Иеремиас

Результаты научных исследований новозаветных текстов и их
богословская интерпретация
Научное изучение Нового Завета началось с появлением книгопечатания, когда
издатели греческого текста Нового Завета столкнулись с проблемой: какбыть с
многочисленными разночтениями в дошедших до нас рукописях. Напервых порах
ученые ограничивались тем, что впоследствии стало называтьсятекстологией:
сопоставлением греческих рукописей, древних переводов, цитатраннехристианских
авторов с целью устранить ошибки и искажения, неизбежные при многократном
переписывании, и воссоздать наиболее древний текст1. Однако к концу XVIII - началу
XIX в. религиозная свобода достигла такого уровня, что стало возможным ставить
вопросы, выходящие за рамки текстологии и касающиеся эволюции самого
содержания новозаветных текстов и их интерпретации по мере формирования и
развития христианского вероучения. В какой степени зафиксированное в евангелиях
предание восходит к самому Иисусу? Какова историческая достоверность
евангельских сведений о Его жизни и проповеди? Можно ли отделить провозвестие
Иисуса от добавлений и изменений, внесенных первохристианской Церковью, и таким
образом установить, как Он сам понимал свою миссию? И наконец, насколько
провозвестие «исторического» Иисуса и Его представление о себе и своей миссии
соответствуют сложившемуся в течение первых столетий нашей эры догматическому
учению христианской Церкви?
Вначале ответы на эти вопросы искали, прослеживая литературные связи между
текстами евангелий, пытаясь датировать их, выявляя в предании «слои» разной
степени древности. К концу прошлого века было установлено (во всяком случае, этой
точки зрения придерживалось большинство исследователей), что Евангелие от Иоанна
написано значительно позднее первых трех, так называемых «синоптических»
евангелий, и в качестве исторического источника в большинстве случаев не может с
ними конкурировать; что Евангелие от Марка было написано раньше остальных; что
Матфей и Лука пользовались Евангелием от Марка и другим, не дошедшим до нас
источником - собранием изречений Иисуса Q (от нем. Quelle - «источник»); что
Евангелие от Луки написано позднее Евангелия от Матфея2.
Главным критерием для отделения «вторичных добавлений» от «первичного
предания» служил критерий мотивированности редакционного вмешательства: в
случае невозможности указать мотивы, которыми руководствовался предполагаемый
«редактор», придавая тексту предания данную конкретную форму, соответствующий
текст считался первичным (ясно, например, что автор Евангелия от Матфея не стал бы
задним числом приписывать Иисусу несбывшееся пророчество о пришествии в самое
ближайшее время Сына Человеческого (Мф 10,23)).
В нашем столетии эта исследовательская работа продолжалась с не меньшей
интенсивностью. Были сделаны обратные переводы изречений Иисуса на арамейский
язык (точнее, на тот диалект арамейского, на котором во времена Иисуса говорили в
Галилее), изучен огромный пласт талмудической литературы, ветхозаветных и
новозаветных апокрифов, кумранских рукописей, что позволило более детально
восстановить религиозную обстановку, условия жизни и быта Палестины I в. н.э., а
также применить для идентификации допасхального предания более общий и
объективный «критерий несводимости» (см. с. 17 наст. изд.); разработан метод
«истории форм» (Formgeschichte Analyse), дающий возможность на основе анализа
особенностей жанра и литературной формы текста выдвигать научно обоснованные
предположения о развитии предания до его фиксации в письменном виде, т.е. на этапе
устной передачи3.
Иоахим Иеремиас (1900-1979) сыграл в этих исследованиях, безусловно, выдающуюся
роль. Один из авторитетнейших знатоков арамейского языка, он показал, что обратный
перевод с греческого на арамейский и выявление «арамеизмов» в греческом тексте
могут не только служить дополнительным критерием достоверности предания, но и
существенно уточнить его смысл. И.Иеремиасу принадлежит наиболее полный и
глубокий анализ притч Иисуса, в котором он использовал, в частности, приобретенное
в молодые годы знание природы и обычаев Палестины (где он жил со своим отцомархеологом). Эти и многие другие научные результаты Иеремиаса нашли отражение в
книге «Провозвестие Иисуса» - но не только они. Книга, по существу, подводит итог
более чем 200-летним попыткам новозаветной науки восстановить первоначальное
содержание проповеди Иисуса и делает это в такой форме, что читатель, даже не
будучи специалистом, имеет возможность сопоставить разные точки зрения и сам
оценить степень убедительности научной аргументации4.
Нет необходимости повторять здесь содержание книги и останавливаться на основных
моментах провозвестия Иисуса. Отметим только два принципиальных результата,
которые существенны для дальнейшего:
1. Детальный анализ содержания и особенностей языка евангельского текста во многих
случаях позволяет отделить предание, основанное на подлинных событиях и
изречениях Иисуса, от изменений и добавлений, внесенных позднее по
вероучительным или апологетическим соображениям.
2. Исторический Иисус разделял мессианские представления своего времени и своего
народа; Он ожидал страшных эсхатологических бедствий, катастрофы этого мира и
наступления небесного Царства Божьего в самом ближайшем будущем: вначале до
того, как апостолы обойдут города Израиля, а когда этого не произошло - сразу же
после своей крестной смерти.
Это означает, что если выводы новозаветной науки справедливы, самосознание
исторического Иисуса и Его представление о спасении не вписываются в
догматическую христологию и в догматическое учение о спасении, которые,
следовательно, уже не могут (во всяком случае, без дополнительных разъяснений на
этот счет) рассматриваться как результат более полного постижения того, что говорил
Иисус Христос и ради чего Он принял мученическую смерть.
Ясно, что литературно-критическое изучение новозаветных текстов не было и не могло
быть чисто научным исследованием. Религиозные убеждения исследователей всегда
играли здесь несравненно большую роль, чем, скажем, политические взгляды
историков в исторических описаниях событий прошлых эпох. И все же идеал
беспристрастного научного исследования постепенно пробивал себе дорогу.
Это хорошо видно на примере так называемой немецкой либеральной теологии, в
рамках которой, собственно, и были получены все основные научные результаты
прошлого столетия. Принадлежавшие к этому направлению немецкие протестантские
теологи - Г.Ю.Хольцман (1832-1910), А.Гарнак (1851-1930) и другие - надеялись, что в
ходе научных исследований евангельского текста будет все больше подтверждаться их
собственная точка зрения на христианство как на религию любви, источником которой
является Бог и которая, захватывая все существо человека, становится для него
спасением; постепенное приобщение всего человечества к этой любви и означает
созидание Царства Божьего5. Они были убеждены, что именно в этом заключалось
главное содержание провозвестия Иисуса, которое не было понято Его
современниками, а в процессе пересадки на греческую почву подверглось
«эллинизации» и приняло современную догматическую форму. В России близкой
точки зрения придерживался Лев Толстой, который был отчасти знаком с результатами
немецкой либеральной теологии (хотя и не проявлял к ней особого интереса,
предпочитая разрабатывать свои идеи самостоятельно)6.
Однако научные изыскания, следуя своей внутренней логике, вырвались за рамки
породившего и стимулировавшего их мировоззрения, и в конце прошлого - начале
нынешнего столетия сначала Иоханнес Вайс, а вслед за ним Альберт Швейцер впервые
убедительно показали, что исторический Иисус был далек от идеи постепенного
этического прогресса (которая нам теперь представляется столь естественной) и
ожидал наступления Царства Божьего в результате страшной эсхатологической
катастрофы. Дальнейшие исследования, как показывает книга И.Иеремиаса,
подтвердили выводы Вайса и Швейцера. В том, что касается содержания провозвестия
Иисуса, Иеремиас расходится со Швейцером лишь в некоторых деталях. Так начатые
либеральной теологией научные исследования привели к опровержению ее исходных
посылок, и к 20-м годам нашего столетия она фактически прекратила свое
существование.
И.Иеремиас - и это делает ему честь - тщательно следит за научной объективностью
изложения; о его собственной религиозной позиции можно только догадываться. Но
читателю его книги будет небезынтересно узнать и о том, что осталось за ее рамками, о попытках богословской интерпретации научных результатов.
Противники немецкой либеральной теологии часто интерпретировали ее неудачу как
доказательство бесперспективности попыток по-новому осмыслить догматические
основы христианского вероучения и выразить его на языке, соответствующем
мировоззрению нашего времени (такого рода переосмысление немецкий
протестантский теолог Рудольф Бультман впоследствии назвал «демифологизацией»
христианства). Возможна, однако, и другая интерпретация. Неудачу, строго говоря,
потерпело не столько чисто этическое истолкование христианства, сколько попытка
непосредственно санкционировать его именем Христа. В действительности все
оказалось гораздо сложнее. Первоначально христианство возникло в рамках
древнеиудейских мессианских представлений, но его духовная сила была столь велика,
что позволила ему пережить крушение эсхатологических надежд. Уже к концу I в. н.э.
великие христианские мыслители придали христианству форму, в которой оно могло
быть свободно принято всеми народами всех последующих эпох. Проследив этот
переходный процесс - от древнейшего предания синоптических евангелий через
апостола Павла к Евангелию от Иоанна, - историки христианства смогли более
объективно взглянуть на вероучение ранней Церкви и обратили внимание на то, что,
во-первых, оно несет на себе следы греческих представлений того времени, которые
сами по себе не имеют для нас религиозной ценности и приобрели ее только потому,
что были поставлены в связь с Христом; во-вторых, переформулировка провозвестия
Иисуса на новом языке означала не только приобретение, но и потери. Вынужденный
отказ от представлений о наступлении в ближайшем будущем Царства Божьего в
результате катастрофы этого мира привел к тому, что идея Царства Божьего потеряла
то центральное значение, которое она имела в провозвестии Иисуса, а вместе с ней на
периферии оказалась и ориентированная на это Царство этика Нагорной проповеди.
Она сохранилась в христианстве как заповедь Господа, но не как необходимая
составная часть учения о спасении. (Не по этой ли причине в наше время так часто и
настойчиво повторяют, что этика - не главное в христианстве, что это нечто
сопутствующее, чуть ли не второстепенное?)
Обобщая эти исторические наблюдения, либеральная теология приходит к выводу, что
в религиозной истине следует различать ее духовную сущность, которая остается
неизменной во все времена, и форму, на которую налагает отпечаток мировоззрение
эпохи и которая, следовательно, с течением времени неизбежно претерпевает
изменения. Более того, упадок христианской веры в наши дни, ослабление духовного
влияния христианства, открытие в истории его формирования новых фактов, ставящих
под сомнение авторитет христианского догматического вероучения, - все это
заставляет предположить, что в наше время христианство снова стоит перед той же
проблемой, что и в конце I в.: перед необходимостью выразить христианскую истину
на языке нового времени, отвечающем условиям нашей жизни и современным
представлениям о мире.
Однако одно дело увидеть проблему, а совсем другое - решить ее. Решение проблемы
современной интерпретации христианства сталкивается с огромными трудностями, и
главная из них - невозможность избежать произвола при ответе на вопрос, что же
считать той духовной сущностью христианства, которую необходимо сохранить. Для
того чтобы дать современное истолкование христианства таким образом, чтобы этика и
учение о спасении вновь обрели нерасторжимое единство, которым они обладали в
провозвестии и личности Иисуса Христа, принципиально возможны два пути: идти
либо от христианской этики и попытаться заново понять спасение через Христа таким
образом, чтобы этика была его составной частью; либо от христианского учения о
спасении и попытаться истолковать его в современных терминах с наименьшими
потерями для него самого и для этики. Ясно, что выбор одного из этих путей
субъективен: он определяется системой ценностей человека, тем, что ему всего дороже
в христианстве.
Оба эти пути были испробованы двумя выдающимися религиозными мыслителями
нашего столетия: первый - Альбертом Швейцером, второй - Рудольфом Бультманом.
Для Швейцера христианство - это прежде всего религия любви; для Бультмана религия спасения.
По мнению Швейцера, христианство глубже других мировых религий, потому что оно,
в отличие, например, от индийской или китайской религиозности, отказывается от
логически последовательной и непротиворечивой системы представлений о мире.
Творческая воля Бога - насколько мы можем судить о ней, всматриваясь в
окружающий мир, - представляется нам величественной, но одновременно и
непостижимой, ибо мир полон страданий, и не только человеческих; вся природная
жизнь подчинена безжалостному закону борьбы за существование, когда одни живые
существа вынуждены нести другим смерть и страдания. Однако в нас самих Бог
раскрывается как воля к любви, которая требует от нас не подчиняться этому закону и
всеми силами бороться с ним. Именно в этом смысл этических заповедей Христа - уже
в этом мире жить по закону иного мира, Царства Божьего, по закону любви. Поэтому
христианское представление о Боге как о стоящей вне мира и над ним этической
Личности - это не наивная вера древних евреев, а отражение того факта, что наше
внутреннее знание о Боге как о воле к любви мы ставим выше внешнего знания,
почерпнутого из окружающего мира, и потому сознательно жертвуем возможностью
дать миру логически-непротиворечивое объяснение.
Швейцер убежден, что отказ от догматических представлений о личности Христа
нисколько не умаляет Его значение для нас. Христианин, по Швейцеру, это тот, кто
видит в словах Христа выражение Божьей воли к любви и потому добровольно
подчиняет свою волю воле Христа, т.е. признает Христа своим Господом. Поэтому он
определяет христианство как мистику единения с Христом и заканчивает свою книгу
«История изучения жизни Иисуса»7 следующими словами: «Мессия, Сын
Человеческий, Сын Божий - для нас это только иносказания, представляющие
исторический интерес... Он приходит к нам неизвестным и безымянным, как некогда
по берегу озера пришел к людям, которые не знали Его. Он обращается к нам с теми
же словами: «Следуйте за мной!» - и ставит перед нами задачи, которые Он должен
решить в наше время. Он повелевает. И тем, кто подчиняется Ему - и мудрым, и
простодушным - Он явит себя в мире, труде, борьбе и страдании, через которые они
пройдут рука об руку с Ним, и как невыразимую тайну они своим опытом постигнут,
кто Он».
Таким образом, в своей интерпретации христианства Швейцер продолжает линию
либеральной теологии. Его вера в спасение через Христа - это вера в то, что сила духа
Христа в конце концов завладеет умами и душами людей в такой степени, что
человечество преодолеет духовный кризис, в котором ныне находится, и сможет
реально воздействовать на мир, руководствуясь, как ориентиром, представлением об
идеальном Царстве Божьем (при этом вопрос о том, чего мы сможем достигнуть,
сознательно оставляется без ответа: мы должны исполнять волю Бога и надеяться на
Него). В личном же плане спасение - это не вечная жизнь после смерти, а переживание
единения с Христом как свободы от мира и сопричастности Богу через Христа. С точки
зрения традиционного христианства слабость швейцеровской интерпретации в том,
что, полностью отказавшись от догматических представлений о личности Христа, он
тем самым лишает Христа божественного ранга, и потому его концепция спасения
обещает человеку значительно меньше, чем традиционно-христианская.
Для Рудольфа Бультмана главное - это дать приемлемое для современного человека
истолкование христианского учения о спасении. Идея Бультмана состоит в том, что
историю спасения вовсе не обязательно понимать так, что потусторонний Бог явно
вмешивается в естественный ход исторических событий, становясь тем самым
посюсторонним, - например, путем вочеловечивания предсуществующего Христа,
непорочного зачатия или воскресения умершего. Именно в такого рода
мифологических представлениях Бультман видит главное препятствие на пути
современного человека к вере, точнее, преграду, которая делает его веру не вполне
искренней. По Бультману, Бог, оставаясь потусторонним, действует как бы через
естественные события. Появление человека Иисуса, Его провозвестие, распятие,
уверенность первохристианской общины в Его воскресении и возникновение веры в
спасительное значение креста Христова - все эти события действительно могут
рассматриваться и объясняться с исторической, психологической и прочих точек
зрения; но для верующего те же самые события - это деяние Бога, освобождающий суд
Божий над миром и над людьми, в результате которого грех лишается своей прежней
неограниченной власти над человеком, а также - Слово Божие, в котором Он сообщает
об этом человеку. А в том, что это не фантазия, а реальность, верующий убеждается на
собственном опыте. Поверив Слову Божьему, он в своей жизни отныне целиком
полагается на Бога и обретает свободу от мира.
Бультману удается, таким образом, сохранить очень многое, может быть - самое
важное в христианском учении о спасении: веру в то, что «событие Христа» означает
качественное изменение в структуре мира, делающее спасение реально возможным. Но
ему приходится заплатить за это не меньшую цену, чем Швейцеру за его этику. Для
того чтобы устранить противоречие между провозвестием Иисуса и провозвестием
первохристианской Церкви (которое для Бультмана является отправной точкой), он
вынужден объявить первое не имеющим особого значения: главное, что хотел сказать
нам Бог «событием Христа», Он сказал не притчами и не изречениями о Царстве
Божьем исторического Иисуса, а Его крестной смертью и возникшим в результате
первохристианским провозвестием, керигмой. Эпиграфом к бультмановской
интерпретации христианства можно было бы взять слова апостола Павла: «Если мы и
знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем» (2 Кор 5,16). Но если слова Иисуса о
Царстве Божьем не имеют основополагающего значения, то не имеет его и тесно
связанная с ними Нагорная проповедь, а значит, и христианская этика.
Можно по-разному относиться к идеям Бультмана и Швейцера. Но одно несомненно:
их опыт показывает, что попытка «очистить» христианство от мифологических
наслоений прошлых эпох и связанных с ними внутренних противоречий ведет к тому,
что значительная часть христианского вероучения так или иначе оказывается
утраченной. Поэтому для традиционного христианства (независимо от его
конфессиональных особенностей) возникает дилемма: либо признать вывод
новозаветной науки о наличии расхождений между провозвестием Иисуса и
догматическим христианским вероучением, либо не признавать его. В первом случае
естественно возникает вопрос о серьезности этого расхождения и о возможности его
устранения, например, за счет более свободной интерпретации догматических
представлений о личности Иисуса Христа. Во втором - нужно опровергнуть или
показать несостоятельность выводов историко-критической школы протестантской
теологии.
Если говорить о богословии основных христианских конфессий, то первая из
альтернатив - это пока не более чем чисто теоретическая возможность. Так, о.
Александр Мень, досконально знавший новозаветную науку, ее методы и результаты, в
известной книге «Сын Человеческий» пишет, что взгляд, согласно которому Иисус
ожидал скорого конца света, «неприемлем для христианского сознания и противоречит
Евангелию»8. В противовес аргументам, приведенным в четвертой главе книги
И.Иеремиаса, сторонники этой точки зрения обычно указывают на то, что некоторые
притчи Иисуса (о горчичном зерне, о саморастущем семени, о закваске) все-таки
можно истолковать так, что явление Царства Божьего будет завершением некоего
длительного процесса; что эсхатологические пророчества Иисуса о скором пришествии
Сына Человеческого лишь на первый взгляд кажутся несбывшимися, на самом же деле
они осуществились, так как уже первый приход Иисуса Христа в мир, Его смерть и
воскресение - это и есть начало Божьего суда над миром, и именно это имел в виду
Иисус. Опираясь на эти и другие, близкие по своему характеру возражения, о.
Александр Мень выдвигает общий тезис9, согласно которому имеющихся научных
аргументов недостаточно, чтобы признать безусловно правильной одну из возможных
интерпретаций слов Иисуса, отвергнув все остальные, и речь может идти лишь о
большей или меньшей убедительности доводов. Следовательно, выводы новозаветной
науки нельзя считать научно доказанными, ибо убедительность - вещь субъективная:
убедительное для одного кажется неубедительным другому. С формально-логической
точки зрения против этого едва ли можно что-либо возразить...
Выйдет ли когда-нибудь эта дискуссия за рамки узкого круга богословов специалистов по истории раннего христианства? Станут ли результаты новозаветной
науки всеобщим достоянием? И если да, то достаточной ли будет приведенная выше
аргументация для защиты позиций догматического христианского вероучения? На эти
вопросы может ответить только время.
Но если так, то не преждевременно ли издание в России книг, подобных книге
Иеремиаса? Не породят ли они ненужные сомнения, не станут ли еще одним поводом
для разногласий в столь трудное время, когда так важно единение всех верующих?
Какими забавными казались нам подобные тирады в устах охранителей казенной
идеологии, и как легко те же формулировки приходят на ум, когда дело касается того,
что свято и дорого нам самим! Объясняется ли это особой идеологизированностью
нашего сознания, нашим явным или подспудным желанием использовать религию как
средство мобилизации масс на достижение государственных, национальных,
политических или конфессиональных целей? Видимо, да, - но лишь отчасти, ибо
подобные сомнения мы встречаем и в иные времена, и в иных странах, во всех
отношениях более свободных, чем наша. Предоставим слово Альберту Швейцеру.
