гом, в Его славе и сущности». А Б-г не поддается описанию и, в частности, не может быть объектом строгого суда. На таком уровне любые обвинения бессмысленны и недейственны. А вот как связаны десятая казнь и полночь. Полночь – время, когда всепроникающий «Свет» Б-жий обнаруживает себя. Она соединяет две половины ночи: первую, ведущую от света к тьме, и следовательно, являющуюся символом строгости и сокрытия (гвура), со второй, ведущей от тьмы к свету, то есть символом добра и раскрытия. В какое-то мгновение, приведя две противоположные силы к гармонии и тем самым преодолев их, полночь становится временем, когда раскрывается Б-г и Его Сущность (Ор а-Тора). Во время десятой казни Б-г проявил безграничную, бесконечную любовь к евреям, лишающую оснований любые обвинения голоса справедливости. Когда этот голос говорит: «Разве Эйсав не был братом Яакова?» (иначе говоря, разве они не равны?), Б-г отвечает: «Но я любил Яакова и ненавидел Эйсава» (Малахи, 1:2-3). Потому что Его любовь к евреям глубока и неизменна, как любовь отца к своим детям: «Сыны вы Б-гу Всесильному вашему» (Дворим, 14:1). Потому-то Моше указал фараону время казни («около полуночи»). Таким образом он намекал, что Всевышний свершит ее, используя свое превосходство над миром разума. В противном случае фараон считал бы, что евреи, грешившие, как египтяне, также пострадают во время казни, цель которой не научить, а уничтожить. И только безусловная любовь Всевышнего могла их спасти. ЗНАК И ЛЮБОВЬ Зачем же евреи все-таки должны были подать знак? Чтобы принести в этот мир вечный свет Б-га, человек должен исполнять заповеди, записанные в Торе. Даже вечно существующая, безусловная любовь Всевышнего требует ответной реакции еврея, если он хочет ощутить и раскрыть ее внутри себя. Учитывая однако, что эта любовь безгранична, он должен ответить чем-то выходящим за пределы рационального. Таковы кровь обрезания и кровь пасхального ягненка. Еврейского мальчика обрезают, когда ему всего восемь дней от роду, и он еще не способен разумно мыслить. Этот союз, заключаемый между Б-гом и евреем, стоит выше человеческого понимания. Принести ягненка в качестве пасхальной жертвы тогда было настолько опасно, что считалось актом самопожертвования (на иврите – месирас нефеш). Ягненок считался в Египте священным животным. Кроме того, сыновья Израиля должны были не просто зарезать ягнят, но до этого еще держать их в своих домах четыре дня, о чем египтяне, конечно, узнали. Самопожертвование лишено всякого рационального смысла. Таким образом, сам пасхальный ягненок был знаком евреев для Всевышнего, стоящим выше разума. Б-г ответил евреям сверхъестественной любовью – любовью полуночи, любовью, исходящей из самой Б-жественной сущности, пощадив их во время десятой казни. ВЕРА И РАЗУМ Теперь мы можем разрешить видимое противоречие в утверждениях наших мудрецов, выясняющих, за какую заслугу израильтяне были освобождены из Египта. Из одних комментариев мы узнаем, что такой заслугой являлась их вера. «И поверил народ, и понял, что вспомнил Б-г о сынах Израиля и увидел их страдания, – и поклонились они, и пали ниц» (Шмойc, 4:31). В другой книге сказано, что они были награждены за то, что начертали знаки кровью: «В крови твоей – живи» (Иехезкел, 16:6). На самом деле оба мнения по сути одно целое. Два знака выражают связь евреев с Б-гом узами, превосходящими разум. Вера евреев выходила за пределы рационального. До освобождения «ни один раб не мог убежать из Египта, потому что границы со всех сторон были закрыты» (Раши). Как угнетенный народ, 600 000 человек, постоянно находящийся под угрозой вымирания из-за указа фараона топить всех новорожденных мальчиков, может совершить побег? Выше человеческого разума была и вера евреев в миссию Моше, и обещанное Всевышним избавление. И такая вера породила безоговорочную любовь Б-га к своему народу, укрепившую их неразрывную связь. Знаки, ее выражающие, привнесли Бжественную любовь в мир. ГРЯДУЩЕЕ ОСВОБОЖДЕНИЕ «Как в дни твоего исхода из Египта, явлю Я чудеса» (Миха, 7:15). Это значит, что грядущее избавление будет подобно тому, что было. Выход из Египта стал наградой за веру евреев, что была выше человеческого понимания, веру, настолько глубокую, что она влияла и на их видимые, внешние возможности (символизируемые кровью обрезания) и даже на нечеловеческое окружение (пасхальный ягненок). Подобно этому конечное освобождение будет наградой за веру, игнорирующую сокрытие Бга, которое вызвано изгнанием. За веру, твердо хранящую убеждение в скором приходе Мошиаха. За веру, существующую не на поверхностных уровнях сознания, а создающую внутреннюю уверенность и пронизывающую все сферы жизни. БЕШАЛАХ В этой главе рассказывается о разделении Красного моря: его воды расступились благодаря сильному ветру, посланному Б-гом. Когда ветер прекратился, и воды сомкнулись над преследователями евреев, то, как нам сообщается, «море вернулось к своему обычному состоянию». Почему Тора добавляет эту поначалу кажущуюся лишней фразу? Мидраш усматривает в ней намек на условие, которое Б-г заключил с Красным морем при его создании. Условие заключалось в том, что в нужное время оно разомкнет свои воды для народа Израиля. Ребе исследует данный вопрос, анализируя роль природных объектов и сил природы в Бжественном плане создания Вселенной. РАЗДЕЛЕНИЕ МОРЯ «И навел Моше руку свою на море, и возвратилось море поутру к обычному состоянию своему, а египтяне бежали ему навстречу – и опрокинул Б-г египтян среди моря» (Шмойс, 14:27). Мидраш комментирует это так. При создании Красного моря Б-г поставил условие, что оно расступится для народа Израиля, когда тому надо будет через него перейти. Таково значение фразы «море вернулось к своей первоначальной силе». Оно (море) выполнило условие соглашения, «которое Я поставил с самого начала» (игра слов «условие» и «первоначальная сила», которые на иврите состоят из одинаковых букв). Но этот мидраш трудно понять, поскольку стих говорит не о том, что, разделившись, море исполнило свою задачу. Совершенно ясно: когда оно сомкнуло воды над преследующими евреев египтянами, речь идет о его возвращении к исходному состоянию. Существует такое объяснение. Талмуд рассказывает, как рабби Пинхас бен Яир приказал реке Гиннай разделить свои воды и на ее отказ пригрозил: «Если ты так не сделаешь, я постановлю, чтобы вода по тебе больше вообще не текла». Если то же самое верно по отношению к Красному морю, тогда его возвращение к «первоначальной силе» является свидетельством выполнения соглашения, заключенного с Б-гом. Однако этот ответ неполон. Во-первых, он предполагает, что если бы Красное море не расступилось, то оно не только не вернулось бы к своей силе, но вообще не имело бы никакой воды. Наш стих, с другой стороны, предполагает, что только полная сила Красного моря зависела от соглашения, но не само его существование в качестве моря. Второе. В любом случае мидраш сопоставляет слова «полная сила» и «условие». Но согласно такому объяснению сила моря только следствие первоначального выполнения соглашения, и она не связана с самим соглашением. УСЛОВИЕ, ПОСТАВЛЕННОЕ В НАЧАЛЕ ТВОРЕНИЯ Первую из этих трудностей мы можем разрешить с помощью Межеричского Магида (он слышал это от Бешта). Во время сотворения мира все природные объекты были созданы с условием, что они будут подчиняться воле праведников даже вопреки законам своего нормального физического существования. Следовательно, если они этого не сделают, то мало того, что перестанут существовать, а будет так, словно они никогда и не были созданы. Иными словами, если бы Красное море не расступилось, то в нем не просто больше не было бы воды, но не стало бы всего его предыдущего существования. Поэтому, когда стих говорит нам, что «море вернулось к своей первоначальной силе», он передает ту идею, что, выполнив соглашение с Б-гом, море тем самым не только обеспечило свое существование в будущем, но и оправдало в прошлом. Этот момент может быть очень сложен для нашего понимания, поскольку хотя мы и знаем, что нечто может быть стерто, но его прошлое существование является для нас объективным фактом, который нельзя отменить ретроактивно. Мысленный блок на пути понимания такой возможности вызван двойственной светской концепцией, за которую цепляется наш разум. Суть ее в том, что во-первых, предметы имеют реальное и независимое существование, и, вовторых, что наше течение времени, в котором мы не можем вернуться назад, изменив прошлое, является единственно возможным. С точки зрения иудаизма обе эти идеи ложны. Во-первых, объекты существуют только потому, что Б-г постоянно воссоздает их. А вовторых, время – это идея для людей, Б-г же ею никак не ограничен. Фактически время было создано Им, и, следовательно, Он может быть вне времени. Отсюда следует, что если Б-г принимает решение отменить создание, «рассоздать» что-либо, то Он может сделать это и ретроактивно, удалив как прошлое, так и будущее существование объекта. Самой близкой аналогией в человеческих терминах, подходящей к рассматриваемому вопросу, представляется условное юридическое соглашение: если условие не выполнено, то соглашение не просто прекращает действовать, а считается несуществующим изначально. ДВА ВИДА ЧУДЕС И все же вторая трудность по-прежнему остается, ведь возвращение моря к первоначальной силе было результатом, но не выполнением самого соглашения. Чтобы разрешить эту проблему, мы должны сначала понять, почему мидраш считает необходимым дать комментарий на фразу «и вернулось море к силе своей». В чем здесь проблема? А в том, что слов «и вернулось море» нам было бы достаточно для понимания, но если сказано еще и «к своей воле», то в этом должна быть какая-то дополнительная информация. Почему мы должны сомневаться, что первоначальная сила моря вернется? Есть ли основания полагать, что его разделение ради сухой полоски земли, по которой смогли пройти сыны Израиля, навсегда ослабило его, так что потребовалось второе чудо, восстанавливающее его силу? Мы можем выделить два различных типа чудес: 1. Чудо, преобразующее саму природу объекта, тем самым вызывающее необходимость второго чуда, способного вернуть объект в первоначальное состояние (например, когда Б-г покрыл руку Моше проказой в знак подлинности откровения на горе Хорев, то потребовалось второе чудо, возвращающее руку в первоначальное состояние (Шмойс, 4:6-7). 2. Чудо, изменяющее только внешний вид или форму объекта, но не производящее сущностных изменений, так что когда чудо прекращается, объект самостоятельно возвращается в первоначальное состояние (как реки, вода которых превратилась в кровь, – первая из десяти казней египетских, – позже снова стала водой (Шмойс, 7:19-25); это произошло потому, что сущность рек не изменилась, они по-прежнему оставались водой, когда из них пили евреи). Поэтому, если мы скажем, что разделение Красного моря явилось чудом первого рода, то отсюда следует, что потребовалось и второе чудо, чтобы вернуть море к первоначальному состоянию. Такую версию отвергает разбираемая нами фраза, сообщая, что море вернулось «к своей силе», то есть изменилось лишь внешне, но не по сути. Но фактически мы не можем так сказать, поскольку Тора уже отметила, что море находилось в разделенном состоянии постоянным усилием: «И гнал Б-г море сильным восточным ветром всю ночь» (Шмойс, 14:21). Отсюда понятно, что если бы ветер прекратился, море вернулось бы к своему нормальному состоянию само по себе. Тогда зачем же Торе нужно подчеркивать в следующей фразе, что море вернулось «к силе своей»? Дополнительная информация о возвращении моря к его обычному состоянию должна заключаться в том, что все предыдущее его существование было оправдано выполнением условия, поставленного Б-гом. И хотя море выполнило его скорее разделением, нежели возвращением к исходному состоянию, видимый признак выполнения условия проявился лишь тогда, когда воды вернулись «к силе своей». СУЩЕСТВОВАНИЕ ВРЕМЕННОЕ И ВЕЧНОЕ Но для чего Б-гу заключать соглашение с морем и почему именно в момент его создания, ведь Его власть над собственными творениями не ограничена, и Он мог разделить море в любой момент, когда пожелает, и без его «согласия». Комментарий Раши, провозглашающий: мир был создан «ради народа Израиля и ради Торы», не просто означает, что мир существует ради возможности народа Израиля исполнять волю Б-га на земле, но более того, благодаря служению еврейского народа мир освящается и становится «жилищем» для Б-га, таким образом реализуя свое предназначение. Следовательно, поставив изначальное условие, что создаваемые объекты должны изменять свою природу, когда это необходимо народу Израиля, Б-г вписал в основной закон их существования саму возможность чуда. Поэтому, когда эти чудеса происходили, они представляли собой не перерыв в нормальном существовании объекта, но скорее продолжение и реализацию такого существования. И действительно, это делает их существование явлением иного порядка. Они становятся не просто предметами, существующими какое- то время, а затем исчезающими, но скорее объектами, судьба которых (согласно сути их сотворения) связана с судьбой народа Израиля. А народ Израиля вечен – в глубочайшем смысле этого слова. Он является для Б-га «ростком насаждений Моих и творением рук Моих» ( Ишаягу, 60:21), и благодаря этому природные объекты оказываются значительно большим, нежели инструмент в прогрессе народа Израиля (в этом случае они были бы связаны своими естественными функциями). Вместо этого они являются воплощением воли Б-жьей даже тогда, когда это предполагает изменения в их природе. Именно поэтому выполнение морем соглашения с Б-гом мидраш связывает скорее с его возвращением к первоначальному состоянию, чем с разделением. Потому что, когда оно расступилось, обнажив сухую землю, то все еще не явило оправдания смыслу своего вечного существования. Ибо это могло быть изменение и отрицание его собственной природы. Но истинное выполнение его предназначения проявилось лишь по возвращении вод. И когда они вернулись, то именно к своему «исходному состоянию». Не просто к тому, чем были раньше, то есть водами моря, но к исходному состоянию вечных посланников для выполнения Бжественной воли ради судьбы Его народа. ИТРО В интерпретации событий, связанных с дарованием Торы, есть два момента, вызвавших спор между рабби Акивой и рабби Ишмаэлем. Расхождения в мнениях этих великих мудрецов вызваны глубинными различиями в их подходе к служению Б-гу. Вот о чем они спорят: вопервых, что ответили Б-гу сыны Израиля, принимая десять заповедей, и, во-вторых, как понимать выражение Торы, что они «видели звуки (грома)», — видели ли они звук в буквальном смысле или же только слышали его? Начиная с этих, казалось бы, второстепенных деталей, беседа раскрывает фундаментальные темы, в частности, объясняет отличия восприятия праведника и раскаивающегося. ЧТО ОТВЕТИЛИ ЕВРЕИ? «И говорил Всесильный все эти слова, сказав...», – так в Торе начинается рассказ о даровании десяти заповедей (Шмойс, 20:1). Обычно в языке Торы слово, переводимое «сказав», употребляется в значении «сказать для передачи кому-то». Например, фраза «и говорил Б-г Моше, сказав...» означает, что Моше должен передать слова Б-га сынам Израиля. Но к данному случаю такое толкование неприменимо, поскольку при дарования Торы Б-г сам говорил со всеми евреями. Мы не можем понимать это и в смысле «сказал для передачи грядущим поколениям», ибо, согласно традиции, души всех когда-либо живших евреев собрались у горы Синай, чтобы воспринять откровение. Поэтому комментарий Мехилта толкует термин «сказав» так: в ответ на каждую заповедь сыны Израиля отвечали Б-гу, обещая делать все, что от них требуется. Но относительно того, как именно отвечали сыны Израиля, Мехилта приводит два мнения. Рабби Ишмаэль говорит, что на предписывающие заповеди они отвечали «да», а на запрещающие – «нет» (иначе говоря, они будут делать то, что Б-г заповедует и не будут делать того, что Он запрещает). А рабби Акива считает, что они отвечали всегда только «да» – как на предписывающие, так и на запрещающие заповеди (что означает: они будут выполнять волю Б-га, в какой бы форме она ни выражалась). Но в чем расходятся эти два мнения? Ведь по существу оба они говорят об одном и том же. ЗВУКИ ГРОМА И в другом расходились мнения рабби Акивы и рабби Ишмаэля относительно событий дарования Торы. Из текста мы узнаем, что «весь народ видел звуки (грома) и молнию» (Шмойс, 20:15). Но тут возникает вопрос: как можно увидеть звук? Рабби Ишмаэль говорит: «Они видели то, что обычно видят, и слышали то, что обычно слышат». То есть он понимает глагол «видеть» как относящийся в данном случае к звукам грома, но не к молнии. В свою очередь рабби Акива говорит: «Они видели то, что обычно слышат, и слышали то, что обычно видят», что означает: они действительно видели звуки и не видели, но слышали молнию. Известно, что Б-г не совершает чудес без причины. Следовательно, можно заключить, что чудеса, описываемые рабби Акивой, были существенной частью дарования Торы. Иначе говоря, состояние сынов Израиля при даровании десяти заповедей было настолько возвышенным, что их чувства чудесным образом преобразились. Если так, то мы должны понять стих «они видели звуки грома и молнию» как относящийся к возвышенному, экстатическому состоянию сынов Израиля. Но тогда как понять мнение рабби Ишмаэля, который, комментируя этот стих, говорит об абсолютно естественном явлении? ЧТО ЦИТИРУЕТ РАШИ? Поскольку эти расхождения касаются одного и того же предмета и обнаруживаются у тех же оппонентов, можно заключить, что их мнения относительно ответа евреев отражают особое понимание каждым из них слов о видении грома. Одно влечет за собой другое. В своем комментарии Раши на слово «сказав» приводит мнение рабби Ишмаэля – «евреи отвечали “да” на предписывающие заповеди и “нет” на запрещающие». В то же время, поясняя фразу «они видели звуки», он цитирует первую часть объяснения рабби Акивы, а именно, они видели то, что обычно слышат. Комментарий Раши последователен, и может показаться, что две эти проблемы не связаны, если он позволяет себе цитировать мнение одной стороны по одному вопросу и другой – по другому. Но это не так, ибо Раши цитирует только половину объяснения Рабби Акивы, упуская слова «сыны Израиля слышали то, что обычно видят». А ведь именно эта часть приводит рабби Акиву к мнению, что сыны Израиля отвечали «да» и на запрещающие заповеди, из-за чего он и расходится во мнениях с рабби Ишмаэлем. А причина такого цитирования Раши заключается в том, что именно эти объяснения наиболее подходящи для буквального понимания текста, – как известно, толкование Торы на уровне простого смысла и есть главная задача Раши. ЗРЕНИЕ И СЛУХ Сначала установим различия между зрением и слухом. Во-первых, впечатление от увиденного для человека куда сильней, чем от услышанного, – настолько, что «свидетель события не может быть судьей по делу, связанному с этим событием». Ибо никакие контраргументы не могут убедить его изменить сформировавшееся мнение о виденном собственными глазами. Но если человек лишь слышал о каком-то событии, то разум его открыт для восприятия противоположных свидетельств, и он способен на беспристрастную оценку услышанного. Во-вторых, видеть можно лишь физические объекты, но слышать можно и неосязаемое, к примеру, звуки, слова. Эти два момента связаны. Поскольку человек является физическим существом, то совершенно естественно, что именно физическое, материальное производит на него наиболее сильное впечатление. Духовное же постигается лишь благодаря слушанию и пониманию, следовательно, впечатление от духовного слабее. Вышесказанное объясняет природу духовного подъема сынов Израиля вследствие дарования Торы. Они видели то, что обычно слышат, – то есть духовное стало столь же ощутимым и определенным, как и знакомый мир физических объектов. На самом деле сущность Б-га открылась их взорам, когда они услышали слова: «Я (сущность) Г-сподь (Который распространяется за пределы мира) Б-г твой (Который присутствует в этом мире)». Во время такого откровения мир воспринимается таким, каков он на самом деле есть, – не как независимо от Б-га существующее явление, но как нечто полностью устраненное перед Ним. А если так, то откуда мы узнаем, что мир действительно существует, а не является лишь иллюзией? Из стиха «в начале Г-сподь сотворил небо и землю». Другими словами, сыны Израиля «слышали то, что обычно видят», то есть у них было лишь интеллектуальное понимание, а не вызванное собственными ощущениями того, что физический мир существует. ОБЪЯСНЕНИЯ РАББИ ИШМАЭЛЯ Но если так, то какой подъем переживали сыны Израиля по мнению рабби Ишмаэля, считающего, что они слышали и видели то, что обычно слышат и видят? И как это могло быть при величайшем в истории откровении? Объяснение такое: самое главное откровение при даровании Торы выражено словами «и спустился Г-сподь на гору Синай» Шмойс, 19:20). То есть высшее опустилось. А чудом являлось уже то, что сам Г-сподь мог быть раскрыт в рамках природы. Именно в силу этого стал возможен столь необычный факт – сыны Израиля, не претерпев каких-либо изменений в органах чувств, ощущали самую суть Г-спода. Это потрясло их и испугало настолько, что они «задрожали и встали (упали) поодаль» (Шмойс, 20:15). ПЕРВОСВЯЩЕННИК И КАЮЩИЙСЯ Почему рабби Ишмаэль и рабби Акива придерживаются противоположных взглядов относительно природы подъема, испытанного сынами Израиля на Синае? Рабби Ишмаэль был Первосвященником (коген гадоль), и по природе своей должен был являться «святым для Г-спода его» (Ваикра, 21:7). Служение его было служением праведника, чья задача приносить святость в этот мир, то есть привносить высшее в низшие миры. Именно в силу этого он усматривал величайшее чудо в том, что Г-сподь сам сошел в этот мир – настолько, что Его можно было воспринимать обычными органами чувств: «они видели то, что обычно видят». А рабби Акива был баал-тшува – раскаивающийся, или возвращающийся, и происходил от людей, обращенных в иудаизм. Он начал учить Тору лишь в возрасте сорока лет. Возвращением пронизан весь дух его служения. Он испытывал желание подняться выше этого мира (и, как известно, мечтал о мученической смерти во имя Б-га, которую и вынес с честью). Поэтому для него величайшим чудом было преодоление всех обычных ограничений – «они видели то, что обычно слышат». ДВА АСПЕКТА ЗАПОВЕДИ У каждой заповеди есть два аспекта: 1. Элемент, объединяющий все заповеди, – все они являются приказами Б-га. 2. Индивидуальные характеристики каждой заповеди – каждая из них относится к разным видам деятельности человека и освящает различные стороны этого мира. Рабби Акива и рабби Ишмаэль выделяли различные аспекты заповедей. Для рабби Ишмаэля высшим проявлением Б-жественного являлось его распространение в этом ограниченном мире, поэтому главным образом он обращал внимание на детали заповедей (как каждая из них освящает свою часть этого мира). Исходя из этого он придерживался мнения, что евреи отвечали «да» на предписывающие заповеди и «нет» на запрещающие. Иными словами, их ответы подчеркивали отличие одного типа заповедей от другого. А для рабби Акивы важней всего было то, что выходит за пределы этого мира и его ограничений. Следовательно, существенным элементом заповедей, с его точки зрения, является