«Когда обе мои работы о жизни Иисуса, - вспоминает он в своей автобиографической
книге 10, - мало-помалу приобрели известность, ко мне со всех сторон начали
обращаться с вопросом: какое значение может иметь для нас эсхатологический Иисус,
живший ожиданием конца света и сверхъестественного Царства Божьего? Я и сам во
время работы постоянно думал об этом. К чувству удовлетворения от того, что мне
удалось разрешить так много исторических загадок, связанных с жизнью Иисуса,
примешивалось мучительное сознание, что эти новые исторические факты причиняют
беспокойство и создают трудности для христианской веры. Я успокаивал себя, однако,
знакомыми с детства словами апостола Павла: „Мы не сильны против истины, но
сильны за истину" (2 Кор 13,8). Так как правда - это основа всего духовного, всякая
правда означает в конечном счете какое-то приобретение. Истина при всех
обстоятельствах ценнее, чем не истина, и для исторической истины это справедливо
так же, как и для любой другой. Даже если она кажется чуждой религиозному чувству
и поначалу создает для него трудности, она никогда не сможет причинить ему вреда; в
конечном счете религиозное чувство становится лишь более глубоким».
Хочется верить, что Швейцер прав; что книга И.Иеремиаса заставит кого-то из
читателей глубже продумать основы своих религиозных убеждений и эти
размышления принесут религиозной жизни в нашей стране больше пользы, чем
всеобщая радостная готовность сменить коммунистическую идеологию и символику
на православно-христианскую.
***
Цитируя Библию и древние источники, И.Иеремиас по большей части приводит только
греческий или латинский текст. Для удобства читателей после каждой цитаты в
квадратных скобках приводится ее перевод. При этом цитаты из Ветхого Завета даются
в синодальном переводе, из Нового Завета - в переводе, выполненном в 1953 г. под
руководством епископа Кассиана (Безобразова). Этот перевод отличается от
синодального в первую очередь тем, что он сделан с современного критического
издания греческого оригинала. Цитаты из апокрифических евангелий и кумранских
текстов даются в переводах И.С.Свенцицкой (Свенцицкая И. С. Апокрифы древних
христиан. М., 1989), И.Д.Амусина (Амусин И.Д. Кумранская община. М., 1983),
А.М.Газова-Гинсберга, М.М.Елизаровой и К.Б.Старковой (Тексты Кумрана. СПб.,
1996).
Иногда наряду с текстом источника (или вместо него) Иеремиас предлагает свой
перевод. При этом его интерпретация часто отличается от канонической. В таких
случаях соответствующие цитаты приводятся в версии Иеремиаса. Как и в оригинале,
они даются в кавычках или круглых скобках. Иногда Иеремиас хотя и не дает своего
перевода, однако из его комментария видно, что в понимании текста он расходится с
русскими переводчиками. В этих случаях русский перевод тоже корректируется таким образом, чтобы не было противоречий с комментарием Иеремиаса.
Ссылки на Библию (названия книг, нумерация псалмов и т.п.) приведены в
соответствие с русскими изданиями.
При транслитерации греческих слов используется принятая в русской церковной
традиции система Рейхлина, по которой, в частности, греческие буквы β и θ
произосятся соответственно как русские в и ф, a η, υ и дифтонги ει, οι, υι - ка и.
Пеевод латинских выражений вынесен в конец книги.
Впереводе сохранен принятый в оригинале несколько необычный, но удобный способ
расположения литературных ссылок: на первой странице в хронологическом порядке
дается перечень наиболее важных работ общего характера; в начале каждого
параграфа, тоже в хронологическом порядке, приводится перечень работ, наиболее
существенных для рассматриваемой темы; остальные ссылки даются в подстрочных
примечаниях. При некоторой избыточности это позволяет легче ориентироваться в
море имеющейся литературы.
Я благодарен Сергею Владимировичу Лёзову за консультации по вопросам,
касающимся арамейского и древнееврейского языков, и ценные замечания по
терминологии.
А. Чернявский
Примечания
Эти исследования продолжаются и в наше время. Их многовековая история подробно
описана в кн.: Мецгер Б.М. Текстология Нового Завета. М., 1996.
2
На русском языке обзор этих работ см. в кн.: Лёзов С.В. История и герменевтика в
изучении Нового Завета. М., 1996.
3
О методе истории форм см. упомянутую работу С.В.Лёзова.
4
Вместе с тем читателя следует и предостеречь. Специфика научной библеистики
1
(связанная с неполнотой и неоднозначностью дошедших до нас древних текстов)
такова, что ее выводы по большей части носят характер более или менее вероятных
предположений. Поэтому даже те утверждения Иеремиаса, которые делаются в
достаточно категоричной форме, не стоит воспринимать как истину в последней
инстанции. Например, в более позднем (и не менее капитальном) исследовании
Э.Сэндерса (Sanders E.P. Paul and Palestinian Judaism. A Comparision of Patterns of
Religion. Philadelphia, 1977) показано, что в Талмуде слова «перушим» и «ам ха-арец»
не всегда понимаются так, как их понимает Иеремиас, и на этом основании ставится
под сомнение ряд его утверждений относительно фарисеев, их представлений о
спасении и их отношения к грешникам.
5
См., например, Гарнак А. Сущность христианства. СПб., 1907.
6
В воспоминаниях Д.П.Маковицкого сохранился отзыв Толстого о работах Гарнака
как интересных с научной точки зрения, но не имеющих нравственного и религиозного
содержания (Маковицкий Д.П. У Толстого. 1904-1910. М., 1979 (Литературное
наследство. Т. 90, кн. 1-4), кн. 1, с. 405; кн. 2, с. 540).
7
Scfaveitzer A. Die Geschichte der Leben-Jesu-Forschung. Tübingen, 1913 (в первом
издании 1906 г. книга называлась «От Реймаруса до Вреде»).
8
Прот. А.Мень. Сын Человеческий. M., PS, 1991, с. 219.
9
В своем, к сожалению, еще не опубликованном Библиологическом словаре, в статье о
Швейцере.
10
Швейцер А. Жизнь и мысли. М., 1996, с. 32.
Глава 1 К вопросу о достоверности передачи речений Иисуса
В приводимом ниже списке литературы названия некоторых работ даны сокращенно.
Dalman, Worte Jesu2. - A.Schlatter, Die Geschichte des Christus, Stuttgart, 1909,21923. H.L.Strack, Jesus, die Häretiker und die Christen nach den ältesten jüdischen Angaben,
Schriften des Institutum Judaicum 37, Leipzig, 1910. - A.Schweitzer, Die Geschichte der
Leben-Jesu-Forschung, Tübingen, 1913 =61951. - Dalman, Jesus-Jeschua. - R.Bultmann,
Jesus, Die Unsterblichen I, Berlin, 1926 = Tübingen, 1964. - H.Windisch, Das Problem der
Geschichtlichkeit Jesu; Die außerchristlichen Zeugnisse, in: ThR I, 1929, 266-288. J.Klausner, Jesus von Nazareth. Berlin, 1930, 3Jerusalem, 1952.-Manson, Teaching2. Jeremias, Abendmahlsworte4.- M.Dibelius, Jesus, Sammlung Göschen 1130, Berlin, 1939,
3
1960 mit einem Nachtrag von W.G.Kümmel. - R.Meyer, Der Prophet aus Galiläa. Tübingen
und Leipzig, 1940. - Jeremias, Gleichnisse8; он же, Unbekannte Jesusworte, Zürich, 1948,
Gütersloh, 41965. -Bultmann, Theologie. - E.Percy, Die Botschaft Jesu, Lund, 1953. G.Bornkamm, Jesus von Nasareth, Urban Bücherei 19, Stuttgart, 1956 = 71965. - D.Daube,
The New Testament and Rabbinic Judaism. London, 1956. - W.Grundmann, Die Geschichte
Jesu Christi, Berlin, 1957 = 31960. - E.Stauffer, Jesus. Gestalt und Geschichte, Dalp
Taschenbücher 332, Berlin, 1957. - H.Conzelmann, Jesus Christus, in: RGG3 III, 1959, Sp.
619-653. - E.Stauffer, Die Botschaft Jesu damals und heute, Dalp Taschenbücher 333, Berlin,
1959. - G.Gloege, Aller Tage Tag. Unsere Zeit im Neuen Testament, Stuttgart, 1960. H.Ristow und K.Matthiae (hg.), Der historische Jesus und der kerygmatische Christus, Berlin,
1960.- A.Vögtle, Jesus Christis, in: LThK V, 1960, Sp. 922-932. - G.Jeremias, Lehrer der
Gerechtigkeit. - R.Schnackenburg, Neutestamentliche Theologie. Der Stand der Forschung.
Biblische Handbibliothek I, München, 1963, 21965. - O.Betz, Was wissen wir von Jesus?,
Stuttgart und Berlin, 1965. - Chr.Burchard, Jesus, in: Der kleine Pauly, Lexikon der Antike
II, Stuttgart, 1967, Sp. 1344-1354. - H.Conzelmann, Grundriß der Theologie des Neuen
Testament, München, 1967, 21968. -Perrin, Rediscovering. - R.Slenczka, Geschichtlichkeit
und Personsein Jesu Christi, Göttingen, 1967. - Flusser, Jesus. - W.G.Kümmel, Die Theologie
des Neuen Testaments, Göttingen, 1969.
В этой главе речь пойдет о проблеме исторического Иисуса11. Мы рассмотрим вопрос,
который для целей нашего исследования является решающим: достаточно ли
имеющихся у нас источников, чтобы с некоторой вероятностью восстановить
основные идеи проповеди Иисуса, или же эта надежда изначально утопична? Здесь
возникают два больших затруднения. Прежде всего: если, например, тексты Павла,
которыми мы располагаем, являются аутентичными документами, то от Иисуса до нас
не дошло ни одной строчки, написанной им самим. Лишь по прошествии более чем
тридцати лет со дня его смерти его речения, к тому времени давно уже переведенные
на греческий, начали записывать в виде связного текста. За этот долгий период устной
передачи предание неизбежно претерпевало изменения. Уже одно сравнение, к
примеру, редакций «Отче наш» или обетовании блаженства у Матфея и у Луки может
дать представление об этом процессе и в то же время, конечно, предостеречь от того,
чтобы придавать ему чрезмерно большое значение. Второе обстоятельство, делающее
вопрос о надежности передачи вести Иисуса столь непростым: мы должны учитывать
не только возможность искажения речений Иисуса до того, как их стали записывать,
но и возможность добавления новых текстов. Семь посланий Христа к семи
малоазийским общинам (Отк 2-3) и другие передаваемые от первого лица слова
прославленного Господа (например, Отк 1,17-20; 16,15; 22,12слл) позволяют сделать
вывод, что первохристианские пророки, укрепляя, увещевая, порицая и пророчествуя
перед своими общинами, произносили речи от его имени, употребляя при этом форму
первого лица. Эти пророческие речи проникали в предание об Иисусе и сливались со
словами, сказанными им самим при жизни. Примером, иллюстрирующим этот процесс,
могут служить речи Иисуса в Евангелии от Иоанна: это ведь по большей части
проповеди на тему речений Иисуса, без обиняков произносимые от первого лица.
Путь, по которому уже давно - и с полным основанием - пошли исследователи в
поисках ответа на вопрос о подлинности предания ввиду этих факторов
неопределенности, - это метод сравнительного религиоведения. Он основан главным
образом на использовании «критерия несводимости» (criterion of dissimilarity12): текст
считается древнейшим преданием, если его содержание или побудительный мотив не
могут быть приписаны древнему иудаизму или первохрстианской Церкви. Примером
такой несводимости к древнему иудаизму может служить провозглашение Иисусом
любви Божьей к грешникам: для большинства его современников подобная мысль
была столь предосудительной, что ее невозможно объяснить исходя из представлений
окружавшей его среды. Несводимость к представлениям первохристианской Церкви
обнаруживается в тех случаях, когда Иисус говорит о своих ожиданиях, которые
впоследствии не сбылись13; в таких случаях допасхальное происхождение предания
следует считать доказанным. К этому общепризнанному критерию мы будем
обращаться постоянно. У него, однако, есть недостаток: сопоставление речений Иисуса
с миром религиозных идей палестинского иудаизма и первохристианской Церкви с
точки зрения оригинальности является односторонним и вследствие этого позволяет
выделить лишь часть тех речений, которые принадлежат древнему преданию. Этот
критерий не работает во всех случаях, когда Иисус использует уже существующий
материал, скажем апокалиптические идеи, позднеиудейские пословицы или расхожие
выражения окружавшей его среды, да и в тех случаях, когда речения Иисуса
передавались первохристианской общиной в неискаженном виде, как, например, его
обращение к Богу 'Аbbа.
Нужно прямо сказать, что распространенный сегодня способ использования «критерия
несводимости» наподобие слова «шибболет» является серьезным источником ошибок,
упрощений и искажений исторической картины, ибо не позволяет выявить связь
Иисуса с иудаизмом. Поэтому так важно, что наряду с методом сравнительного
религиоведения в нашем распоряжении имеется и другое, вспомогательное средство
установления допасхального происхождения предания, а именно анализ особенностей
языка. Об этом далеко еще не оцененном по достоинству вспомогательном средстве и
пойдет речь в трех параграфах первой главы.
Примечания
Это имя произносилось в Иудее как Ješua' (с буквой 'айин на конце), о чем мы знаем
благодаря надписям на оссуариях в окрестностях Иерусалима (см. W.Foerster, 'Ιησούς,
ThW III, 1938, 284-295:285; [j]šu' прочитывается также на одной из граффити,
обнаруженной мной на южной стене южной купальни в Вифезде и в настоящее время
засыпанной, ср. J.Jeremias, The Rediscovery of Bethesda, New Testament Archaeology
Monograph № l, Louisville, Ky., 1966, 31, Anm. 107; Abb. S. 32). Преобладающая в
Талмуде форма Ješu без 'айин (см. H.L.Strack, Jesus, die Häretiker und die Christen nach
den ältesten jüdishen Angaben, Leipzig, 1910, passim) едва ли является преднамеренным
искажением, сделанным из антихристианских побуждений; скорее и «почти
наверняка» (Flusser, Jesus, 13) мы здесь имеем дело с галилейским произношением
этого имени. Проглатывание 'айин было типичным для галилейского диалекта
(Billerbeck I, 156f.).
12
Perrin, Rediscovering, 39-43. 3 См. ниже, с. 158 слл.
13
См. § 13.3 (г).
11
§ 1. Арамейская первооснова логий Иисуса в синоптических евангелиях
Для ссылок на литературу, приводимую в начале каждого параграфа, в примечаниях
используется символ → (стрелка).
Dolman, Grammatik2; он же, Worte Jesu2. - J. Wellhausen, Einleitung in die drei ersten
Evangelien, Berlin, 1905, 21911, 7-32. - Dalman, Jesus-Jeschua. - C.F.Burney, The Poetry of
Our Lord, Oxford, 1925. - P.Joüon, L'Evangile de Notre-Seigneur Jesus-Christ, Verbum
Salutis 5, Paris, 1930. - C.C.Torrey, The Four Gospels, London, 1933. - M.Black, An
Aramaic Approach to the Gospels and Acts, Oxford, 1946, 31967.
Речения Иисуса передаются синоптиками семитизированным греческим койне. Хотя в
эллинистической среде семитский оттенок речи должен был восприниматься как
неблагозвучный и требующий исправления, предание в целом проявляет большую
сдержанность в том, что касается улучшения речений Иисуса с точки зрения
греческого языка. Эта проистекающая из благоговения перед Господом сдержанность
особенно отчетливо выражена у Луки, где семитизмы логий резко выделяются на
общем фоне греческого текста.
Установлено, что язык речений Иисуса относится к западной ветви семейства
арамейских языков14. С тех пор как Г.Дальман привел решающие доказательства (1898
г.)15 и своими до сих пор непревзойденными трудами - «Грамматикой иудеопалестинского арамейского языка»16 и «Словарем»17 - заложил основу для дальнейшей
работы, другие исследователи, и прежде всего Ю.Вельгаузен18, П.Жюон19 и М.Блэк20,
представили столько подтверждающего материала, особенно по синтаксису, что
справедливость этого вывода уже не может вызывать сомнений. Точнее говоря, родной
язык Иисуса - это галилейская разновидность западноарамейского, ибо ближайшие
языковые соответствия речениям Иисуса мы обнаруживаем в популярных арамейских
текстах галилейского происхождения, вошедших в палестинский Талмуд и Мидраш21.
Хотя их письменная фиксация и произошла не ранее IV-VI вв. н.э., вероятнее всего,
уже во времена Иисуса галилейский арамейский, на котором говорили в повседневной
жизни, особенностями произношения22, лексическими отклонениями23,
грамматическими небрежностями24, а также тем, что в нем меньше чувствовалось
влияние языка раввинистических школ25, отличался от южнопалестинского
(иудейского) арамейского. Мф 26,73 свидетельствует о том, что в Иерусалиме галилеян
узнавали по их говору.
Вот примеры логий Иисуса, в которых непосредственно обнаруживается их
первоначальный арамейский язык: повеление ταλιθα κοΰμ (Мк 5,41)26, логия Мф 5,17б
в раввинистической передаче27, возглас на кресте ήλί, ήλί λεμά σαβαχθάνι (Μф 27,46
пар. Мк 15,34)28, а также отдельные слова, употреблявшиеся Иисусом29. Поскольку
полный перечень этих слов до сих пор не составлялся, мы приводим его ниже (в нем не
учтены встречающиеся в логиях Иисуса арамейские названия местностей30, имена31,
слова указывающие на происхождение32 или принадлежность к определенной группе33,
так как они не позволяют прийти к однозначным заключениям о собственном языке
Иисуса). Вот этот перечень арамейских слов, встречающихся в речи Иисуса:
'abba34
bar37
'ella40
kepha43
mahar46
pasha49
rabbi52
šabbeta55
šebaq58
'ana35
be 'el38
gehinnam41
la44
mamona47
pehat50
regiš53
sata56
talita59
'at 36
de39
jesaph42
lema45
'oraj eta48
qam51
reqa54
satana57
К этим предложениям и словам, в которых первоначальный язык выступает в чистом
виде, примыкает множество мест, где лежащий в основе арамейский текст может быть
восстановлен. Сюда относятся выражения, которые в арамейском являются идиомами,
но которые несвойственны древнееврейскому и греческому (арамеизмы)60; затем неверные переводы, выявляемые при обращении к арамейскому оригиналу61; наконец,
разные варианты предания, возникшие в арамеискоязычнои среде62.
Проверка присутствия в речи Иисуса древнееврейских слов дает минимальный
результат. Ведь αμήν и ήλί. нельзя отнести к числу древнееврейских, оба эти слова
заимствованы из арамейского63; является ли слово έφφαθά арамейским или
древнееврейским - вопрос спорный64; слово κορβάν, Мк 7,11 (в отличие от κορβανάς,
Μф 27,6) хотя и древнееврейское, но не разговорное: это укоренившаяся в языке
формула для выражения отказа65. Таким образом, в речи Иисуса остается, если я не
ошибаюсь, только одно древнееврейское слово zebul (жилище); но и в этом случае мы
имеем дело не с повседневной речью, а с игрой слов, принятой в богословских спорах.
Иисус истолковывает βεελζεβoύλ как οίκοδεσπότες («хозяин дома», Мф 10,25), разлагая
это имя на арамейское be'el (хозяин) и древнееврейское zebul (жилище).
Эти данные еще раз показывают, что утверждение, будто древнееврейский был во
времена Иисуса разговорным языком в Палестине, и прежде всего в Иудее,
оказывается несостоятельным66. Это не дает оснований отрицать, что Иисус владел
древнееврейским, о чем свидетельствует Лк 4,16-19, где сообщается, что во время
богослужения в синагоге он прочитал на древнееврейском поучение из Пророков
(haphtara). Однако обнаружить следы того, что в основе дошедшей до нас редакции
речений Иисуса лежит древнееврейский первоначальный текст, можно лишь в
единичных случаях, и прежде всего в тех местах, где его речь носит особо
торжественный характер. Так, принимая во внимание некоторые гебраизмы67, мы
должны учитывать возможность того, что слова Иисуса на Тайной вечере были
произнесены на lingua sacra68.
Констатация того факта, что в речениях Иисуса проступает арамейская языковая
основа69, имеет большое значение для решения вопроса о достоверности предания;
результаты этого лингвистического анализа возвращают нас к устному арамейскому
преданию и ставят перед нами задачу: сопоставить речения Иисуса и изречения,
характерные для еврейской религиозной традиции той эпохи, не только по
содержанию (что уже много раз делалось), но и по языку.
Примечания
Западноарамейский ко времени Иисуса в основном состоял из диалектов
арамейского, на котором говорили и писали в Палестине.
15
Die Worte Jesu mit Berücksichtigung des nachkanonischen jüdischen Schrifttums und der
aramäischen Sprache erörtert I, Leipzig, 1898.
16
Grammatik des jüdisch-palästinischen Aramäisch, Leipzig, 1894, 21905 = Darmstadt I960.
17
Aramäisch-neuhebräisches Handwörterbuch zu Targum, Talmud und Midrasch, Leipzig.
1897-1901, 3Göttingen, 1938 = Hildesheim, 1967.
18
→ Wellhausen.
19
Наряду с другими его работами см. прежде всего комментированный перевод
евангелий → Joüon.
20
→ Black.
21
Образцы текстов представлены в работах: G.Dalman, Aramäische Dialektproben,
Leipzig, 1896, 21927 = Darmstadt, 1960 (в качестве приложения к новому изданию
«Грамматики»2); H.Odeberg, The Aramaic Portions of Bereshit Rabba with Grammar of
Galilaean Aramaic (Lunds Universitets Arsskrift N.F.Avd. l, 36,4), Lund-Leipzig, 1939.
22
Главным образом (но не только) благодаря недифференцированному произношению
гуттуральных (b. 'Er. 53b Bar.); cp. Dalman, Grammatik2, 52-106 undpassim. Один из
примеров дан в примеч. 11.
23
Ср. Dalman, Grammatik2, табл. на с. 44-51.
24
Ср. примеч. 26.
14
25
Dalman, Worte Jesu2, 371.
26
Так как эти слова обращены к девочке, следовало бы ожидать женской формы
императива, оканчивающейся на -i: κοΰμι (так в A D Θ K рт vg). Отсутствие окончания
объясняют обычно сирийским влиянием. Однако это невозможно, потому что не
существует ни одного примера подобного влияния сирийского языка на галилейскоарамейскую женскую форму императива; форма же с окончанием -i или -in
употребляется в галилейском арамейском постоянно. В действительности форма κοΰμ
Μκ 5,41 - это употребление мужского рода в значении женского; привилегированное
положение в народной речи мужского рода как genus potius было идиоматической
особенностью галилейского наречия; ср. аналогичный случай императива ж.р. ед.ч.: sib
в Мидр. Пл. Иер.1,16 вместо ожидаемого sibi (Тарг. 2 Цари 4,36 sabi); два других
примера у Дальмана: Grammatik2, 275, § 62,2.
27
b. Šab. 116b.
28
Матфей (ήλί ήλί λεμά σαβαχθάνι) предлагает на первый взгляд смешанный текст:
обращение здесь на древнееврейском, вопросительная часть - на арамейском;
напротив, у Марка (έλωί έλωί λαμά σαβαχθάνι) все предложение на арамейском.
Ошибка присутствующих, услышавших здесь обращение к Илии (Мк 15,35 пар. Мф
27,47) (позволяющая предположить, что действительно было произнесено 'eli), говорит
о том, что Матфей приводит более древнее предание. Однако считать этот текст
смешанным - заблуждение, так как древнееврейское 'el пришло из арамейского (это
видно из текста Тарг. Пс 21,1 'eli 'eli metul та šebaqtani', первое венецианское изд.
1517). Таким образом, возглас на кресте Мф 27,46 следует причислить к изречениям
Иисуса, дошедшим до нас in toto на арамейском языке.
29
Относительно слова έφφαθά (Μκ 7,34) см. ниже, примеч. 64.
30
Βηθσαϊδά Μф 11,21 пар. Лк 10,13; Καφαρναούμ Мф 11,23 пар. Лк 10,15.
31
Ζακχαΐος Лк 19,5; Μάρθα 10,41.
32
Γαλιλαίος Лк 13,2; 'Ιουδαίος Ин 4,22; 18,36; Σαμαρίτης Μφ 10,5.
33
Σαδδουκαΐος Мф 16,6. 11 сл; Φαρισαίος Μκ 8,15, и др.
34
Мк 14,36; см. ниже, с. 81слл.
35
b. Šab. 116b.
36
b. Šab. 116b.
37
Мф 16,17; мн. ч. bene Мк 3,17 (см. ниже, примеч. 53).
38
Мф 10,25; 12,27 пар. Лк 11,19.
39
b. Šab. 116b.
40
b. Šab. 116b. Относительно этого слова см. ниже, с. 104, примеч. 62.
41
Мк 9,43.45.47; Мф 5,22.29сл; 10,28; 18,9; 23,15.33; Лк 12,5. Что слово γέεννα
арамейское, видно по окончанию -а, позволяющему предположить арамейское
звучание gehinnam; отбрасывание окончания -т в греческом языке аналогично тому,
как это делается в случае Marjam / Μαρία (ср. Dalman, Grammatik2, 183f.).
42
b. Šab. 116b.
43
Ин. 1,43.
44
b. Šab. 116b.
45
Мф. 27.46.
46
В четвертой просьбе «Отче наш», согласно комментарию Иеронима к Мф6,11 (см.
ниже § 18.2).
47
Мф 6,24; Лк 16,9.11.13: μαμωνãς - греческая передача арамейского Status emphaticus с
окончанием -а.
48
b. Šab. 116b.
49
Мк 14,14 пар.; Мф 26,2; Лк 22,8.15; πάσχα- греческая транскрипция арамейского
pasha; древнееврейское päsah всегда транскрибируется как φάσεκ / φάσεχ / фέσε
(Jeremias, Abendmahlsworte4, 9, Anm. l).
50
b. Šab. 116b.
51
Мк 5,41.
52
Мф 23,7сл, ср. Dalman, Grammatik2, 147, Anm. 4; он же, Worte Jesu, 276; J.Jeremias,
Abba, 44f.
53
Мк 3,17. Βοανηργές - это, вероятно, передача словосочетания bene rgiš «сыны шума»
с aleph prostheticum, затемнением šewa mobile в первом слоге и метатезой во избежание
хиатуса е-а. (Затемнение подвижного шва (т.е. восстановление редуцированного
гласного звука) превращает bene в bопе; присоединение протетического алеф со
звуком а к слову rgiš приводит к образованию хиатуса е-а: bone 'argiš, что, в свою
очередь, ведет к метатезе пе, а. - Примеч. перев.)
54
Мф 5,22; ср. J. Jeremias, ракά, ThW VI, 1959, 973-976.
55
Мк 3,4; Мф 12,5.11сл. Необычное использование в этих местах множественного
числа τά σάββατα для обозначения единичного субботнего дня не имеет ничего общего
с греческим множественным числом в названиях праздников (Blaß - Debrunner § 141,3);
оно объясняется особенностями арамейского: Status emphaticus ед. ч. šabbeta был
ошибочно принят за форму множественного числа.
56
Мф 13,33 пар. Лк 13,21 (ср. Dalman, Grammatik2, 201, Anm. 1).
57
Мк 3,23.26; 8,33; Мф 12.26; 16,23; Лк 10,18; 11,18; 13,16; 22.31. Относительно
окончания -ãς см. выше, примеч. 47.
58
Мк 15,34 пар. Мф 27,46.
59
Мк 5,41.
60
Примеры: несвойственное греческому (как и древнееврейскому) языку
использование слова, означающего денежный долг, όφείλημα, для обозначения понятий
«вина», «грех» в «Отче наш» (Мф 6,12) показывает, что в основе здесь лежит
арамейское hoba, постоянно употребляемое в религиозном значении (например, j. Hag.
77d 40сл, первое венецианское изд. 1523; часто в Таргуме). Использование εις / έν с
количественными числительными для выражения многократного увеличения (Мк 4,8
έίς τριάκοντα καί έν έξήκοντα καί έν έκατόν [по тридцати, и по шестидесяти, и по сто],
ср. ст. 20) объясняется соответствующей функцией арамейского had (ср. Дан 3,19). Напротив, постоянно повторявшееся (после работы E.Nestle, Zum neutestamentlichen
Griechisch, ZNW 7, 1906, 279f.; cp. 8, 1907, 241; 9, 1908, 253) утверждение, что
конструкция δμολογεΐν с έν (be) является арамеизмом и несвойственна
древнееврейскому, неверно: ср. арам. 'odi be b. Sab. 39b, евр. hoda be b. В.М. За.
61
Пример: Лк 7,45, где είσήλθον «(с тех пор, как) я в дом вошел» не подходит по
смыслу, скорее нужно было бы είσήλθεν «(с тех пор, как) она в дом вошла». Налицо
явная ошибка перевода; в галилейском арамейском слово 'atajit имеет два значения: «я
пришел» и «она пришла» (Dalman, Grammatik2, 338.342f.406). Относительно слова
μωρανθή (Μф 5,13 пар. Лк 14,34), которое тоже является результатом неправильного
перевода, см. ниже, с. 44 сл.
62
Пример: Мк 8,38 пар. Лк 9,26 ός γάρ έάν έπαισχυνθή με (=hapar = «стыдиться»)
отличается от Мф 10,33 пар. Лк 12,9 όστις δ 'άν άρνήσηταί με (= kepar = «отрекаться»).
Раздвоение предания (стыдиться / отрекаться) произошло, должно быть, в процессе
устной передачи в арамеискоязычной среде. Другой пример: в Мф 5,13б и Лк 14,34сл,
как мы увидим ниже (с. 45), при обратном переводе на арамейский обнаруживается
парономазия, причем в каждом случае своя (у Матфея: mištede / 'ittedaša, у Луки: tapel
/jittabel / zabbala); и здесь можно утверждать, что раздвоение предания имело место
еще в арамейской среде.
63
Относительно άμήν см. ниже, сл; относительно ήλί - примеч. 28.
64
Компетентное мнение И.Рабиновица, что έφφαθά - слово древнееврейское, так как в
палестинском арамейском невозможна ассимиляция t-р («Ве Opened»='Έφφαθά (Μκ
7,34): Did Jesus Speak Hebrew?, ZNW 53, 1962, 229-238), настойчиво оспаривается М.
Блэком, который ссылается на примеры подобной ассимиляции в Таргуме (например,
Cod. Neofiti I, Быт 3,7 marg., письмо от 28.12.1967). Несколько сдержаннее
высказывается Эмертон (J.A.Emerton, MARANATHA und EPHPHATA, JThS 18, 1967,
427-431), который допускает, что слово έφφαθά может быть древнееврейским, однако
не исключает и ассимиляции в повседневной галилейско-арамейской речи.
(Первоначально слово звучало как etpetah. В результате ассимиляции (уподобления)
первое t стало звучать как р, и tp превратилось в рр, или, в греческой передаче, φφ. Примеч. перев.)
65
Billerbeck I, 711-717;.
66
Противоположное мнение представлено в работах: H.Birkeland, The Language of
Jesus (Avhandlinger utgitt av Det Norske Videnskaps-Akademi i Oslo, Hist.-Filos. Klasse
1954, 1), Oslo, 1954; J.M.Grintz, Hebrew as Spoken and Written Language in the Last Days
of the Second Temple, JBL 79, 1960, 32-47. Существование древнееврейской литературы
в Кумране означает лишь то, что этот язык употреблялся не только как язык культа и
богословия, но и как язык литературы и права.
67
Если выше говорилось о древнееврейских словах, которые возникают в греческом
тексте речений Иисуса в качестве иностранных, то здесь имеются в виду
гебраизированные конструкции, обороты и выражения греческого текста.
68
→ Black, 238f. (The Original Language of the Last Supper); Jeremias, Abendmahlsworte4,
189-191.
69
J.A.Emerton (см. выше, примеч. 64), 431: «Арамейский - это язык, которым он
обычно пользовался».
§ 2. Стилистические особенности речи Иисуса
Dalman, Worte Jesu2. - C.F.Burney, The Poetry of Our Lord, Oxford, 1925. - M.Black, An
Aramaic Approach to the Gospels and Acts, Oxford, 1946, 31967. - E.Pax, Beobachtungen
zum biblischen Sprachtabu, in: Studii Biblici Franciscani 1961/2, Jerusalem, 1962. 66-112.
При сравнении речений Иисуса, представленных в первых трех евангелиях, с речью
окружавшей его среды бросается в глаза, что многие формы и обороты речи
повторяются у него необычайно часто.
1. Passivum divinum
Чтобы как можно пунктуальнее исполнить вторую заповедь (Исх 20,7; Втор 5,11) и
исключить всякое злоупотребление именем Божьим, еще в дохристианские времена70
было запрещено произносить вслух тетраграмматон"71; позднее, но тоже в
дохристианские времена, установился обычай говорить о действиях и чувствах Бога
перифразами72. Хотя словом «Бог» Иисус пользовался достаточно свободно (см. ниже,
с. 118), он все же в значительной мере следовал обычаям своего времени.
В речи Иисуса мы находим следующие перифразы:
1) passivum divinum; встречается чрезвычайно часто;
2)οί ουρανοί [небеса], также и в ед. ч. (в грецизированной форме): 31 раз у Матфея в
выражении ή βασιλεία τών ουρανών [Царство небес], кроме того, έν (τώ) ούρανώ [на
небе] / έν (τοίς) ούρανοίς [на небесах] = «у Бога»73, είς τόν ούρανόν [перед небом] =
«перед Богом»74 и έξ ούρανού [от неба] = «от Бога»75;
3) ό πατήρ (μου, σου, ήμών, ύμών) [Отец (мой, твой, ваш, наш)], количество примеров
растет по мере перехода к более поздним слоям предания76;
4) 3-е л. мн. ч.: только в особом материале Луки - Лк 6,38; 12,20.48в (дважды); 16,9;
23,3177;
5) (ό) κύριος [Господь]: кроме Мк 5,19; 13,20 только в цитатах из Писания,
содержащих перифразу тетраграмматона, иногда с артиклем (Мк 5,19; 12,36 пар. цит.;
Мф 5,33 цит.), иногда без (Мк 12,11 пар. цит.; 13,20; Мф 23,39 пар. цит.; Лк 4,18 цит.
19 цит.)78;
6) ό κύριος τού ούρανόυ καί της γης [Господи неба и земли]: Мф 11,25 пар. Лк 10,21;
7) ή δύναμις [Сила]: Мк 14,62 пар. Мф 26,64 (с вторичным добавлением τοϋ θεοϋ
[Божья] - Лк 22,69); предположительно также Мк 12,24 пар. Мф 22,29;
8) ή σοφία [премудрость]: Мф 11,19 пар. Лк 7,35 (с вторичным добавлением τού θεού
[Божья] - Лк 11,49);
9) тό όνομα [имя]: Мф 6,9 пар. Лк 11,279;
10) ή βασιλεία [Царство, царская власть]: см. ниже, § 11;
11) οί άγγελοι [ангелы]: только у Луки - Лк 12,8сл; 15,10 (во всех трех случаях τού θεού
- это вторичное добавление);
12) ένώπιον (Лк 12,6; 16,15; ср. 15,10), έμπροσθεν (Мф 11,26а пар.; 18,14) τού θεού
[перед Богом]: стоящие «перед Богом» ангелы вводятся как действующие вместо Бога,
чтобы не ставить его в ситуации, в которых ему пришлось бы испытывать сильные
чувства и принимать решения80;
13)ό μέγας βασιλεύς [великий Царь]: только в Мф 5,35 (= Пс 47,3);
14) ό ύψιστος [Всевышний] в устах Иисуса только в Л к 6,35;
15) άγιος (прилаг.) [святой]: Мк 3,29; 8,38 пар.; 12,36; 13,11; Мф 12,32 пар.; Лк 11,13;
12,12;
16) άνωθεν [свыше]: только у Иоанна, Ин 3,3.7; 19,11; ср. έκ των άνω [от вышних] 8,23;
17) причастные обороты: например, Мк 9,37 τον άποστείλαντά με [пославшего меня];
Мф 10,28 τον δυνάμενον...[могущего]; 23,21 έν τω κατοικοϋντι αυτόν (τον ναόν)
[живущим в нем (храме)]. 22 έν τω καθεμένω επάνω αυτού (τοΰ θρόνου) [сидящим на нем
(престоле)];
18) глагольные перифразы: γίνεσθαι [сделаться, явиться] - Мк 2,27 (έγένετο [создана]
«Бог создал (явил)»; 4,11; 6,2; Мф 11,21 (дважды). 23 (дважды); Лк 4,25; 11,30; 19,9;
23,31; λαμβάνειν [получать] - Мк 10,30 (λάβη [получил бы] «получил бы от Бога») пар.;
11,24 пар.; 12,40 пар.; Мф 7,8 пар.; 10,41 (дважды) и др.; άνιστάναι [воскрешать] - Мк
9,31 (άναστήσεται [будет воскрешен] «Бог его воскресит») и т.д.
Большое количество и разнообразие обнаруживаемых в речи Иисуса иносказательных
упоминаний Бога бросается в глаза - даже с учетом того, что одни встречаюгся лишь
один-два раза (пп. 6-9, 13, 14), другие - только в одном из слоев предания (пп. 4, 11,
16). Еще более примечательным, чем большое количество и многообразие перифраз,
является устойчивое предпочтение одной из них, а именно passivum divinum. Очень
многие слова Иисуса начинают звучать в полную силу лишь тогда, когда мы
понимаем, что страдательный залог завуалированно указывает на действия Бога.
Например, Мф 5,4 по смыслу следовало бы перевести так: «Блаженны скорбящие, ибо
там есть некто, кто их утешит»; Мф 10,30 пар. Лк 12,7 - «там есть некто, кто сосчитал
все волосы у вас на голове»; Мк 2,5 - «Чадо! там есть некто, кто простил тебе грехи
твои». Passivum divinum встречается в речи Иисуса без малого сто раз, причем следует
подчеркнуть, что имеется ряд пограничных случаев, когда нельзя с уверенностью
сказать, действительно ли страдательный залог используется иносказательно для
указания на действия Бога или он употреблен здесь непреднамеренно81. В первых трех
евангелиях случаи passivum divinum в речи Иисуса распределены следующим образом
(здесь и далее примеры классифицируются не по их принадлежности к тому или иному
евангелию, а по тому, к какому слою предания они относятся, поскольку только при
таком способе легко учитываются параллельные места)82:
у Марка
в логиях Матфея-Луки
только у Матфея
только у Луки
21 раз83
23 раза84
27 раз85
25 раз86.
Удивительно здесь то, что в талмудической литературе этот феномен почти полностью
отсутствует; даже если дюжину примеров, собранных Дальманом, Билербеком и
мной87, сегодня можно приумножить, то и в этом случае их количество в сравнении с
объемом талмудической литературы все же останется исчезающе малым. В
религиозных школах обычной глагольной формой для иносказательного упоминания
деяний Бога была форма 3-го л. мн. ч. (ср. выше, с. 25, п. 4). Поэтому Дальман рискнул
предположить, что случаи passivum divinum в синоптических евангелиях восходят к
таким бессубъектным формам действительного залога88; однако это был
неокончательный вывод, для которого текст не давал никаких оснований. Итак, мы
склоняемся к негативному выводу: публичное преподавание в палестинских школах
наверняка не было «местом в жизни» passivum divinum. Откуда же в таком случае он
появился?
В литературе диаспоры passivum divinum занимает большее место, как можно
заключить, например, из посланий апостола Павла. Здесь не обошлось и без влияния
Септуагинты, использующей при случае страдательный залог там, где в
древнееврейском тексте стоит действительный (например, Быт 15,6: έλογίσθη [было
вменено (засчитано)]). В таких случаях, по всей вероятности, руководствовались не
столько теологическими мотивами, сколько языковым чутьем: греческому языку не
свойственна характерная для арамейского сдержанность в отношении использования
страдательного залога. Влияние Септуагинты на Павла в употреблении страдательного
залога можно видеть, например, в том, что именно упомянутое выше έλογίσθη (Быт
15,6 LXX) четыре раза цитируется им в Рим 4 (ст. 3.9.22сл), и в связи с этой цитатой он
в той же главе трижды использует пассивную форму глагола λογίζεσθαι [считаться] в
собственной речи в качестве passivum divinum (ст. 5.11.24). Возникает вопрос: не
объясняется ли употребление passivum divinum в речи Иисуса в евангелиях
особенностями иудео-греческой языковой практики, иными словами, не являются ли
они всего лишь вторичными наслоениями, появившимися в предании позднее? На этот
вопрос в целом следует ответить отрицательно, так как в редакциях текста - в тех
местах, где мы имеем возможность их обнаружить, а именно в обработке Марка
Матфеем и Лукой, - особое пристрастие к passivum divinum не прослеживается89. Да и
то обстоятельство, что примеры, как показывает таблица на с. 27, до некоторой
степени равномерно распределены по слоям синоптического предания, не склоняет к
объяснению этого феномена вторичной обработкой текста. Загадку проясняет то
обстоятельство, что в литературе древнего палестинского иудаизма существует четко
очерченный раздел, в котором passivum divinum прочно укоренился: это
апокалиптическая литература. Впервые в больших количествах он встречается в Книге
пророка Даниила. Хотя какого-либо собрания материалов, не говоря уже о
специальных исследованиях, на сегодняшний день не существует, можно утверждать,
что в последующие времена в Палестине passivum divinum остается если и не четким
отличительным признаком, то по крайней мере одной из характерных примет
апокалиптики90. Его употребляли не только из благоговения, чтобы избежать
произнесения вслух имени Божьего; он использовался прежде всего для
завуалированного описания таинственных деяний Бога в конце времен91. «Местом в
жизни» passivum divinum были, следовательно, эзотерические наставления учителейкнижников92.
Нет сомнения, что, часто употребляя страдательный залог для иносказательного
описания деяний Божьих, Иисус следовал апокалиптическому стилю. Однако речь
может идти не более чем об использовании стилистических приемов, ибо Иисус
отводит passivum divinum несравненно большее место, чем апокалиптическая
литература. Он употребляет его не только в собственно апокалиптических изречениях
(например, о последнем Суде или эсхатологическом разделении), но распространяет на
всемилостивые деяния Бога в настоящее время: уже сейчас Бог прощает, уже сейчас
открывает он тайну Царства Божьего, уже сейчас исполняет свои обетования, слышит
молитвы, наделяет Духом, уже сейчас посылает вестников и охраняет их, и в это же
время оставляет своего посланца на произвол судьбы93. Все эти речения с passivum
divinum возвещают, что наступило время спасения, - правда, в завуалированной форме:
ведь и конец этого мира наступает незаметно. Распространение passivum divinum
далеко за пределы чисто апокалиптических высказываний о будущем связано с самой
сутью проповеди Иисуса и является одним из наиболее явных отличительных
признаков его речи.