то, что их объединяет, а именно, что каждая из них воплощает ничем не ограниченную волю Б-га. Поэтому он считает, что в первую очередь евреи реагировали на это, отвечая «да» как на предписывающие, так и на запрещающие заповеди. ХАРАКТЕР РАББИ АКИВЫ Мы можем лучше понять сказанное рабби Акивой. Когда он говорит, что евреи отвечали «да» на запрещающие заповеди, можно предположить: так делалось не просто потому, что они ощущали в этих заповедях нечто общее, присущее всем выражениям воли Б-га. Скорее причина в том, что даже в запрете они видели только положительное – ту святость, которую приносит акт самоограничения. Это следует из второй части объяснения рабби Акивы относительно услышанного на Синае (которую Раши в своем комментарии опускает) – евреи «слышали то, что обычно видят». Поскольку существование физического мира воспринималось ими только умственно, а единственной реальностью для чувственного восприятия было существование Б-га, то они не могли почувствовать существование предметов и явлений, находящихся в противоречии со святостью, например «других богов». Они воспринимали лишь акт утверждения, содержащийся в заповеди «Да не будет у тебя других богов». Эта позиция рабби Акивы очень четко просматривается в таком рассказе из Талмуда (трактат Макот). Как-то раббан Гамлиэль, рабби Элазар бен Азария, рабби Иегошуа и рабби Акива отправились в путь (было это после разрушения второго Храма) и, дойдя до горы Скопус, в знак траура разорвали одежды, а когда дошли до Храмовой горы и увидели лисицу, выбегавшую из Святая Святых, то начали плакать – все, кроме рабби Акивы, который засмеялся. Его спросили: «Почему ты смеешься?» «А вы почему плачете?» – спросил он. «Написано, – ответили ему, – “посторонний, который приблизится (к Святая Святых), да будет предан смерти” (Бамидбар, 1:51), – а теперь лисы туда входят! Как же нам не плакать?» Сказал им рабби Акива: «Именно поэтому я смеялся. Ибо написано: “И Я взял Себе верных свидетелей – Урию-священника и Захарию сына Йеверехайагу” (Ишайягу, 8:2). Какова же связь между Урией и Захарией, если первый жил во времена первого Храма, а второй пророчествовал в эпоху второго? Тора связывает оба их пророчества. Урия сказал: «И будет Сион из-за вас перепахан, как поле». А Захария говорил: «Еще будут старики и старухи сидеть на площадях Иерусалима». Пока не исполнилось пророчество Урии, я боялся, что не исполнится пророчество Захарии. Теперь же, когда первое сбылось, я уверен, что сбудется и второе». Даже в самый тяжелый период еврейской истории, когда лисы бегали в Святая Святых, рабби Акива видел только доброе. Он увидел доказательство того, что исполненное надежды видение Захарии осуществится. ЗНАЧЕНИЕ КОММЕНТАРИЯ РАШИ Два вида служения, которые олицетворяют рабби Акива и рабби Ишмаэль, то есть служение праведника и служение раскаявшегося, могут быть доступны для понимания того, кто в какой-то степени уже продвинулся на пути самосовершенствования. Но «пятилетнему ребенку» (как в буквальном смысле – говоря о возрасте, когда еврейские дети начинают изучать Тору, так и в более общем – о человеке, стоящем в начале пути духовного восхождения), которому и предназначен комментарий Раши, нужно привести только часть объяснения рабби Акивы, а именно: «они видели то, что обычно слышат». Ибо начало служения, как указано в первой главе Шулхан Орух, заключается в том, что «я поставил Гспода постоянно перед собой». Именно в стремлении сделать Б-жественное (обычно воспринимаемое интеллектуально как нечто такое, о чем «слышат») столь же реальным, как зримое, когда человек в буквальном смысле слова видит Б-га своими собственными глазами. Но Раши не цитирует вторую часть предложения «они слышали то, что обычно видят». Поскольку каким бы реальным Б-г не виделся человеку, в начале его служения мир все еще представляется реально существующим, и физические действия – такие, как еда и питье, – вызываются физическими желаниями и не совершаются исключительно во имя небес. Таким образом, поскольку существование физического мира все еще является для такого человека независимой реальностью, и он по-прежнему может воспринимать нечто плохое, Раши приводит комментарий рабби Ишмаэля, утверждающего, что сыны Израиля «отвечали “нет” на запрещающие заповеди». Хотя Раши цитирует рабби Акиву в отношении того, что сыны Израиля «видели то, что обычно слышат», эта часть соответствует и мнению рабби Ишмаэля, ибо его комментарий адресован человеку, достигшему того уровня праведности, когда он может воспринимать Бжественное. И это даже при всех ограничениях нашего, низшего из миров, который олицетворяет выражение, что он «слышит то, что обычно слышат» (то есть когда Бжественное настолько скрыто, что подтвердить его существование можно лишь в результате усилий интеллекта). Но в начале этого пути человек должен относиться к Б-гу на уровне «он видит то, что обычно слышат» (то есть когда Б-жественное легко ощущается). Вывод из этого комментария Раши для каждого человека такой. Когда мир воздействует на него, он должен постараться сделать свое восприятие Б-жественного присутствия столь же ясным, как зримое. Но это лишь предварительная стадия, отталкиваясь от которой ему нужно выбрать один из двух путей самосовершенствования – путь праведности рабби Ишмаэля (притягивать Б-жественное в низшие уровни этого мира), или путь раскаяния рабби Акивы (поднимать мир до самого высшего уровня ощущения Б-га, чтобы этот путь воспринимался исключительно как проявление Б-жественного). И поскольку оба эти пути являются путями Торы, то оба они истинны, и человек в своей духовной жизни должен соединить оба эти подхода. МИШПАТИМ Эта недельная глава начинается словами «И вот законы, которые ты разъяснишь им (буквально – «поставишь перед ними»). Конец фразы привлекал внимание многих комментаторов.Есть несколько толкований слов «разъяснишь им», и они взаимосвязаны. Безусловно, нуждается в разъяснении и термин «законы», на иврите – мишпатим. В Торе «мишпатим» обозначает общие правила, регулирующие отношения между людьми, то есть общее, или социальное, законодательство. Не будь они даны Всевышним, такие законы могли бы быть логически выведены самим человеком благодаря здравому смыслу. Иной характер носят «свидетельства», на иврите – эйдот, такие, как законы Субботы и праздников: хотя они и доступны пониманию, но никогда бы не были установлены человеком самостоятельно; а также «установления», на иврите – хуким, – заповеди, в принципе не поддающиеся рациональному объяснению. Почему же тогда только «законы» выделены из всех заповедей? Отвечая на этот вопрос, Ребе исследует сложное соотношение между выполнением и пониманием Б-жественных заповедей. ЗНАЧЕНИЕ «ПЕРЕД НИМИ» «И вот законы, которые ты разъяснишь им» (Шмойс, 21:1). Мудрецы по-разному толковали слова «им» (буквально – «перед ними»). Согласно первому толкованию всякий правовой спор между евреями должен рассматриваться «ими», то есть в еврейском суде, где дела разбираются в соответствии с законами Торы. Такие дела нельзя отправлять на рассмотрение к нееврейским судьям, даже если их право в данном случае соответствует закону Торы. Второе толкование говорит о том, что обучающий Торе должен ученику «показывать лицо» заповедей (основывается на слове «лифнейхем», «перед ними», дословно «перед их лицами»), то есть обосновывать установления заповедей, чтобы ученик понимал их, а не воспринимал как догму. Третье объяснение, данное Алтер Ребе (Тора Ор, Мишпатим), говорит о том, что «перед ними» означает «обращенный к себе», (основывается на вербальной схожести слов «лифнейхем» – «перед ними» и «липнимиусам» – «обращенный к себе», к собственной внутренней основе). Таким образом, стих означает, что знание Б-га должно проникать в самую глубину еврейской души. В Иерусалимском Талмуде (трактат Авода Зара, 2:7) встречается аллюзия, соотносящая фразу «Ты разъяснишь» (тасим) со словом «сокровищница» (сима). Отсюда следует, что сокровищница Торы должна пробудить сокровищницу души – ее самые сокровенные глубины (Зогар, часть 3, 73а. Ликутей Тора, Ваикра, 5в). ТРИ ВИДА ЗАКОНОВ Разные толкования одних и тех же слов в Торе внутренне взаимосвязаны. В чем же связь между этими тремя объяснениями? И почему слово «им» (перед ними), как бы оно не истолковывалось, должно быть привязано к «законам»? Тора содержит три вида заповедей: законы, свидетельства и установления (там же, комментарии к Дворим, 6:20). Установления – заповеди, недоступные нашему пониманию, мы выполняем потому, что они даны Всевышним. Свидетельства имеют разумное объяснение, но с точки зрения рассудка их необходимость неочевидна. Не установи их Всевышний, человек не дошел бы до их создания. Законы же – это такие заповеди, к которым человека привел бы разум, даже не будь они раскрыты Б-гом. Как говорят мудрецы: «Если бы Тора не была дана, мы научились бы скромности у котов, а честности у муравьев...» (Эрувин, 100б). Почему же все-таки Тора выделяет именно законы, чтобы «разъяснить им»? Если взять первое толкование слов «им» (перед ними), здесь все ясно. Только в сфере законов (мишпатим) еврейское и нееврейское право могут совпадать. Отсюда необходимость убеждать – именно в случае с законами, чтобы споры, относящиеся к ним, разбирались именно в еврейском суде. Что касается свидетельств и установлений, то раз они исходят только от Б-жественного откровения, подобные споры принципиально не могут рассматриваться в нееврейском суде, законы которого основываются исключительно на человеческом разуме. Со вторым толкованием не так-то просто. Если «разъяснять им» значит, что обучать надо, объясняя, то речь скорее идет не о законах, а о свидетельствах и установлениях, трудных для понимания. Понятно, что законы должны объясняться. Но не важнее ли было бы требовать обучения свидетельствам (поддающимся объяснению, хотя и не являющимся необходимыми) и установлениям (недоступным разуму) с помощью объяснений, насколько это возможно, все же доводя их до разума? Не все понятно и с третьим толкованием. Совсем необязательно пробуждать сокровенные глубины души, чтобы выполнять законы, верные с точки зрения разума. Но то, что надо соблюдать свидетельства и установления, одним лишь разумом не постичь. Требуется мобилизация, подъем, согласие всех духовных сил, чтобы выполнять их с чувством причастности к происходящему, а не просто по принуждению. Так что связь между законами и словами «им» (перед ними) кажется неуместной. ДЕЙСТВИЕ И НАМЕРЕНИЕ В Б-жественной заповеди «главное – это исполнение». Если, к примеру, человек сознательно подготовился к надеванию тфилин, но в последний момент воздержался и не надел их, заповедь не считается выполненной. Если, даже не имея правильных намерений, он все-таки надевает тфилин, заповедь считается выполненной, и человек должен сказать на нее благословение. Однако верно и то, что Б-г хочет, чтоб каждая частичка тела и души человека участвовала в выполнении мицвы (заповеди): не только сила действий и мысли, но и эмоции, разум, воля, даже чувство наслаждения. Это относится не только к тем заповедям, что явно предусматривают ощущение и понимание (как, например, заповеди любить, бояться, знать Всевышнего и верить в Него), но и ко всем остальным, в том числе и к требующим конкретных действий. Самые глубинные сферы человеческого существа должны быть задействованы в выполнении заповеди (мицвы), особенно чувство наслаждения, чтобы человек выполнял заповедь с удовольствием и открытым сердцем (см. Рамбам, Законы лулава). Верно это и для установлений, по определению находящихся за пределами понимания. Соблюдать их без правильного ощущения и понимания происходящего, словно у человека нет выбора, кроме как отдаться воле Б-жьей, нехорошо. И нельзя сказать: «Я не понимаю их, но у Всевышнего, наверное, были причины, чтобы дать мне подобные заповеди, и мне этого достаточно». Такое отношение нельзя назвать безусловным повиновением. Это то же, что сказать: буду соблюдать только то, что приемлемо для меня, но решать, что приемлемо для выполнения, а что нет, позволю высшему по сравнению с моим разуму. На самом деле настоящее принятие установлений выходит за рамки рационального сознания и не ставит никаких условий, а желание служить Всевышнему ради Него Самого настолько сильно, что даже разум с готовностью откликается на голос Того, Кто стоит выше него. В свете сказанного становится понятным трактовка мудрецов термина «установление» (Раши, Бамидбар, 19:2): «это указ передо Мной: ты не имеешь права его обсуждать». И все же она кажется несколько странной: раз «самое важное – это соблюдение», было бы естественнее сказать: «ты не имеешь права ослушаться его». Однако имеется в виду, что простого физического исполнения недостаточно, и необходимо согласие разума. Требуется нечто большее, чем скрывать сомнения, и большее, чем благоразумно отступить перед мудростью Б-га. Простая вера поглощает разум, не оставляя возможности сомнению. Вот почему установления требуют, чтобы проснулось все самое сокровенное в еврейской душе. Иначе будет оставаться место для «размышлений» и сомнений, даже если внешне еврей будет продолжать соблюдать мицвот. А так его мысли и чувства подогреваются внутренним воодушевлением. Такова связь между вторым и третьим толкованиями слов «им» (перед ними): «Духовная сила» ведет к «пониманию», к восприятию заповеди и разумом, и сердцем. Но вопрос – почему вышеприведенные три разъяснения Тора относит к законам, а не к установлениям, что, кажется, было бы правильнее, – остается открытым. В понимании законов трудностей не возникает, и разум – без всяких духовных усилий – заставляет человека с готовностью им повиноваться. ВЕРА И РАЗУМ Ответ может быть найден в другом комментарии мудрецов к тому же стиху. Заметив, что эта недельная глава начинается словом «и» («И вот законы»), они сказали: «И это указывает на продолжение предыдущей темы» (Шмойс Раба; Танхума и Мехилта). Другими словами, законы, о которых говорится в нашей недельной главе, есть продолжение десяти заповедей, данных, как и они, на Синае. Десять заповедей делятся на две категории. Первые относятся к высшим принципам единства Всевышнего. А в других закреплены простые законы общества, например: «Не убивай», «Не кради» – заповеди, назначение которых очевидно. Соединив эти крайности – основы веры и законы рассудка, Тора учит нас, что даже такие заповеди, как «Не кради», должны выполняться не только потому, что они основаны на разумном подходе к жизни, но потому, что они – воля Того, кто сказал: «Я – Б-г, Всесильный твой». То есть когда мудрецы сказали, что слова «И вот законы...» продолжают десять заповедей, они имели в виду, что законы надо соблюдать не потому, что они разумны, а потому, что они были даны Всевышним на Синае. Теперь становится ясным первое толкование о том, что нельзя направлять спор между евреями на рассмотрение в нееврейский суд. Даже если законы совпадают на практике, тем не менее закон, источником которого является разум, отличается от основанного на словах «Я – Бог, Всесильный твой». Решения такого суда исходят не от Торы. Третье толкование тоже становится понятным. Даже те законы, что могли бы соблюдаться только по рациональным причинам, должны выполняться согласно внутреннему велению души. Законы должны соблюдаться, как свидетельства и установления: не только по приказу разума, но по внутреннему зову души, который оживляет любую сферу человеческого существования. Это же объясняет одновременно силу второго толкования и его тонкость: законам надо обучать так, чтобы ученик понимал их. И суть в том, чтобы, с одной стороны, он не относился к ним как к простому велению разума, а с другой – не думал о них, как о чем-то иррациональном. Их надо соблюдать с умом, но не из-за того, что они имеют разумное обоснование. Разум должен направляться тем, что лежит за его пределами. Почему же человеческий разум не самодостаточен? Во-первых, потому что он не обладает силой абсолютной обязательности: «Сегодня злое начало говорит ему “делай это”, завтра оно велит делать то – до тех пор, пока однажды не приказывает идти и служить идолам» (Шабат, 105б). Описание постепенного снижения духовных стандартов, данное шестым Любавичским Ребе, говорит о том, что дурной импульс еврея не может начинаться с соблазна сделать то, что запрещено. Он куда искуснее и приказывает ему: «делай это», «делай то» – то есть заповедь (мицву), но выполняй ее потому, что твои разум и эго не возражают. Так постепенно границы стираются, и уже не исключено совершение того, что было запрещено. Во-вторых, потому что разум, хотя и может заставить человека соблюдать законы, но не способен привести его к Б-гу. В этом и заключается разница между просто разумным действием и выполнением заповеди (мицвы). «Мицва» означает «связь»: она соединяет человека с Б-гом. Говоря о Б-жественных установлениях и законах, Тора сообщает еврею: «Он будет жить в соответствии с ними». Если человек использует все аспекты жизни – действия, эмоции, разум и духовные силы – для соблюдения заповедей (мицвот), потому что они были даны на Синае, он воссоздаст Синай: встречу человека и Всевышнего. ТРУМА Размышляя о себе, еврей сталкивается с парадоксом: все евреи перед Б-гом равны – у каждого есть душа, источник которой в Б-ге («И вдунул в ноздри его дыхание жизни, и человек стал существом живым»). Но каждый еврей, то есть еврейская душа, заключенная в тело, в своих проявлениях – уме, темпераменте, силе воли – имеет свои особенности, она отлична от других, и еврей призван полностью раскрыть свою индивидуальность. На этом пути все же им постоянно должна руководить жизнь души, связывающей его с Б-гом и делающей его ни больше и ни меньше других евреев. Как же увязать эти два аспекта? Как сходство человека с другими и его отличие от них совмещаются в Торе? Все эти вопросы рассматриваются в беседе Ребе. ТРИ ВИДА ПОЖЕРТВОВАНИЙ (ТРУМЫ) Трума – это пожертвование для благих целей, то, что израильтяне давали для постройки и поддержания святилища. Наша недельная глава, раскрывая детальный план его строительства, указывает, каковы должны быть эти приношения. Существовало три вида пожертвований (трумы) (Мишна Шкалим, гл. 1). 1. Шкалим – ежегодный взнос в размере полшекеля – уплачивался за жертвы; 2. Единовременный взнос в размере полшекеля для создания опор (аданим) святилища; 3. Также единовременный взнос, срок которого истекал с окончанием строительства Храма, – обеспечение святилища материалами и покрытием. Первый вид пожертвований сохранялся постоянно – пока существовали святилище и Храм (Рамбам, Законы Шкалим), в память о нем мы даем перед Пуримом пожертвование в размере пол-единицы сегодняшней валюты (Шулхан Орух, Орах Хаим, гл. 694). Второй и третий виды трумы были ограничены во времени сроком окончания строительства. Почему это должно интересовать нас и сегодня? Тора вечна, и любой ее нюанс имеет то или иное отношение ко всем евреям во все времена. В особенности то, что касается деталей святилища, о котором сказано: «И построят Мне святилище, и Я буду обитать в них» (Шмойс, 25:8), то есть Всевышний будет находиться не только в самом Храме, но и в сердце каждого еврея. И даже если разрушено здание, еврей может создать святилище в душе – как духовный аналог когда-то существовавшего. И каждая деталь такой конструкции будет соотнесена с практическими указаниями, содержащимися в этой и последующих главах Торы. ОПОРЫ И СТРОИТЕЛЬСТВО СВЯТИЛИЩА Трумат а-аданим (пожертвование для опор) являлась обязательной и была одинаковой для всех (полшекеля). Она шла на фундамент Храма. Приношение Трумат а-мишкан (поставка материалов) была добровольной, она могла выражаться в различной форме и шла непосредственно на конструкцию здания и его покрытие. Если искать аналоги в духовной жизни еврея, приношение аданим соответствует изначальному акту Каболас Ойл – подчинению воле Б-га, когда человек отказывается от независимого существования, чтобы стать средством распространения Торы. И в этом все люди равны: особые возможности разума и эмоций в данном случае не имеют значения, в применении силы нет надобности. Необходимо лишь состояние восприимчивости. И это основа истинного служения, без нее человек всегда далек от Б-га. Если его мысли и желания образуют замкнутый круг, для откровения нет и щели. С другой стороны, мишкан (переносной Храм) – это то, что воздвигнуто на фундаменте. Он олицетворяет веру, обеспечивает ее проникновение в разум и сердце. В этом каждый человек индивидуален, потому что интеллектуальные силы и темперамент распределяются неравномерно. То, до какой степени человек может, опираясь на достигнутое с помощью Каболас Ойл знание о существовании Б-га, его воспринять, преумножить или преобразить свои эмоции, зависит от конкретных возможностей индивидуума. ВНУТРЕННИЕ ФОРМЫ В каких формах осуществляется духовная работа? Аданим соответствует молитве, ибо молитва служит основой и побуждением человека к ежедневной службе Всевышнему. Мишкан же соотносится с изучением Торы и последующим действием. Силы, рождающиеся во время молитвы, в процессе изучения Торы превращаются в мысль и действие, в конце концов становясь частью материального мира. Изучение и практика составляют структуру и ее оболочку, а молитва для них – опора и источником сил. ПАРАДОКС Но и в аданим, и в мишкане заключен парадокс, связанный как с молитвой, так и с изучением Торы и действиями в соответствии с ней. Тот факт, что размер пожертвования трумат а-аданим был для всех одинаков, на более глубоком уровне означает, что внутренние силы, вызываемые к действию этим видом пожертвований, у всех людей равны. Такой вывод напрашивается из соотнесения этого пожертвования с Каболас Ойл. Каждый человек способен одинаково склониться перед Всевышним. А если так, то почему это требование предъявляется только к мужчинам (Шмойс, 38:26,27), а женщины и дети, которые не хуже могут сделать то же, исключены? И почему только мужчинам дана заповедь о регулярной молитве (Брахот, 20а; Рамбам, Законы Криат Шма, 4:1; Шулхан Орух, Орах Хаим, гл. 70), ведь сказано, что в молитве все равны, раз каждый произносит одни и те же слова? С другой стороны, материалы для мишкана может давать кто угодно (Шмойс, 35:22), включая женщин и детей. А мишкан символизирует изучение и практику, то есть именно те области, где важную роль играют индивидуальные особенности и где (если вообще где-либо) возможна какая-то дискриминация в вопросе об участии. Изучение и практика требуются от всех, хотя от каждого по-своему: в зависимости от ситуации кому-то приходится проводить больше времени за изучением Торы, кому-то меньше (Шулхан Орух а-Рав, Законы Талмуд Тора, 3:5); женщины учат те заповеди, которые больше относятся к ним, и освобождены от предписывающих заповедей, связанных с определенным временем выполнения, мужчины же должны выполнять все заповеди без исключения. ОСНОВА МОЛИТВЫ И ПРАКТИЧЕСКИХ ДЕЙСТВИЙ Каболас Ойл лежит глубже, чем молитва. Его место – в простых словах признания и благодарности молитвы «Моде ани» («Благодарю Тебя, Владыка, живой и вечный, который по мудрости Своей возвратил мне душу. Велика моя вера в Тебя»), которые всякий еврей должен говорить, просыпаясь каждое утро. Собираясь молиться, мы всегда моем руки, но эти слова произносятся даже до мытья. Они исходят от глубокого признания воли Всевышнего, и насколько бы мы ни были не готовы для молитвы вообще, их всегда можем сказать. Обращаясь к молитве позднее, мы преобразуем эту проявившуюся изначальную осведомленность в то, что способны понимать и чувствовать, и, учитывая, что наши умственные и эмоциональное способности ограничены, мы должны облечь ее в слова. Но поскольку к молитве мы приступаем после акта Каболас Ойл, то все уже в равной мере находимся в состоянии покорности, и каждый должен произносить одни и те же слова молитв. Теперь мы используем собственные, индивидуальные силы, но в свете равенства наших душ. И в случае с мишканом, символом изучения и практики, парадокс тоже разрешается сам собой. В действии нет ограничений, и в отличие от молитвы мы должны стремиться везде установить власть воли Б-га. Следовательно, она должна распространиться на все. Но каждый делает это по-своему. Возможности участия каждого человека в этом мире определяются его индивидуальным потенциалом и конкретной ситуацией. Так что ни пожертвование для мишкана, ни параллельные ему действия изучения и соблюдения заповедей (мицвот) не имеют установленных границ, и их должны выполнять все. СТРОИТЕЛЬСТВО СВЯТИЛИЩА ВНУТРИ СЕБЯ Так становится очевидным, что кажущийся анахронизм – пожертвования для опор и переносного храма, которые вроде бы не имеют отношения к сегодняшнему дню, на самом деле раскрывают, как человек должен стараться построить собственное святилище и создать таким образом место для присутствия Всевышнего. Во-первых, следует заложить фундамент, приняв волю Б-га как свою собственную. Каждое утро, просыпаясь, он делает это, произнося молитву Моде Ани – первые слова по пробуждении. Во-вторых, необходимо превратить этот фундамент в мысли и чувства в четко установленных формах молитвы (аданим). В-третьих, человек должен осознавать связь этого фундамента со своим действием, построенным на нем. Это достигается изучением Торы, с помощью чего можно отделить действия, согласующиеся с волей Б-га, от идущих против Его воли. И наконец, он должен войти в мир действий и осуществить то, что было передано ему на предыдущих стадиях служения (мишкан). Это опора, стены и оболочка его собственного святилища, воссоздающегося вновь и вновь, изо дня в день, охватывающего всю природу человека – от самого общего до индивидуального, все, что в нем есть. Таким образом человек способен принять Б-га в самые глубины – святая святых своего существа. ТЭЦАВЕ Глава Тэцаве заканчивается указаниями, каким должен быть внутренний жертвенник, предназначенный для воскурения благовоний (мидраш приписывает воскурениям ряд символических значений; в Теилим, Псалмах, они сравниваются с искренней молитвой: «Пусть моя молитва будет как воскурение пред Тобою»). Это жертвенник из чистого золота. Мы помним: слова Торы имеют отношение к каждому еврею во все времена. Но каким может быть современное значение этого отрывка, если нет ни Храма, ни жертвенника? Чему законы, связанные с ними, могут нас научить? Оказывается, очень многому. Как учит Ребе, существуют два Храма, причем один из них не может быть уничтожен никогда. Беседа разъясняет связь одного из законов о жертвеннике с еврейской душой. ЖЕРТВЕННИК ВИДИМЫЙ И НЕЗРИМЫЙ В мишне раздел Моэд (трактат Хагига) завершается законом, согласно которому жертвенник из золота и жертвенник из меди не требуют ритуального погружения в воды миквы, потому что не могут стать нечистыми. Рабби Элиезер поясняет это так: они считались подобными земле, которая не может стать ритуально нечистой. Было и другое мнение мудрецов, согласно которому жертвенники не становились нечистыми благодаря тому, что покрыты металлом. Металлическое покрытие считалось вторичным по отношению к внутренней части жертвенника, сделанного из дерева шитим (акации). Эта часть не могла стать нечистой. Поскольку Тора является словом Б-га, который Бесконечен, она и сама бесконечна – во времени, поскольку законы ее вечны; в своем значении, ибо каждый стих имеет бесчисленные уровни интерпретации и понимания. На уровне буквального смысла (Пшат) она содержит законы и повествует о реальных событиях, на уровне намека (Ремез) – указывает на основные принципы иудаизма, на уровне толкования (Драш) – очерчивает религиозную этику еврея, а на мистическом уровне (Сод) – содержит ключи к тайнам Бжественного опыта. Отсюда следует, что законы о жертвенниках из золота и из меди являют собой нечто большее, чем их буквальное значение. К примеру, из них можно извлечь мораль для каждого еврея, которой он может руководствоваться, когда нет ни жертвенника, ни Храма. Повелевая Моше построить святилище, Б-г сказал: «И сделают Мне святилище, и Я буду жить в них», – то есть в душе каждого еврея. Следовательно, даже когда Храм уничтожен физически, внутренний Храм, возводимый каждым в собственной душе, сохраняется, ибо он неуничтожим. И служение, происходящее в душе, во всех деталях отражает службу в Храме и его святилище. Поэтому законы храмового служения, которые на первый взгляд сегодня неприменимы, фактически являются точными инструкциями в отношении внутренней, духовной жизни каждого еврея. ОЧИЩЕНИЕ В святилище использовалось много различных сосудов, и у каждого было свое назначение. Так и у еврейской души – у нее много граней и свойств. Интеллект, эмоции, воля... Возможно, служа Б-гу, человек почувствует какие-то иные побуждения, желания, далекие от святости, – иногда чисто светские, а порой даже противоречащие воле Б-га. Это свидетельство того, что какой-то из «сосудов святилища» стал нечист – нечисты стали и мысли такого человека, и он должен искать пути преодоления нечистоты, чтобы снова стать достойным служения во внутреннем святилище. Ведь внутрь святилища нечистота не допускалась. ОГОНЬ И ЖЕРТВА Образно можно сказать, что среди евреев есть люди из меди и люди из золота – как жертвенники. Духовно богатые подобны золоту, каждый их поступок, как драгоценная монета. Те, кто беден духом, в религиозной жизни подобны медным монеткам. Но каждый еврей, какова бы ни была его внутренняя, внешняя жизнь, в глубине своего сердца сохраняет желание выполнять волю Б-га, искру веры – иногда скрытую, иногда разгорающуюся в пламя. Шестой Любавичский Ребе говорил: «Еврей не хочет, да и невозможно ему быть оторванным от Б-жественного». Там, где хранится эта искра, и есть жертвенник внутреннего Храма. На большом жертвеннике сжигали жертвоприношения. Это могли быть животные, которых поглощал сошедший с неба огонь. Нечто подобное происходит и с евреем. Только жертвоприношением является он сам: его собственное «животное» – животная душа, эгоцентрические желания. А огонь, сжигающий их, – это огонь Б-жественной любви, неугасимым источником которого является искра святости в самой глубине души человека. РАББИ ЭЛИЕЗЕР И МУДРЕЦЫ Суть процитированного закона из мишны заключается в следующем. Неважно, к какому «жертвеннику» можно отнести еврея, – к золотому или медному. До тех пор пока он помнит, что по сути своей является жертвенником, на котором огонь Б-жественной любви поглощает животное его эгоистических страстей, он не может стать нечистым, так как подобен земле. Как земля, по которой ходят, символизирует скромность, так и душа наша избавляется от любого желания, кроме воли Всевышнего, выраженной в Торе. Поэтому мы говорим в молитве Шмонэ-эсрэ: «Да будет душа моя как прах перед всеми». Таково суждение рабби Элиезера, являвшегося, как известно, олицетворением скромности. Его истинное величие было таково, что о нем сказано: «Если всех мудрецов Израиля поместить на одну чашу весов, а рабби Элиезара сына Гирканоса – на другую, он перевесил бы их всех» (Пиркей Овойс, 2: 9). Несмотря на это он никогда не считал, что обладает какими-то особыми заслугами. Талмуд сообщает: он «никогда не говорил ничего, чего не слышал бы от своих учителей» (Сукка, 27б). Живя столь богатой внутренней жизнью, он видел глубинную суть душ других евреев, то, что глубже поверхностных различий, где все люди равны в их изначальной привязанности к Б-гу и Торе. Он видел, что жизнь, которую человек ведет в соответствии с Торой, – единственная реальность для еврея. И являл собой пример того, что истинное торжество разума приходит лишь вместе со скромностью и абсолютной открытостью Б-гу. Другие мудрецы рассуждали иначе, считая, что такой путь слишком труден, и лишь немногие могут следовать ему все время. Обращая внимание на видимые различия между евреями, они знали: человек может порой оступиться на этом пути. И те, что из «золота», могут подвергнуться гипнозу золота, а те, что из «меди», могут покрыться, словно броней, собственными с трудом заработанными средствами. И тем не менее, утверждали мудрецы, жертвенник внутри еврея не может стать нечистым, потому что всегда сокрыт. Различия между евреями, их отдельные проступки – это лишь поверхность, а скрытое за ней всегда чисто и настолько мощно, что в конце концов и поверхность очищается. Искра святости победит, и еврей вернется к правде, которую в глубинной сути своей он никогда и не утрачивал. Эта правда заключается в том, что само существование еврея может быть – и фактически является – жизнью, построенной на Торе и выполнении заповедей. Сосуды внутреннего святилища – это емкости. Когда они чисты, чисто и служение, и емкости наполняются Б-жественными благословениями – материальными и духовными. Как сказано в Торе: «Если по установлениям Моим вы будете поступать и заповеди Мои соблюдать и исполнять их, то дам Я вам дожди вовремя, и земля даст урожай свой, и деревья полевые дадут свой плод» (Ваикра, 26:3-4). ПУРИМ Название праздника Пурим довольно необычно. Во-первых, это не еврейское, а персидское слово, в переводе означающее «жребий» (его бросал Аман, решая, в какой день начать уничтожение евреев). Во-вторых, название праздника указывает на опасность, с которой евреи столкнулись, а не на их последующее избавление. Кроме того, уникальность Мегилы, или «Книги Эстер», заключается в том, что среди всех книг Танаха она единственная не содержит ни единого упоминания имени Б-га. Все это заставляет предположить: Пурим символизирует сокрытие Б-жественного лица. Само имя Эстер связано с еврейским словом «я сокрою», которое встречается в книге Дворим, когда Б-г говорит: «Я, конечно, сокрою лик Свой». И тем не менее Пурим – это праздник чуда, то есть праздник раскрытия Б-жественной воли. Беседа Ребе, разрешая кажущиеся противоречия, исследует саму идею чуда и вопрос о том, каким событием оно является – естественным или сверхъестественным . За всем этим на самом деле обнаруживается еще один вопрос, крайне актуальный для современного мышления: означает ли отсутствие сверхъестественных откровений, что время чудес уже прошло? ПРАЗДНИК ПУРИМ И НАСТОЯЩЕЕ Мишна говорит: «Тот, кто читает Мегилу в неправильном порядке (буквально “задом наперед”), не исполнил своих обязанностей» (Мишна, Мегила, гл. 2). Баал-Шем-Тов объяснял: это относится к тому, кто читает Мегилу, полагая, что история, рассказанная в ней, отражает только прошлое (читает «задом наперед» – как отчет о давно прошедших событиях), и считает, что чудо Пурима не распространяется на сегодняшний день и никак с ним не связано. Такой человек не считается выполнившим свою обязанность, ибо цель чтения Мегилы – научиться, как надлежит вести себя в настоящем. Если сказанное применимо ко всему тексту Мегилы в целом, то и к каждому ее стиху в отдельности, и тем более к тому, что объясняет, как праздник Пурим получил свое название. Ибо название указывает на сущность. И читать стих, говорящий нам о внутреннем значении Пурима, как если бы он относился лишь к прошлому, значит совершенно упустить вечное послание к народу Израиля и к каждому еврею в отдельности. НАЗВАНИЕ ПУРИМ Сказано: «и поэтому они назвали эти дни Пурим из-за жребия», который Аман бросал, чтобы определить, когда осуществить злой замысел против евреев. Слово «Пур» – нееврейское, оно из персидского языка. Поэтому Танах, упоминая это слово, переводит его на иврит: «пур» – то есть «горал» (жребий) (Эстер, 9:24). Почему же тогда праздник назван персидским словом вместо еврейского «горалот»? Все другие праздники, включая Хануку (еще один праздник, введенный во времена наших мудрецов), имеют еврейские названия. Есть еще загадка. Другие праздники, установленные в память о каких-либо чудесах спасения, напоминают о событии, называя его по имени связанного с ним чуда. Пурим вместо того, чтобы быть названным в честь спасения от Амана, наоборот, своим названем напоминает об угрозе – о том жребии, который Аман бросал, чтобы определить день, когда истребить их (не дай Б-г). ИМЯ Б-ГА Другая особенность Мегилы, или Книги Эстер, – в ней ни разу не упомянуто имя Б-га. Все же другие книги Танаха содержат многократное Его упоминание. Подобное отсутствие предполагает высшую степень Его сокрытия. Каждый еврей, даже когда говорит о мирских понятиях, должен иметь «имя Г-спода на устах своих», и, безусловно, когда он пишет даже по деловым вопросам, то, по обычаю (а еврейский обычай – это часть Торы), предваряет письмо словами «с благословения Б-жия» или «с помощью Небес» и тому подобное. Поэтому поразительно, что одна из книг Танаха совершенно лишена упоминания о Б-ге. СОКРЫТИЕ И ОТКРОВЕНИЕ Как было уже сказано, сущность каждого предмета заключена в его имени. Само имя Эстер предполагает сокрытие (которое и обнаруживается в Мегиле), поскольку происходит от того же корня, что и «хестер» – сокрытие. На самом же деле оно намекает на двойное сокрытие. «Где Тора намекает на имя Эстер? В стихе: “Я сокрою, конечно, сокрою лицо Свое”». (Хулин, 139б) В то же время в названии Мегилас Эстер подразумевается и откровение, ибо это и есть значение слова «Мегила» (Тора Ор, 119а). Также две противоположности, а именно сокрытие и откровение, мы обнаруживаем и в самом празднике. Идея сокрытия заключена в названии Пурим – персидском слове, связанном с декретом против евреев. С другой стороны, это праздник, отмечая который предаются радости, превышающей все прочие поводы, доходящей до того, что пьют, «пока человек не перестанет видеть разницу между “благословен Мордехай” и “проклят Аман”» (Мегила, 7б). То есть празднование без границ. ДЕЙСТВИЯ ЭСТЕР И МОРДЕХАЯ Чтобы понять эти кажущиеся противоречия, мы должны вначале привести одну деталь из рассказа об Эстер. Во времена, когда появился декрет Амана, среди евреев были люди, пользующиеся большим уважением при царском дворе. Мордехай «сидел у ворот царских» (Эстер, 2:19) и, как говорят наши мудрецы, Ахашверош спрашивал у него совета (Мегила, 13а). Кроме того, Мордехай спас жизнь царя (Эстер, 2:21-23). На первый взгляд кажется, что, когда евреи узнали об указе Амана, они должны были в первую очередь использовать этих представителей, чтобы склонить Ахашвероша к его отмене. Но в Мегиле мы находим, что первым действием Мордехая было следующее: «разорвал Мордехай одежды свои и возложил на себя вретище и пепел; и вышел он на середину города и закричал криком великим и горестным» (Эстер, 4:1). То есть он обратился к раскаянию и призывал остальных евреев сделать то же. Только после этого он «велел ей (Эстер) пойти к царю, чтобы умоляла она его (о милости) и просила его о народе своем» (Эстер, 4:8). Сама Эстер вела себя подобным же образом. Когда ей нужно было пойти к царю, первое, что она сделала – потребовала от Мордехая: «Иди, собери всех евреев... и поститесь ради меня: не ешьте и не пейте три дня – ни ночью, ни днем» (Эстер, 4:16). Кроме того, Эстер и себя включила в это число: «и я со служанками своими буду поститься». На первый взгляд кажется, что главным для нее было бы понравиться Ахашверошу. Ее приход во внутренний покой царя без его на то воли противоречил закону и грозил смертью: кто бы ни вошел к нему, не будучи званым, был обречен на смерть (Эстер, 4:11). Эстер не могла быть уверена в расположении Ахашвероша: «А я не звана к царю уже тридцать дней» (там же, 4:11). Если так, как ей могло вообще прийти в голову поститься три дня подряд, то есть делать что-либо, при естественном ходе событий определенно уменьшающее ее красоту? БОЛЕЗНЬ И ЛЕКАРСТВО Ответ заключается в следующем. Мордехай и Эстер были уверены: указ Амана – не случайное событие в истории, но следствие определенных поступков еврейского народа. (Рамбам, Законы постов, 1:2-3). Поскольку невозможно полностью устранить следствие (указ), не уничтожив его причину, их первым действием было призвать еврейский народ к раскаянию и посту. И это не был абстрактный призыв: он был ориентирован на конкретный грех, который следовало исправить. Мидраш, комментируя слова Эстер «и поститесь из-за того: не ешьте и не пейте», трактует их следующим образом: «вы поститесь из-за того, чтоб ели и пили на пиру Ахашвероша». Только после этого она отправилась к Ахашверошу убеждать его изменить указ, поскольку Бг хочет благословить человека «через все деяния рук его» (Дворим, 15:18), иначе говоря, через естественные каналы, вследствие его собственных усилий. Появление у Ахашвероша – это не более чем способ, позволяющий достичь Б-жественного спасения через естественные каналы. Истинное же спасение лежало не в решении царя, а в посте и раскаянии евреев. И поэтому, хотя Мордехай и Эстер использовали естественные средства, больше всего они были озабочены кроющимися за ними духовными причинами. БЛАГОСЛОВЕНИЯ ЕСТЕСТВЕННЫЕ И СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННЫЕ Мораль здесь очевидна. Есть люди, которые полагают, что в тяжелые времена первым и решающим шагом должна быть попытка бороться с бедой всеми известными естественными способами. Мегила учит обратному. Первоначальным актом должно быть укрепление связи человека с Б-гом через изучение Торы и соблюдение заповедей. Лишь затем человек должен искать какой-то естественный канал, через который может прийти избавление. Если человек поступает именно так, то его спасение будет сверхъестественным, какие бы естественные формы оно не принимало. Это верно как для отдельного человека, так и для общины в целом. Еврей должен жить, зная, что он связан с Б-гом и что Б-г не связан законами природы, хотя и посылает свои благословения в естественной для этих законов форме. Человеку следует приготовить канал всеми доступными средствами. Но поскольку это лишь канал и не более того, то главной целью человека может быть только подготовка к получению Б-жественного благословения через изучение и исполнение Торы. Все усилия достичь этого благословения исключительно естественными средствами подобны подписанию чека, не обеспеченного деньгами в банке. В роли таких «денег» выступают поступки на духовном уровне. Возможно, кто-то подумает, что все сказанное применимо лишь к веку, когда присутствие Б-га было выражено явно, а теперь, в изгнании, когда вместо света раскрытия у нас многократно сгустившаяся тьма, Б-г передал свое проведение во власть законов природы. Пурим опровергает такое мнение. Ибо чудо Пурима произошло, когда евреи были в изгнании «рассеяны среди других народов» (Эстер, 3:8). Да и после этого чуда изгнание их не прекратилось. Но избавление пришло – и не благодаря естественным причинам, а из-за трехдневного поста евреев. Все это объясняет нам, почему Пурим обнаруживает сокрытие – и в том, что праздник назван персидским словом, и в том, что название дано в память об указе Амана, и в том, что в тексте Мегилы не упоминается имя Б-га. Это все для того, чтобы мы поняли простую истину: еврей не связан законами природы не только в своей духовной жизни, не только в отношениях с другими евреями, но и в отношениях со светским миром. Даже тогда, когда против него издаются указы, когда его заставляют говорить на чужом языке и когда он боится написать имя Б-га из опасения, что оно будет осквернено. В глубочайшем сокрытии содержится откровение. В названии «Мегилас Эстер» наряду с Эстер (сокрытие) есть Мегила (откровение). Жребий (Пурим) здесь как символ непредсказуемого, сверхъестественного (Тора Ор, 120, 123). Когда Б-г говорит: «Я непременно сокрою лицо Мое», то Он говорит: «Даже когда лицо Мое скрыто, вы можете достичь Меня, ибо Мое Я выше всех имен» (Ликутей Тора, Пинхас). И так же, как прошедшее избавление дает силы для грядущего избавления, так и из Пурима произойдет эра Мошиаха, когда сокрытие превратится в откровение и «ночь будет сиять, как день» (Теилим, 139:12). КИ ТИСА Афтора (в дополнение к недельной главе отрывок из Книги Пророков) этой недели рассказывает об известном противостоянии пророка Элиягу четыремстам пятидесяти волхвам Баала. При большом стечении народа на горе Кармель Элиягу не столько осуждает волхвов Баала за их идолопоклонство, сколько укоряет еврейский народ за нерешительность, которую он проявляет в то время, когда жена царя северного Израильского царства Ахава Изевель, взятая из Цидона, жестоко преследует пророков Всевышнего и насильно насаждает чуждые евреям культы. «Доколе будете вы служить двум господам?» – упрекает Элиягу народ Израиля. Почему же пророк направляет свой гнев против колеблющихся евреев более, чем против тех, кто явно противостоит иудаизму? В своей беседе Ребе рассматривает два греха – колебание и идолопоклонство и показывает, в какой степени колебание включает в себя предательство идеалов веры, а кроме того, какие формы этот грех принимает в современном обществе. ВЫЗОВ Афтора этой недельной главы рассказывает о поступке пророка Элиягу, бросившего вызов волхвам Баала в смутное время еврейской истории. Такое время всегда сопровождается смущением умов и идеологической неопределенностью. Ответ пророка Элиягу на сложившееся положение состоял в том, что он собрал вместе и пророков Баала, и еврейский народ, к которому и обратился с упреком: «До каких пор вы будете служить двум господам?» (Млахим 1, 18:21). Почему именно так он поставил свой вопрос? На первый взгляд, надо бы сказать: «Доколе вы будете поклоняться Баалу? Пора остановиться и сказать: “Г-сподь – Он Б-г Всесильный” (там же, 39). Чтобы понять намерения Элиягу, мы должны сначала рассмотреть различие между идолопоклонством и колебаниями. КОРНИ ИДОЛОПОКЛОНСТВА На самом деле трудно даже понять, как еврей вообще может обратиться к идолопоклонству. Евреев называют «верующими и детьми верующих». Сама их природа предотвращает возможность полного отрицания Б-га. Рамбам приписывает возникновение идолопоклонства тому обстоятельству, что созидательная энергия, посредством которой Б-г поддерживает существование Вселенной, поступает через силы природы – звезды и планеты. Идолопоклонство начинается тогда, когда в этих промежуточных звеньях начинают усматривать вершителей человеческих судеб, в то время как на самом деле они лишь инструменты в руках Б-га, сами по себе не имеющие силы. Хасидизм объясняет различия между отцом с матерью и влиянием, которое оказывают планеты. Кажется, и те, и другие являются причиной нашего существования. Тем не менее, нам заповедано почитать родителей и запрещено поклоняться звездам. Объясняется это тем, что мать и отец обладают свободой воли. Они ответственны за воспитание своих детей и за это должны почитаться. Существование планет и их движение предопределены, у них нет выбора – вот в чем отличие. Наша благодарность принадлежит не им, но Тому, Кто их создал. Идолопоклонство, следовательно, заключается в том, что промежуточное звено ошибочно принимают за источник. Талмуд говорит: «Идолопоклонство является