2. Антитетические параллелизмы
Как полагает Э.Норден94, параллелизмы предложений - это, наряду с препозицией
глагола, наиболее очевидные семитизмы Нового Завета. Что же касается собственно
речи Иисуса, то Ч.Ф.Берни пришел, сверх того, к выводу, что из всех разновидностей
семитских параллелизмов (синонимических, антитетических, синтетических и
лестничных95) именно антитетические параллелизмы «характерны для учения нашего
Господа во всех евангельских источниках»96. Он даже утверждает, что высказывания с
такими параллелизмами ближе к ipsissima verba, «чем любая иначе построенная
фраза»97.
Действительно, антитетические параллелизмы занимают в речениях Иисуса
значительное место. Даже если не принимать во внимание антитезы (например, Мк
2,17а.б; 10,45; причем в некоторых случаях разграничение антитезы и антитетического
параллелизма спорно), мы обнаружим, что в синоптических евангелиях98
антитетические параллелизмы встречаются в речениях Иисуса более ста раз. По моим
подсчетам, они используются:
у Марка
в логиях Матфея-Луки
сверх того, только у Матфея
сверх того, только у Луки
30 раз99
34 раза100
44 раза101
30 раз102.
Используемые технические приемы весьма разнообразны. Необходимый эффект
достигается противопоставлением полярных понятий, выраженных
существительными, прилагательными, глаголами (чаще всего это парные
противопоставления); отрицанием (чаще всего отрицается то, о чем говорится во
второй части); противопоставлением вопроса и утверждения103; инверсией104;
поляризацией105; посредством дополняющих высказываний106 (в том числе перифраз,
выражающих тотальность107); очень часто посредством комбинирования
противопоставления и отрицания108.
К сожалению, оценка использования антитетических параллелизмов в речениях.
Иисуса затруднена тем, что сколько-нибудь полного исследования семитского
антитетического параллелизма не проводилось; в частности, мы находимся в полном
неведении относительно того, насколько широко этот прием употреблялся в
окружении Иисуса. Но все же, при всех этих оговорках, можно сделать кое-какие
заключения.
а) Наша таблица примечательна тем, что все четыре слоя синоптического предания
согласно свидетельствуют о частом употреблении антитетических параллелизмов
Иисусом. Еще важнее, что эта риторическая фигура почти равномерно распределена по
речениям Иисуса в указанных четырех слоях. Количество случаев в пересчете на
страницу составляет у Марка и в особом материале Луки соответственно 0,6 и 0,75, в
логиях Матфея-Луки и в особом материале Матфея - 2,2, что объясняется относительно
большим объемом повествовательного материала у Марка и в особом источнике Луки.
б) В какой мере антитетические параллелизмы обязаны своим происхождением
традиции и процессу редактирования текста? По этому поводу следует сказать
следующее.
Матфей заимствует только 25 из 30 антитетических параллелизмов, предлагаемых
Марком109; во многих случаях он сокращает их и дает в сжатой форме, чтобы резче
выделить110, но новых форм антитетических параллелизмов он в материал Марка не
внес. Лука обнаруживает в блоках взятого им у Марка материала 17 антитетических
параллелизмов, из которых заимствует только 11111. Множество мест, в которых он
сгладил параллелизмы, позволяет заключить, что семитские стилевые приемы
воспринимались им как неблагозвучные112.
Что касается предшествовавшего евангелиям предания, то в одном случае создание
вторичного антитетического параллелизма может быть приписано именно ему, причем
с высокой вероятностью: последняя просьба «Отче наш», одночленная у Луки (11,4),
является двучленной у Матфея (6,13), см. ниже, с. 217сл. Здесь налицо результат
воздействия литургической практики. Можно также допустить, что антитетический
параллелизм Мф 7,13сл является вторичным по отношению к Лк 13,24113.
Результаты анализа показывают, что наличие большого количества антитетических
параллелизмов в речениях Иисуса ни в коем случае не является результатом
редактирования и лишь в единичных случаях их можно приписать преданию. Таким
образом, все это множество примеров следует считать принадлежащим самому
Иисусу.
в) В то время как в Ветхом Завете у подавляющего числа антитетических
параллелизмов вторая строка служит для того, чтобы своим противоположным по
смыслу высказыванием высветить и углубить первую114 (например, Прит 10,1: «Сын
мудрый радует отца, / сын глупый - огорчение для матери»), в речи Иисуса мы видим
прямо противоположное: у него почти всегда акцентируется вторая половина
изречения. В обширном собрании примеров, представленных в примечаниях 25-29, нет
ни одного случая, где бы обе строки были равноакцентированны, и лишь совсем
немного мест, в которых акцент явно падает на первую: Мк 2,19сл.27; Мф 5,43; 6,34;
Лк 12,47-48а. Вряд ли случайность, что Мк 2,27 перешло также и в Талмуд («Вам дана
суббота, а не вы даны субботе»115); что в Мф 5,43 («Ты должен проявлять любовь к
своим соплеменникам, но к противникам не обязан»116) Иисус говорит не от своего
имени, а цитирует популярную максиму и что по крайней мере для первой строки Мф
6,34 существует параллельное место в Талмуде («Не заботься о заботах завтрашнего
дня»117); да и Лк 12,47-48а, возможно, заимствовано из литературы мудрости.
Поскольку этими случаями можно пренебречь, получается, что отличительным
признаком антитетических параллелизмов в речениях Иисуса является акцент на
второй строке.
Это наблюдение имеет непосредственное значение для экзегезы. Ведь в речениях
Иисуса есть ряд антитетических параллелизмов, в которых не совсем ясно, какой
именно акцент - на первой или на второй части высказывания - изначально
предполагался, что чаще всего дает совершенно различный смысл (например, Мф
23,12 с акцентом на первую часть звучит как угроза, с акцентом на вторую - как
ободрение)118. Вся совокупность данных свидетельствует о том, что во всех этих
случаях акцентированной следует считать вторую часть изречения.
г) Как и ранее в Ветхом Завете, в литературе древнего иудаизма антитетические
параллелизмы использовались преимущественно для формулирования изречений
мудрости, поучений, житейских истин, правил благоразумного поведения, а также в
апокалиптических изречениях, тогда как в нравоучительной литературе предпочтение
отдается синонимическим параллелизмам. Ведь и те антитетические параллелизмы
Иисуса, для которых имеются более или менее точные параллели в литературе
древнего иудаизма, относятся к разряду наставлений. Кроме Мк 2,27 (см. выше, с. 34,
примеч. 42) речь идет о Мф 7,3-5119; 6,14сл120; 23,12121; Мк 8,35122. Если число
примеров относительно невелико, то это потому, что в своих речениях Иисус
использует указанную риторическую фигуру за пределами очерченной выше сферы как средство для атакующего выпада123, выражения укора124, обвинения125,
предостережения126, угрозы127, приговора128, защиты129, не-согласия130, отказа131,
устрашения132, наставления учеников133, напутствия апостолов134, предсказания135,
укрепления духа136, похвалы137, самосвидетельства138. Примечательно, сколь часто
встречаются антитетические параллелизмы в образных выражениях и притчах 139. Как
это живо по сравнению с монотонным и утомительным сопоставлением глупого и
мудрого, нечестивца и праведника в Прит 10,1-15,33!
Итак, если, наряду с большим количеством примеров и их до некоторой степени
равномерным распределением по логиям разных слоев синоптического предания (с. 33,
а), принять во внимание и характерное - как по форме (с. 34, в), так и по содержанию
(с. 35, г) - использование указанной риторической фигуры, то можно говорить о
пристрастии Иисуса к антитетическим параллелизмам. Оно безусловно связано с
особой силой воздействия и запоминаемостью этих оборотов речи, о чем, помимо
всего прочего, свидетельствует большое количество дублетов140. Постоянное
напоминание, что человек стоит перед лицом наступающего Царства Божьего, перед
лицом Бога, который обращается к нему и предъявляет свои требования, неустанное
предостережение от духовной самоуспокоенности и самоуверенности, постоянный
призыв к серьезному отношению к Богу и его обетованию - все это выражено в
многочисленных антитетических параллелизмах речений Иисуса.
3. Ритмическая организация
Когда Ч.Ф.Берни сделал обратный перевод речений Иисуса на арамейский язык, его
поразило, что, как и у ветхозаветных пророков, они в большей своей части имеют ярко
выраженную ритмическую структуру. Он обнаружил три размера: четырехударный,
трехударный, кина-метр; мы добавляем к ним четвертый - двухударный. Каждый из
этих четырех размеров преимущественно (хотя и не исключительно) выражает свое
особое настроение, и потому его можно соотнести с определенным кругом целей и
задач. Вместе с тем нужно принять во внимание, что, как и в Ветхом Завете, размеры
не соблюдаются с рабской пунктуальностью, здесь проявляется большая терпимость 141.
а) Двухударный размер. Мы начнем с примеров использования двухударного размера в
синоптических речениях Иисуса, поскольку и в греческом тексте этот размер ясно
прочитывается.
και
καί
τυφλοί
χωλοί
λεπροί
κωφοί
νεκροί
πτωχοί
μακάριός
αναβλεπουσιν,
περιπατοϋσιν,
καθαρίζονται
άκούουσιν,
εγείρονται,
ευαγγελίζονται
εστίν öς έάν μή σκανδαλισθή
έν έμοί
(Лк 7,22сл пар. Μф 11,5сл).
Шесть двухударных строк завершает трехударная142.
Кратко и решительно рифмуется как на арамейском (с окончанием на -ни), так и на
греческом миссионерское задание, имеющее форму четырехчленного асиндетона:
άσθενοΰντας
νεκρούς
λεπρούς
δαιμόνια
θεραπεύετε,
εγείρετε,
καταρίζετε,
έκβάλλετε
(Μф 10,8).
Стольже кратко и резко указание посылаемым:
δωρεάν έλάβετε
δορεάν δότε
'a/ maggάn qabbeltún
'a/ maggάn habún
(там же, koнец).
В Лк 6,27сл и в ст. 37.38а настойчиво внушаются заповедь любви к врагам и
требование прощать, причем завершающие строки с описанием переливающихся через
край даров Божьих (ст. 386) опрокидывают всякий размер. В двухударных стихах Мф
25,35сл перечисляются шесть дел любви.
Молитва «Отче наш» в своей первой части, опирающейся на Каддиш, тоже имеет
двухударный размер. Это касается и обращения к Богу в более древней редакции
Луки143 (πάτερ = 'Abba), так как здесь соблюдается закон паузы, согласно которому
вторая ударная часть стиха выпадает и заменяется паузой144:
πάτερ
άγιασθήτω
έλθάτω
τό öνομά σου
ή βασιλεία σου145.
Только в просьбах «о нас» молитва «Отче наш» переходит к четырехударному стиху,
чтобы затем в последней просьбе внезапно вновь вернуться к двухударному.
Благодаря своей краткости двухударный стих вынуждает прибегать к сжатым,
отрывистым формулировкам, которые при скупости и однообразии выразительных
средств обладают высочайшей проникновенностью. Всякий, кто еще раз рассмотрит
содержание приведенных выше примеров, тотчас убедится, что Иисус пользовался
двухударным размером главным образом для того, чтобы запечатлеть в памяти
слушателей основные мысли своего благовествования.
б) Четырехударный размер, как видно из приведенных ниже примеров, Иисус
использует в своих речениях для иной цели.
'in milhá tapél bemá tetabbelún.
(Мк 9,50)146.
áná satár hekelá hadén ubitelatá jomin nibne horaná (Мк 14,58)147.
še bóq mitajjá qaberìn mitehón
(Μф 8,22 пар. Лк 9,60 sypal).
min moteréh delibbá pummá memallél (Μф 12,34 sypal пар. Лк 6,45б).
'ihab lák maptehajjá demalkutá dišemajjá uma detesór be 'ar 'á jittesár bišemajjá uma
detišré be 'ar 'á jišteré bišemajjá
(Μф 16.19)148.
В логиях Иисуса неоднократно встречается фигура 4 + 4 + 2, например в просьбах «о
нас» молитвы «Отче наш» (обратный перевод см. ниже, с. 219). Другие примеры:
kol mán de 'it léh jitjeheb léh wekol mán de/et léh up má de 'it léh jitneséb minnéh
(Мк 4,25;Лк 19,26).
kol mán dęba 'é mehallaká baterái jikpór begarméh wejit 'án çelibéh wejeté baterái (Мк 8,34
пар. Мф 16,24; Лк 9,23)149.
lét talmidá le 'él min rabbéh
welét 'abdá le 'él· min maréh
missát letalmidá dihé kerabbéh
we 'abdá kemaréh
(Μф 10,24)150.
Неспешность, присущая четырехударному стиху в отличие от двухударного, и
функциональность, отличающая его от кина-метра, делают его особенно пригодным
для дидактических целей. Не случайно, что четырехударные логии по большей части
имеют характер указаний, но также и утешений, адресованных узкому кругу
последователей и посланников. Четырехударный размер используется
преимущественно для наставления учеников151.
в) Трехударный размер. Обращаясь к синоптическим речениям
Иисуса, облеченным в форму трехударного стиха, мы сталкиваемся с совсем иной
предметной областью:
leta 'lajjá - 'it lehón horin uleopa dišemajja - qinnin ulebár 'änašá let léh hán dejarkén rešéh
(Мф 8,20 пар. Лк 9,58)152.
Обращают на себя внимание парные рифмы и использование закона компенсации во
второй строке: глагол первой строки не повторяется во второй, однако благодаря тому,
что пропущенное ударение компенсируется родительным падежом diśemajja,
ритмическое равновесие не нарушается153.
modéna lák 'abbá
таré dišemajjá ude 'ar 'á
ditemárt hallén min hakkimin wesukletanín
wegallít 'innún letaljin
'in 'abbá dikdén ra 'awá qodamák
(Мф 11,25сл пар. Лк 10,21)154.
tubekón miskenajjá dedilekón malkutá delahá
(Лк 6,20 в соответствии с sypal).
tubehón derahmánajjá
dehinnón jítrahamún tubehón dideké libbá
dehinnón jahmunéh lelahá tubehón de 'abedín šelamá
dejitqerón benój delahá
(Мф 5,7.8.9).
la jakelá mediná detittamár dele 'él min túr mittesamá (Мф 5,14)155.
kol mán deka 'és 'al 'ahúh
jehé mithajjáb bet diná umán de 'amár le 'ahuh reqá
jehé mithajjáb sanhedriná
umán de 'amár šatjá jehé mithajjáb nur gehinnám (Мф 5,22)156.
let kesí delá jitgelé utemír delá jitjedá'
(Мф 10,26 пар. Лк 12,2).
hekeden janhár nahorekón qodam bene 'änašá dejihmón 'obadekón tabajjá wíšabbehún la
'abukón debišemajjá
(Мф5,1б sура|)157.
lα tihabún qaddišá lekalbajjá wela tirmón margelijjatekón be 'appe hazirajjá
(Мф 7,6)158.
hawon 'arimín kegón hiwwawatá utemimin kegón jonajjá
(Мф 10,16)159.
saggi 'ín de 'innún zeminín wεςibhάd de 'innún behirín (Мф 22,14)160.
Комбинация трехударного и двухударного размеров:
šα 'alún umitjehéb lekón be 'ún we 'attún maškehin 'areteqún umitpetáh lekón dekol mán deša
'él nesáb udeba 'é maškáh udemartíq mitpetah léh
(Мф 7,7 сл sypal)161.
Трехударные стихи особенно часто рифмуются; об этом свидетельствует уже первый
из приведенных примеров (Мф 8,20 пар. Лк 9,58). Используется ли рифма в каждом из
этих случаев сознательно и преднамеренно - трудно сказать.
Уже в ветхозаветной литературе мудрости заметно пристрастие к использованию
трехударного размера как средства передачи глубоких размышлений, афоризмов,
пословиц, житейских правил; он широко используется также и в Псалтири. В речи
Иисуса это наиболее часто используемый размер; он служит для запечатления особо
выделяемых изречений и сентенций162.
г) Кина-метр. Самым своеобразным размером является кина-метр163: 3 + 2, с иногда
встречающимися вариациями 2 + 2 и 4 + 2. Он происходит от погребального плача
(qina), во время которого одна плакальщица произносит более длинное причитание
(трехударный размер), а другие вторят ей укороченными двухударными
причитаниями. В евангелиях мы находим одно место, где Иисус в точности использует
ритм такого погребального плача:
εί έν ϋγρώ ξΰλω ταύτα ποιοΰσιν,
έν τώ ξηρώ τί γένηται 'in beqesá rattibá 'abedin hék
bejabbišá та nihwé
(Лк 23, 31)164.
Имитацией кина-метра с парономазией (raqqedtun / 'arkedtun) и рифмой (на -tun)
являются монотонно-напевные слова детей:
zarmárnan lekón wela165 raqqedtún 'alénan wela 'arqedtún
(Мф 11,17 пар.Лк 7,32).
Вот еще примеры кина-метра:
bimekiletá de 'attún mekilin báh mittekál lekón
(Мк 4,24; Мф 7,2 пар Лк 6,38)166.
man dibe 'á167 lehajja 'á168 napšéh mobéd jatáh
uman demobed napšéh beginni169 mehajjé jatάh
(Μκ 8,35 пар. Лк 9,24; 17,33).
habún dilekesάr lekesάr wedìlelahά lelahά
(Μκ 12,17 пар. Мф 22,21; Лк 20,25).
la tihwon sebirin da ' atét
lemiphάt min 'orajetά ['o nebiajja] 170 lά lemiphάt 'atét
'ellά le 'osopé
(Μф 5,17)171.
man deletéh mekannéš 'immi hú mebaddάr
(Мф 12,30 = Лк 11,23)172.
jehón 'ahrajé qadmain weqadmajé 'ahrain173
(Мф 20,16). Здесь примечательна рифма.
hάn dihwé pugrά mitkannešin nišrajjά
(Мф 24,28 пар.Лк 17,37 sypal), рифма!174
Кина-метр служит прежде всего для выражения глубокого внутреннего переживания.
Диапазон содержания широк: это может быть стенание, предостережение, угроза,
предупреждение, призыв, а также обетование блаженства и весть о спасении.
Подводя итог, можно сказать, что ритмическое богатство логий Иисуса
свидетельствует о ярко выраженном своеобразии его речи. Кроме того, оно указывает
на семитский фон и является важным признаком древности. Сопоставление
параллельных мест предания показывает, что при переводе на греческий и дальнейшей
передаче на греческом языке это ритмическое богатство в большей своей части было
утрачено.
4. Аллитерации, ассонансы и парономазия
Заслуга М.Блэка в том, что он первый обратил внимание на следующую особенность
речений Иисуса: если перевести их на его родной язык, в них обнаруживается
необычайно много феноменов, указанных в заглавии этого раздела. Из собранного им
материала (с. 160-185) сошлемся, в качестве примера, на Лк 15,7: οϋτως χαρά έν τώ
ούρανώ έσται έπί ένί άμαρτωλώ μετανοοϋντι [так на небе радость будет об одном
грешнике кающемся]. Это заключение притчи особенно врезается в память благодаря
аллитерации с использованием гуттурального h: радость = hädwa, один = hada,
грешник = hateja175.
Второй пример - слова о соли Мк 9.50 пар. Мф 5,13: Лк 14,34сл:
Мк: έάν δέ τό άλας άναλον γένηται, έν τίνι αύτό άρτύσετε;
[но если соль не солона станет, чем вернете вы ей силу?]
Мф: έάν δέ τό άλας μωρανθή, έν τίνι άλισθήσεται;
[если же соль глупа станет, чем сделать ее соленой?]
Лк: έάν δέ καί τό άλας μωρανθή, έν τίνι άρτυθήσεται;
[но если и соль глупа станет, чем вернуть ей силу?]
Мф: είς ούδέν ίσχύει έτί
[ни на что она больше не годна]
Лк: οϋτε είς γήν ούτε είς κοπρίαν εϋθετόν έστιν.
[ни в землю, ни в навоз она не годится.]
Мф: εί μή βληθέν έξω καταπατείσθαι ύπό τών άνθρώπων.
[разве только выбросить ее вон, чтобы топтали ее люди.]
Лк: έξω βάλλουσιν αύτό.
[вон выбрасывают ее.]
Как быть со странными колебаниями предания в начинающихся с εάν предложениях
между «если соль не солона (άναλον) станет» (Мк 9,50) и «если соль глупа (μωρανθή)
станет» (Мф 5,13; Лк 14,34)? Уже Дж.Лайтфут (1602-1675) увидел разгадку в том, что
основа tpl имеет два значения: 1) «быть несоленым» и 2) «глупо говорить»176. Значит, у
Марка (άναλον γένηται) дается правильный перевод, a μωρανθή (Матфей / Лука) - это
ошибка перевода.
Три глагольные формы - άρτύσετε (Мк) / άλισθήσεται (Μф) / άρτυθήσεται (Лк) во второй
части предложения - это не что иное, как варианты перевода соответствующих форм
глагола tabbel (приправлять, солить). При обратном переводе на арамейский мы
получаем, таким образом, игру слов tapel / tabbel177:
'in milha tapel bema tetabbelun (Мк 9,50)178.