настолько тяжким грехом, что отвергнувший его как бы принял всю Тору» (Недорим, 25а). В чем побудительная сила идолопоклонства? Согласно этой ошибочной концепции человек считает, будто получает материальные блага благодаря служению силам природы. Следовательно, в идолопоклонстве есть какие-то материальные побуждения. Именно поэтому еврей может к нему прийти. Он не посвящает себя идолопоклонству как таковому, а лишь использует его как средство для достижения своих целей. Если же он служит Б-гу, то делает это «не ради награды» (Пиркей Овойс, 1:3), но ради Него и делает это в целостности сердца. В основе служения Баалу лежит желание материальных наград, и мы находим у Иеремии, что идолопоклонники говорят: «С той поры как мы перестали совершать воскурения царице неба и делать в честь нее возлияния, терпим мы во всем нужду и гибнем от меча и голода» (Иеремия, 44:18). ПРИРОДА КОЛЕБАНИЙ Идолопоклонство – это попытка повлиять на природу путем поклонения ее силам. Между собственно идолопоклонством и «служением двум господам» существует различие. Первое подразумевает абсолютную веру в то, что объекты поклонения – звезды и планеты являются источниками материального благосостояния. А колеблющийся человек пребывает в сомнении. Иногда его охватывает тяжелое чувство, что идолопоклонство построено на иллюзии. Или, быть может, он верит, что Б-г и силы природы по сути партнеры: верит и в Бга, и в силы природы и считает, что обоим следует поклоняться. Однако идолопоклонство и в этой смягченной форме, даже если оно заключается только в словах или только в поступках, иначе говоря без всякого внутреннего побуждения, является столь тяжелым грехом, что в природе еврея заложена готовность пожертвовать своей жизнью скорее, чем участвовать в нем (Тания, ч. 1, гл. 19). УРОВНИ ПРЕДАТЕЛЬСТВА Колебания во многом гораздо хуже идолопоклонства. Хотя, с другой стороны, идолопоклонство более тяжкий грех. Оно подразумевает полное отрицание Б-га и, следовательно, полностью противоречит иудаизму. Но для колеблющегося вернуться к иудаизму или сделать это искренне и полностью еще тяжелее. Когда истинный идолопоклонник увидит, что «Г-сподь – Он Б-г», он поймет, до какой степени вся его предыдущая жизнь строилась на ошибочном мировоззрении. Почувствовав всю меру своего греха, он способен прийти к глубокому раскаянию. Он возвращается, он исцелен! Но колеблющийся не может этого понять. Он оправдывает себя, говоря: «Я не отрицал, а сомневался. И сомнение мое было только поверхностным. А на самом деле я верующий, как и все евреи». Подобные оправдания препятствуют раскаянию, возвращение такого к вере недостаточно полно. Кроме того, хотя идолопоклонник виновен в ошибочности своих суждений, заменяя Б-га Баалом и тем самым прерывая свою связь с Б-гом, все же какой-то форме духовности он открыт. А мечущийся от одного мнения к другому вообще уходит от духовности. Он знает, что «Г-сподь есть Б-г», но готов оставить Его ради материальных выгод. Он готов променять «источник живой воды» на «треснувшие сосуды, неспособные удержать воду» (Иеремия, 2:13). Следовательно, когда такой человек осознает свою ошибку, его ответ будет иным. Идолопоклонник, все еще способный к духовности, сделает свое возвращение духовным актом. Но колеблющийся движим неверным мотивом: он хотел материальных благ, однако просчитался, думая, что силы природы могут их предоставить сами по себе. Теперь он обращается к Б-гу, но лишь в поисках материального вознаграждения. ВЛИЯНИЕ НА ДРУГИХ До сих пор мы говорили об отдельной личности. Есть еще один аспект, в свете которого сомнения хуже идолопоклонства. В их влиянии на других. Убежденный идолопоклонник не повлияет на верующего еврея, потому что его антагонизм к истинной вере очевиден, и это отталкивает от него. Но человек, мечущийся между двумя мнениями, хотя бы отчасти, но верующий. И он способен повести за собой других, а «заставить многих грешить является тягчайшим из грехов». ДВОЙНАЯ ЛОЯЛЬНОСТЬ В НАШЕ ВРЕМЯ Талмуд (Йома, 69б) говорит, что злое начало сегодня не побуждает нас к идолопоклонству, зато тенденция к колебанию, будь то в ярко выраженных или в мягких формах, сильней. Есть люди, которые временно отдаляются от Торы и заповедей ради материальных благ: денег, почестей или социального положения. Они оставляют в стороне Б-га и Его Закон, чтобы в настоящий момент им это не мешало, и следуют современным законам западного мира, гласящим, что правила существуют для того, чтоб их нарушать, традиции – чтобы пренебрегать ими ради ускользающего «духа времени». Такие люди готовы на время продать Б-га и свои души за эфемерное положение в обществе или за деньги, которые (поскольку они приходят не в результате Б-жественного благословения) утекают от них на оплату врачей и психоаналитиков. Подобные колебания, раздвоение личности хуже идолопоклонства. Во-первых, потому что от такого образа мыслей гораздо труднее отойти и по-настоящему вернуться на истинный путь: разделенный надвое разум скрывает от себя факт собственного греха. Человек размышляет так. Он может убедить себя, что по-прежнему остается хорошим евреем. «Но что ж плохого в том, – говорит он себе, – чтобы немножечко отступить от какихто правил – на время, ради заработка на жизнь». Во-вторых, нарушена его цельность. Он продал Б-га ради материального мира, променял вечность на преходящий момент. Он отдал грядущий мир за блеск денег и тень почестей. В-третьих, такой вовлекает в грех других. Если бы он открыто отверг иудаизм, то тем самым разорвал бы контакты с еврейской средой. Однако он прячет свою оппозицию за маской верности. Он даже цитирует Тору в свое оправдание, а сам проникает в общину и уводит из нее других. ПУТЬ ВОЗВРАЩЕНИЯ В этом и состоит значение Афторы. Основной вызов евреям заключается в следующем: «Доколе ты будешь служить двум господам?». Сидеть на заборе хуже, чем оказаться за забором. В Афторе мы читаем, что евреи раскаялись и сказали дважды: «Г-сподь – Он Б-г Всесильный». Этот момент превзошел даже Синайское откровение, когда было сказано лишь один раз: «Я Г-сподь – Б-г ваш». Ибо раскаяние поднимает еврея в духовном отношении выше уровня, на котором он находился до совершения греха. В этом и заключается значение для сегодняшнего дня. Необходимо раскаяться, вернуться и подняться к духовным вершинам. Все евреи связаны между собой (Сангедрин, 27б, Швуэс, 39а), и свет, исходящий от тех, кто вернулся, достигнет тех, кого они привели к греху, и Б-жественное Провидение ответит состраданием и милостью. ВАЯКГЕЛЬ Эта недельная глава начинается тем, что Моше созывает всех сынов Израиля 11 Тишрея, наутро после Йом Кипура, чтобы повторить им заповедь о Cубботе. При чтении этого фрагмента возникает несколько вопросов, один из которых связан с использованием страдательного залога в начале второго стиха главы: «Шесть дней может совершаться работа». В этой беседе Ребе затрагивает и один из величайших парадоксов веры. Если Всевышний – источник всех благ, то зачем необходимо работать? А если надо работать, то как избавиться от мысли, что материальные блага создаются исключительно нашим трудом? Перед нами довольно странная альтернатива: с одной стороны, полное бездействие, с другой – отрицание участия Б-га в делах этого мира. Ребе развивает идею «инертного труда» и снимает это противоречие, благодаря чему Суббота видится в новом свете. СОБРАНИЕ Глава Ваякгель начинается словами: «И созвал Моше все общество сынов Израиля, и сказал им: «Вот что повелел Б-г сделать: “Шесть дней может совершаться работа, а день седьмой да будет свят для вас, день полного покоя, посвященного Б-гу...”». Этот отрывок вызывает несколько вопросов, что обнаруживает необходимость в ряде уточнений. Некоторые из вопросов упоминаются комментаторами. Во-первых, почему используется слово «созвал» (ваякгель)? Почему не начать просто: «И сказал Моше всему обществу сынов Израиля»? Именно так говорится, когда речь идет о пожертвованиях для святилища (мишкана). Во-вторых, в стихе сказано: «Вот послание, переданное Б-гом», но что за послание, не уточняется. Большинство комментаторов воспринимают данный отрывок как ссылку на пожертвования для строительства святилища. Но с таким подходом согласиться трудно. Ведь прежде чем начать рассказ о пожертвованиях, в Торе повторяется: «И сказал Моше всему обществу сынов Израиля». Логичней предположить, что речь идет о другом. Принято считать: слова «заповеди, которые дал Б-г» относятся к тому, что за ними следует, то есть к запрету совершать работу в Субботу. Но тогда возникает новая проблема: заповедь о Субботе – одна из десяти заповедей, а о запрете работы в Субботу речь уже шла. В-третьих, что означает без конца повторяющаяся фраза «шабат шабатон», которая может быть переведена как «суббота полного покоя, посвященного Б-гу»? В-четвертых, Раши, Талмуд, Мидраш (Мехилта, Итро, 2) и Зогар (часть 2, 195а) – все сходятся в том, что собрание происходило наутро после Йом Кипура, когда Моше спустился с горы Синай (с новыми скрижалями). Отсюда следует: собрание и Йом-Кипур (внутренний смысл «Кипур» – искупление) взаимосвязаны. Именно в этот день Всевышний сказал: «Простил Я, как ты просил», – это было искуплением греха золотого тельца. Где же здесь связь? ИНЕРТНЫЙ ТРУД Чтобы найти ответы, надо сначала рассмотреть замечания комментаторов в отношении использования страдательного залога во фразе «Шесть дней может совершаться работа». Употребление действительного залога «Шесть дней ты будешь работать» означало бы участие и полную вовлеченность в работу. Пассивная же форма подсказывает, что работа будет совершаться сама собой. Мехилта комментирует этот стих: «Когда еврей выполняет волю Всевышнего, работу за него делают другие». В прямом смысле это относится к благословению, даруемому Небесами, но комментарий может быть использован и для указания, какое отношение к Всевышнему должен выработать еврей, служа Ему. То есть, работая в течение шести дней, еврей должен быть занят мирскими делами, но они не должны им полностью завладевать. В Псалмах написано: «Если будешь ты есть от трудов рук твоих, то счастлив ты и благо тебе!» (128:2). Хасидское объяснение заключается в том, что на работу, которой занимается еврей для удовлетворения физических потребностей (чтобы питаться), он должен тратить только физическую энергию, «свои руки», а не духовные силы. Мысли и чувства человека должны быть связаны с Торой и ее заповедями. Только тогда «ты будешь счастлив и удовлетворен». Как сказали мудрецы: «Счастлив ты – в этом мире и благо тебе – в мире будущем». Это толкование может быть также применено к словам: «Шесть дней может совершаться работа». Страдательный залог глагола указывает на то, что человек выполняет работу механически, а сердце и мысли его связаны с другим (заняты Торой). Но даже такой труд предназначен лишь для того, чтобы работа стала как бы «сосудом» для благословений Всевышнего. Вот что Тора имеет в виду, когда говорит: «И Б-г, Всесильный твой, благословит тебя во всем, что делаешь». Человека поддерживают не собственные усилия, а благословения Всевышнего. Работа, которую делает человек, попросту служит каналом, по которому он эти благословения получает. Всегда следует это помнить. И в то время, когда руки «пролагают» этот путь, глаза должны быть сосредоточены на источнике благословения. На самом деле, человеку вообще не следовало бы заниматься работой. Потому что о Б-ге сказано: «Я наполняю небеса и землю» и «Вся земля покрыта Его славой». Полное бездействие было бы правильной реакцией на вечно наполняющую весь мир Б-жественность. В противном случае человек считался бы виновным в том, что мудрецы называют «корчить рожи перед Царем», то есть во всяческом подчеркивании своего присутствия. И только потому, что Тора разрешает, даже приказывает нам работать, труд становится законным. Потому что она говорит: «Шесть дней может совершаться работа» и «Б-г, Всесильный твой благословит тебя во всех делах твоих». Тора разрешает работать, когда это необходимо. Труд, совершаемый сверх необходимости, означает прежде всего недостаток веры в то, что средства к существованию человек получает от Всевышнего. Кроме того, подобные действия в глазах Б-га можно рассматривать как акт сопротивления. ЗНАЧЕНИЕ СЛОВА «ТРУД» В свете сказанного непросто понять приведенные выше слова из Псалмов «от трудов рук твоих». Работа, выполняемая евреем в материальном мире, есть лишь необходимая подготовка для принятия благословения Всевышнего, сама по себе лишенная внутреннего содержания. Однако согласно закону психологии (см. Маамар «Каров Ашем», 5690 (а- Маамарим-Кунтрейсим, с. 210) никакая работа не страшна, если выполнять ее с удовольствием, тогда как даже малейшая попытка сделать то, что не нравится, изнуряет. Таким образом, еврея, которому доступны лишь духовные радости, работа истощает, но в материальном мире приходится работать. Хотя «шесть дней может совершаться работа» – предписывающая заповедь (Мехилта), сам по себе труд, как бы ни абстрагировался от него человек, отрывает от духовного и поэтому кажется утомительным. ДВОЙНАЯ СУББОТА «Шесть дней может совершаться работа, а день седьмой да будет свят для вас, день полного покоя, посвященного Б-гу». Скрытый смысл этих слов указывает: Суббота – день полного покоя, но до его начала необходимо потрудиться. Выполняемая работа должна быть пассивной, и человеку необходимо сконцентрироваться на чем-то еще. Написано: «В Субботу человек должен относиться ко всему так, словно он сделал всю свою работу» (Шулхан Орух а-Рав, Орах Хаим, 306:21). Будучи целиком поглощенным материальными заботами и тревогами в течение шести дней, он и на седьмой день окажется в плену забот и не сможет очистить свое сознание, чтобы «наблюдать триумф Царя» в Торе и заповедях. Его сознание по-прежнему останется открытым для посторонних мыслей, и они будут преследовать человека помимо его воли. Но если в течение недели он отводил работе надлежащее место, свет Субботы наполнит его, и он будет награжден тем, что называется шабат шабатон, то есть двойной Субботой. Суббота наполнит собой всю неделю (см. Шабат, 119а. Зогар, часть 3, 29а. Тикуней Зогар, Тикун, 21/46а), и, когда наступит седьмой день, она приобретет двойную святость. Таким образом, мы нашли ответ на третий вопрос. Второй тоже разрешен: хотя заповедь о Субботе была дана раньше, повторение ее в начале главы Ваякгель открывает путь для достижения особого настроя, какой должен создаваться в седьмой день недели. ИСТОКИ ИДОЛОПОКЛОНСТВА Связь между собранием израильтян и днем, когда они собрались (на следующий день после Йом-Кипура), тоже становится очевидной. Сама по себе заповедь о Субботе служила искуплением греха золотого тельца. Рамбам (Хилхот Акум, 1:1) объясняет идолопоклонство тем, что Б-жественное Провидение передается через природные силы и объекты: «И изобилием плодов от солнца, и изобилием урожая от луны» (Дворим, 33:14). Люди, признавая эти силы и объекты лишь посредниками, все же наделяли их божественными свойствами. Ошибка заключалась в том, что они относились к идолам как к объектам поклонения, в то время как это всего лишь инструменты Б-га, подобно «топору в руках дровосека». С другой стороны, излишнюю увлеченность работой и вообще материальным миром тоже можно считать формой идолопоклонства (см. Ликутей Тора, Ахарей, 27с.; Маамар «Маим Рабим», 5717). Здесь та же ошибка – придание особой значимости посреднику или каналу, передающему Б-жественное благословение. Сознательная увлеченность работой – своеобразная форма поклонения, неуместного, обращенного не по адресу. Только если человек правильно воспринимает свою работу, видя в ней лишь канал для получения благословений Всевышнего, он способен сконцентрироваться на Б-ге. Сама работа в этом случае приобретает пассивный характер. Только так грех идолопоклонства – как явного, так и скрытого – можно искупить. Шесть дней пассивного труда – в умственной отрешенности и при сознании того, что человеческий труд является лишь инструментом идолопоклоннических инстинктов. Б-га, – служат изменению и отказу от ПАССИВНОСТЬ В ДУХОВНОЙ ЖИЗНИ Грех и путь к искуплению его существуют не только на материальном уровне, но и на духовном. В Пиркей Авот (Наставлении Отцов) сказано: «Не будьте, как те рабы, что служат хозяину ради награды» (1:3). Можно учить и соблюдать Тору ради духовного наслаждения. Но это и значит, что тобою движет желание получить награду. Высший уровень служения Всевышнему – безоговорочно исполнять Его волю ради Него самого. Это подобно пассивной работе, о которой мы говорили. Работе – потому что делается не ради удовольствия. Пассивной – потому что такой человек воспринимает духовные достижения не как результат реализации собственных способностей, а как помощь Всевышнего. Если человек хоть немного раскрывается перед Б-гом, Тот помогает ему на протяжении всего пути. Человек получает помощь от Всевышнего даже еще до того, как начинает выполнять заповедь. В комментариях к стиху Книги Иова «Кто явился предо Мной, что я должен заплатить ему? «(41:3) мудрецы говорят: «Кто сделал для Меня перила без того, чтоб Я дал ему крышу, кто сделал для Меня мезузу, когда б Я не построил ему дом, кто сделал бы для Меня цицит, если б Я не дал ему одежды?» Быть пассивным в духовной жизни – значит быть не более чем каналом для получения Б-жественного ответа. СОБРАНИЕ И ЕДИНСТВО Наконец становится ясно, почему в нашем отрывке используется выражение «И созвал Моше» вместо «И говорил Моше». Ибо грех золотого тельца, возвративший в мир дух нечистоты (Шабат, 146а. Зогар, часть 1, 52б), был искуплен на следующий день после ЙомКипура. Мир вновь должен был стать таким, каким был до первого греха. «На земле вновь должен быть один народ», а сам мир должен стать суверенным владением (решут аяхид – дословно «владение Одного») Единства Всевышнего. Для этого необходимо было «собрать» людей, чтобы привести их к единству. ПКУДЕЙ Четыре из последних пяти недельных глав книги Шмойс посвящены постройке святилища (мишкана) и того, что в нем должно быть. По какому принципу разделены эти главы? Первые две – Трума и Тэцаве, связанные с самой заповедью постройки святилища, очевидно, отличаются от двух других – Ваякгель и Пкудей, в которых говорится о донесении заповеди до людей и ее выполнении. А в чем же различие между главами Ваякгель и Пкудей? И в то же время, что объединяет их настолько, что в иные годы они читаются вместе на одной неделе? В поисках ответа на эти вопросы Ребе приводит нас к анализу уровней отношений между человеком и Б-гом. ГЛАВЫ ВАЯКГЕЛЬ И ПКУДЕЙ В Торе нет ничего случайного, и каждая деталь в ней, будучи словом Б-жьим, имеет свое предназначение. Так и с делением на недельные главы. Тору разделили на них не потому, что в таком большом тексте нельзя обойтись без разбивок, а потому что каждая глава несет в себе особую мысль. То же и с названиями глав, не случайно взятыми из первых их слов. В этих словах заложена тема всего последующего повествования. Поэтому-то название главы и берется из ее первой строки. В Торе пятьдесят три главы. Это неизменное, фиксированное число. Чтобы в течение года успеть прочитать всю Тору, в иные годы, когда по календарю только один, а не удвоенный месяц Адар, в определенные недели читают сразу по две главы Торы. Зогар объясняет это тем, что в каждой главе заложен особый смысл, и случающееся объединение двух глав значит не больше, чем чтение в один день двух разных историй. Значит, у глав Ваякгель и Пкудей различный смысл, хотя в некоторые годы они читаются вместе. Обе эти главы, как и предшествующие им Трума и Тэцаве, посвящены строительству святилища и его устройству. Все они связаны с заповедью о постройке мишкана и содержат относительно него необходимые инструкции. Главы же Трума и Тэцаве, будучи посвящены одной теме, освещают разные ее аспекты. И они никогда не читаются вместе. То же и с главами Ваякгель и Пкудей – со строительством мишкана связано два самостоятельных смысла. ПРИГОТОВЛЕНИЕ И ОТКРОВЕНИЕ Разница между ними заключается в следующем. Из главы Ваякгель мы узнаем: Моше собрал израильтян, чтобы передать им заповедь Всевышнего о постройке святилища, о том, что в нем должно быть, и как эту заповедь решено исполнить. Пкудей рассказывает о подсчетах, произведенных Моше, собравшем все добровольные пожертвования материалов для святилища: золота, серебра, меди и т.д.; об использовании пожертвований, о помазании мишкана и его содержимого маслом для помазания, о порядке жертвоприношения и о том, к чему привела проделанная работа – Б-г спустился в святилище: «И закрыло облако шатер откровения, и Слава Б-га наполнила шатер» (Шмойс, 40:34). Основная мысль главы Ваякгель – служение евреев Всевышнему. Как они служили? Построили святилище Ему, используя свое имущество, свои тела и души. Имущество – потому что для постройки святилища они выделили тринадцать (есть мнение, что пятнадцать) видов добровольных пожертвований из своего имущества. Свои силы (то есть тела) – они это святилище строили. «Духовный подъем», «мудрость» и «сила духа», упомянутые в Торе, вызванные строительством святилища, исходили из еврейской души. Все вместе это называлось служением человека. Пкудей добавляет то, что называется Бжественным откровением: «И слава Б-га наполнила шатер». Работа, о которой рассказывается в главе Ваякгель, привела к Б-жественному откровению, потому что служение Б-гу в любой форме приводит к раскрытию Б-жественности. И все же это бесконечно мало в сравнении со Славой Б-га, наполнившей святилище в результате помазания мишкана и совершения жертвоприношений. В некоторых случаях мы говорим, что подготовка к выполнению заповеди тоже является священным актом. Но когда речь идет о спуске Всевышнего в этот мир, мы не можем сравнивать подготовку с самим исполнением. Особенно это касается темы главы Ваякгель – шатра и всего, что в нем. Их нельзя считать священными до того, как они помазаны и не используются непосредственно для служения (Швуэс, 15а). В этом суть главы Пкудей. Следовательно, Б-жественное откровение, вызванное освящением шатра, несравнимо значительнее того, что связано с приготовлениями для освящения. Вот основные темы четырех недельных глав, связанных с шатром и тем, что он содержит (см. Рамбан, Шмойс, 36:8). Трума и Тэцаве раскрывают заповедь Б-га о строительстве святилища, причем Трума рассказывает непосредственно о святилище и том, что в нем, а Тэцаве – о специальных одеждах священнослужителей. Из Ваякгель мы узнаем, как Моше сообщил об этой заповеди, и евреи ее выполнили. И наконец, Пкудей сообщает об ответе Всевышнего – наполнении мишкана Славой Б-жьей. Мы видим три уровня диалога между человеком и Б-гом, три стадии развития их отношений (Ликутей Тора, Шир а-Ширим, 24а). Сначала поступает инициатива от Б-га – «сверху» – это заповедь, открывающая путь к объединению человека с волей Б-га. Затем наступает «пробуждение снизу»: человек принимает на себя обязанность подчиняться и создает в себе святое место, очищенное от заблуждения относительно самодостаточности, чтобы Б-г вошел туда и жил в нем. Наконец, человек получает ответ Б-га – раскрытие Б-жественности на территории, где обитает человек. Обращение, словно голос, доносящийся извне, было раскрытием голоса Всевышнего, призывающего человека преодолеть свою замкнутость и отгороженность. А последний ответ Всевышнего шел изнутри, наполняя святилище, построенное человеком, «Славой Б-га». Этот голос слышен в главе Пкудей. ДВЕ НЕДЕЛИ В ОДНОЙ Несмотря на то что откровение в главе Пкудей, без сомнения, значительней описанного в Ваякгель, эти две главы часто читают вместе, на одной неделе. Иногда, когда не хватает времени, приходится делать за «одну неделю» то, что обычно делается за «две». Это не означает, однако, что мы должны нарушать привычный ход времени. Святилище было по существу «местом обитания в низшем мире», на территории человека, заключенном во времени и пространстве. Это значит, что даже пребывая во времени, мы должны не быть связаны временем. Здесь есть связь с месяцем Адар, в который обычно читают эти главы. Всем известно, что в Адаре мы празднуем Пурим. И хотя Пурим всегда выпадает на будний день, суть и главная заповедь этого праздника состоит в заповеди «веселиться до тех пор, пока не перестанешь отличать “Благословен Мордехай” от “проклят Аман”. Это означает выход за пределы рационального, за границы знания и налагаемых им ограничений. Таким образом, и в будний день Пурим привносит мир, «где не существует ограничений». Это бесконечное в самом сердце конечного. Взаимосвязь Ваякгель (приготовлений человека) с Пкудей (ответом Б-га) символизирует соединение времени с вечностью, соединение человека и Б-га. Это одновременно и пролог, и подготовка к будущему откровению, о котором сказано у Исайи: «Твои окна будут сделаны из агата (кадкод)» (Исайя, 54:12). А Талмуд комментирует: «Святой, да будет Он благословен, сказал...: “Пусть будет, как этот и как тот” (кедаин укедаин) – когда человек и Бг – есть единое целое. ЗАПОВЕДЬ И СОБЛЮДЕНИЕ В объединении двух недельных глав есть еще один смысл: между посланием Б-га, полученным Моше главы Трума и Тэцаве; приказом, отданным Моше евреям, и их ответом главы Ваякгель и Пкудей – еще могут вклиниться происшествия. Главы Ки тиса и золотого тельца. Но как только послание пришло в мир через Моше – согласно Ваякгель, ничто уже не могло помешать его немедленному претворению в жизнь, описанному в Пкудей. Однако даже когда они читаются не вместе, и злое начало препятствует претворению заповеди в жизнь, нет оснований для задержки, нет ничего, что может помешать или отвлечь. Когда Моше или его преемники в каждом поколении раскрывают смысл заповедей, претворение этих заповедей в жизнь становится неизбежным. Заповедь сама по себе есть обещание ее выполнения и гарантия того, что «слава Б-га наполнит святилище». ПЕЙСАХ Пейсах, праздник свободы, отмечается в честь исторического события – Исхода израильтян из Египта. Одна из задач, которая ставится перед нами в связи с этим событием, – это «задача каждого еврея в каждом поколении каждый день ощущать себя так, словно он только что освобожден из Египта». Смысл этих слов в следующем: свобода не была дарована однажды и навсегда. Ее постоянно нужно оберегать и хранить. Ведь в каждом дне, в каждой ситуации есть свой Египет – сила, покушающаяся на свободу еврея. Но, наверное, самая большая опасность таится в самом человеке: это убеждение, что определенные достижения находятся за пределами его возможностей, удобная уверенность в том, что он не создан для достижения высот религиозной жизни. Верить в это – значит расставлять вокруг себя барьеры, заключать себя в темницу иллюзий. Пейсах – перманентный процесс самоосвобождения. Праздник с его традициями символизирует борьбу, которая постоянно происходит в еврее. И неизменная задача каждого заключается в том, чтобы создать себе свободное пространство для выполнения возложенной на него вечной миссии. ЗНАЧЕНИЕ ОСВОБОЖДЕНИЯ ... Наступают дни праздника нашей Свободы – дни, в которые мы снова вспомним о великом событии, происшедшем на заре нашей истории, когда народ был вызволен из египетского рабства, чтобы, будучи свободными людьми, получить Тору. Память и воображение дают возможность связать себя с тем далеким прошлым и пережить такие же мгновения, эмоции, которые испытывали люди тогда. Мы связаны временем и пространством только физически. В мечтах же можем пересекать все границы, и чем духовнее мы становимся, тем ближе к прошлому, тем ощутимей для нас его послание и вдохновение. Помнить – достижение духа. Комментируя стих «И будут помнить и переживать эти дни» (Эстер, 9:28), мудрецы говорят, что, пока дни эти живы в памяти, те же события вновь происходят на Небесах. И милость Всевышнего, основа чудес в прошлом, вновь пробуждается, когда мы вспоминаем о них. Это одна из причин, почему мы объединяемся, чтобы вспомнить об освобождении из Египта в каждом поколении и каждый день. Поэтому всякий еврей должен чувствовать себя так, словно именно в этот день он освобожден из Египта. Ведь ежедневно он лично должен «выходить из Египта», то есть выходить за пределы, избегать соблазнов, преодолевать препятствия, которые его физическое существование ставит на пути духовной жизни. Аналогом освобождения из Египта считается высвобождение Б-жественной Души из оков окружающей действительности. Чтобы достичь подлинной свободы, это состояние нужно переживать каждый день. Б-г, освободивший наш народ из Египта, Тора и выполнение заповедей помогают достичь такой свободы. Когда это происходит, прекращается великая духовная боль. Преодолевается внутренний конфликт между физической и Б-жественной природой в еврее. И только в этом случае появляется возможность наслаждаться подлинной свободой, чувством безмятежности и гармонии, которое является прелюдией к свободе и миру во всем мире... 11 Нисана 5713 года Способность еврея изменяться до неузнаваемости в короткий срок — один из наиболее важных уроков праздника Пейсах. Тора и мудрецы наглядно описывают и то, в какой степени были порабощены евреи в Египте, и духовный омут, в котором они оказались. Они были рабами в стране, откуда им не было выхода. Евреи находились под властью фараона, купавшегося в крови еврейских детей. Они были нищими, надломленными физически и душевно, выполняя самую грязную работу. И вдруг власть фараона в одно мгновение оказалась уничтожена, народ освобожден, и нация, которая совсем недавно была нацией рабов, вышла из этой земли с «поднятой рукой» и «огромным богатством». Не менее впечатляющим было освобождение духовное. Евреи опустились до «сорок девятого уровня нечистоты», до идолопоклонства. И вдруг им открылся Всевышний в полной Славе Своей. Несколько недель спустя они стояли у подножия горы Синай, будучи на высшей ступени святости и пророчества, и слышали, как Б-г сказал лично каждому, без посредников: «Я – Б-г, Всесильный твой». Отсюда следует, что неважно, на какой ступени лестницы, ведущей к совершенству, находится еврей или еврейская община, призыв вспомнить об освобождении из Египта раздается каждый день, призыв бороться за свободу дерзко («с поднятой рукой») и с полной самоотдачей («с огромным богатством»), чтобы стать «царством священников и народом святым», приняв жизнь по Торе, как «в дни освобождения из Египта». Отчаиваться могут только те, кто смотрит на жизнь глазами обыденного человека, а не глазами, полными веры. Идя этой дорогой, нельзя останавливаться или сомневаться, нельзя довольствоваться тем, что достигнуто. С неослабевающим чувством надо стремиться к тому, чтобы услышать: «Я – Б-г, Всесильный твой»... 11 Нисана 5719 года Одной из самых удивительных особенностей выхода израильтян из Египта было проявление веры в Б-жественное провидение. Представим: целая нация, мужчины, женщины и дети — несколько миллионов людей, добровольно покинули хорошо освоенную и процветающую страну, страну, чьи языческие ценности уже оказали на них огромное влияние. Они решились отправиться в долгое и опасное путешествие без провизии, но с крепкой верой в слово Б-га, переданное через Моше. Более того, они шли незнакомым и коротким путем через земли филистимлян, который, хотя и существовала опасность ввязаться в войну, был намного привлекательнее перспективы пересекать огромную и безлюдную пустыню. В войне всегда есть надежда на победу, в случае поражения – на бегство, но в пустыне, без еды и воды, нет надежды на выживание. И все же они пошли по этому пути, пренебрегая разумом, доверившись слову Б-га. Есть еще более удивительные факты. Евреи провели 210 лет в Египте, в стране с высоко развитым сельским хозяйством, где c подозрением относились к кочевой жизни, где земля была плодородной и орошаемой водами Нила независимо от капризов природы. Они отказались от безопасности естественного порядка вещей... Почему они так поступили? Этим вопросом задаются в каждом поколении. Светский мир и евреи, отошедшие от еврейской истины, спрашивают у соблюдающих евреев: «Вы, как и мы, живете в материальном мире. Принадлежите обществу, где постоянно идет борьба за выживание. Вам тоже приходится с ней сталкиваться. Как вам удается оставаться в стороне от ценностей этого общества? Как вы можете оставаться верными этим заповедям, которые обременяют жизнь и ограничивают свободу действий на каждом шагу?» Ответ заключен в исходе из Египта. Когда евреи ответили на призыв Б-га, пренебрегши всем, что на тот момент казалось разумным, отказавшись от ценностей египетского общества, обнаружилось, что избранная дорога оказалась путем к настоящему счастью. В духовном смысле они получили Тору и стали избранным народом Всевышнего, а материальные дары их ожидали при достижении земли обетованной, изобилующей молоком и медом. Так происходит сегодня и всегда. Через Тору (Торат Хаим – «закон жизни») и выполнение заповедей человек соединяется с Творцом и освобождает себя от всех «естественных» ограничений. Это способ стать счастливым в духовном и материальном мире... 11 Нисана 5721 года ПРАЗДНИК ВЕСНЫ Пейсах – это праздник весны: «Соблюдай месяц весны и празднуй Пейсах Г-споду Б-гу, ибо в месяц весны Г-сподь Б-г ваш вывел тебя из Египта ночью» (Дворим, 16:1). Этой заповедью определяется принцип еврейского календаря, в первую очередь основанного на лунных месяцах, а времена года устанавливаются в нем по солнцу. В результате каждые два или три года к продолжительности календарного цикла добавляется дополнительный месяц, дабы синхронизировать солнечные и лунные даты так, чтобы Пейсах всегда приходился на весну. Есть ли более глубокий смысл в том, что Пейсах является именно весенним праздником? Действительно, исторически Исход имел место в это время года, но почему Б-г выбрал такое время и какой урок в этом заключен? В течение сотен лет евреи были порабощены сильным народом, который наложил свою власть на все окружающие страны не только грубой силой (своими «колесницами и всадниками»), но и подавляющим превосходством в области науки и технологии, во всем, что мы теперь называем «культурой» и «цивилизацией». Египетская цивилизация была основана на силах природы и на природных явлениях, в особенности на больших возможностях реки Нил. Дождь – редкость в Египте, но человеческий гений изобрел сложную систему ирригации, которая превратила Египет в процветающий оазис в пустыне. Это и породило идолопоклонническую культуру, которую характеризовали две основных особенности: обожествление сил природы и обожествление сил человека, сумевшего поставить эти силы себе на службу. Отсюда лишь один шаг до обожествления фараона, который персонифицировал египетский идеал богочеловека. Эта система взглядов, рассматривающая мир как сонмище природных сил, одна из которых – человек, в сочетании с философией, выраженной в библейском стихе «Моя сила и крепость руки Моей добыли мне это богатство» (Дворим, 8:17), привели к крайней форме язычества и служили оправданием порабощения и зверств в отношении слабых членов общества, в том числе национальных меньшинств. Культовая деятельность египтян достигала своего пика во время ежегодного пробуждения сил природы, в весенний месяц, зодиакальным знаком которого был Овен – священный символ египетского язычества. Вмешательство Моше было решающим. Неожиданно он появляется с посланием от Б-га: «Вспомнил Я вас» (Шмойс, 3:16). Именно сейчас настало время, когда Б-г Авраама, Б-г Ицхака и Б-г Яакова пожелал освободить евреев из-под гнета фараона и из египетского изгнания... Но было одно условие: «Возьмите себе ягнят для ваших семейств и режьте пасхальную жертву» (Шмойс, 12:21). Такова была заповедь: «Отделитесь от идолопоклонства этой страны, возьмите себе ягненка, символ египетского божества, и предложите его в качестве жертвы Б-гу». Недостаточно было отрицать идолопоклонство внутренне, в своем сердце, евреи должны были еще сделать это открыто, без страха, в соответствии со всеми особенностями заповеданного. Если это сделать, заверял Моше от имени Б-га, то не просто будут они освобождены из Египта, но сам фараон потребует, чтоб они ушли; и произойдет это не тогда, когда силы природы сокрыты и дремлют, но в месяц весны, когда они в зените своего могущества. Действуя так, сыны Израиля демонстрировали, что мир – это не просто поле, где играют силы природы, и не некое двуединство естественного и сверхъестественного, в котором природа и дух борются за власть. Своими действиями они недвусмысленно заявляли, что есть один и только один Б-г, который и есть Властелин мира и который суть единство. Эта позиция достигла своего наиболее полного выражения при даровании Торы, которое было кульминацией и конечной целью освобождения из Египта. Оно заключается в словах: «Я – Г-сподь Б-г твой, который вывел тебя из земли египетской, из дома рабства. Да не будет у тебя других богов...». У богов Египта есть приверженцы и сегодня. И сейчас еще есть такие, кто строит жизнь на обожествлении сил природы и по-прежнему говорит: «Моя сила и крепость руки моей добыли мне это богатство». Есть такие, кто оставляет место Б-гу в своих домах, но забывают о Нем, выходя из дома, ради неких норм общества. Но Пейсах напоминает: «удались» от идолопоклонства любой окружающей тебя среды, в какой бы форме оно ни выражалось. Сделай это открыто, без страха, с достоинством «возьмите себе» все свои силы и посвятите их Б-гу. Сделайте это «в месяц весны», в момент, когда процветание, технология и обожествление человеческих достижений находятся в самом расцвете, и помните, что всякое достижение есть Б-жественное благословение, а всякое процветание – это проявление благоволения Б-га. 11 Нисана 5725 года ПЯТЫЙ СЫН Всегда считалось, что и порядок пасхального сейдера и содержащийся в Агоде рассказ адресованы прежде всего детям: «И скажешь сыну своему в тот день» (Шмойс, 13:8). Многие наши обычаи за пасхальным столом были введены специально, чтобы привлечь внимание детей. И различные методы образования, которые нужны разным людям, проиллюстрированы рассказом Агоды о четырех сыновьях: мудром, нечестивом, простаке и таком, что даже не знает, как спрашивать. Но существует еще и пятый – гораздо более проблемный сын. Есть веская причина, почему его вообще не упоминает Агода. Причина эта заключается в том, что он отсутствует. В то время как четыре сына отличаются друг от друга своей реакцией на проведение пасхального сейдера, у них есть одно общее — все они там присутствуют. Даже так называемый нечестивец, который проявляет активный, хотя и отрицательный интерес ко всему, что происходит в еврейской жизни вокруг него. Это по крайней мере дает основание надеяться, что однажды он изменит свою позицию и все еврейские дети, присутствующие на сейдере, станут осознанно верными своему еврейству людьми. К сожалению, в наше время имеется еще один тип еврейского ребенка – тот, чье отсутствие бросается в глаза, ребенок, который не имеет вообще никакого интереса к Торе и заповедям, и он даже не знает ни о сейдере, ни о чудесах, о которых вспоминают во время сейдера. Это серьезнейший вызов, который должен привлечь наше внимание задолго до наступления праздника Пейсах и ночи сейдера. Ибо ни один еврейский ребенок не должен быть забыт, ни от одного мы не должны отказываться. Мы должны предпринять все усилия, чтобы спасти заблудших детей и привести их к праздничному столу. Если мы преисполнены решимости сделать это и нами руководит глубокое чувство сострадания и ответственности, то нечего страшиться провала. Чтобы исправить ситуацию, мы должны понять ее причины. В данном случае они лежат в ошибочных выводах, сделанных некоторыми представителями «гонимого народа» и проанализировавшими свое положение. Обнаружив, что являются незначительным меньшинством, и столкнувшись с обычными трудностями чужаков, некоторые родители пришли к мысли, что решение проблемы – в ассимиляции, и эту идею восприняли их дети. Но стремление отказаться от еврейского образа жизни спровоцировало у них внутренний, духовный конфликт. Они так хотели, чтоб у их детей не было душевного дискомфорта из-за двойственности. Чтобы оправдать свой отказ от еврейского наследия, они убедили и себя, и детей, что жизнь по Торе и заповедям несовместима с новым окружением. Они искали и поэтому нашли недостатки в еврейском образе жизни, в то время как в нееврейском окружении видели все хорошим и привлекательным. Выработав такое отношение, родители надеялись на успешную адаптацию своих детей в новых условиях. Но что это за выживание, когда душа приносится в жертву ради материальных благ мира? То, что было, как они думали, «побегом к свободе», оборачивалось в конце концов побегом в подобие рабства, которое принимало столь жалкие и карикатурные формы, что вызывало совсем мало уважения у того самого младшего поколения, ради которого этот побег и совершался. Праздник Пейсах и освобождение, которое он знаменует, является напоминанием о том, что еврейское выживание может основываться не на подражании нееврейскому окружению, а на верности нашим традициям и нашей религиозной практике. Наши предки в Египте были незначительным меньшинством и жили при самых тяжелых обстоятельствах. Но, как рассказывают наши мудрецы, они сохранили свое еврейское самосознание, собственную уникальность и свои традиции, не тревожась и не стыдясь. Этото и гарантировало их выживание и обеспечило освобождение от всех форм тирании – как физической, так и духовной... В еврейской жизни нет места отчаянию, и ни от одного еврея не следует отказываться как от безнадежного. Через сострадание, любовь к ближнему (аавас Исроэл) даже в потерянном поколении может быть пробуждена любовь к Б-гу (аавас Ашем) и любвь к Торе (аавас Тойра). Такого человека можно не только включить в общину, состоящую из четырех сыновей, но со временем он поднимется до уровня мудрого сына... Пусть собирание этих «потерянных колен Израиля» за праздничным пасхальным столом приблизит истинное и полное освобождение нашего народа и приход Мошиаха — вскоре, в наши дни. 11 Нисана 5717 года Ваикра ВАИКРА Глава посвящена жертвоприношениям, совершаемым в Храме, и связанным с ними ритуалом. Какое значение имеет это для нас сегодня, когда Храма нет? Два Храма были уничтожены. Но остались миллионы тех, что уничтожить невозможно. Это – Храмы, которые каждый еврей носит в себе, те святые области души, где происходит служение Б-гу. Иудаизм непобедим, потому что святилищ столько, сколько евреев. Но в чем суть служения в этом внутреннем святилище? Ответ на этот вопрос и дает глава, каждое указание которой имеет двойное значение: одно – для священников Храма в их служении, второе – для нас в нашем собственном Храме. Личное Cвятилище сегодняшнего дня представляет собой точный аналог общественного Cвятилища прошлых дней. В беседе Ребе подробно разбирается акт жертвоприношения и разъясняется совершаемая священниками процедура, которая имеет отношение к нашей духовной жизни. Все это являет собой классический пример способности хасидизма трансформировать наше понимание как бы незначительных подробностей Торы в точные и яркие указатели на пути духовного развития. ПРИНОШЕНИЕ «ИЗ ВАС» В начале недельной главы Ваикра, посвященной жертвоприношениям, Тора говорит: «Если какой-то человек приносит из вас приношение Б-гу». На первый взгляд, можно предположить, что слово «из вас» относится к сочетанию «какой-то человек» и, следовательно, правильнее было бы сказать «если какой-то человек из вас приносит приношение Б-гу». Но порядок слов в Торе исключает такой вариант перевода. Тора точна в каждой детали. Стоящее, казалось бы, не на месте слово имеет большое значение. Предложение читается как «если какой-то человек приносит из вас...» и подразумевает, что жертва должна быть из вас самих. Что это означает? Широко известное хасидское толкование предполагает, что данная фраза раскрывает характер жертвоприношения вообще. Когда Б-г повелел сынам Израиля построить Ему Святилище, Он сказал: «и выстроят Мне Святилище, и Я буду обитать в них». Не просто в нем (Святилище) будет Он обитать, но в каждом еврее. Каждый еврей имеет, образно говоря, внутреннее Святилище. И каждое действие, каждый аспект физического Святилища имеет аналог в Святилище духовном. Таким образом, во внутренней жизни еврея существует акт жертвоприношения, отражающий те действия, которые совершались в Святилище. Да и сами эти действия, хотя и включали принесение в жертву настоящего животного, были духовными по своей природе. Именно поэтому они совершались священниками (коаним) и сопровождались пением левитов. «Зогар» (ч. 3, 39а) говорит, что «коаним своим безмолвным служением и своим желанием приводили Б-жественное присутствие в нижние миры, а левиты песнями и молитвами способствовали тому, чтобы душа человека и приносимая им жертва поднимались». Вследствие этого на духовном уровне происходило единение с материальным. Это же и даже в большей степени относится к внутреннему акту жертвоприношения. И в этом смысл фразы «Если какой-то человек приносит из вас приношение...». Ивритское слово корбан (приношение) имеет тот же корень, что и кирув (приближение). И если еврей хочет приблизиться к Б-гу, то он должен принести Б-гу жертву из самого себя. Приношение должно быть «из вас». Именно ваше внутреннее приносится в жертву. ЖИВОТНОЕ Тора продолжает: «...