Эти наблюдения можно продолжить. Игра близких по звучанию слов обнаруживается
и во втором предложении, которое есть только у Матфея и Луки, причем здесь налицо
значительное текстуальное расхождение. Евангелисты идут разными путями 179. У Луки
за словом κοπριά стоит либо существительное zibla, либо глагол zabbala (инфинитив
pa'el); таким образом, мы получаем у него игру слов: tapel (μωρανθή) / jittabbel
(άρτυθήσεται) / zabbala (κοπριάν). Если идти от Матфея, при обратном переводе βληθέν
έξω / καταπατεΐσθαι игра слов возникает благодаря дентальным t, d и сибилянту š:
mištede180 / ittedaša181.
Игра слов отмечается также в Лк 4,23, где Иисус цитирует пословицу (трехударный
размер): 'asjá 'assí garmák.
5. Гиперболы и парадоксы182
Гиперболы (т.е. привлекающие внимание преувеличения) встречаются в следующих
местах: Мк 4,8 (см. с. 127); 8,34 (см. с. 265).36; 9,35 (два раза πάντων
[всем]).41.42.43.45.47; 10,44 (πάντων). - Мф 5,18 || Лк 16,17; Мф 5,39 || Лк 6,29а; Мф
5,40 || Лк 6,296 («позволь раздеть себя донага»); Мф 6,29 || Лк 12,27; Мф 7,3-5 || Лк
6,41сл (ср. b. 'Ar. 16b Ваг., р. Тарфон, ок. 100 г. н.э.); Мф 13,32 || Лк 13,19 («дерево»);
Мф 17,20 || Лк 17,6 (см. с. 184,188); Мф 23,4 || Лк 11,46. - Мф 5,22 (относительно
безобидности reqa ср. ThW VI, 973-976); 5,28; 6,2 (храмовые кружки для
пожертвований назывались «трубами», Šeq 6,5, так как для защиты от воров их делали
в виде конуса); 6,3; 18,22.24; 23,15; 23,24.- Лк 10,19. Сочтенные волосы (Мф 10,30 || Лк
12,7, ср. 21,18) мыслятся не как гипербола, а как реальность.
Примеры парадоксов (т.е. привлекающих внимание нелепостей): Мк 2,19.21.22; 4,12а
(цит. Ис 6,9сл); 8,35; 9,35 и 10,43сл; 10,25 (ср. b.B.M. 38b: «Ты, наверное, из
Пумбедиты, где слонов пропускают через игольное ушко»); 12,43. - Мф 5,3-12 || Лк
6,20-26; Мф 6,26.28 || Лк 12,24.27; Мф 7,9сл || Лк 11, 11сл; Мф 7,16б || Лк 6,446; Мф
7,18 || Лк 6,43; Мф 8,22 || Лк 9,60; Мф 10,16а || Лк 10,3; Мф 15,14 (ср. 23,16.24) || Лк
6,39. - Мф 7,6 («Не вдевайте кольца (qaddiša) [в носы] псам и не вешайте ваши
жемчужные ожерелья на рыла (bе 'арре) свиньям»); 23,24. - Лк 19,40. С точки зрения
здравого смысла все Евангелие - это один сплошной парадокс, когда возвещают о Боге,
который призывает грешников, а не праведников (Мк 2,17), который молитву
нечестивца слышит, а благочестивого - нет (Лк 18,14а), который об одном готовом
покаяться грешнике радуется больше, чем о 99 праведниках (Лк 15,7). То, что здравому
смыслу представляется абсурдом, для учеников Иисуса - реальность, которой они
живут.
Примечания
70
Dalman. Worte Jesu2, 149.
О немногих, четко описанных исключениях см. Billerbeck II, 311-313. Книжники
передавали произношение имени Бога своим ученикам как тайное учение (b. Qidd. 71a;
j. Joma 40d 57слл).
72
Dalman, Worte Jesu2, 146-191; Billerbeck I, 862-865 («Himmel»); II, 308-311.
73
Мк 10,21 пар.; 12,25 пар.; 13,32; Мф 5,12 пар. Лк 6,23; Мф 6,20 пар. Лк 12,33; Мф
16,19б.в; 18,18а.б; Лк 10,20; 15,7.
74
Лк 15,18.21.
75
Лк 15,18.21. 6 Мк 11,30сл пар.
76
У Марка - 4 раза, в логиях, общих для Матфея и Луки, - 7 раз, только у Луки - 6 раз,
только у Матфея - 32 раза; в Евангелии от Иоанна - 109 раз; см. Jeremias, Abba, перечни
на с. 34 (места, где Бог называется Отцом) и на с. 56 (обращения к Богу как к Отцу).
77
Перифраза, обычная для раввинистической литературы; ср. Billerbeck I,443; II,221.
78
К сожалению, греческое (ό) κύριος не позволяет судить о том, каким именно древнееврейским или арамейским эквивалентом Иисус пользовался в качестве замены
тетраграмматона вне богослужений. В богослужении для этой цели постоянно
использовалось слово 'adonai.
79
Šēта (арам. «имя».-Примеч. перев.), с ударением на первом слоге, еще и сегодня
71
заменяет у самаритян тетраграмматон; ср. J.Jeremias, Die Passahfeier der Samaritaner,
BZAW 59, Gießen, 1932, 19.
80
Имеется в виду, что указанные места следует переводить дословно как, например, в
церковнославянском переводе Мф 11,26а; 18,14.: «таково было перед Тобой
благоволение», «нет воли перед Отцом вашим небесным». - Примеч. перев.
81
В следующем ниже обзоре оставлены без внимания как не относящиеся к делу: а)
случаи непереходных глаголов в страдательном залоге; б) случаи, когда Бог прямо или
косвенно называется как логический субъект, - так как они не относятся к passivum
divinum в строгом смысле слова, и в) стандартное введение цитат из Писания словами
γέγραπται [написано] и έρρέθη [сказано] - так как логическим субъектом в случае
γέγραπται является соответствующий библейский автор (ср. Мк 10,5; 12,19; Ин 1,45;
5,46), а в случае έρρέθη он остается неопределенным (Бог? Тора? Предки?).
82
В сносках 83-86 соответствующие глаголы приведены в форме 1-го л. ед. ч., которая
в греческом языке является основной (исходной) формой глагола. В квадратных
скобках даны русские эквиваленты этих глаголов в инфинитиве. - Примеч. перев.
83
Марк: άιρω [брать] 4,25; άλίζω [солить] 9,49; άπαίρω [отнимать] 2,20; άφίημι
[прощать] 2,5.9; 3,28; 4,12; βάλλω [бросать] 9,45.47; γίνομαι [делаться] 12,10; δίδωμι
[давать] 4,11.25; 8,12; 13,11; ετοιμάζω [приготовлять] 10,40; μετρέω [мерить] 4,24;
παραδίδωμι [предавать] 9,31; 14,41; προστίθημι [прибавлять] 4,24; πωρόω [делать
бесчувственным] 8,17; σώζω [спасать] 13,13.
84
Логии Матфея-Луки: άγιάζω [освящать] Мф 6,9 (Лк 11,2); άνοίγω [открывать] Мф 7,7
(Лк 11,9); Мф 7,8 (Лк 11,10); αποκαλύπτω [открывать, являть] Мф 10.26 (Лк 12,2);
αποστέλλω [посылать] Мф 23,37 (Лк 13,34); άριθμέω [считать] Мф 10.30 (Лк 12,7);
άψίημι [прощать, оставлять] Мф 12,32а (Лк 12,10а); Мф 12,32б (Лк 12,106); Мф 23,38
(Лк 13,35); Мф 24,40 (Лк 17,34); Мф 24,41 (Лк 17,35); γινώσκω [узнавать] Мф 10,26 (Лк
12,2); δίδωμι [давать] Мф 7,7 (Лк11,9); έκβάλλω [выбрасывать] Мф 8,12 (Лк 13,28);
κρίνω [судить] Мф 7,1 (Лк 6,37); μετρέω [мерить] Мф 7,2 (Лк 6,38 άντιμετρέω [мерить
той же мерой]); παραλαμβάνω [брать] Мф 24,40 (Лк 17,34); Мф 24,41 (Лк 17,35);
προστίθημι [прибавлять] Мф 6,33 (Лк 12,31); ταπεινόω [умалять] Мф 23,12 (Лк 14,11;
18,14); χορτάζω [насыщать] Мф 5,6 (Лк 6,21 а); ύψόω [возносить] Мф 11,23 (Лк 10,15);
Мф 23,12 (Лк 14,11; 18,14). В одном случае passivum divinum обнаруживается только у
Матфея, отсутствуя у Луки: παρακαλέω [утешать] Мф 5,4 (Лк 6,21 γελάω [смеяться]), в
двух взаимосвязанных случаях - только у Луки, отсутствуя у Матфея: έκζητέω
[взыскивать] Лк 11,50 (Мф 23,35 έρχομαι [приходить]); Лк 11,51 (Мф 23,36 ήκω
[приходить]). Эти три примера перечислены в примеч. 35,36.
85
Матфей: αίρω [брать] 21,43; αποστέλλω [посылать] 15,24; βάλλω [бросать] 5,29; 7,19;
γίνομαι [быть] 6,10; 9,29; 26,42; δέω [связывать] 16,19; 18,18; δίδωμι [давать] 19,11;
21,43; δικαιόω [оправдывать] 12,37; εισακούω [слышать] 6,7; έκκόπτω [срубать] 7,19;
έκριζόω [искоренять] 15,13; έλεέω [проявлять милость] 5,7; ετοιμάζω [приготовлять]
25,34.41; καλέω [называть] 5,9.19 (дважды); καταδικάζω [осуждать] 12,37; καταράομαι
[проклинать] 25,41; κρίνω [судить] 7,2; λύω [развязывать] 16,19; 18,18; παρακαλέω
[утешать] 5,4.
86
Лука: άνταποδίδωμι [воздавать] 14,14; αποκαλύπτω [являть] 17,30; απολύω [отпускать]
6,37; άφίημι [прощать] 7,47 (дважды).48; διατάσσω [приказывать] 17,10; δίδωμι [давать]
6,38; 12,48; δικαιόω [оправдывать] 18,14; εγγράφω [вписывать] 10,20; έκζητέω
[взыскивать] 11,50.51; ζητέω [спрашивать, требовать] 12,48; καταδικάζω [осуждать]
6,37; κλείώ [закрывать] 4,25; κρύπτω [скрывать] 19,42; όρίζω [предназначать] 22,22;
παραδίδωμι. [предавать] 24,7; παρακαλέω [утешать] 16,25; πέμπω [посылать] 4,26;
πληρόω [исполнять] 4,21; 22,16; στηρίζω [утверждать] 16,26; τελειόω [завершать] 13,32.
87
Dalman, Worte Jesu2, 184.383; Billerbeck I, 443; Jeremias, Abendmahlsworte4, 194f.
88
Dalman, op. cit., 183.
Хотя Матфей и внес в материал Марка несколько страдательных оборотов, но едва
ли с целью избежать упоминания имени Бога. В 12,326; 18,8 он скорее восстанавливает
отсутствующие у Марка параллелизмы, а многократная замена άνιστάναι на έγείρεσθαι
(16,21; 17,9.23; 20,19) - это следование церковному словоупотреблению. (Оба эти
глагола имеют значения «воскресать, воскрешать», однако в качестве непереходного
глагола («воскресать») второй из них может употребляться в пассивном залоге, а
первый - нет.-Примеч. перев.) Единственный настоящий passivum divinum, который
вносит Матфей в материал Марка, - это Мф 24,22 (έκολοβώθησαν [были сокращены] /
κολοβωθήσονται [будут сокращены] в отличие от Мк 13,20 έκολόβωσεν [сократил] /
έκολόβωσεν [сократил]); зато passivum divinum Мк 10,40 (ήτοίμασται, [уготовано])
ликвидируется у Матфея добавлением ύπό τοΰ πатρоς μου [Отцом моим]. - Лука
дважды убирает passivum divinum из материала Марка (Лк 21,15.19); поэтому поневоле
возникает вопрос, не вызвана ли замена εξήλθεν [пришел] (Мк 1,38) на άπεστάλην
[послан] (Лк 4,43), так же как и άναστήναι [воскреснуть] (Мк 8,31) на έγερθήναι [быть
воскрешенным] (Лк 9,22) чисто стилистическими соображениями. В какой степени три
страдательных оборота, которые Лука прибавил к материалу Марка (8,12 σωτώσιν
[были спасены]; 18,31 τελεσθήσεται [будет исполнено]; 20,35 καταξιωθέντες [сочтенные
достойными]), он воспринимал как перифразы, остается под вопросом.
90
Типичный пример - Мф 3,10 пар. Лк 3,9.
91
Характерно, что Апокалипсис Иоанна постоянно заставляет Бога действовать через
вестников или использует passivum divinum, и кроме 1,8 только в 21,5-8 (где речь идет
о полном свершении) о словах и действиях Бога сообщается непосредственно (ср. К.Р.Jörns, Das hymnische Evangelium, Gütersloh, 1971, 42f.).
92
Об апокалиптике как составной части эзотерических наставлений раввинов см.
Jeremias, Abendmahlsworte4, 120; Jerusalem3, 270ff.
93
Имеется в виду Мк 9,31 пар.: «Сын Человеческий будет предан в руки
человеческие». - Примеч. перев.
94
E.Norden. Agnostos Theos, Leipzig-Berlin, 1913 = 4Darmstadt, 1956, 365.
95
B оригинале klimakischer, от греческого κλΐμαξ (лестница). - Примеч.
96
C.F.Burney, The Poetry of Our Lord, Oxford, 1925, 83.
97
Ibid., 84.
98
В четвертом евангелии антитетические параллелизмы встречаются в речи Иисуса
более 30 раз. Однако сравнивать его по количеству случаев с синоптическими
евангелиями было бы некорректно, так как здесь оказывает свое влияние также и
характерный для Иоанна дуализм.
99
Мк 2,19б || 20. 22а | | в. 27а || б; 3,28 || 29.33 || 34 (вопрос ст. 33 не нейтрален, он имеет
смысл отрицания); 4,4-7 || 8. 11б || в. 21а || б. 25а || б. 31 || 32; 6,10 || 11; 7,6б || в (цит.). 8а
| | б. 10а || б (цит.). 10 || 11сл (ст.10 - это 1-я часть антитетического параллелизма ст. 10 12, сама построенная антитетически). 15а || б; 8,126 || в. 35а || б; 10,18а || б. 27б || в. 31а ||
б. 42 || 43 cл; 11,17б || в; 12,44а || б; 13,11а || б. 20а || б. 31а || б; 14,7а || б. 38ба || β. 586 || в.
100
В 34 случаях антитетические параллелизмы присутствуют и у Матфея, и у Луки:
Мф 6,226 || 23а (Лк11,346 || в); Мф 6, 246 || в (Лк 16,13б || в); Мф 6,31 || 33 (Лк 12,29 ||
31); Мф 7,3а || б (Лк 6,41а || б); Мф 7,4а || б (Лк 6,42аα || β); Мф 7,3сл || 5 (Лк 6,41.42а ||
б) (стихи Мф 7,3 и 4 - это 1-я часть антитетического параллелизма ст. 3-5, сама
построенная антитетически; так же и у Луки); Мф 7,18а || б (Лк 6,43а || б); Мф 7,24.25 ||
26.27 (Лк 6,47сл || 49); Мф 8,20б || в (Лк 9,586 || в); Мф 9,37б || в (Лк 10,2аβ || γ); Мф
10,13а || б (Лк 10,6а || б); Мф10,28а || б (Лк 12,4 || 5); Мф 10,32 || 33 (Лк 12,8 || 9);
Мф10,34а || б (Лк 12,51а || б); Мф 10,39а || б (Лк 17,33а || 6); Мф 11,7сл || 9 (Лк 7,24сл ||
26) (за двумя отрицательными утверждениями следует положительное); Мф 11,11а б
89
(Лк 7,28а || б); Мф 11,18 || 19 (Лк 7,33 || 34); Мф 11,23а || б (цит.) (Лк 10,15а || б цит.);
Мф 11,25ба || β (Лк 10,21ба || β); Мф 12,27 || 28 (Лк 11,19 || 20); Мф 12,32а || б (Лк 12,10а
|| б); Мф 12,35а || б (Лк 6,45а || б); Мф 12,39а || б (Лк 11,296 || в); Мф 13,1б || 17 (Лк 10,23
|| 24); Мф 20,16а || б (Лк 13,30а || б); Мф 23,4а || б (Лк 11,46а || б); Мф23,12а || б (Лк
14,11а || б; 18,14б || в); Мф 23,23а || б (Лк 11,42а || б); Мф 23,25а || б (Лк 11,39а || б); Мф
24,406 || в (Лк 17,346 || в); Мф 24,41 б || в (Лк 17,356 || в); Мф 24,45-47 || 48-51 (Лк 12,4244 || 45-46); Мф 25,29а || б (Лк 19,26а || б); - К этим 34 примерам примыкают еще 10: в 8
случаях антитетические параллелизмы есть у Матфея, но отсутствуют у Луки: Мф 4,4а
|| б (цит.) (в отл. от Лк 4,4); Мф 6,13а || б (в отл. от Лк 11,4); Мф6,19 || 20 (в отл. от Лк
12,33); Мф 7,13 || 14 (в отл. от Лк 13,24); Мф 7,21а || б (в отл. от Лк 6,46); Мф 8.11 || 12
(в отл. от Лк 13,28); Мф 23,276 || в (в отл. от Лк 11,44); Мф 23,28а || б (в отл. от Лк
11,44). В двух случаях они есть у Луки, но отсутствуют у Матфея: Лк 11,47а || б (в отл.
от Мф 23,29сл); Лк 11,48б|| в (в отл. от Мф 23,31).
101
Мф 5,17а || б. 19а || б. 216 || в (цит.). 21 || 22 (ст.21 - 1-я часть антитетического
параллелизма ст. 21-22, сама построенная антитетически). 27 || 28. 31 || 32. 33 || 34-37.
38 || 39-42. 436 || (в (цит.). 43 || 44-48 (снова случай, когда 1-я часть сама построена
антитетически); 6,2 || 3сл. 5 || 6. 14 || 15. 1б || 17сл. 34а || б; 7,15б || в. 7а || б.;10.5а || б. 24 ||
25а; 12,33а || б.37а || б;13,30в || г.48ба || β; 16,196 || в; 18,18а || б; 21,28сл || 30. 32а || б
(пар.Лк 7,29 сл не как речения Иисуса); 22,86 || в. 14а || б; 23,3а || б. 166 || в. 18а || б. 24а
|| б; 25,3 || 4. 34- 40 || 41-45. 46а || б (цит.). Сюда же относятся 8 примеров, приведенных
в конце примеч. 100.
102
Лк 6,20-23 || 24-26 (эти две антитетические строфы составлены из следующих
четырех антитетических параллелизмов: 206 || 24. 21а || 25а. 216 || 256. 22сл || 26); 7,446
|| в. 45а || б. 46а || б. 47а ||б; 10,16а || б.в (вторая часть, ст.16б.в, вдвое длиннее первой и
представляет собой лестничный параллелизм). 20а || б; 11,27 || 28 (в последнем лишь
вторая часть принадлежит Иисусу); 12,47 || 48а. 56а || 6; 14,8сл || 10. 12 || 13сл; 15,176 ||
в. 29 || 30; 16,10а || б. 15а || б. в||г. 25а || б. в || г; 17,20б.21а || б (здесь первая часть, в
которой отрицается возможность определения как времени, так и места наступления
Царства, вдвое длиннее второй). 23 || 24 (см. ниже, с. 122); 22,31 || 32. 35 || 36; 23,286 ||
в. Сюда же относятся 2 примера, приведенных в конце примеч. 100. Ср. также Лк 6,5
D.
103
Мк 3,33сл пар.; 8,12; 10,18 пар.; 11,17; Мф 7,3-5 пар.; 10,23 пар.; 12,27сл пар.; Лк
12,51; 22,35. Вторая часть в форме вопроса; Лк 12,56. Обе в форме вопроса: Мк4,21.
104
Мк 2.27; 8,35 пар. (ср. Мф 10,39 пар. Лк 17,33); 10,31 пар. (ср. Мф 20,16 пар. Лк
13,30); Мф 6,24 (пар. Лк 16,13); Мф 7,18 (пар. Лк 6,43); Мф 23,12 (пар. Лк 14,11; 18,14).
105
Две крайности так резко противопоставляются, что не остается места для
промежуточных возможностей: Мк 4,25 пар.; 10,31 пар.; Мф 6,24 пар.; Лк 14,8-10.
106
Вторая строка дополняет высказанное в первой, но здесь нельзя говорить о
синтетическом параллелизме, поскольку доминирующим моментом является
противопоставление: Мк 2.19б сл пар. - Мф 11,11 пар; 23,23 пар. 25 пар. - Мф5,21сл.
27сл. 43сл;6,13; 16,19; 18,18 - Лк 10,20.
107
Две крайности обозначают все, что находится между ними, и вообще все: Мф 5,21сл
(тотальный запрет). 27сл (то же); 16,19 (предоставление тотальных полномочий); 18,18
(то же).
108
Мк 2,19бсл; 3,28сл; 4,21.25; 6,10сл; 7,15; 10,27; 13,11.31; 14,7; - Мф 4,4(цит.);
6,13.19сл.31/33; 7,21.24-27 пар.; 10,13 пар. 28 пар. 34 пар.; 11,11 пар. 18сл пар. 23 пар.;
12,32 пар.; 13,16сл пар.; 23,4 пар.; 25,29 пар.; - Мф 5,17.33-36; 6,2-4.5сл.14сл. 16-18;
10,5сл.24-25а; 21,32; 23,3; 25,Зсл.34-40/41-45; -Лк 7,44.45.46; 10,20; 12,47сл.56; 14,810.12-14; 15,29сл; 17,20сл.23сл; 22,35сл; 23,28, также 6,5 D.
109
Вот пять антитетических параллелизмов Марка, отсутствующих у Матфея: Мк 2,27;
4,21.25; 7,8; 12,44; однако в трех случаях он опускает целый фрагмент текста (Мк
4,21.25; 12,44).
110
Текст Мф 12,31 значительно сокращен по сравнению с Мк 3,28сл, точно так же Мф
15,11 - по сравнению с Мк 7,15. Текст Мф 13,11 сжат в сравнении с Мк 4,11; Мф 16,25
- в сравнении с Мк 8,35; Мф 19,26 - в сравнении с Мк 10,27; Мф 26,11 - в сравнении с
Мк 14,7. Здесь видна ошибочность гипотезы, что на начальной стадии преданию всегда
присуща чистая форма (т.е. форма, в которой характерные литературные приемы
представлены в наиболее чистом виде; имеется в виду одна из предпосылок метода
истории форм. - Примеч. перев.).
111
Лука опускает Мк 2,27; З.ЗЗсл; 10,27.31; 13,11.20.
112
Правда, Лука выстраивает один новый антитетический параллелизм - 20,34сл для
прояснения Мк 12,25, а логии Лк 9,24 (в отл. от Мк 8,35), как и Мат- Фей, за счет
сокращения придает сжатую форму; впрочем, в 8,21 (в отл. от Мк 3,33сл), 18,27 (в отл.
от Мк 10,27) он разрушил антитетические параллелизмы, а параллелизм 8,10 (в отл. от
Мк 4,11) ослабил сокращением. Анализ языка материала логий показывает, что Лука
сглаживает антитетические параллелизмы: 12,4сл (в отл. от Мф 10,28) - дополняя
текст; 6,47-49 (в отл. от Мф 7,24-27), 10,6 (в отл. от Мф 10,13) и 11,34 (в отл. от Мф
6,22сл) - сокращая; Лк 6,45 (в отл. от Мф 12,35) и 17,33 (в отл. от Мф 10,39) - дополняя
и сокращая.
113
В редакции Матфея эсхатологическое звучание отступает на задний план, и логия
строится по схеме «двух путей» (ср. J.Jeremias, πύλη, πυλών, ThW VI, 1959, 920-927:
922f.).
114
Ср. O.Eißfeldt, Einleitung in das Alte Testament3, Tübingen, 1964, 76f; K. Koch, Was ist
Formgeschichte?, Neukirchen-Vluyn, 21967, 115; E.Sellin - G.Fohrer, Einleitung in das Alte
Testament11, Heidelberg, 1969, 47.
115
Mek. Ex. к 31,13.14 (Шимон б. Менасия, ок. 180 г.; b. Joma 85b называет в качестве
автора р. Ионатана б. Йозефа, ок. 140 г.); Billerbeck II, 5.
116
Обоснование этого перевода см. ниже, примеч. 118.
117
b. Sanh, l00b (Billerbeck I, 441).
118
Из материала Марка к таким изменяющим значение в зависимости от акцента
логиям я отнес бы 6, 10сл; 10,31 (ср. Мф 20,16; Лк 13,30). Из материала логий МатфеяЛуки: Мф 7,18 пар.; 7,24-27 пар.; 10,13 пар.; 10,32сл пар.; 23,12 пар.; Лк 10,8-12 пар. Из
Матфея: 7,17 (ср. 12, 33); 16,19; 18,18. Из Луки: 6,20-26; 16,10.
119
b. 'Arakh. 16b Bar. (Billerbeck I, 446). Автор изречения - р. Тарфон (ок. 110 г.).
Зависимость Тарфона от Иисуса не исключена.
120
j. B.Q. 6с 20сл (р. Гамалиил II, ок. 90 г.; Billerbeck I, 425).
121
b. 'Er. 13b (Billerbeck I, 921, там также имеются параллели).
122
b. Tarn. 66a (=32a)
123
Например, Мк 7,8.
124
Например, Мф 11,18сл.
125
Например, Мф 23,23.
126
Например, Мф 7,24слл.
127
Например, Мк 10,25.
128
Например, Мф 11,23.
129
Например, Мф 12,27сл.
130
Например, Мк 10,18.
131
Например. Мк 8,12.
132
Например, Мф 10,34.
133
Например, Мф 6,2-4.
134
Например, Мк 6,10сл.
Например, Мф 25,46.
Например, Мк 13,20.
137
Например, Мк 12,44.
138
Например, Мф 5,17.
139
Например, в зеркальных притчах Мф 7,24-27 пар. Лк 6,47-49 (строительство дома на
песке и на скале); Мф 21,28-30 (два сына); Мф 24,45-51 пар. Лк 12,42-46 (верный и
неверный раб); ср. Мф 7,13сл (широкий и узкий путь); 25,34-45 (благословенные и
проклятые). Термин «зеркальная притча» («Reflexgleichnis») предложен в работе E.
Biser, Die Gleichnisse Jesu. Versuch einer Deutung. München, 1965, 71. Если в парных
притчах одна и та же мысль иллюстрируется с помощью разного образного материала,
в зеркальной притче один и тот же образ повторяется антитетически.
140
Мф 10.39/16,25; 12,39/16,4; 13,12/25,29; 19,30/20,16; Лк8,16/11,33; 8,18/19,26;
9,4сл/10,8-11; 9,24/17,33; 12,11сл/21,14сл; 14,11/18,14.
141
В качестве вспомогательного средства при обратных переводах палестиносирийский лекционарий (sypal) оказался значительно полезнее, чем оба старосирийских
(sysin cur). Современные обратные переводы следуют прежде всего рекомендациям
Г.Дальмана и во вторую очередь Ч.Ф.Берни, ценность замечательной
первопроходческой работы которого не умаляется тем, что предложенная им система
ударений при перепроверке в некоторых случаях не подтверждается. О правилах
расстановки ударений см. → Burney, 43-62: The Principles of Stress-accentuation in
Hebrew Poetry.
142
Таково членение этого текста у Луки: 3 строки + 3 строки + завершающая строка. У
Матфея в начале каждой строки стоит καί, странным образом отсутствующее в третьей
(т.е. 2 строки + четырехстрочное многосоюзие + завершающая строка). Однако на
размер это различное членение не влияет.
143
См. Параграф 2.
144
K.G.Kuhn, Achtzehngebet und Vaterunser und der Reim, WUNT,1, Tübingen. 1950,39.
Вот еще примеры, иллюстрирующие закон паузы после обращения: Мф 11,26; 25,37.
145
Обратный перевод cм. § 18.2
146
Об этой игре слов см. ниже, с. 45; M.Black, An Aramaic Approach to the Gospels and
Acts3, Oxford, 1967, 166f.
147
Cp. G.Dalman, Orte und Wege Jesu3, Gütersloh, 1924, 324. Противопоставление
χειροποίητος [рукотворный] / άχειροποίητος [нерукотворный] не переведено, так как в
пар. Мф 26,61; Мк 15,29 пар. Мф 27,40; Ин 2,19; Деян 6,14 оно отсутствует и, по всей
видимости, добавлено в Мк 14,58 позднее.
148
→ Burney, 117.
149
Ср. Dalman, Jesus-Jeschua, 172; к этому месту см. ниже, с. 265.
150
Ibid., 207; → Burney. К логиям, имеющим четырехударный размер, Берни относит:
Мк 6,8-11 (с. 122, однако ст. 8сл у Марка не является прямой речью Иисуса); 13,9-13
(118); Мф 6,9-13 (112.161); 6,24 (116); 10,16 (122); 10,24-27 (122f.); 11,4-6 (117f); 13,52
(116); 16,17-19 (117); Лк 6,27-29 (113f.169); 6,36-38 (114); 10,16 (124); 11,9сл (l14f.);
12,32-37 (l15.170f); 12,42сл (l16).
151
→ Burney, 124.
152
Ibid., 169. В первой строке Берни дает чтение borin (норы), но греческому φωλεός
больше соответствует horin (логовища), как в sypal.
153
Ibid., 106. Другие примеры использования закона компенсации в трехударном стихе:
Пс 23,5; 14,1; Ам 5,24; Мк 13,25 (→ Burney, 105f).
154
Ibid., 171f. Берни опускает четвертое ударение в третьей строке, однако в этом
исправлении нет необходимости, поскольку такие вольности допускаются; точно так
же не было нужды дополнять пятую строку, поскольку здесь используется уже
135
136
упоминавшийся выше закон паузы
155
Ibid., 130f.
156
Dalman, Jesus-Jeschua, 68.
157
В sypal вторая строка начинается с liglel = δττως; в палестинском арамейском этому
соответствует de.
158
J.Jeremias, Matthäus 7,6a, in: Abraham unser Fater, Festschrift für O.Michel, LeidenKöln, 1963, 271-275 = Abba, 83-87. Относительно расстановки ударений →Burney, 169.
159
Dalman, Jesus-Jeschua, 204.
160
Ibid., 205.
161
→ Burney. К логиям, имеющим трехударный размер, Берни причисляет: Мк 7,8 (с.
104); 13,25 (106); Мф 5,3-10 (166); 5,14-16 (130.170); 6,14сл (107); 6,22сл (131); 7,6
(131.169); 7,17 (104); 8,20 (106.132.169); 11,25-27 (133.171f.); 12,30 (132); 15,14 (133);
23,12 (104); 23,29 (103); 25,31слл (142f. 172-174, здесь трехударный размер чередуется
с кина-метром, связующие предложения исключаются); Лк 9,62 (132. 170); 12,48 (107);
16.10 (104).
162
→ Burney, 130: «сильные изречения афористического типа».
163
Ibid., 34-43.137-146.
164
Ср. Dalman, Jesus-Jeschua, 210.
165
→ Burney, 57: «Отрицательная частица lō обычно безударная», так же как арам. lα.
166
Dalman, Jesus-Jeschua, 202, однако он не передает passivum divinum.
167
θέλη [хочет] Мк 8,35 пар. и ζητήση [будет стараться] Лк 17,33 - это разные варианты
перевода bе 'а, ср. M.Black, An Aramaic Approach to the Gospels and Acts3, Oxford, 1967,
244.
168
σώσαι [спасти] Мк 8,35 пар. и περιποιήσασθαι [сохранить] / ζωογονήσει [сохранит
жизнь] Лк 17,33 - это разные варианты перевода hqjja 'a (ibid., 188).
169
Слова καί τού εύαγγελίου [и Евангелия] отсутствуют во всех параллельных местах:
Мф 16,25 пар. Лк 9,24; Мф 10,39 пар. Лк 17, 33; Ин 12,25.
170
Отсутствует в b. Šab. 116b.
171
Относительно перевода см. ниже § 9.3.
172
Ср. Dalman, Jesus-Jeschua, 207 и исправление в Приложении, Leipzig, 1929, 16.
173
Ibid., 205.
174 101
→ Burney. Берни находит кина-метр в следующих логиях: Мк 2,19-22 (с. 140, но
это идет в счет, только если следовать Матфею); 8,34-38 (141f., однако ст. 34
четырехударный, см. выше, с. 39, что Берни затушевывает, определяя раз мер по καθ
'ήμέραν из Лк 9,23; ст. 35 см. выше; в ст. 37сл предпочтение снова отдается Матфею,
однако слова ст. 38 τών άγίων берутся из Марка); Мф 11,28-30 (144f.); 13,16сл (145);
23,37-39 (146, проблематично); 25,31сл (142f.l72f„ чередуется с трехударным,
связующие предложения оставлены без внимания); Лк 10,41сл (145, проблематично);
13,23-27 (138-140, связующие фразы в ст. 24.25.26.27 снова исключаются).
175
→ Black. 184.
176
J.Lightfoot, Opera omnia II, Rotterdam, 1686, 540b к Лк 14,34.
177
→ В1асk, 166f.
178
См. выше § 2.3 четырехударный размер.
179
→ Black, 167. Блэк согласует эти варианты предания путем объединения и
переводит καταπατεισθαι как ra 'а', что, однако, означает «разбить», «раздробить».
180
Причастие 'itpe 'el от šeda (выбрасывать).
181
Инфинитив 'itpe 'el от duš (растоптать).
182
Указаниями на оба эти феномена я обязан своему сыну Герту.
§ 3. Признаки ipsissima vox
Dalman, Worte Jesu. - Jeremias, Gleichnisse8; он же, Kennzeichen der ipsissima vox Jesu,
in: Synoptische Studien Alfred Wikenhauser zum siebzigsten Geburtstag dargebracht,
München, 1954, 86-93 = Abba, 145-152.
До сих пор мы рассматривали феномены языка и стиля, которые хотя и встречаются в
речи Иисуса необыкновенно часто, однако не представляют собой чего-то абсолютно
нового. Обратимся теперь к таким особенностям слога Иисуса, которые не имеют
аналогов в литературе того времени и потому могут рассматриваться как признаки его
ipsissima vox.
1. Притчи Иисуса
Во всей междузаветной литературе древнего иудаизма, у ессеев, у Павла, в
раввинистической литературе нет ничего, что можно было бы сравнить с притчами
Иисуса. Различие обнаруживается уже в том, что некоторые разновидности мешалим у
Иисуса вообще отсутствуют. Так, например, в ессейском апокрифе книги Бытия (1Q
GenAp ar 19, 14-17) мы находим басню, в которой пальма (Сара) просит о том, чтобы
пощадили кедр (Аврама); эта басня продолжает ряд сказочных ветхозаветных сюжетов
с растениями в качестве действующих лиц, в которых кедр, маслина, смоковница,
виноградная лоза, ежевичный куст и чертополох ведут себя наподобие человеческих
существ183; у Иисуса мы не находим никаких басен, смоковница и виноградная лоза у
него не говорят184. Далее, в эфиопской Книге Еноха можно прочесть очерк истории
Израиля в форме пространной аллегории со зверями (гл. 85-90); Иисус хотя и
пользовался довольно часто общепринятыми, имеющими по большей части
ветхозаветное происхождение и всем известными в те времена метафорами, но к
аллегориям он не прибегал185. Его притчи скорее вводят нас в гущу повседневной
жизни. По своей жизненности, по простоте и ясности, по мастерству немногословных
описаний, по серьезности содержащегося в них обращения к совести, по их
преисполненному любви пониманию опустившегося в религиозном смысле человека
они не имеют аналогий. Если мы хотим найти что-то сопоставимое, нам придется
обратиться к глубокой древности, ко временам наивысшего подъема пророчества, к
притче Нафана 2 Цар 12,1-7, притче о винограднике Ис 5,1-7 и метафоре любви отца к
сыну Ос 11 (однако это уже не притча, не «короткий рассказ»186). Но и в этом случае
речь может идти лишь о небольшом числе разрозненных примеров, тогда как первые
три евангелия передают нам не менее 41 притчи Иисуса. Сегодня общепризнано, что
они принадлежат первичному слою предания, хотя этот факт и не освобождает от
необходимости критически анализировать каждую отдельно взятую притчу и историю
ее передачи.
2. Загадочные изречения
Среди речений Иисуса есть много загадочных, причем не только для нас, людей
сегодняшнего дня: они казались непонятными уже в то время, когда Иисус их
произносил, - по крайней мере тем, кто не принадлежал к кругу его последователей.
Сюда можно отнести: слова о Крестителе, как, например, Мф 11,11 пар., где Иисус в
парадоксальной манере характеризует его как самого большого из рожденных женами,
но меньшего, чем наименьший в Царстве Небесном, или странное изречение о
берущих Царство Небесное штурмом Мф 11,12 пар.187; слова о миссии Иисуса, как они
представлены в Мф 11,5сл пар., где в одной фразе говорится о спасении и о
негодовании188; образные изречения о старом и новом, как, например, Мк 2,21 сл пар.;
слова о наступающих бедственных временах, например Мк 14,58; Лк 11,49; Мф 10,34;
Лк 22,36; слова о своей судьбе Мк 9,31 с игрой слов (Бог предаст человека в руки
человеков); слова об Илии Мк 9,11сл; слова о трех днях Лк 13,32сл; загадочные слова о
трех категориях скопцов Мф 19,12. Да и слова Мк 4,11, высвобожденные из
нынешнего вторичного контекста189, означают, что вся проповедь Иисуса должна
оставаться загадочной для έξω [внешних]. Все это совершенно необычно. Учители того
времени так не учили, и первохристианская Церковь не выдумала загадочные
изречения (мешалим) Иисуса; напротив, она их разъясняла - тенденция, которую
можно проанализировать на примере пророчеств о страдании190.
3. Царство Божие
Термин βασιλεία [царство, царская власть] для обозначения власти Божьей (τού θεoύ
[Бога] / τών ούρανών [небес]191) неоднократно встречается в речи Иисуса и распределен
по тексту следующим образом:
у Марка
в логиях Матфея- Луки
сверх того, только у Матфея
сверх того, только у Луки
в Евангелии от Иоанна
13 раз192
9 раз193
27 раз194
12 раз195
2 раза196.
Значительное увеличение числа этих примеров у Матфея объясняется тем, что часть из
них имеет у него редакционное происхождение: в пяти случаях он вставляет этот
термин в текст Марка (Мф 13,19; 18,1: 20,21; 21,43; 24,14); два примера находятся в
значительно отредактированном им толковании притчи о плевелах на пшеничном поле
(13,38.43)197, и еще в восьми случаях мы имеем дело со вступлением к притче όμοία
έστίν [подобно] (соответственно ώμοιώθη, όμοιωθήσεται [уподоблено, будет
уподоблено]) ή βασιλέια τών ούρανών [Царство Небесное], которому Матфей (или его
источник) отдает предпочтение в своем тексте (13,24.44.45.47; 18,23; 20,1; 22,2;
25,1)198. Лука трижды добавляет этот термин к тексту Марка (Лк 4,43; 18,29; 21,31).
Обращаясь к литературе древнего иудаизма, мы видим совершенно иную картину199.
Термин «Царство (Божие)» лишь изредка встречается в ветхозаветных апокрифах и
псевдоэпиграфах200, а также в Таргуме201 и у Филона202, а в дохристианское время,
кроме того, еще в Каддиш (см. ниже, с. 220сл) и в некоторых родственных ей
молитвенных прошениях203. Иосиф Флавий один-единственный раз упоминает
βασιλεία в связи с Богом204, но термин «Царство Божие» как таковой у него не
встречается. Только в раввинистической литературе количество примеров начинает
несколько увеличиваться, однако они преимущественно не выходят за рамки
стандартных оборотов типа «взять себе Царство Небесное» (т.е. «покориться Богу»,
«прочесть Шма», «стать прозелитом»)205. Эта общая картина полностью подтвердилась
рукописями, найденными у Мертвого моря: во всей ессейской литературе - в той мере,
в какой она нам сегодня известна, выражение «Царство (Божие)» встречается лишь
трижды206. Сопоставляя эти данные с данными нашей таблицы (даже если учесть долю
редакционных добавлений, в особенности в Евангелии от Матфея), мы должны
охарактеризовать скопление такого количества примеров в синоптических евангелиях
как совершенно необычное.
Еще большего внимания, чем эти количественные различия, заслуживает тот факт, что
в речениях Иисуса, в которых говорится о Василии, встречается множество оборотов
речи, не имеющих параллелей в языке того времени, включая повседневную речь.
Следующие выражения даже по самым строгим критериям следует рассматривать как
впервые возникшие:
άρπάζειν τήv βασιλείαν τών ουρανών [расхищать Царство Небесное] (Мф 11,12);
βιάζεται ή β. τ. ού. [Царство Небесное берется силой] (там же);
ήγγικεν ή βασιλεία τοΰ θεοΰ [приблизилось Царство Божие] (Мк 1,15 пар.; Мф 10,7 пар.;
Лк 10,11 ср. 21,31 έγγύς έστίν ή β. τ. θ. [близко Царство Божие]);
είσέρχεσθαι είς τήν β. τ. θ. [входить в Царство Божие] (Мк 9,47; 10,15 пар.; 10,23 пар.
24.25 пар.; Мф 5,20; 7,21; 18,3; 23,13; Ин 3,5; более поздний отголосок в Новом Завете:
Деян 14,22);
έλάχιστος έν τή β. τ. οΰ. [наименьший в Царстве Небесном] (Мф 5,19);
ή β. τ. θ. έντός τινός έστιν [Царство Божие среди вас] (Лк 17,21);
έρχεται ή β. τ. θ. [приходит Царство Божие] (Мк 9,1; Мф 6,10 пар.