И принесете ваше приношение из скота мелкого и крупного». Таким образом, в Святилище души приносится два вида жертв. Первая – «из вас», из самого человека, из его Б-жественной души. Вторая – «из скота», из «животной души», к которой относятся все физические желания, все инстинкты, поскольку у нее есть тело и она является частью мира природы. Именно в этом, втором приношении, заключается конечная цель жертвоприношения: освящение и переориентация заключенного в человеке животного. То, что цель именно такова, предполагает как сам стих, так и то, что за ним следует. Приношение «из вас» описывается как приносимое Б-гу, но в следующем стихе говорится: приношение «из скота» должно быть «перед Б-гом», и это означает, что оно достигнет еще более высокого уровня, чем тот, который обозначен четырехбуквенным именем Б-га (тетраграмматоном – Ред.). Написано: «намного прибавляется сила быка». Когда животное начало обуздано и поставлено на службу Всевышнему, то у человека появляется сила, способная приблизить его к Б-гу больше, чем это могла бы сделать одна только Б-жественная душа. Принесение «себя», то есть Б-жественной души в качестве жертвы, приводит человека только к Б-гу – к тому уровню Б-жественного, что обозначен четырехбуквенным именем. Это уже сверхъестественный опыт как таковой, но еще не познание Б-га, который вне времени и вне любых изменений, то есть Вечен и Неизменен. Тогда как освящение животной души открывает возможность постижения Б-га в его абсолютной трансцендентности. Теперь и другая сторона – «природные инстинкты» – подчинена, и Слава Святого, будь Он благословен, распространяется на все миры (Тания, ч. 1, гл. 27). ПОИСК Когда надлежало на алтаре принести в жертву животное, его сначала обследовали: совершенно ли оно, нет ли порока. Лишь после этого можно было приносить его в жертву. Точно так же и «животное» внутри нас должно быть без изъяна, в чем надо убедиться прежде чем приносить его в жертву. Первый шаг – это самоанализ. Человек должен исследовать глубины своей души в поисках недостатков, «разрывов» в целостности собственного существа и, найдя их, обязательно исправить. Этот поиск должен быть искренним и не просто механическим. Потому что от него зависит духовная целостность человека. Если он поймет, что поставлено на карту, то не будет закрывать глаза на недостатки, обманывая себя или оставляя их неисправленными. ДАВЛЕНИЕ ПРОШЛОГО Когда человек начинает этот самоанализ всерьез, то может случиться, что, даже если сейчас он не виновен ни в каком грехе, на поверхность памяти всплывут все ошибки и проступки, совершенные в прошлом, даже в детстве (Покеах Иврим, 21:22). Вплоть до того, что человек говорит: «грех мой постоянно передо мной» (Теилим, 51:5). Грехи остаются из-за того что не были полностью исправлены. Если бы они были исправлены последующим служением, то просто исчезли бы, и их место занял еще больший энтузиазм в служении Б-гу. Ведь если человек прошел через «пустыню в долине смерти», которая надвигается на него, когда грех отдаляет его от Б-га, то после этого его желание воссоединиться с Б-гом превращается в пламя «раскаяния через любовь», что «превращает даже намеренные грехи в заслуги» (Тания, ч. 1, гл. 7). Но проведенный самоанализ обнаруживает, что этого с человеком не произошло: в его памяти грехи по-прежнему остаются грехами, он не прошел сквозь очищающий огонь любви, «грех влечет за собой грех» (Пиркей Овойс, 4:2), и даже сейчас человек порой ощущает натиск неуместных желаний. И здесь не то чтобы его раскаянию за содеянное в прошлом не хватало какого-то небольшого завершающего штриха, но скорее то, что человеку не удалось преодолеть барьер, отделяющий его от Б-га, возведенный прежними поступками. Это может заставить его остановиться, поскольку он приходит к Б-гу с жертвоприношением, приближаясь всем своим существом к Б-жественному огню, который должен вознести его к сущности Б-га (Зогар, ч. 2, 239а; ч. 3, 26б). И тогда человек может сказать: «Кто я такой, чтобы удостоиться это совершить? Я несовершенен. Я полон грехов. Такой подъем мне не по силам!». Любавичский Ребе Раяц отвечал на это так: «Жертва не только “из вас”, она зависит от вас. Каждый еврей на это способен, каково бы ни было его настоящее или прошлое. Так что каждый имеет право спросить себя: “когда мои поступки будут как поступки моих отцов Авраама, Ицхака и Яакова?”». ОГОНЬ После того как жертвенное животное обследовали и в нем не обнаруживалось никаких пороков, его должны были убить, то есть не уничтожить тело, а только забрать из него жизнь. Затем животное приносили на алтарь, где его поглощал (в некоторых случаях только его жир, иногда все животное) огонь, сходящий сверху, от Г-спода. Такова была процедура физического приношения жертв в Святилище. То же самое и в процессе внутреннего жертвоприношения, совершаемого евреем в отношении глубинной сущности его личности. После исправления пороков и изъянов в своем образе жизни, «животное» человека должно быть убито. Следует убрать жизненность из инстинктивных физических порывов. Их энергия должна быть направлена по-иному. «Тело», то есть физические действия, остаются, но их побудительные мотивы полностью духовны, их цель – дать силу жизни, посвященной служению Б-гу. Так, в Талмуде (Йома, 76б) Рава говорил: «Вино и пряные травы умудряют меня». Сделать так означает достичь уровня, о котором Рамбам говорил: «Во всех путях ваших познавайте Его», – когда каждый поступок человека совершается ради святости, и так до тех пор, пока и он сам не станет святым. Так обстоит дело, например, в Субботу, когда еда и питье не просто средство для освящения дня, но и сами по себе заповеданы как часть его святости. Такова материальная шерсть в цицис, такова материальная кожа тфилин. Точно так же до этой степени может быть освящен любой поступок. Затем наступает момент сближения. Тело, «животная душа» приближается к огню души, к огню, который есть любовь к Б-гу. «Пламя ее – пламя огненное, пламя Б-га» (Шир Аширим, 8:6). Любовь, про которую говорили мудрецы (Ялкут), что она подобна «небесному огню», превращает животную силу в трансформируемую энергию, которая трансформируется в любовь к Б-гу. «И возлюби Г-спода Б-га твоего всем сердцем твоим». Мудрецы спрашивали, что означает «всем сердцем?» И отвечали: «обоими твоими началами». Когда сила и страсть физического человека подчиняются любви к Б-гу человека духовного, то огонь, горящий внутри каждого еврея, объединяется с огнем, спускающимся с Неба, и человек с Б-гом устремляются навстречу друг другу. ЦАВ В продолжение темы прошлой беседы Ребе эта исследует аналогию между Святилищем (Мишканом), построенным евреями в пустыне, и Святилищем, существующим в душе каждого еврея. Здесь упоминается неугасающий огонь, который должен был постоянно поддерживаться на внешнем алтаре. В чем его значение? От чего он защищает? Ребе отвечает на эти вопросы. НЕУГАСАЮЩИЙ ОГОНЬ «Огонь должен постоянно гореть на жертвеннике и не гаснуть» (Ваикра, 6:6). Иерусалимский Талмуд в комментарии на этот стих говорит: «постоянно – значит, даже в Субботу; постоянно – значит, даже когда человек нечист» (Йома, 4,6). Как уже упоминалось, каждая деталь физического Святилища имеет аналог в душе еврея. Его сердце – алтарь. И двум алтарям Мишкана (внешнему и внутреннему) соответствуют два уровня сердца – внешняя индивидуальность и самая сердцевина (Ликутей Тора, Дворим, 78д). Неугасающий огонь должен был гореть на внешнем алтаре. Для еврея это означает, что огонь его любви к Б-гу должен быть видимым, открытым и явным. Это не частное имущество, чтобы хранить его подальше (в подсознании). Он открыто должен показывать свое отношение к миру. УДАЛИВШИЙСЯ И УДАЛЕННЫЙ Основная цель Суббты заключается в отдыхе, когда человек уходит от реалий будничного мира. Ежедневная работа запрещена. Но Суббота не просто день недели. Это состояние души. В пределах души это способ мышления и постижения. О его связи с Субботой мы читаем в стихе: «И назовешь Субботу блаженством» (Ишайя, 58:13). Ощущение Б-га в Субботу усиливается, отношение к Нему более искренно. Вследствие этого разум отчуждается от светского и земного. Но достичь подобного уровня – значит испытать соблазн. Кто-то подумает, что так сильно ощущая присутствие Б-га, он преодолел страстное желание предаться безмятежному созерцанию. Разум демонстрирует свое превосходство над эмоциями. Он говорит себе, что не нуждается в огне любви. Именно ему адресованы слова Талмуда о том, что огонь «не должен гаснуть, даже в Субботу». Но существует и другая крайность: человек может отдалиться от Б-га настолько, что больше не чувствует никакой с Ним связи. Тогда Талмуд ему говорит: «он не должен гаснуть, даже когда человек нечист». Ведь огонь не гаснет. В глубине души всегда горит хотя бы искра. Она может превратиться в пламя. И если огонек поддерживать жаром любви, он будет гореть постоянно. Межеричский Магид сказал, что фразу «И не должен гаснуть» следует читать «Он устранит “нет”. Огонь любви уничтожит все отрицательное. Он уведет человека с распутья, на котором тот стоит в раздумье, говоря “нет”». ХОЛОД В словах Магида подчеркивается: чтобы уничтожить «нет», огонь должен гореть постоянно. Его надо поддерживать своей постоянной привязанностью к Торе и выполнению заповедей – мицвойс. «Однажды» или «время от времени» недостаточно. Огонь потухает, наступает холод, и «нет» оказывается у власти. Это объясняется в заповеди (Шулхан Орух а-Рав, Орах Хаим, 60:4): «Помни, что Амалек сделал тебе в пути, когда выходили вы из Египта: как застал он тебя (корха) в пути...». Амалек – символ «холода» в религиозной жизни. «Корха» означает не только «он встретил тебя», но и «он сделал тебя холодным». Исторически Амалек «перебил у тебя всех ослабевших, что позади тебя, а ты был изнурен и утомлен, и не побоялся он Всесильного» (Дворим, 25:17-18). Амалек, находящийся внутри еврея, стремится сделать то же самое. Он и есть тот голос, который говорит «нет», когда любовь к Б-гу слабеет и иссякает. Это голос, не боящийся Всевышнего. И каждый день мы обязаны вспоминать об Амалеке, чтобы никогда не давать возможности холоду проникнуть и завладеть нашим сердцем. Это значит, что огонь любви не должен гаснуть никогда. ОГОНЬ СНИЗУ И ОГОНЬ СВЕРХУ Неугасающий огонь, созданный человеком, был необходимым условием для принятия Небесного огня в Святилище. Об этом в Талмуде сказано: «Несмотря на то, что огонь приходит с небес, привлечь этот огонь заповедано человеку» (Йома, 21б). Пробуждение внизу вызвало ответную реакцию Б-га. Но пришел этот ответ только тогда, когда огонь стал совершенным, без изъяна. Это разъясняется и в этой, и в следующей недельных главах. Когда освящался Мишкан, и все, что в нем, было готово, Моше и Аарон находились там и приносили жертвы. Но Бжественное откровение не спускалось. След греха золотого тельца незримо сохранялся. И только на восьмой день, когда постоянно поддерживаемый огонь стал совершенен, след греха был стерт, «нет» уничтожено, «и вышел огонь от Б-га» (Ваикра, 9:24) и «явилась Слава Б-га всему народу» (там же, 9:23 и то же у Раши на это место). Что это был за огонь с Небес? Почему для его появления требовалось совершенство огня земного? Человек сотворен Б-гом, и он не вечен. Существуют границы, которые он не может самостоятельно преодолеть. Его деяния ограничены временем. Чтобы они стали вечными, необходимо вмешательство Б-жественного. Поэтому в течение семи дней освящения Мишкан ежедневно строился и вновь разбирался. Будучи творением рук человека, он не мог стоять долго. На восьмой день спустилась Слава Б-га, и только тогда он стал постоянным. Семь дней были днями недели, измерением земного времени. Восьмой – за пределами человеческого времени. Восемь – число, обозначающее вечность. Следовательно, это был день небесного огня, ставшего ответом Бесконечного Всевышнего. ПРЕДЕЛЫ Поскольку человек не может продвигаться к бесконечности самостоятельно, ее огонь спускается к нему. Но лишь тогда, когда он усовершенствовал свой собственный огонь и достиг пределов своих духовных возможностей. Человек получает ответ Всевышнего не тогда, когда покоряется судьбе и предается отчаянию, а когда достигает границы своих возможностей. На это нам указывает слово «постоянный» в описании огня. Постоянно то, что бесконечно, потому что оно не ограничено временем. Время однако делится на мелкие части: часы, минуты, секунды. И даже непрерывное их повторение оказывается ограниченным измерением. Но, стремясь к совершенству в нашей короткой земной жизни, мы соединяемся с вечностью Б-га так, что само время становится бесконечным. И сама природа становится сверхъестественной. Наградой за служение Всевышнему становится благословение на успех в естественном мире, выходящем за рамки привычного порядка. ОГОНЬ В СЛУЖЕНИИ ЧЕЛОВЕКА Смысл этого заключается в том, что каждый еврей создает Святилище для Б-га. И даже изучая Тору и выполняя заповеди, без неугасимого огня он все же будет лишен Бжественного присутствия. Ведь в его служении нет жизни. И след того далекого греха золотого тельца может остаться: «нет» – отголосок холода. Еврей должен внести жизнь, свое участие и огонь в три основы религиозного существования: изучение Торы, служение Б-гу и добрые дела (Пиркей Овойс, 1:2). Изучение Торы не должно происходить как простое исполнение обязанности, выполнение минимальных требований. Слова Торы всегда должны быть на устах еврея. И слова эти надо произносить с жаром. В Талмуде рассказывается: «Брурия однажды застала ученика учившим Тору вполголоса и сделала ему выговор: «Разве не написано там: “Должна быть во всем, несомненно”, “Если ты “ощущаешь” Тору в двухсот сорока восьми частях своего тела, она “несомненно” достигнет цели. В противном случае этого не произойдет». Другими словами, Тора должна проникать в каждую грань существования еврея до тех пор, пока он не скажет: «Все кости мои будут говорить: “Б-г! Кто подобен Тебе?”» (Теилим, 35:10). Служение Б-гу означает чтение молитвы, и об этом в Пиркей Овойс сказано: «Когда ты молишься, пусть молитва твоя будет не повинностью, но (искренней просьбой) о милосердии и мольбой, обращенными ко Всевышнему» (там же, 2:13). Благотворительность включает в себя выполнение заповедей. И делать это опять-таки надо не просто из добросовестности, но с внутренним теплом, которое открыто проявляет себя в желании выполнять заповеди как можно лучше. Именно эти действия зажигают огонь. И именно это человеческое тепло приносит в наш мир огонь Небесный. Оно приводит в мир Всевышнего и вовлекает бесконечность в сферу конечного. ШМИНИ Название недельной главы Шмини (в переводе – «восьмой») относится к дню, когда Аарон и его сыновья начали службу в Святилище (Мишкане). В этот день раскрылась Слава Б-га. Но почему он назван «восьмой день»? Только ли потому, что наступил после семи дней освящения Мишкана? Вряд ли он похож на простое их продолжение. Ведь в те семь дней евреи стремились приблизиться к Б-гу, совершенствуя себя и этот мир. А на восьмой день Б-г раскрыл перед ними Свою Славу. Можно ли уравнивать усилия человека и ответ Всевышнего, выраженный в явлении Его Славы? Один ограничен в своих возможностях, другой — безграничен. Тогда можно ли говорить о восьмом дне как о логическом продолжении предыдущих семи? Начав с этого вопроса, Ребе исследует взаимосвязь человеческих устремлений и Б-жественного откровения на примере Святилища, Субботы, обряда обрезания и счета омера. НА ВОСЬМОЙ ДЕНЬ Глава Шмини начинается словами: «И было на восьмой день...» Кли Якар, комментируя Тору, задается вопросом: почему этот день, наступивший после семи дней освящения Мишкана, назван «восьмой день»? Получается, события его были естественным продолжением предыдущих семи. Что было на самом деле? Посвящение Аарона и его сыновей длилось всего семь дней: «И от входа в шатер откровения не отходите семь дней, пока не пройдут дни посвящения вашего, ибо семь дней продлится обряд вашего посвящения» (Ваикра, 8:33). За это время был освящен алтарь. А следующий день был отделен от предыдущих: он был предназначен для посвящения Аарона и его сыновей в служители Мишкана. Кли Якар так отвечает на свой вопрос: тот день назван восьмым, дабы подчеркнуть его необычайную природу. Ведь вскоре после этих слов сказано: «Сегодня Всесильный откроется вам». То, что Б-г открылся именно в этот день, а не в дни посвящения, объясняется в Торе тем, что это был восьмой день. Семь – число дней недели, измерение земного времени, символ человеческого пространства. Восемь символизирует святость, неподвластную человеку. Вот почему обрезание можно делать в Субботу. Ведь обрезание происходит на восьмой день от рождения, а Суббота – седьмой день недели. Другими словами, Суббота относится к человеческому измерению времени, а обрезание – уже к области святого, сверхъестественного. А требования духовного превалируют над требованиями физического. УРОВНИ СВЯТОСТИ То, что число дней недели равно семи, не означает, будто это число — символ только будничного мира, мира светского. Ведь, как известно, Суббота, будучи одним из этих семи дней, тем не менее является днем святости. И все же он рассматривается как один из семи дней творения, а значит, относится к установленному порядку. Число восемь символизирует выход за границы привычного времени, скорее оно выражает полное единение с Б-гом как таковым, чем с его отношением к миру. Кли Якар приводит пример с числом восемь: у арфы, которая будет использоваться в Храме с наступлением эры Мошиаха, будет восемь струн (Эркин, 13б). А у арфы, на которой играли в Мишкане, было только семь. Она была священной. И все же менее священной, чем будет арфа времен Мошиаха. Тора сама по себе священна. Но наш отклик на нее Мидраш называет «суетой» (Коэлес Раба, 11:8) по сравнению с изучением и раскрытием Торы в эру Мошиаха. Иными словами, существуют различные уровни святости. Святость этого мира раскрывается в числе семь, и она ограничена человеческими возможностями. Но существует и другая святость, выходящая за пределы этого мира, за пределы представления о том, что Б-г и мир – два разных понятия. И этот уровень святости выражается числом восемь. ДАРЫ И НАГРАДЫ Интересно, что Кли Якар, отвечая на свой вопрос, похоже, не справляется с этой задачей. Напротив, его ответ заостряет вопрос. Если восьмой день выражает полное единение с Б-гом, то он означает нечто сверхъестественное. Но если это так, то он не может быть связан с предыдущими семью днями посвящения, ведь они являют собой человеческую деятельность, освящение естественного порядка и земного времени. В то же время, нам ясно дается понять, что под словами «восьмой день» подразумевается продолжение предыдущих семи. Решение проблемы обнаруживается в следующем факте: сверхъестественное раскрытие Бжественного зависит от наших собственных усилий. От нашего признания над собой воли Всевышнего и служения Ему зависит скорейшее наступление эры Мошиаха. Усилия в течение семи дней земного времени ради совершенства данного мира лучше выражают нашу преданность Б-гу. И на восьмой день – день Мошиаха, эта преданность приведет к тому, что Всевышний ответит. Хотя эра Мошиаха станет достижением высшего уровня святости по сравнению с тем, что мы можем достичь своим служением Б-гу сегодня, это не будет внезапным прорывом в еврейском сознании. А скорее станет логическим итогом всех предшествующих наших действий — «восьмым днем» в том смысле, что он продолжит и завершит наши стремления к совершенству после того, как мы выполним все от нас зависящее. Проведем аналогию. Субботу, седьмой день, можно рассматривать двояко. С одной стороны, это один из дней недели – священнее остальных шести, но все же часть земного измерения времени. В заповеди о Субботе есть замечательная фраза: «И будут хранить субботу сыны Израиля, чтобы совершать (обычно переводят как “соблюдать”) ее во всех поколениях своих» (Шмойс, 31:16). Мы соблюдаем Субботу. Это Святилище, которое мы строим в течение недели своим служением Б-гу. С другой стороны, Суббота – «часть будущего мира», намек на эру Мошиаха. Самостоятельно мы не можем достичь такого аспекта и получаем его в дар от Б-га. Именно об этом речь идет в Талмуде: «Святой, пусть благословен Он будет, сказал Моше: “В моей сокровищнице есть ценный дар, и это – Суббота”» (Шабос, 10б). Слова «дар» и «награда» различны по значению: награду получают за выполнение чего-то, а дар зависит только от милости благодетеля. И этот аспект Субботы, эта раскрываемая часть будущего мира зависит только от милости Б-га. В нем заключается святость, выходящая за границы человеческих возможностей. Но даже дар мы должны заработать. Мудрецы говорят: «Если одариваемый не сделает приятное (своему благодетелю), тот ничего ему не подарит» (Мегила, 26б; Гитин, 50б; Бава Басра, 156а). То есть, если мы не сделаем приятное Всевышнему, то не получим Его подарка. Тогда как «тот, кто работает накануне Субботы, будет есть в Субботу» (Авода Зара, 3а; Ликутей Тора, Шир Аширим, 24б). Благодаря своим трудам мы получаем Б-жественный дар, значительно превышающий стоимость нашей работы. Это верно и в отношении Б-жественного откровения в Мишкане на восьмой день. Оно не является заслуженным работой человека над освящением Святилища в течение семи дней. Однако Б-жественный отклик пришел только тогда, когда посвящение было завершено. Б-г преподносит свой дар человеку после того, как тот сделал для посвящения себя Б-гу все, что в его силах. Потому-то это и называется «восьмым днем» – днем милости Б-жьей, когда Он откликается на семидневное стремление человека соединиться с Ним. ПОДСЧЕТ ОМЕРА Часто главу Шмини читают сразу после Пейсаха, перед началом семи недель, в течение которых ведется счет омера. Как эти два события связаны между собой? Тора говорит об омере: «Отсчитайте пятьдесят дней» (Ваикра, 23:16). Но на самом деле мы отсчитываем всего сорок девять. Почему? В течение семи недель мы, шаг за шагом отдаляясь от сорока девяти «стадий нечистоты», проходим через сорок девять «ворот понимания». Последний, пятидесятый, уровень понимания находится за пределами нашего сознания. И мы поднимаемся на него только вследствие того, что собственными усилиями достигаем сорок девятого уровня. Он – как дар Б-га. Семь недель омера можно сравнить с семью днями посвящения. Они выражают духовные достижения человека. Пятидесятый день омера подобен восьмому дню в Мишкане: это откровение, которое врывается в нашу жизнь извне, это ответ Б-га на наши усилия. Пятидесятый день – Швуэс – это день, когда нам была дана Тора на горе Синай. И это – предвкушение будущего раскрытия света Всевышнего во времена Мошиаха (Тания, ч. 1, гл. 36). ПРОШЛОЕ И БУДУЩЕЕ ОСВОБОЖДЕНИЕ Подсчет омера был не только подготовкой к принятию Торы. Это также подготовка и к приходу Мошиаха. У пророка Михи мы читаем: «Как в дни твоего выхода из Египта, Я буду творить чудеса» (Невиим, 7:15). Но выход из Египта произошел всего за один день – 15 Нисана. Любавичский Ребе Раяц объяснял: освобождение из Египта будет завершено лишь тогда, когда придет будущее избавление. До тех пор мы все равно находимся в плену у Египта (в метафорическом смысле), то есть в плену своей ограниченности. Наша задача заключается в том, чтобы ее преодолеть. Исторический исход евреев из Египта в 2448 году был лишь началом долгого процесса самоосвобождения. Он будет завершен в эру Мошиаха, когда мы, наконец, достигнем того уровня, на котором уже никакие духовные высоты от нас не будут скрыты. В тяжелые времена, когда мы опускаемся в духовном плане, кажется, что этот процесс приостановился или даже пошел в обратную сторону. Но для достижения новых духовных высот иногда необходимо пережить тяжелые времена. Тогда появляются резервы новых сил, и это нельзя считать возвращением на прежнюю стадию развития, потому что такое время помогает человеку подняться на новый уровень религиозного сознания. Подобные стадии поступательного духовного роста человека – часть Б-жественного плана. ТАЗРИА В предыдущей недельной главе Шмини приведены законы, связанные с животными, подразделяющие их на чистых и нечистых, а в этой рассматриваются законы ритуальной чистоты применительно к мужчинам и женщинам. В мидраше рав Симлай поясняет, что законы о животных приведены раньше, чем законы о человеке, поскольку сотворение животных предшествовало сотворению человека. Что стоит за этим мнением? И был ли человек сотворен последним потому, что он стоит выше животных, или наоборот? Отвечая на эти вопросы, беседа прослеживает связь между мнением рава Симлая и его характером, а также раскрывает, чем отличается добродетель врожденная от приобретенной, совершенство унаследованное от совершенства заслуженного. Здесь же подробно