Лк11,2;Лк17,20;22,18207);
ή ήτοιμασμένη βασιλεία [уготованное Царство] (Мф 25,34);
ευνούχισαν έαυτούς διά τήν β. τ. ού. [оскопившие себя для Царства Небесного] (Мф
19,12);
ζητεΐν τήν β. αύτού [искать Царства Его (Бога)] (Мф 6,33 пар. Лк 12,31);
αϊ κλείδες τής β. τ. ού. [ключи от Царства Небесного] (Мф 16,19);
κλείειν τήν β. τ. ου. [запирать Царство Небесное] (Мф 23,13);
oύ μακράν είναι άπό τής β. τ. θ. [быть недалеко от Царства Небесного] (Мк 12,34);
μέγας [великий] (Мф 5,19), μείζων [больший] (18,1.4), μικρότερος [меньший] (11,11) έν
τή β. τ. ού. [в Царстве Небесном];
τό μυστήριον τής β. τ. θ. [тайна Царства Божьего] (Мк 4, 11 пар.);
όμοιούν τήν β. τ. θ., όμοία έστιν ή β. τ. θ. [подобно Царство Божие] (Мк 4,26.30 пар.; Мф
13,33 пар. Лк 13,20 и восемь примеров только у Матфея, см. с. 49);
προάγειν είς τήν β. τ. θ. [идти впереди в Царство Божие] (Мф 21,31);
έφθασεν έφ ' ύμάς ή β. τ. θ. [достигло до вас Царство Божие] (Мф 12,28 пар. Лк 11,20);
consequi regna caelestia [обрести Царство Небесное] (аграф в Tertullianus, De baptismo
20,2)208.
В этот список, несмотря на отсутствие точно соответствующих параллелей в еврейской
литературе, не включены: а) все выражения, для которых существуют параллели, не
имеющие религиозного смысла (например, οι υιοί τής β. [сыны Царства] Мф 8,12; 13,38
ср. bene malkuta Тарг. Кох. 5,8; εύθετος είναι τή β. τ. θ. [пригодный для Царства
Божьего] Лк 9,62 ср. kašer lemalkut Mek. Ex. к 12,1, венецианское изд. 1545, 2b 5); б)
άνακλίνεσθαι έν τή β. τ. ού. [возлечь в Царстве Небесном] (Мф 8,11 пар.) и πίνειν έν τή β.
τ.θ. [пить в Царстве Божьем], (Мк 14.25 пар.), потому что в Лк 14,15 выражение φάγεται
άρτον έν τή β. τ. θ. [вкусит хлеба в Царстве Божьем] употребляет один из сотрапезников
Иисуса, и, наконец, в), выражения, вставленные Матфеем и Лукой в речения Иисуса,
взятые ими из текста Марка и, стало быть, имеющие редакционное происхождение,
как, например, ό λόγος τής β. [слово о Царстве] (Мф 13,19 в отл. от Мк 4,15), то
εύαγγέλιον της β. [Евангелие Царства] (Мф 24, 14 в отл. от Мк 13, 10), εύαγγελίζεσται
την β. [благовествовать Царство] (Лк 4,43 в отл. от Мк 1,38); сюда же по
лингвистическим и содержательным основаниям209 следует отнести пассивный оборот
εύαγγελίζεται ή β. τ. θ. [благовествуется Царство Божие] (Лк 16,16 в отл. от Мф 11,12),
διαγγέλλειν τήν β. τ. θ. [возвещать Царство Божие] (Лк 9,60 в отл. от Мф 8,22) и
μαθητεύεσθαι τή β. τ. ού. [учиться Царству Небесному] (Мф 13,52).
Первохристианская Церковь мало участвовала в словотворческом процессе,
отраженном в приведенном выше перечне. Действительно, созданные ею выражения
со словом Василия - иного рода: эсхатологическая терминология была внесена в язык
миссионерства как вторичное добавление210. Кроме того, за пределами синоптического
предания, передающего речения Иисуса, выражение «Царство Божие» отходит на
задний план; уже у Павла оно становится редким, а в Евангелии от Иоанна встречается
лишь дважды (3,3.5)211. Стало быть, это сам Иисус, его словотворческая сила
отражается в многочисленных новых оборотах речи. То, что объектом этого
творческого процесса была Василия, разумеется, не случайно: мы увидим далее, что
Иисус не только сделал этот термин главной темой своего провозвестия, но и наполнил
его новым содержанием, не имеющим аналогий (см. ниже, с. 124слл).
4. 'Amen
В речи Иисуса в четырех евангелиях возникает новое употребление слова 'amen, не
имеющее аналогий как во всей литературе древнего иудаизма, так и в остальных
текстах Нового Завета212. Древнееврейское, перенятое арамейским слово 'amen
означает «точно, верно»213.
Это торжественная формула, в сопровождении которой уже в ветхозаветные времена
израильтянин усваивал славословия, заклинания, благословения или проклятия214. Во
всех без исключения случаях это выражение означает согласие со словами,
произносимыми кем-то другим, как, например, в 1 Кор 14,16; 2 Кор 1,20; Отк 5,14;
7,12; 19,4; 22,20. В евангелиях же, напротив, 'amen произносится - и тоже всегда, без
исключения, - от своего лица в качестве вводного слова для усиления речи, причем это
беспрецедентное словоупотребление имеет место только в речениях Иисуса. Вводное
'amen встречается в его речи:
у Марка
13 paз215
в логиях Матфея-Луки
в особом материале Матфея
в особом материале Луки
у Иоанна (здесь оно всегда удваивается)
9 раз216
9 раз217
3 раза218
25 раз219.
Факт сохранения иноязычного слова показывает, насколько сильно ощущалось
преданием новое и необычное в таком построении речи. Размышляя над его смыслом,
надо исходить из того, что за словом 'amen у Иисуса постоянно следуют слова λέγω
ύμΐν (σοι) [говорю вам (тебе)]. У выражения άμήν λέγω ΰμΐν [истинно говорю вам] есть
единственный аналог с точки зрения выполняемой им функции - употребляемая
пророками формула возвещения «Так говорит Господь»220, которая означает, что их
слова - это не их собственная мудрость, а божественная весть. Соответственно
вводящие речь Иисуса слова άμήν λέγω ύμΐν являются выражением его полномочий.
Новизна словоупотребления, тот факт, что оно встречается только в речениях Иисуса и
подтверждается примерами из всех без исключения слоев евангельской традиции,
свидетельствуют, что мы имеем здесь дело со словесным творчеством Иисуса221.
5. 'Abba
Употребление бытового слова 'abba в качестве обращения к Богу - это важнейший
элемент новизны в языке Иисуса. Он подробно рассматривается в § 7.
Не всякий единичный факт присутствия одного из описанных в § 2 и 3 характерных
признаков сам по себе уже является доказательством подлинности изречения. Скорее
следует различать ipsissima vox и ipsissima verba. То обстоятельство, что речь Иисуса
имеет характерные особенности (ipsissima vox Иисуса), не освобождает нас от
необходимости в каждом отдельном случае проверять, имеем ли мы дело с подлинной
логией (ipsissima verba). Например, установленный факт, что использование άμήν в
качестве вводного слова собственной речи - это ipsissima vox Иисуса, еще не означает,
что все 25 примеров у Иоанна (см. выше, примеч. 36) представляют собой ipsissima
verba.
Следовательно, вопрос о подлинности должен решаться не только чисто формально, на
основе одного лишь анализа особенностей языка, - он должен быть дополнен и
соответствующими случаю содержательными соображениями. И тем не менее,
подводя итоги, можно сказать, что приведенные в § 2-3 результаты анализа языка
свидетельствуют о такой верности и таком благоговении предания по отношению к
речениям Иисуса, что это дает нам право сформулировать методологический принцип:
если речь идет о синоптическом предании, то доказательства требуются не для
установления подлинности речений Иисуса, а для установления их неподлинности222.
Приложение к главе 1: о синоптической проблеме
Мы не собираемся детально обсуждать здесь синоптическую проблему, а хотим лишь
вкратце пояснить читателю, какая из точек зрения, существующих в литературной
критике синоптических евангелий, лежит в основе этой книги.
1. Марк пишет на примитивнейшем греческом, и по содержанию (например, в том, что
касается христологии, порицания учеников и т.д.) он самый непосредственный из
евангелистов. Это показывает, что его евангелие самое древнее из четырех
канонических евангелий. Наблюдение К. Лахмана (1835 г.)223 - что Матфей и Лука
совпадают в изложении порядка событий только там, где они совпадают с Марком, и,
напротив, расходятся там, где они от Марка отступают, - показывает, сверх того, что
Евангелие от Марка послужило основой для двух других синоптиков. Это евангелие
составлено не из отдельных эпизодов и единичных логий, а из тематических блоков,
образовавшихся в ходе устного изложения учения (διδασκαλίαι224). Что в Мк 4,1-34 мы
имеем такой блок, посвященный теме «притчи», скрепленный существовавшей еще до
Марка связующей формулой καΐ έλεγεν [и говорил] (ст. 9.26.30) и обработанный
Марком225, - это очевидно без дальнейших разъяснений, как и то, что блок 4,35-5,43
объединяется темой «рассказы о чудесах». По нашему мнению, можно показать, что
все Евангелие от Марка состоит из таких тематических блоков, а именно: 1,1-15; 1,1639; 1,40-3,7а; 3,76-19; 3,20-35; 4,1-34; 4,35-5,43; 6,1-32; 6,33-7,37; 8,1-26; 8,27-9,1; 9,229; 9,30-50; 10,1-31; 10,32-45; с 10,46 или 11,1 начинается повествование о страстях, в
которое вмонтированы тематические блоки 12,1-44 и 13,1-37226. В такой ситуации
попытки обнаружить в Евангелии от Марка систематическое построение - это
напрасный труд.
2. Евангелие от Матфея представляет собой систематически переработанное и более
чем наполовину расширенное за счет добавления нового материала Евангелие от
Марка. Согласно наиболее распространенной сегодня теории двух источников, первый
и третий евангелисты помимо Евангелия от Марка пользовались еще одним текстом,
так называемым источником логий Q227. В такой форме, однако, это утверждение
упрощает реальную ситуацию; это видно уже из того, что Лука нашел материал логий
не в изолированном виде, а уже слитым с его собственным особым материалом (см.
ниже, с. 59сл). Кроме того, возникают сомнения, существовал ли когда-либо источник
логий Q. Здесь можно привести следующие соображения. Во-первых, давняя и
основная опора Q-гипотезы, свидетельство Папия (Ματθαίος μέν ούν Εβραίδι διαλέκτω
τά λόγια συνετάξατο [Матфей, конечно же, составил логии на еврейском языке])228,
сегодня уже не обладает требуемой прочностью, ибо можно считать доказанным, что
под τά λόγια Папий имел в виду не собрание речений Иисуса, а Евангелие229. Вовторых, при пословном сравнении логии Матфея и Луки в преобладающем числе
случаев значительно расходятся. Если справедливо утверждение, что мы имеем здесь
дело с разными вариантами перевода или что раздвоение предания, вероятно,
произошло уже в арамейскоязычной среде (см. выше, с. 22, примеч. 49), то наличие у
Матфея и Луки общего источника исключается. Правда, около одной пятой логий
Матфея и Луки дословно или почти дословно совпадают; однако, как показал Г.Т.Вреге230, это чаще всего особенно запоминающиеся образные выражения, короткие
притчи, антитетические параллелизмы - т.е. материал, который мог быть хорошо
закреплен и в устном предании. В-третьих, сильнейшее расхождение в порядке
следования логий, несмотря на наличие общих эпизодов (например, крещение искушение, речь Иисуса - сотник из Капернаума)231, точно так же могло получиться в
процессе устной передачи. В-четвертых, важнейшее наблюдение заключается в том,
что во многих случаях одна и та же логия по-разному связана у Матфея и у Луки с
ключевыми словами контекста. Это видно на следующих трех примерах: Мф 5,15
связано с контекстом, с одной стороны, посредством ассоциации κρυβήναι [укрыться]
ст. 14 / ύπό τόν μόδιον [под сосуд] ст. 15, с другой - через слово λάμπει [светит] ст. 15 /
λαμψάτω [да воссияет] ст. 16; параллельное место Лк 11,33, напротив, связано со ст. 34
через слово λύχνος [светильник]. - В Мф 10,19сл связь обеспечивается словом
παραδώσιν [предадут] / ст. 17 παραδώσουσιν [предадут] / ст. 21 παραδώσει [предаст], а в
параллельном Лк 12,11сл - через άγιον πνεύμα [Святой Дух] ст. 12 / ст. 10. - В Мф
7,22сл - через ключевые слова ст. 21 κύριε, κύριε [Господи, Господи], в параллельном
Лк 13,26сл - через ούκ οίδα ύμάς πόθεν έστέ [не знаю вас, откуда вы] ст. 25232. Связь по
ключевым словам, будучи мнемоническим средством, указывает на устную передачу.
Отсюда следует, что уже в ходе устной передачи материал логий разделился, по
меньшей мере, на две ветви, одна из которых была использована Матфеем, а вторая Лукой. Этот вывод важен, так как он не позволяет без основанных на анализе языка
доказательств приписывать расхождения в редакции логий между Матфеем и Лукой
самим евангелистам. Верно скорее обратное: большинство расхождений возникло
раньше, в ходе устного пересказа предания233.
3. Главным определяющим моментом для понимания композиции Евангелия от Луки
является его блочное построение: материал Марка (283 стиха - одна треть) и новый
материал (553 стиха - две трети)234 чередуются блоками. Материал, взятый Лукой у
Марка, начинается с Лк 4,31235. Первый блок из Марка - это раздел Лк 4,31-44. Лука
следует здесь за вторым евангелистом стих в стих. Это обстоятельство настолько
важно, что мы настоятельно рекомендуем читателю сравнить Лк 4,31-4 с Мк 1,21-39 и
убедиться, что оба текста идут параллельно, как два рельса одной колеи. Эта картина
повторяется и с пятью другими марковскими блоками: Лк 5,12-6,19; 8,4-9,50; 18,15-43;
19,29-38; 19,45-22,13. Лука основательно перерабатывает материал Марка
стилистически, опускает дублирующие места, время от времени перемещает слова или
предложения, но последовательность смысловых фрагментов (перикоп) он сохраняет
прямо-таки с педантичной точностью. Он - враг перестановок и только в двух местах
отклоняется от порядка, принятого Марком. Так, он меняет местами фрагменты Мк
3,7-12 (стечение народа к Иисусу) и 13-19 (избрание двенадцати): Лк 6,12-16 избрание, 17-19- стечение, так как проповедь в поле (6,20-49) лучше увязывается со
стечением людей. Второй случай (Лк 8,19-21 = Мк 3,31-35) можно даже не считать
перестановкой, так как здесь Лука лишь воспроизводит перикопу из пропущенного им
фрагмента Мк 3,20-35. Установив, что Лука в порядке повествования неуклонно
следует Марку, мы получаем возможность дать оценку повествованию о страстях Лк
22,14-24,53. Оно так сильно отклоняется от Марка порядком следования перикоп, что
должно быть причислено к новому материалу236.
Что касается нового материала, представляющего собой сплав из материала логий (Q)
и особого материала Луки, то он тоже взят им в виде блоков: Лк 1,5-4,30; 5,1-11; 6,208,3; 9,51-18,14; 19,1-28. 39-44; 22,14-24,53. Важнейшая литературная характеристика
нового материала заключается в том, что он полностью свободен от влияния Марка.
Это лучше всего видно на примере большого блока 9,51-18,14; то же самое
справедливо и для других блоков нового материала. Лишь в последнем из них,
повествовании о страстях (22,14-24,53), в некоторых местах может возникнуть вопрос,
лежит ли в их основе общая первохристианская традиция или это влияние Марка.
В результате складывается следующая картина:
А. Новый материал
1
Лк 1,1-4,30
2
3.
Лк 5,1-11
4.
5.
Лк 6,20-8,3
6.
Б. Материал Марка
Лк 4,31-44 =
= Мк 1,21-39
Лк 5,12-6,19
= Мк 1,40-3,19
Лк 8,4-9,50 =
= Мк 4, 1-25; 3,3 1-35;
4,35-6,44; 8,27-9,40
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
Лк 9,51-18,14
Лк 18,15-43
= Мк 10,13-52
Лк 19,29-38
= Мк 11,1-10
Лк 19,45-22,
13 =Мк 11, 15-14,16
Лк 19,1-28
Лк 19,39-44
Лк 22, 4-24,53
Так как мы основательно знакомы со своеобразием языка и стиля евангелиста Луки как
по его обработке Марка, так и по второй части его работы - Деяниям апостолов, то и в
его новом материале, особом источнике Евангелия от Луки, мы в состоянии отделить
редакционную обработку от предания. Важнейший результат этих исследований
(достигнутый только благодаря открытию блочной структуры Евангелия от Луки и
еще не опубликованный) заключается в следующем: подвергая все, что относится к
обрамляющему материалу, особенно вводные и заключительные части перикоп,
глубокой стилистической переработке, Лука в то же время с величайшим
благоговением обращается с речениями Иисуса, боясь исказить их своим
вмешательством.
Примечания
Суд 9,8-15; 4 Цар 14,9; Иез 17,3-8; 31,3-14. Ср. еще 3 Езд 4,13-21: деревья и морские
волны держат военный совет, намереваясь вступить в борьбу друг с другом.
184
M.D.Goulder, Characteristics of the Parables in the Several Gospels, JThS 19 0968), 5169:51.
185
Jeremias, Gleichnisse8, 87f.
186
Выражение из работы G.Eichholz, Einführung in die Gleichnisse (Biblische Studien 37),
Neukirchen-Vluyn, 1963, 18.
187
О предположительном смысле этих слов см. ниже, с. 133сл.
188
См. ниже, § 11.3. - Примеч. перев.
189
Jeremias, Gleichnisse8, 9-14.
190
См. § 24. - Эти синоптические мешалим Иисуса не следует смешивать с
возникающими из-за двусмысленности слов или оборотов речи недоразумениями, о
которых рассказывается в четвертом евангелии, ибо эти иной раз крайне грубые
недоразумения (ср. хотя бы Ин 2,20; 3,4; 4,15; 7,35; 8,22.57) связаны исключительно с
использованием стилистических приемов, например для того, чтобы решительно
повернуть диалог в нужном направлении.
191
Относительно того, какая из этих двух форм первична, см. ниже, с. 118сл.
192
Мк 1,15 пар.; 4,11 пар.26.30 пар.; 9,1 пар.47; 10,14 пар. 15 пар.23 пар. 24.25 пар.;
12,34; 14,25 пар.
193
Мф 5,3 (пар. Лк 6,20); 6,10 (пар. Лк 11,2)33 (пар. Лк 12,31); 8,11 (пар. Лк 13,29); 10,7
(пар. Лк 10,9); 11,11 (пар. Лк 7,28).12 (пар. Лк 16,16); 12,28 (пар. Лк 11,20); 13,33 (пар.
Лк 13,20).
194
Мф 5,10.19а.б.20; 7,21; 8,12; 13,19.24.38.43.44.45.47.52; 16,19; 18,1.3.4.23; 19,12;
20,1; 21,31.43; 22,2; 23,13; 24,14; 25,1.
195
Лк 4,43; 9,60.62; 10,11; 12,32; 13,28; 17,20а.b.21; 18,29; 21,31; 22,16.18.
196
Ин 3,3.5.
197
Jeremias, Gleichnisse8, 81-83.
198
Ibid., 101f.
183
199
Dalman, Worte Jesu2, 75-119. 310-314. 361-363. 375-378; Billerbeck I, 172-184. 418f.
200
Дан 3,54 LXX; 4,34Θ; Тов. 13,2; Пс.Сол. 5,18; 17,3; эф.Ен. 84,2; Возн.Моис. 10,1;
Прем.Сол. 6,4; 10,10; Кн.Сив. 3,47.767.
201
Примеры в: Dalman, Worte Jesu2, 83.312.361.; ср. § 11.2, примеч. 206.
202
Примеры в: K.L.Schmidt, βασιλεία, ThW I, 1933, 573-595: 575,7ff.
203
Dalman, Worte Jesu2, 82f.89. 311. 361f.; ср. ниже, § 23.2, примеч. 1141.
204
Древн. 6,60: τόν μέν θεόv άποχειροτονοϋσι τήζ βασιλείας [они отстраняют Бога от
царской власти].
205
Dalman, Worte Jesu2, 80; Billerbeck I, 174ff.
206
Meluka (Бога): 1Q Μ 6,6 «будет Царство Бога Израилева» (вольная цитата из Авд
21).- Malkut (Бога): 1Q M 12,7 «страшный в величии Царства твоего» (ср. Пс
144,11слл); 1Q Sb 4,25сл «во дворцах Царства».
207
Ничего соответствующего этому выражению нет ни в Ветхом Завете, ни в
литературе древнего иудаизма, ср. M.Burrows, Thy Kingdom Come, JBL 74, 1955, 1-8.