рассматривается роль усилий в религиозной жизни. НАЗВАНИЕ «ТАЗРИА» Названия недельных глав Торы, как уже говорилось, выбраны не случайно. Каждое имя на иврите – святом языке, указывает на суть обозначенного им предмета. В названиях недельных глав отражено их сущностное содержание. Так мы видим, что некоторые из них названы не по их первым словам (как в большинстве случаев), но по какому-либо следующему слову, которое более точно отражает тему главы. Таким примером может служить и название главы этой недели. За общим введением («и говорил Б-г, обращаясь к Моше...») сразу следует слово «женщина» (иша): «Если женщина зачнет и родит сына». И тем не менее мы не называем эту главу «Иша», но называем ее «Тазриа» (зачала). Какая же идея, заключенная в слове «тазриа», передает содержание всей главы? Есть еще один вопрос, связанный с комментарием Раши на слова «Если женщина зачнет». Цитируя мидраш, Раши говорит: «Сказал рав Симлай: “Так же, как при сотворении мира человек был сотворен после скота, зверей и птиц, так и относящиеся к нему законы приводятся после законов о скоте, зверях и птицах, содержащихся в предыдущей главе”. Следовательно, новая тема, которую поднимает наша недельная глава (в отличие от предыдущих глав), это закон, относящийся к людям (в отличие от законов о животных). Таким образом, слово «иша» (женщина) является не только первым значащим словом данной главы, но оно также кажется прямо относящимся к ее содержанию – законам о человеческих существах. Почему же тогда именно название «Тазриа» более полно отражает идею законов о человеке? МЕСТО ЧЕЛОВЕКА В СОТВОРЕНИИ МИРА В приведенном выше комментарии рава Симлая использовано выражение «так же, как», а не «из-за того, что». Иными словами, законы о человеке следуют после законов о животных не потому, что он был сотворен последним, но по той же самой причине, по которой он был сотворен последним. Что же это за причина? Мидраш и Талмуд приводят несколько различных ответов. Один из них такой: если человек слишком возгордится своим разумом, то ему можно напомнить, что даже комар предшествовал человеку в порядке творения. Другое мнение: чтобы еретики не могли сказать, что Святой, благословен Он, имел партнера (а именно Адама) при сотворении мира. Еще одно мнение: человек был сотворен последним для того, чтобы он мог немедленно приступить к исполнению заповедей (он был сотворен в пятницу, следовательно, мог сразу же освятить Субботу). И, наконец, так было сделано, чтобы он смог «прийти на пир» немедленно, то есть в природе имелось все необходимое человеку. Но комментаторы обратили внимание, что все эти причины, хотя и объясняют, почему человек был сотворен последним, все же не дают ответа, почему последними упоминаются законы о нем. Каково значение аналогии рава Симлая «так же, как»? Алтер Ребе в своей книге Тания объясняет, что в некотором смысле человек действительно ниже всех прочих созданий, даже нечистых животных, ниже даже, чем комар. Потому что только он один грешит, тогда как они не грешат. Но он обладает способностью к греху, тогда как они ею не обладают. И потенциально, и фактически грех является реальностью для человека, но не для животного. ПОРЯДОК ИЗУЧЕНИЯ Обычный путь изучения Торы – путь от простого к сложному, от легкого к трудному. Это применимо к тому, что изучается. В пять лет ребенок начинает с Пятикнижия, в 10 он переходит к мишне и так далее. Это правило применимо и к глубине изучения: вначале происходит знакомство с текстом, и лишь затем возникают вопросы и происходит все более глубокое изучение источника (Авода Зора, 19а, Раши). Это правило применимо также и к методике изучения. Мы не сразу достигаем высшего уровня, то есть изучения Торы ради нее самой, как это делал царь Давид, который «высоко поднял источник Торы и соединил его с сутью Б-га». Вместо этого «когда человек это делает (учится), то он делает это в первую очередь в своих собственных интересах» (Псохим, 68б). С другой стороны при даровании Торы порядок был обратный. Ее спуск от духовности Б-га к физическому миру человека был как бы спуском от высшего к низшему. В фразе Мишлей – Притч Соломоновых, которая описывает мудрость Торы, говорится вначале: «тогда я была возле Него, как вознесенный вместе с Ним, и была я Его радостью ежедневно» (Мишлей, 8:30-31). Лишь впоследствии были «мои радости с сынами человеческими». Тора спустилась с Б-жественных высот, чтобы стать владением человека (Тания, ч. 1, гл. 4). И мы в своем изучении как бы возвращаемся обратно по этому пути, поднимаясь из нашего физического мира к духовной близости с Б-гом. Этот порядок изучения отражен и в самой Торе, именно поэтому законы, касающиеся животных, помещены вначале. Освятить животный мир путем отделения чистого от нечистого достаточно просто, проблема греха в этом случае не возникает. Но человеку, принимая во внимание его способность совершать ошибки, гораздо тяжелее освятить себя. Поэтому законы о поведении человека приведены позднее. Не из-за врожденного превосходства человека над животными, но из-за его недостатков. Это также является и мнением рава Симлая: человек был сотворен последним, «чтобы если он слишком возгордится, то можно будет ему напомнить, что даже комары предшествовали ему в порядке сотворения мира». РАВ СИМЛАЙ И ЕГО МНЕНИЕ Теперь мы можем понять связь между комментарием рава Симлая (как человек был сотворен последним, так и законодательство в Торе, касающееся его, приводится последним) и его характером. Добродетель достигается двумя путями. Она может быть обретена усилием, может быть врожденной или приобретенной благодаря удаче. Каждый путь имеет свои преимущества. Врожденная или незаработанная добродетель не имеет естественных ограничений. Это как врожденный талант. С трудом приобретенный опыт никогда не сравняется с ним до конца. Но по своей внутренней силе добродетель, достигнутая ценой усилий, превосходит врожденную. Человек всегда теснее связан с тем, что он заработал, чем с тем, что ему было просто дано. То же различие и в основе двух противоречащих друг другу объяснений, почему человек занимает последнее место в ряду творений. Первое объяснение – он выше всех, а второе – ниже всех прочих созданий. По своим врожденным способностям он выше всех. С рождения, еще до того, как человек начнет служить Б-гу, он тем не менее обладает душой, которая в буквальном смысле есть часть самого Б-га. Это человек сохраняет, вместе с лежащей в основе души верой, даже когда он уходит от признания Б-жественной воли. Но в тех добродетелях, которые приобретаются им путем трудного служения, в самом начале он ничуть не лучше всех прочих созданий. Фактически, самое очевидное в его физической природе – это отсутствие ограничений, то есть способность совершать грех. Его душевные силы еще не раскрыты, им только предстоит проявиться благодаря усилиям, в служении Б-гу. Отсюда второе мнение: человек был сотворен последним, чтобы ему можно было напомнить, что даже комар в этом отношении стоит выше него. Связь между этим мнением и его автором такова: рав Симлай не был высокого происхождения. В Талмуде приводится история (Псохим, 62б) о том, что он пришел к рабби Йоханану и попросил научить его Книге родословных, но тот отказался, поскольку (согласно Раши) происхождение рава Симлая было не выдающимся. Потому-то рав Симлай, неспособный претендовать на унаследованную добродетель, ценил и считал очень важной добродетель приобретенную. Этим и объясняется его трактовка порядка сотворения мира. Когда был сотворен человек, у него не имелось приобретенных отличий, зато была предрасположенность к греху. Он сотворен последним, так как эта стадия является низшей из всех. Это также объясняет, почему закон о людях должен быть назван Тазриа (зачнет), ибо процесс от зачатия и до рождения символизирует усилия по доведению дела до завершения, иными словами – труд во всех смыслах. В выражении «если женщина зачнет» есть еще и дополнительный смысл. Мужское и женское начала в процессе продолжения рода представляют соответственно духовное пробуждение «сверху» (то есть Б-жественную инициативу) и «снизу» (человеческую инициативу) (Ликутей Тора, Тазриа). А служение, усилие, борьба являются тем, в чем эта человеческая инициатива выражается. ДВА ЛИКА ЧЕЛОВЕКА В молитве Леха Доди имеется основополагающий принцип: «последняя по порядку исполнения, первая по замыслу». Таким образом, человек, который был сотворен последним, был одновременно главным замыслом, лежащим в основе всего творения. Оба мнения согласны с этим, а именно с тем, что человек является венцом творения. Но аргумент, приводимый одной стороной, видит это его величие в условиях врожденной сущности, то есть его Б-жественной души. Другая сторона видит его в условиях потенциальных достижений, через усилия в служении Б-гу, сам же по себе человек рассматривается как низшее из существ. Этот взгляд, принадлежащий раву Симлаю, рассматривает два лика человека (на иврите человек – Адам). С одной стороны, он сотворен из праха земного (адама), с другой стороны, обладает способностью приобщаться к Бжественному (адаме ла-Эльен – «я буду напоминать Б-га»). Такова его основная способность – полностью преображаться, проходя путь от физического к духовному существу. СЛУЖЕНИЕ И ТВОРЧЕСТВО Название «Тазриа», следовательно, символизирует «авода» – служение человека Б-гу, а также намекает на важность этого служения, потому что когда женщина зачинает ребенка и он растет в ее чреве, то в мир приводится совершенно новая жизнь. Рождение ребенка лишь раскрывает этот акт творения, который имел место в момент зачатия. И когда человек приступает к жизни, наполненной служением, он тоже создает новое существо: физический человек становится человеком духовным. Адама (прах земной) становится адаме ла-Эльен (подобием Б-га). И его Б-жественная душа, данная при рождении, становится его органичной частью, потому что из подарка она превращается в нечто, заработанное человеком. МЕЦОРА Глава Мецора начинается с заповедей об очищении прокаженного, и свою беседу Ребе начинает с вопроса, почему мы называем эту главу Мецора («прокаженный»), то есть словом, вызывающим отрицательные эмоции? Тогда как предыдущие поколения мудрецов давали ей нейтральное имя — Зойс Тигье («Да будет это» – заповедь о прокаженном). Чтобы глубже понять значение проказы, о чем говорится в беседе Ребе, мы должны помнить, что по Торе она была не просто болезнью, а наказанием за конкретный грех – злословие. Так была наказана Мирьям за сплетни о Моше. Выявив у человека проказу, его изолировали от всех, заставляя жить за пределами стана. Так поступали не только ради телесного здоровья, но и во имя морали, потому что болезнь была не только физическим, но и духовным недугом. И улучшение самочувствия было не просто выздоровлением, оно свидетельствовало о духовном очищении. И именно духовному аспекту очищения посвящена эта беседа Ребе. ДВА ИМЕНИ Глава Мецора не всегда так называлась. В прошлом мудрецы, такие как рабби Саадия Гаон, Раши и Рамбам, называли эту главу по первой строчке – Зойс Тигье («Да будет это»). Только с недавнего времени она стала называться Мецора. А Мецора означает «прокаженный» – слово, вызывающее неприятные ассоциации. Действительно, чтобы избежать их, вместо этого слова часто употребляется другое – Таара, «очищение». Зачем же тогда постоянно используется, казалось бы, заведомо неподходящее слово, особенно если раньше существовало другое название главы, не вызывающее подобных ассоциаций? «ЕГО СЛЕДУЕТ ПРИВЕСТИ» Прежде чем ответить на этот вопрос, мы должны обратить внимание на первый абзац: «Да будет это законом о прокаженном. В день очищения его следует привести его к коэну. И выйдет коэн за стан...» (Ваикра, 14:2-3). На первый взгляд, здесь есть противоречие. С одной стороны, прокаженный должен предстать перед коэном. С другой стороны, коэн должен «выйти из стана» и прийти к нему. Кто же должен к кому прийти? На самом деле, коэн приходил к прокаженному, потому что тому не разрешалось ходить по стану. В чем же тогда смысл слов «его следует привести к коэну»? Во-вторых, почему прокаженного надо было «привести»? Почему Тора не говорит: «он должен прийти»? Употребление страдательного залога наводит на мысль о том, что встреча с коэном происходила против его желания. Отвечая на первый вопрос, комментаторы объясняли, что хотя прокаженный действительно должен быть изолирован, его следовало привести к ограде стана, чтобы не заставлять коэна совершать обременительную прогулку. Но такое объяснение понять непросто. Хотя прокаженный из-за своего несчастья должен был оставаться за пределами стана, он тем не менее не был обязан далеко от него отходить и мог оставаться поблизости. А раз заповедь об обряде очищения относилась ко всем прокаженным, включая тех, кто не уходил далеко от стана, объяснение комментаторов не помогает разрешить загадку. РАСКАЯНИЕ – ПЕРВАЯ СТАДИЯ Чтобы прийти к глубокому пониманию вопроса, надо учитывать мнение Раши. На слова «Во все дни, пока язва на нем... отдельно должен он жить» (Ваикра, 13:46) Раши дает следующий комментарий: «(Даже) люди, считающиеся нечистыми (по причинам иным, чем проказа), не должны находиться рядом с ним... потому что из-за его клеветы разошлись муж и жена или два друга, (следовательно) он должен быть изолирован от всех». Мы можем считать, что он отлучен от трех станов, так как вызывает ассоциацию с раздором и распрями. Его злословие заставляет людей отдаляться друг от друга, а смысл святости в единстве (ср. Тания, ч. 1, гл. 32). Следовательно, ему не место в святом собрании. Более того, он должен быть изолирован от других категорий нечистых людей, потому что, по мнению Рамбама, его страсть к злословию прогрессирует. Сначала она направлена на простых людей, затем на праведников, после – на пророков. А заканчивается все бунтом против самого Б-га: человек приходит к отрицанию основ веры. И это еще хуже, чем идолопоклонство, потому что идолопоклонник не отрицает существования Б-га, он просто не верит в его уникальность. Тем не менее, как писал Алтер Ребе в качестве положения Алохи (еврейского Закона), а также внутреннего смысла хасидизма: «Есть уверенность в том, (что каждый еврей) в конце концов приходит к раскаянию» (Законы изучения Торы, 4:3; Тания, ч. 1, гл. 39). Это объясняет смысл фразы: «его следует привести к коэну». Использование страдательного залога дает уверенность в том, что в будущем даже тот, кто находится за границами трех станов, изолирован от общества из-за своего греха, в конце концов придет к «коэну» с раскаянием. И это тот самый человек, в природе которого заложено сопротивление этому возвращению, противостояние святости (Б-жественности) и желание объединить силы с языческим миром – «за вратами стана». Вот почему его «следует привести» (страдательный залог), ведь его возвращение происходит против его воли. ВТОРАЯ СТАДИЯ Желание возвратиться исходит не от самого человека, но от обещания Всевышнего, что даже если потребуется «могущественная рука... Я буду править тобой». Однако если изначально человеком движет внешняя сила, побуждая его к возвращению, то затем Всевышний требует, чтобы такое желание стало сокровенной частью его натуры. Таким образом гарантируется, что он не только раскается, но это раскаяние пронижет его «я» во всех проявлениях – волю, разум и чувства. В свете этого становится ясно, почему в Торе после слов о том, что прокаженного «следует привести к коэну», следует: «и выйдет коэн за стан». На первой стадии «очищения» внезапное откровение Б-га приходит извне. Но поскольку оно еще не стало частью собственного «я», это откровение не имеет отношения к самому человеку. Он словно «вытащен» из самого себя и своей среды. Но после этого к нему приходит коэн: роль человека вновь становится значимой, когда он стремится превратить откровение в очищение всех сторон своей жизни. И так как «процесс очищения» проникает даже в окружающую его среду, он достигает того, что не под силу и большим праведникам: он очищает от порока то, что находится «за вратами стана», то есть там, где праведный человек никогда не бывал. Поэтому мы говорим, что искренне раскаявшийся превращает свои даже сознательные грехи в заслуги: раскаяние очищает от порока и то, что лежит за пределами воли Всевышнего. ПРЕДЫДУЩИЕ ПОКОЛЕНИЯ И МЫ Теперь, наконец, становится ясно, почему раньше эту недельную главу называли Зойс Тигье, «Да будет это...», а не Мецора, «заповедь о прокаженном». Только в грядущем мире мы станем свидетелями окончательного превращения тьмы в свет, зла в добро. Так, для предыдущих поколений, когда до Освобождения было еще очень далеко, мысль о победе зла внешней силой была ближе, чем о том, что оно должно изменить себя изнутри. Они находились на стадии, когда прокаженного «следовало привести» против его воли для очищения, а не на втором этапе, когда очищение приходит изнутри, в его положении «за станом». Поэтому они не называли эту главу «Прокаженный»: ведь для них он очищался не сам, а против его желания. Тем не менее, они знали обещание о будущем, и поэтому называли главу «Да будет это». Другими словами, «заповедь о прокаженном» – время, когда прокаженный с собственного согласия становится частью Б-жественной заповеди – была тем, что произойдет когда-то, в грядущем мире. Но мы, находясь в двух шагах от вступления в эру Мошиаха, можем назвать именем «прокаженный» главу Торы. Мы уже чувствуем время, когда зло превратится в добро, а те, кто находится «за станом», станут праведниками. Свет пробивается через стену, которая отделяет нас от грядущего мира, – свет времени, когда «ночь будет сиять, как день» (Теилим, 139:12). АХАРЕЙ МОТ Глава Ахарей начинается с упоминания о смерти Надава и Авигу, сынов Аарона (рассказ об этом в главе Шмини). Постигшее их представляет собой загадку, и комментарии относительно причин происшедшего весьма противоречивы. С одной стороны, казалось, Надав и Авигу были наказаны за грехи, с другой — мидраш говорит, что их заслуги превышали заслуги Моше и Аарона. Хасидский комментарий разрешает это противоречие, говоря, что они умерли, достигнув пика религиозного блаженства, и души их в этом состоянии буквально отделились от тела. Есть ли в этом плохое? Есть. Ибо нельзя стремиться к такому состоянию ценой жизни в этом мире. Они устремлялись в заоблачные выси, не думая о возвращении. А еврей всегда должен думать о выполнении своей задачи в этом мире, не отказываясь от земного существования, а освящая его. Этот цикл ухода и возвращения, познания и действия — основной в иудаизме, и ему посвящена беседа Ребе. СМЕРТЬ НАДАВА И АВИГУ Наша недельная глава начинается со слов: «И говорил Б-г, обращаясь к Моше после смерти двух сыновей Аарона, когда они предстали пред Б-гом и умерли». Последние слова ставят нас в тупик. Почему Тора добавляет «и умерли», когда уже сказано «после смерти двух сыновей Аарона»? Мидраш, объясняя их смерть, приводит четыре толкования. Во-первых, они вошли в Святилище (Тораc Коаним, Ахарей; Ваикра Раба, 20:8; Бамидбар Раба, 2:23; Танхума, Ахарей, гл. 6); во-вторых, не надели одежд служителей храма, необходимых для проведения службы (Ваикра Раба, там же; Танхума, там же); в-третьих, у них не было детей (Ваикра Раба, там же; Танхума, там же) и, в-четвертых, они не женились (Ваикра Раба, там же 9; Танхума, там же). Но откуда мидраш черпает такие версии? Где в Торе упоминается об этих четырех грехах? Далее. Как можно предполагать, что сыновья Аарона Надав и Авигу виновны в совершении греха? Мудрецы говорят, что Моше сказал Аарону: «Аарон, брат мой, я знал, что Святилище будет очищено от греха теми, кто любимы Б-гом и близки к Б-гу. Теперь я вижу, что они – Надав и Авигу – лучше обоих нас». Если это так, то о каких их грехах речь? РОКОВОЕ БЛАЖЕНСТВО Хасидская традиция объясняет, что сыновья Аарона на самом деле не грешили. Они «виновны» в том, что не сумели совладать со своей устремленностью к Б-гу и поэтому умерли. Их души просто не могли больше оставаться в теле. Так Тора говорит, что «приблизились к Б-гу (настолько), что умерли». И это считается грехом. Потому что хотя еврей и должен оторваться от материальных забот, но в тот момент, когда в своей устремленности к Б-гу достигнет грани окончательного надрыва души, он обязан остановиться и вернуться к работе, чтобы душа его осталась в теле. В Пиркей Овойс сказано: «Поневоле ты живешь» (гл. 4). Преодолей желание души подняться за пределы этого мира: задача ее создать жилище для Б-га в этом мире. Надав и Авигу достигли состояния блаженства, но не смогли вернуться. В этом их грех и причина смерти. И они «предстали пред Б-гом и умерли». Для них влечение души было важнее выполнения своей задачи в этом мире. Преодолев границы этого мира, они преодолели и границы самой жизни. Мидраш вменяет им в вину четыре греха. Основа поступка Надава и Авигу одновременно является и основой каждого из этих грехов. Они «вошли в Святилище» – постигли самые сокровенные глубины духа, не думая о том, чтобы возвратиться во внешний мир. Они «не надели одежд (служителей храма)» – думали только о том, чтобы отделиться от этого мира, и желали, чтоб духовное целиком овладело ими. Они отказались от необходимых «одежд» (Мицвот и действий, очищающих окружающую действительность, в которые облекается слово Б-га). У них «не было детей» и они «не были женаты». То есть они не выполнили заповедь Б-га «плодиться и размножаться» и привести новые души в этот мир. Они сделали прямо противоположное — вырвали свои души из этого мира. Общий корень всех этих ошибок кроется в недостаточном понимании того, что еврей приближается к Б-гу благодаря участию в мире, а не уходя из него. На самом деле важно и то, и другое. И поэтому в начале года, в Йом Кипур, максимально отдалившись от мира, мы начинаем чтение Торы с этих стихов, напоминающих о нашей основной задаче. ВХОД И ВЫХОД Раши замечает, что заповедь «чтобы не во всякое время входил он (Аарон) в Святилище... (но) вот с чем входить должен Аарон в Святилище...» (Ваикра, 16:2-3) следует сразу за словами о смерти его сыновей и звучит как предостережение и ему, и нам – не нести службу так, как Надав и Авигу. Здесь возникает вопрос: имеем ли мы право требовать от человека, находящегося на пике блаженства, возвращения к своей земной роли? Если его переживания искренни, если «все свои силы» он отдает любви к Б-гу и преодолел все барьеры, разделяющие человека и Б-га, должен ли он в каждой точке сдерживать себя от соединения с Ним и вновь погружаться в рутину человеческого существования? Разве нет здесь противоречия между полной самоотдачей и постоянной необходимостью сдерживать себя, чтобы не зайти слишком далеко? Все зависит от того, как человек начинает свой духовный путь. Если он делает это с намерением удовлетворить свои собственные желания, какими бы возвышенными они ни были, он не захочет вернуться из состояния блаженства к мирским заботам. Но если он с самого начала думает о выполнении Б-жественной воли, зная, что, хотя «Ты должен любить Б-га, Всесильного... своего всеми силами души своей», тем не менее «Он создал (мир) и, чтобы тот не был пустым, заселил его» (Иешаягу, 45:18). Тогда, стремясь всей душой подняться к Всевышнему, человек постоянно будет помнить, что должен вернуться и освятить мир. В Талмуде есть знаменитая история (Хагига, 14б). Четыре человека вошли в «Сад» (то есть достигли сокровенных мистических тайн Торы): Бен Азай, Бен Зома, Ахер и рабби Акива. Бен Азай взглянул и умер. Бен Зома взглянул и был охвачен (безумием). Ахер покалечил побеги (то есть стал вероотступником). Рабби Акива «вошел с миром и вышел с миром». На первый взгляд, важным различием между рабби Акивой и остальными тремя было то, как они выходили из «Сада». Почему же Талмуд делает акцент на том, что он «вошел с миром»? На самом деле от того, как каждый из четырех входил, зависело и то, как они выходили. Бен Азай шел с мыслями о достижении блаженства, а не о возвращении. Поэтому он «взглянул и умер». Интересно отметить, что его служение Б-гу по большей части отличалось отдалением, устранением от мирского (Йевамот, 63б; Сота, 4б). Но рабби Акива вошел «с миром», то есть подчиняясь воле Б-га и стремясь объединить высшие и низшие миры. Поэтому он и вышел оттуда с миром. Его намерение вернуться доминировало уже с самого начала его пути к религиозному блаженству. Так же и Аарон входил в Святилище: в страхе, послушании и самоотречении. И поэтому он смог «искупить себя и дом свой» (Ваикра, 16:6) и произнести молитву в поддержку существования народа Израиля (Йома, 53б). И то, и другое есть действия, продиктованные заботой об этом мире. ПОЗНАНИЕ И ДЕЙСТВИЕ В каждом рассказе Торы содержится урок, имеющий отношение ко всем евреям (Зогар, ч. 3, 53б). В чем заключается универсальная значимость истории Надава и Авигу? Ведь, разумеется, далеко не каждый способен достичь того уровня религиозного блаженства, когда появляется угроза для жизни. Немногим нужно подобное предостережение. А что же нужно всем? В жизни каждого еврея бывают моменты, когда в нем пробуждается стремление к сильным религиозным переживаниям, особенно во время Субботы и праздников, в Десять Дней Раскаяния и более всего в Йом-Кипур. На время он вырывается из повседневной рутины, ежедневных забот и внутренне поднимается выше границ собственного разума. Именно в эти дни он должен помнить о том, что какие бы переживания его ни ожидали, он должен, возвращаясь к повседневной жизни, принести с собой этот священный трепет в мир. Он должен стремиться к блаженству не ради себя, а ради последующего возвращения. Религиозное переживание не должно стать воспоминанием, оно должно приводить в движение всю его жизнь. Как рабби Акива, он должен войти и выйти «с миром», то есть привести Б-га к гармоничному объединению с миром. БЛАГОСЛОВЕНИЕ Б-ГА Эта связь между тем, как человек входит и как покидает сферу святости, относится не только к служению еврея Всевышнему, но и ко всему материальному миру. Потому что все, что нужно еврею, материальное и духовное, приходит к нему прямо от Б-га: «Если по установлениям Моим будете вы поступать, и заповеди Мои соблюдать, и исполнять их, то дам Я вам дожди вовремя, и земля даст урожай свой...» (Ваикра, 26:3-4). Только через связь с Всевышним еврей получает все, что ему нужно. Тот, кто говорит: «Мне будет хорошо, если я стану поступать по зову своего сердца», всегда в конечном итоге ошибается. Описывая ведение службы Первосвященником, мы имеем в виду именно это. Только после того как войдет в Святилище, он сможет произносить молитвы за спасение и в поддержку народа. Таким образом, общество, в котором живет еврей, и мир его религиозных переживаний внутренне взаимосвязаны. Принося свои религиозные переживания в этот мир, он тем самым освящает его и дает возможность Б-гу его благословить. КДОШИМ В знаменитой девятнадцатой главе книги Ваикра, где кратко изложены многие основные законы и принципы еврейской жизни, есть закон и о плодах деревьев. Урожай первых трех лет (орла) запрещен к употреблению в пищу. Плоды четвертого года (нета реваи) посвящены Б-гу и могут быть либо съедены только в Иерусалиме, либо выкуплены. Плоды же пятого года можно есть в обычном порядке, и в этот год Тора обещает особое изобилие как награду за соблюдение закона в первые четыре года. Беседа Ребе посвящена следующей проблеме: если цель заповеди и награда за нее заключаются в плодах пятого года, то почему же «священными, посвященными восхвалению Б-га» считаются плоды четвертого года? Чтобы разрешить эту проблему, проводится аналогия между пятью годами плодоношения деревьев и пятью уровнями духовности; выясняется, что есть уровень и выше уровня святости. Хасидизм особо подчеркивает, что над святостью, предполагающей оторванность, отделенность от мирского, находится область единения с Б-гом в самой гуще мирской жизни. ПЛОДЫ ПЯТОГО ГОДА «В пятый же год вы можете есть плоды его, и умножатся для вас плоды его. Я – Б-г, Всесильный ваш» (Ваикра, 19:25). Этот стих говорит о награде за неупотребление в пищу плодов первых трех лет и за то, что плоды четвертого года принесли, чтобы посвятить Б-гу, в Иерусалим. Слова Торы «и умножатся для вас плоды его» показывают, что особенно плодородный пятый год есть цель заповеди о плодах первых четырех лет. Раши, цитируя мидраш, предлагает прямую трактовку этих слов: «Рабби Акива говорил, что в Торе так сказано, потому что она знает о дурных наклонностях человека. Чтобы кто-то не сказал: “Вот! Я просто так должен ограничивать себя четыре года, ничего за это не получая”. Поэтому дальше Тора поясняет, что (благодаря твоему послушанию) земля даст тебе больший урожай». Однако в этом отрывке заложен и более глубокий смысл. Первые пять лет плодоношения деревьев можно сравнить с пятью «вселенными», или уровнями духовности (Ликутей Тора, Кдошим, 30д). Первые три обозначают три низших уровня: Асийя, Йецира и Брия (или три стадии — «Действия», «Формирования» и «Создания»), где Б-г достаточно скрыт, и грех, разногласия и запрещенное поведение могут существовать беспрепятственно. Четвертый год соответствует Ацилус («Эманации»), где все едино, и ничто не отделено от Б-га. Потому этот плод назван «священным, посвященным восхвалению Б-га». Но высшим считается пятый уровень, который называется Кесер («Корона»). Соответственно, плоды пятого года являются самыми ценными. Мы это увидели, когда поняли, что заповедь о первых четырех годах дана ради пятого года. Почему же тогда «священными» названы плоды четвертого года? Почему их можно есть только в Иерусалиме и только ритуально чистому человеку? Почему это не относится к плодам пятого года, которые можно есть где угодно и кому угодно? БААЛ-ШЕМ-ТОВ И МУДРЕЦ Чтобы найти ответ на вопрос, надо начать с истории о Баал-Шем-Тове. Это было в то время, когда он еще не возглавил официально хасидское движение. Он все еще не раскрывал своего имени, путешествуя по городам и деревням Карпат. Одним из его священных обычаев была привычка спрашивать у всех евреев: мужчин и женщин, стариков и детей, встречавшихся на пути, об их здоровье, о делах. И с огромным наслаждением он выслушивал их ответы – слова, исходящие из сердца. В них звучала благодарность и хвала Всевышнему. «Слава Б-гу» или «Благословен будь Всевышний» – эти слова были в каждом ответе. Однажды Баал-Шем-Тов оказался в маленьком городке и по обыкновению начал спрашивать о благополучии евреев, которых встречал, чтобы услышать в ответ слова признательности и благодарности Б-гу — проявление их веры и достоинства. Жил в этом городе очень старый человек, большой ученый, удалившийся от земных дел. Уже более пятидесяти лет он днем и ночью сидел и учил Тору — в святости, отрешенности от мира. Каждый день, облачившись в талис и тфилин, он сидел и учил Тору до послеполуденной молитвы и ничего не ел весь день, пока не заканчивал вечерней молитвы. И тогда только он позволял себе съесть кусочек хлеба и выпить воды. Баал-Шем-Тов, войдя к нему в комнатку, которая находилась в углу синагоги, спросил старого человека о его здоровье и благополучии, но мудрец даже не взглянул на пришельца, одетого по-крестьянски. Баал-Шем-Тов повторил свой вопрос несколько раз, пока мудрец не рассердился и не указал ему на дверь. Тогда Баал-Шем-Тов сказал: «Рабби, почему ты отнимаешь у Б-га Его, так сказать, средства к существованию?». Услышав это, старик пришел в недоумение. Перед ним стоял крестьянин, который говорил о Б-ге и о необходимости обеспечить Его средствами к существованию! Прочитав его мысли, Баал-Шем-Тов сказал: «Б-г дает еврею средства к существованию. Но что заставляет Б-га продолжать, так сказать, “обитание” в этом мире? Вот о чем говорил царь Давид в псалме (Теилим, 22): “Свят Ты, обитающий в восхвалениях народа Израиля”. “Ты” – это Хозяин Вселенной, “Свят” – Ты вне этого мира. А что же является для Тебя средствами к существованию, которые позволяют Тебе “населять” этот мир? Это – “восхваления народа Израиля”». Б-га поддерживают хвалой и благодарностью, которые евреи говорят за то, что Он им дает здоровье и средства к существованию. Благодаря этим хвалам Он дает им в изобилии детей, здоровье и пищу. ЖИЛИЩЕ Замечание Баал-Шем-Това понять непросто. Действительно, Б-г, о котором мы говорим «Ты Свят» (то есть выходишь за пределы мира) продолжает «обитать» в этом мире только благодаря тому, что Ему служит еврейский народ. Изучение Торы, конечно, часть этой службы. Несомненно, что оно притягивает Б-га в этот мир. А старый мудрец изучал Тору днем и ночью более пятидесяти лет. Даже в тот момент, когда Баал-Шем-Тов говорил с ним, он был занят учебой! Почему же Баал-Шем-Тов тогда сказал: «Почему ты отнимаешь у Б-га Его средства к существованию?» Даже если «хвалы народа Израиля», а не шелест переворачиваемых страниц Торы заставляют Всевышнего «населять» этот мир, Баал-ШемТов, конечно, мог попытаться вытянуть из мудреца слова благодарности за то, что тому позволено Б-гом учиться в безмятежности и уединении. Зачем же ему было спрашивать о физическом самочувствии мудреца, о его здоровье? Для чего был сотворен этот мир? Цель его заключается в создании для Б-га «места обитания в низшем мире» (Мидраш Танхума, Насо, гл. 16). Этот мир должен быть превращен в жилище для Б-га. Как строится это жилище? Отнюдь не только при помощи изучения Торы и слов благодарности Всевышнему за возможность учиться. Изучение Торы затрагивает Бжественную душу еврея, высшую часть его природы. Но благодарность за пищу, за деньги, за здоровье — все это предполагает освящение тела, освящение естественных желаний и физических потребностей. Когда еврей даже это признает даром Б-жьим, тогда он действительно впускает Всевышнего в «низший мир» (Тания, ч. 1, гл. 1). Вот почему, когда Баал-Шем-Тов увидел мудреца, сидящего в уединении, изолированного от мира, безразличного к состоянию своего тела, евшего только чтобы выжить, а не освятить материальное, он сказал: «Почему ты как бы отнимаешь у Б-га Его средства к существованию?» Ведь Б-жественное намерение заключалось в том, чтобы обрести жилище в «низшем» мире, от которого мудрец отказался. И поэтому Баал-Шем-Тов сказал, что задача Всевышнего «населять» этот мир благодаря «хвалам и благодарности, произносимым евреями за то, что Он дает им здоровье и средства к существованию». И хотя Баал-Шем-Тов прервал мудреца во время изучения Торы — выполнения важнейшей из заповедей, он это сделал не напрасно. Ибо без этой хвалы Всевышнему мудрец не может считать свое изучение Торы полноценным. «Каждый, кто скажет: “У меня нет ничего, кроме (изучения) Торы, даже Торы у него нет”» (Йевомос, 109б). ПЛОД И БЛАГОДАРНОСТЬ В свете этой истории мы видим, почему самым ценным считается плод не четвертого года, хотя он и назван «священным» (то есть отложенным, изъятым) и предназначен для употребления только в Иерусалиме, и почему плоды пятого года можно есть где угодно и кому угодно. Когда еврей признает, что даже «неосвященный» плод зависит от благословения Всевышнего, когда он собственными глазами видит, что земля «умножает плоды» благодаря Всевышнему, и когда он благодарит Его за эти вещи, он приносит в мир «Его» – саму сущность Б-га, «Святую» и ничем неограниченную, чтобы Б-г «жил» в этом мире, как в Своем доме. Таким образом, еврей осуществляет истинную цель мироздания. ЭМОР Мнения мудрецов и саддукеев относительно заповеди счета омера («...и отсчитайте себе от второго дня после Субботы») принципиально разные. Мудрецы в данном случае трактовали слово «Суббота» как Пейсах, то есть праздничный день («день отдыха»). Саддукеи же понимали этот термин буквально, то есть как седьмой день недели, и поэтому всегда начинали считать омер с воскресенья. Хотя мудрецы убедительно доказали правильность своего мнения, остается вопрос: почему Тора употребила слово, которое может быть интерпретировано ошибочно? Чтобы ответить на этот вопрос, в данной беседе детально рассматриваются три стадии процесса освобождения, начиная с Исхода из Египта и кончая дарованием Торы на горе Синай. ДЕНЬ ПОСЛЕ В недельной главе Эмор дается заповедь счета омера: «...и отсчитайте себе от второго дня празднования (Суббота) до дня принесения вами снопа возношения (омер) семь недель; полными да будут они» (Ваикра, 23:15). Талмуд (Менохос, 65а) говорит, что секта саддукеев толковала слово «Суббота» буквально, то есть как седьмой день недели, а не как день отдыха, или праздник Пейсах. Вследствие этого они полагали, что счет омера должен всегда начинаться с воскресенья. По этому поводу были серьезные дебаты, в ходе которых наши мудрецы привели много доказательств из письменной Торы, свидетельствующих об ошибочности мнения саддукеев. Но один вопрос все же остается: почему Тора допускает возможность такой ошибки, вместо того чтобы прямо сказать: «на следующий день после Пейсаха»? ТРИ МЕСЯЦА В недельной главе Шмойс Б-г говорит Моше: «когда выведешь этот народ из Египта, вы будете служить Всесильному на этой самой горе!» (Шмойс, 3:12). Иными словами, цель Исхода из Египта заключалась в даровании Торы. Между этими двумя событиями – Исходом и Синайским Откровением – семь недель счета омера. Эти семь недель представляли собой необходимый переходный период между началом и завершением процесса освобождения. Этот период охватывает три месяца: Нисан, в котором произошел Исход, Ияр, полностью включенный в период счета омера, и Сиван, в котором произошло дарование Торы. Только эти три месяца прямо упоминаются в контексте освобождения. Нисан описывается как «месяц весны, в который вы вышли из Египта» (Шмойс, 23:15). Об Ияре сказано: «второй месяц... после Исхода из страны египетской» (Бамидбар, 1:1; Зогар, ч.3, 117б). А о Сиване говорится: «на третий месяц по выходе сынов Израиля из земли египетской» (Шмойс, 19:1). Каждый из трех месяцев упомянут потому, что он является неотъемлемой частью процесса освобождения. ТРИ ВИДА ПИЩИ Каждому из этих этапов соответствует особый вид пищи. Пейсах связан с мацой. Омер представлял собой меру ячменя (Сота, 14а). А в праздник Швуэс приносили особое приношение из двух квасных хлебов, испеченных из тонкой пшеничной муки (Ваикра, 23:17; Менохос, 54б). И здесь возникает целый ряд проблем. Из всех злаковых приношений только два не были из пшеницы – омер и то, которое должна была принести подозреваемая в неверности жена. Оба они были из ячменя. Во втором случае Талмуд (Сота, там же) дает объяснение: приношение неверной жены было из ячменя, пищи животных, как урок за ее неподобающее поведение. Но почему же тогда и омер был из пищи для животных? На Пейсах нам запрещено есть квасной хлеб, так как он символизирует человеческую склонность к завышенной самооценке и гордыне. Как тесто поднимается на дрожжах, так и гордец раздувается от высокомерия. Но почему тогда мы позволяем себе есть квасной хлеб в течение всего года, и даже обязаны делать это (в Храме) на Швуэс? «ВЛЕКИ МЕНЯ, МЫ ПОСЛЕДУЕМ ЗА ТОБОЙ» В Песне Песней, Шир а-Ширим, есть стих «Влеки меня, мы последуем за тобой; привел меня властитель в свои покои» (Шир а-Ширим, 1:4). Каждая из этих трех фраз соответствует одной из трех ступеней Исхода из Египта. «Влеки меня» – это сам Исход. «Мы последуем за тобой» – счет омера. «Привел меня властитель в свои покои» – это дарование Торы. «Влеки меня» подразумевает пассивность объекта и относится к сынам Израилевым, которые были выведены Б-гом. Кроме того, местоимение стоит в единственном числе. Тогда как «мы последуем за тобой» одновременно подразумевает и активность, и использует форму множественного числа. К концу периода рабства евреи ассимилировались в языческом обществе своих поработителей и не заслуживали освобождения. Их нужно было схватить и вырвать из рабства волей Б-га. Поскольку они не были внутренне готовы к этому, такое неожиданное освобождение не повлекло за собой внутренних изменений. Они следовали скорее воле Б-га, нежели велению собственных сердец. И хотя их «Б-жественная душа» откликнулась, «животная душа» не претерпела изменений. Одна часть их существа приняла откровение, но другая – способность делать зло – сохранилась. Именно поэтому, как объясняет Алтер Ребе, евреи бежали из Египта. Фактически они убегали от собственного злого начала. Так мы можем понять выражение «влеки меня». В начале, когда мы получаем власть над каким-либо предметом, просто схватив его, в самом объекте изменений не происходит; он лишь переходит из рук в руки. В данном случае евреи из-под власти фараона перешли во власть Б-га. Сам по себе еврейский народ при этом не изменился. Кроме того, это выражение отражает его пассивность: Исход из Египта совершился рукой Всевышнего, не был результатом внезапно возникшего порыва самих евреев. И, наконец, местоимение «меня» подразумевает единственное число: раскрытие такого неожиданного Б-жественного вмешательства повлияло только на одну сторону их природы. Отозвались их души, но не их физические желания. РАЗУМ И ЭМОЦИИ Все вышесказанное приводит к следующему: цель откровения состоит в том, чтобы дух изменил и физическую природу человека. Если бы человек был задуман как существо исключительно духовное, у него не было бы тела. Смысл религиозной жизни в этом материальном мире заключается в том, чтобы привлечь все стороны человеческой натуры к служению Б-гу: «”И возлюби Б-га, Всесильного твоего, всем сердцем твоим” (Дворим, 6:5) – это значит обоими своими началами» (Брохос, 54а). Такое взаимодействие с Б-гом возвышает не только физическую природу человека, но и его духовную жизнь, добавляя ей порыв и энергию физических желаний. Человек, как существо интеллектуальное, страстей лишен: его эмоции и желания укрощает контроль разума. Но животная энергия, независимо от того, заключена ли она в животном или в человеческих инстинктах, мощна и неукротима. Как сказано в Мишлей, Притчах Соломоновых, «Много прибавляет сила быка» (14:4), когда животное начало в человеке не воюет с разумом, а подчиняется ему, вся сила его страстей превращается в жизнь, полную святости. Именно поэтому омер приносился из ячменя – пищи животных. Ибо задача этого периода (время счета омера) состоит в трансформации «животной души» евреев, незатронутой первоначальным откровением в Египте. Как можно этого достичь? Ответ: с помощью размышлений. Размышления о природе Б-га пробуждают любовь и страх. Вначале, когда человек осознает, что бунт, гордыня, животное упрямство все еще являются мощными элементами его природы, он должен «убежать» от них. Это – период подавления. Но как только он покинул «Египет» искушения, наступает время размышлений и сублимации, когда две стороны человеческой натуры не борются более за власть, когда дух правит, а физическое начало трансформируется. Поэтому писал царь Соломон: «Мы побежим за тобой». Побежим, ибо наше служение ускоряется за счет этого нового источника энергии. Мы, ибо это уже от нас самих, а не от Бга исходит религиозный порыв. И «мы» – местоимение множественного числа, ибо обе стороны нашей натуры вовлечены в усилие приблизиться к Б-гу, и одна поддерживает другую. ФИНАЛ Но есть и следующий этап. При Исходе был Б-жественный зов. Во время счета омера был ответ на этот зов со стороны человека. Но при даровании Торы произошло полное устранение человека перед лицом Б-га. В течение сорока девяти дней, пока человек трансформировал себя, он все еще оставался собой, используя свои силы и полагаясь на себя самого. Но у горы Синай, перед лицом Б-га, «при каждом слове, исходившем из уст Святого, благословен Он, души сынов Израиля покидали тела» (Шабос, 88б). Они были пусты: единственной реальностью был сам Б-г. Поэтому на Пейсах мы не можем есть квасной хлеб. Вначале, когда гордыня и желание самоутвердиться сохраняют свою власть, их надо подавить, устранить. С ними невозможно бороться силой разума, поскольку они в состоянии его сбить с пути: «мудры они, дабы творить зло» (Ирмиягу, 4: 22). В период счета омера мы используем свой разум, чтобы переориентировать наши эмоции. Мы используем внутреннюю «закваску», чтобы изменить себя. А когда в Швуэс мы, наконец, достигаем финала – полной открытости всего нашего существа для Б-га, – вот тогда мы обязаны употреблять квасной хлеб, превращая все без исключения элементы нашей природы в канал, проводящий Б-жественный свет в мир. КАЖДЫЙ ДЕНЬ Сказали мудрецы: «Во всяком поколении и каждый день человек должен смотреть на себя так, словно в этот день вышел он из Египта» (Псохим, 116б, Тания, ч.1, гл. 47). В самой первой утренней молитве мы говорим: «Признаю я перед Тобою...» (молитва Мойде ани). Это признание, это подчинение Б-гу предшествует нашему осознанному пониманию. Это – Нисан нашего дня, это – персональный Исход. Затем в утренней молитве идут псалмы восхваления (Псукей д’зимра) и молитва Шма с сопутствующими ей благословениями. Это молитвы размышления и понимания. Первая фраза молитвы Шма «Слушай, Исроэл» означает «понимай». Такая медитация пробуждает чувства, и любовь к Б-гу овладевает «всем сердцем твоим, всей душой твоей, всем твоим достоянием». Это – ежедневный эквивалент Ияра и счета омера. Но все это пока представляет собой лишь сражение с «животной половиной» человеческой природы (битул а-йеш). Нам еще предстоит достичь полного устранения самосознания (битул би-мециюс), что достигается в молитве Амида, когда мы не в состоянии сами говорить, подобно «рабу, стоящему перед господином» (Шабос, 10а). Мы сами по себе лишены слов. Мы просим перед началом этой молитвы: «О, Г-сподь, открой уста мои». И это – Сиван нашего дня, когда мы подобно евреям у горы Синай встречаемся со всеобъемлющим Бжественным присутствием. ДЕНЬ ПОСЛЕ ШАБАТА Теперь, наконец, мы поняли, почему Тора во фразе, анализом которой мы начали нашу беседу, говорит: «от второго дня после дня празднования (Субботы)», а не «после Пейсаха». Достижение трансформации «животной души» требует огромных запасов духовной энергии. Чтобы вырвать сынов Израиля из глубин нечистоты, нужен был не ангел, не посланник, а сам Б-г во всей Его Славе. Если это применимо к бегству от зла, то тем более относится к трансформации зла в добро. Для этого нужен духовный источник, способный проникнуть в самое сердце зла, и при этом не поддаться ему. Суббота – это источник интенсивной духовности. Это пик недели. Но все же он относится к неделе, то есть к конечному, ограниченному времени. «День после Субботы» относится к следующему этапу, лежащему за пределами времени, к Высшему Откровению, выходящему за рамки этого мира. Чтобы вести счет сорока девяти дням омера или, иначе говоря, чтобы превратить в священное всякое чувство, которое мы испытываем, нам нужно основывать свои усилия на «дне после Субботы» – то есть на Б-жественном свете, идущем из-за пределов этого мира.