Ведь в единственном сопоставимом месте, Мих 4,8 («...придет прежнее владычество,
царство к дочери Иерусалима»), как и в соответствующем парафразе в Таргуме
(«придет к тебе [Мессии] владычество») говорится совсем не о Царстве Божьем, а о
царской власти Иерусалима (соответственно Мессии). Кроме того, следует принять во
внимание, что как в первоначальном тексте, так и в Таргуме «пришествие»
соединяется с предлогом 1е, т.е. речь идет о том, что Царство «достанется»
Иерусалиму или Мессии, в то время как Иисус, говоря о Царстве Божьем, что оно
«придет», имеет в виду, что оно откроется. (Это различие можно уяснить себе, сравнив
Отк 11,15 έγένετο ή βασιλεία... τού κυρίου ήμών [стало Царство... Господа нашего] с Лк
19,11 μέλλει ή βασιλεία άποφαίνεσθαι [Царство должно явиться].) В пользу того, что в
иудаизме тоже говорили о приходе Царства Божьего, можно было бы скорее сослаться
на вопрос фарисеев в Лк 17,20а: πότε έρχεται ή βασιλεία τού θεού [когда придет Царство
Божие?]. Однако ввиду ст. 206 возникает вопрос, не вложена ли в их уста
формулировка Иисуса. Мк 11,10 (ευλογημένη ή ερχόμενη βασιλεία τού πατρός ήμών
Δαυίδ [благословенно грядущее Царство отца нашего Давида]) - это вторичное
пояснение к предшествующей цитате из псалма (117,25сл), а кроме того, речь здесь
идет не о Царстве Бога, а о царстве Давида. Помимо отсутствия каких-либо примеров
решающее значение имеет тот факт, что, как свидетельствует Каддиш (jamlek [v.l.
jimlok] nalkuteh; текст в: Dalman, Worte Jesu, 1-е изд., 305, примеч. 3 [во 2-м изд., к
сожалению, не воспроизводится]), в палестинском иудаизме речь идет не о
«пришествии», а о «господстве» Царства Божьего.
208
Ср. Jeremias, Unbekannte Jesusworte4, Gütersloh, 1965, 71-73.
209
Ср. Dalman, Worte Jesu2, 86f. 114.
210
Διαγγέλλειν τήν β. т. θ. [возвещать Царство Божие] (Лк 9,60); διαμαρτύρεσθαι τήν β. τ.
θ. [подтверждать свидетельством Царство Божие] (Деян 28.23); εύαγγελίζεσθαι τήν β. τ.
θ. [благовествовать Царство Божие] (Лк 4,43; 8,1), соответственно περί τής β. τ. θ. [о
Царстве Божьем] (Деян 8,12); εύαγγελίζεται, ή β. τ. θ. [благовествуется Царство Божие]
(Лк 16,16); τό εύαγγέλιον τής β. [радостная весть о Царстве] (Мф 4,23; 9,35; 24,14);
κηρύσσειν τήν β. [проповедовать Царство] (Деян 20,25; + τού θεού [Божие] Лк 9,2; Деян
28,31); λαλεΐν περί τής β. τ. θ. [говорить о Царстве] (Лк 9,11); λέγειν τά περί τής β. [говоря
о Царстве] (Деян 1,3); ό λόγος τής β. [слово о Царстве] (Мф 13,19); μαθητεύεσθαι τή β. τ.
ού. [учиться Царству Небесному] (Мф 13,52); πείθειν περί τής β. τ. θ. [удостоверять о
Царстве Божьем] (Деян 19,8); συνεργοί είς τήν β. τ. θ. [сотрудники для Царства Божьего]
(Кол 4,11); οί υίοί τής β. [сыны Царства] (Мф 13,38, это уже не слова Христа, что видно
при сравнении с 8,12).
211
Помимо евангелий этот термин встречается: во всем корпусе Павловых посланий
всего 10 раз, в Деяниях апостолов - 7 раз, по одному разу в Посланиях к евреям и
Иакова, 2 раза в Откровении Иоанна.
212
→ Jeremias, Kennzeichen, 89-93 = Abba, 148-151.
213
W.Baumgartner, Hebräisches und aramäisches Lexikon zum Alten Testament3, Lieferung
I, Leiden, 1967, 62b.
214
Dalman, Worte Jesu2, 185-187; Billerbeck I, 242-244; III, 456-461.
215
Μκ 3,28; 8,12; 9,1.41; 10,15.29; 11,23; 12,43; 13,30; 14,9.18.25.30.
216
Мф 5,18.26; 8,10; 10,15; 11,11; 13,17; 18,13; 23,36; 24,47. В тексте Луки во всех
девяти местах άμήν отсутствует. По одному разу на его месте стоят δέ [же] (Лк 10,12 в
отл. от Мф 10,15), γάρ [ибо] (Лк 10.24 в отл. от Мф 13,17), ναί [да] (Лк 11,51 в отл. от
Мф 23,36), άληθώς [истинно] (Лк 12,44 в отл. от Мф 24,47); в остальных пяти случаях
отсутствующее άμήν Лука ничем не заменяет.
217
Мф 6,2.5.16; 10,23; 18,18; 21,31; 25,12.40.45 (кроме того, как вариант, 18,19).
218
Лк 4,24; 12,37; 23,43.
219
Ин 1,51; 3,3.5.11; 5,19.24.25; 6,26.32.47.53; 8,34.51.58; 10,1.7; 12,24; 13,16.20.21.38;
14,12; 16,20.23; 21,18. Удвоение идет от еврейской богослужебной практики;
подтверждающие примеры (только для ответного Amen!) можно найти в Ветхом
Завете, в кумранских рукописях, у Псевдо-Филона, в Талмуде, в молитвах, надписях и
магических текстах (ср. примеры в ThLZ 83, 1958, Sp. 504).
220
Manson, Teaching2, 207.
221
Ф.Хаслер (V.Hasler, Amen. Redaktionsgeschichtliche Untersuchung zur
Einfuhrungsformel der Herrenworte «Wahrlich, ich sage euch», Zürich-Stuttgart, 1969)
защищает гипотезу, согласно которой формула «Истинно говорю вам» возникла в
богослужении эллинистических общин и лишь впоследствии была приписана Иисусу.
Он обосновывает свою точку зрения, утверждая, что Amen утратило характер
ответного слова уже в иудаизме и использовалось для подкрепления последующих
собственных высказываний (с. 173). Это следует, по его мнению, из четырех
раввинистических текстов и из Отк 7,12; 22,20. Что касается четырех
раввинистических текстов, то в действительности речь идет только об одномединственном тексте с параллельными местами (причем ссылка на второе место
неправильно переписана из Billerbeck l, 243, и две наиболее важные редакции, которые
Билербек приводит дословно, не упоминаются). Этот текст, однако, говорит прямо
противоположное тому, что вычитывает в нем Хаслер: он подтверждает, что Amen
носит характер ответного слова. В Отк 7,12 Amen является ответом на бенедикцию в
ст. 10, а в Отк 22,20б - на обещание скорого возвращения Иисуса в ст. 20а. - К.Л.Бергер
(K.L.Berger, Die Amen-Worte Jesu, BZNW 39, Berlin, 1970) ссылается на Завет Авраама
Rez. A. 8 (amen). 20 (amen, amen), упуская, однако, из виду кроме молчания Rez. В
(более краткой) тот факт, что Rez. А - это средневековая композиция, составленная под
христианским влиянием, которым и объясняется компиляторская смесь из одинарного
и двойного Amen. Вывод: в сфере иудаизма и в первохристианском богослужении
Amen всегда и без исключения носило характер ответного слова; употребление его в
евангелиях в новом качестве не имеет аналогов. Ср. еще J.Jeremias, Zum nichtresponsorischen Amen, ZNW 64, 1973, 122f.
222
Ср. С. Cople, ό υίός τoύ άνθρώπου, ThW VIII, 1969, 403-481: 437, 13f.
223
C.Lachmann, De ordine narrationum in evangeliis synopticis, ThStKr 8, 1835. 570ff.
224
Папий у Евсевия, Церк. ист., III, 39, 15.
225
Jeremias, Gleichnisse8, 9f.
226
Относительно разграничения частей, по поводу которого в отдельных случаях
возможны самые разные мнения, ср. Jeremias, Abendmahlsworte4, 86, Anm.l.
227
От немецкого слова Quelle (источник). - Примеч. перев.
Цит. в: Евсевий, Церк. ист., III, 39, 16.
Так понимал свидетельство Папия уже Ириней: Irenaeus, Adv. haer. III, 1,1. Ср.
J.Kürzinger, Das Papiaszeugnis und die Erstgestalt des Matthäusevangeliums, in: BZ 4, 1960,
19-38.
230
H.-Th.Wrege, Die Überlieferungsgeschichte der Bergpredigt, WUNT 9, Tübingen, 1968.
231
Ср. «Обзор порядка следования Q-частей у Мф и Лк» в кн. H.Appel, Einleitung in das
Neue Testament, Leipzig und Erlangen, 1922, 251 f., которому в техническом и
методологическом отношениях следует перечень в Feine - Behm - Kümmel, Einleitung in
das Neue Testament15, Heidelberg, 1965, 34. Различие между этими двумя перечнями
показывает, что фактический материал довольно часто не допускает однозначной
интерпретации.
232
Другие примеры такого рода (их количество можно значительно увеличить)
приведены в: Zur Hypothese einer schriftlichen Logienquelle Q, in: ZNW 29, 1930, 147-149
= Abba, 90-92.
233
Относительно редакции Евангелия от Матфея см. ниже, примеч. 12849.
234
При подсчете повествование о страстях отнесено к новому материалу.
235
Доказательство этого важного факта приведено в: B.H.Streeter, The Four Gospels5,
London, 1936, 205ff. Стритер показал, что в Лк 1,5-4,30 нет ни одного места,
обнаруживающего его зависимость от Марка; что касается небольшого числа стихов, в
которых Лука перекликается с Марком (Лк 3,3сл.16.21сл; 4,1-2а), то здесь мы имеем
дело либо с устным преданием, либо с общим первохристианским материалом.
236
Ср. J.Jeremias, Perikopen-Umstellunger bei Lukas?, NTS 4, 1957/58. 115-119 = Abba,
93-97.
228
229
Глава 2. Миссия Иисуса
Для изложения провозвестия Иисуса важнейшее значение имеет то, с какого места
начать.
Вплоть до самого последнего времени, основываясь на Мф 4,17 (άπό τότε ήρξατο ό
Ιησούς κηρύσσειν καΐ λέγειν μετανοείτε ήγγικεν γαρ ή βασιλεία των ουρανών [С того
времени начал Иисус проповедовать и говорить: кайтесь, ибо близко Царство
Небесное]), исследователи вновь и вновь склонялись к точке зрения, согласно которой
Иисус выступил с призывом к покаянию. Между тем если строить изложение
провозвестия Иисуса на основе короткого резюме - дело само по себе сомнительное, то
на основе Мф 4,17 - тем более: ведь Матфей (и только он один!) в точно тех же словах
резюмирует проповедь Крестителя (3,2). Кроме того, возникает вопрос, действительно
ли Матфей хочет поставить на первое место проповедь покаяния; скорее - если
обратить внимание на слово γάρ [ибо]! - главное здесь все-таки провозглашение
близости Царства Божьего. Так, во всяком случае, недвусмысленно говорится в том
месте Мк 1,15, которое лежит в основе Мф 4,17, и о том же свидетельствует все
предание об Иисусе, взятое в целом. Сегодня эта точка зрения получила, к счастью,
всеобщее признание.
Но можно ли считать, что, начав с провозглашения Царства Божьего Иисусом, мы уже
нашли правильную отправную точку? Действительно ли мы оказываемся таким
образом у истоков? Не оказывается ли при таком подходе кое-что забытым, а именно
вопрос: как Иисус пришел к тому, чтобы выступить с провозглашением радостной
вести? Возвещению Евангелия что-то предшествовало, в этом нет сомнения. Но
возможно ли в рамках исторического исследования постигнуть то, что лежит в самом
начале, в самой глубине? Не есть ли это
άρρητα [неизреченное]? В самом деле, задавать здесь вопросы можно лишь с
величайшей осторожностью и предельной сдержанностью. И все же мы можем сказать
нечто вполне ясное и определенное о том, что было до выступления Иисуса с
радостной вестью, - о его призвании.
§ 4. Иисус и Креститель
M.Dibelius, Die urchristliche Überlieferung von Johannes dem Täufer, Göttingen, 1911. J.Jeremias, Der Ursprung der Johannestaufe, in: ZNW 28, 1929, 312-320. - E.Lohmeyer, Das
Urchristentum. 1. Buch: Johannes der Täufer, Göttingen, 1932.- W.H.Brawnlee, John the
Baptist in the New Light of Ancient Scrolls, in: Interpretation 9, 1955, 71-90 = in: K.Stendahl
(hg.), The Scrolls and the New Testament, New York, 1957= London, 1958, 33-53.252-256. C.H.H.Scobie. John the Baptist, London. 1964. - B.F.Meyer, Jesus and the Remnant of Israel,
in: JBL 84, 1965, 123-130.- H.Braun, Qumran und das Neue Testament II, Tübingen, 1966,
1-29. - W.Wink, John the Baptist in the Gospel Tradition, Society for New Testament Studies
Monograph Series 7, Cambridge, 1968.
1. Отношение Иисуса к Крестителю
Появлению Иисуса непосредственно предшествовала деятельность Иоанна
Крестителя, считавшего себя посланным в последний час перед предстоящим судом
Божьим (Мф 3,10 пар.), чтобы призвать к покаянию (3,8 пар.) и крестить готовых
покаяться. Убедительного историко-религиоведческого объяснения Иоаннова
крещения, при всем разнообразии предлагавшихся гипотез, еще не найдено. Первое,
что приходит в голову, - это влияние ессеев. Уже близость места, где совершалось
крещение, к Кумрану наводит на мысль о наличии такой связи. Так как бурное течение
Иордана позволяет крестить лишь у одного из немногочисленных бродов и так как Мк
1,5 (Ιουδαία [Иудея], Ίεροσολυμΐται [жители Иерусалима]) указывает на брод в нижнем
течении Иордана, заслуживает доверия идущее еще от Оригена237 предание о том, что
Вифавара Пирейская (Ин 1,28) находилась у hadschla - брода к юго-востоку от
Иерихона, где еще и сегодня показывают место крещения238. А отсюда всего 12
километров по прямой до Кумрана. Помимо географического соседства Крестителя
сближает с ессеями и то, что последние тоже призывали к покаянию, а свой уход «в
пустыню» обосновывали тем же местом Писания, на которое опирался Креститель в
своей деятельности в степи Иудеи, а именно Ис 40,3239. Но однократность Иоаннова
крещения, как и великодушие, с которым оно предлагается, не поддаются объяснению,
если исходить из гипотезы, что оно произошло от постоянно повторяемого обряда
очищения у кумранитов. А потому для ответа на вопрос о том, что привело Крестителя
к его крещению, скорее следует исходить из прослеживаемого вплоть до начала
первого столетия нашей эры иудейского учения, согласно которому Израиль на пути к
Синаю был подготовлен к обретению спасения погружением под воду (ср. 1 Кор 10,1
сл)240. Так как, согласно прочно укоренившимся апокалиптическим представлениям,
поколение ходивших по пустыне рассматривалось как прототип эсхатологической
общины спасаемых241, тезис о погружении под воду на пути к Синаю заключал в себе
ожидание, что в конце времен Израиль снова будет подготовлен к спасению
погружением в воду. Если Креститель видел свою задачу в этом очищении народа
Божьего в эсхатологические времена, то его побудительным мотивом было
пророчество Иезекииля о том, что Бог в конце дней очистит народ Божий омовением
водой: «И возьму вас из народов, и соберу вас из всех стран, и приведу вас в землю
вашу. И окроплю вас чистою водою, - и вы очиститесь от всех скверн ваших, и от всех
идолов ваших очищу вас... И будете... моим народом, и я буду вашим Богом. И
освобожу вас от всех нечистот ваших» (36,24сл.28сл).
Что касается более точного определения цели Иоаннова крещения, то представляется
сомнительным, чтобы его можно было найти, опираясь на Мк 1,4 пар. (είς άφεσιν
άμαρτιών [для отпущения грехов]), поскольку эта формулировка, возможно, сложилась
под влиянием христианского словоупотребления (ср. особенно Деян 2,38!). Во всяком
случае, Иосиф Флавий категорически оспаривает утверждение, что крещение Иоанна
имело какое-то отношение к отпущению грехов (Древн. 18,117), и, может быть, не
следует, как это неоднократно делалось, с легким сердцем отбрасывать в сторону это
сообщение. Как бы то ни было, к вопросу о цели Иоаннова крещения стоит подойти с
другой стороны, а именно исходя из Мф 3,7 пар. Лк 3,7, где между строк и совершенно
непреднамеренно дается некая информация о крещении Иоанна. Согласно этому
сообщению, погружением в воду Креститель приобщал готовых покаяться к
эсхатологическому народу Божьему, чтобы уберечь их от осуждающего приговора на
Страшном суде.
Призыв Крестителя обратиться и принять спасительное крещение породил большое
движение кающихся и пробуждающихся. Со всех сторон к месту крещения в
пустынной долине Иордана стекаются массы людей. Все четыре евангелия и Деяния
апостолов (1,22) единодушно сообщают, что Иисус тоже отправился принять крещение
(согласно Евангелию назореев - вместе со своей матерью и братьями242). О
достоверности этого сообщения говорит двойной аргумент, основанный на источниках
первохристианской Церкви. С одной стороны, шокирует то обстоятельство, что Иисус
подчиняется Крестителю, принимая от него крещение (Мф 3,14сл), с другой - с трудом
воспринимается, что Иисус подвергает себя крещению «для отпущения грехов»243.
Такое вызывающее всеобщее неудовольствие свидетельство не могло быть выдумано.
Однако с этого момента источники расходятся. Согласно синоптикам, контакт между
Иисусом и Крестителем как будто бы ограничивается эпизодом крещения. В
изложении Евангелия от Иоанна дело обстоит иначе. В Ин 1,26.31 об Иисусе говорится
как о человеке, неизвестном многочисленным последователям Крестителя, и далее
сообщается, что Иисус сам совершал крещение наряду с Крестителем (3,22-4,3).
Это сообщение нельзя просто отбросить, ссылаясь на то, что синоптики умалчивают о
крестительской деятельности Иисуса. Более того, есть ряд соображений в пользу его
достоверности. Прежде всего, следует сказать о предосудительности представления,
согласно которому Иисус выступает в качестве крестящего наряду с Иоанном, ставя
себя, таким образом, на одну ступень с ним, так что они воспринимаются как
соперники (3,26); оговорка καίτοι γε 'Ιησούς αύτός ούκ έβάπτιζεν άλλ' οί μαθηταί αύτού
[впрочем, сам Иисус не крестил, но ученики его] (Ин 4,2), лексика244, стиль9245 и
содержание которой заставляют считать ее сделанной позднее246 вставкой, имеет
целью снять это пятно с Иисуса. Затем, в Ин 3,22-4,3 сообщается ряд архаических
подробностей: это указание места, где Иоанн крестил, έν Αίνών έγγύς τού Σαλίμ [в
Еноне близ Салима] (Ин 3,23; установить его местонахождение сегодня уже
невозможно); это и непонятно как попавший на свое нынешнее место загадочный стих
3,25 - спор 'Ιουδαΐος с учениками Иоанна по поводу крестительской деятельности
Иисуса, в котором речь идет об очищении. Эти отдельные черточки не производят
впечатление вымышленных. Наконец, сюда же относится удивительный факт, что
после Пасхи первохристианская община начала крестить247, - это легче поддается
объяснению, если уже и сам Иисус практиковал крещение. Правда, в какой-то момент
он, должно быть, перестал крестить (только так можно объяснить, почему ни один из
четырех евангелистов не сообщает о крестительской деятельности Иисуса в
последующее время), и весьма странно, что о каких-либо причинах этого прекращения
ничего не говорится248.
Как бы то ни было, отношения Иисуса и Крестителя никоим образом нельзя
представлять себе как мимолетные. Легко понять, почему синоптики сократили период
их взаимоотношений, ограничив его эпизодом крещения Иисуса. Традиция по
возможности избегала всего, в чем можно было бы усмотреть уравнивание или даже
подчинение Иисуса Крестителю, Такого рода сведения обходили молчанием или
приглаживали.
2. Признание Крестителя Иисусом
О своем признании миссии Крестителя Иисус говорит столь высокими словами, что
оно кажется прямо-таки чрезмерным. Его крещение было «от Бога» (Мк 11,30 пар.).
'Ηλθεν... έν όδώ δικαιοσύνης [пришел... путем праведности] (Мф 21,32) - библейское
выражение, означающее «Он указал истинный путь»249. Он был «более чем пророком»,
сверхпророком (Мф 11,9 пар. Лк 7,26), величайшим из всех людей (Мф 11,11 пар. Лк
7,28). Сюда же относится изречение Мф 11,12сл пар. Лк 16,16, о котором необходимо
сказать особо.
Мф 11,12сл
άπό δέ τών ήμερών Ίωάννου
τού βαπτιστού 'έως άρτι
ή βασιλεία τών ούρανών βιάζεται,
καί βιασταί άρπάζουσιν αυτήν.
(13) πάντες γάρ οί προφήται καί ό
νόμος
έ ως 'Ιωάννου έπροφήτευσαν.
Лк 16,16
δ νόμος και οί προφήται
με'χρι 'Ιωάννου·
άπό τότε ή βασ. τού θεού
εύαγγελίζεται
καί πάς είς αύτήν βιάζεται.
[Закон и Пророки
[Со дней же Иоанна
до Иоанна;
Крестителя доныне
с того времени Царство Божие
Царство Небесное силою
берется,
благовествуется,
и насильники расхищают его.
и всякий врывается в него
силой.]
(13) Ибо все Пророки и Закон
пророчествовали до Иоанна.]
В набранном вразрядку выражении «до Иоанна» предлог «до» может быть понят в
смысле либо «включая», либо «исключая». Если под έως /μέχρι250 подразумевается
«включая» (т.е. «Пророки и Закон, включая Иоанна»), Креститель относится к эону
древних. Так понимает это Лука. Ибо в Деяниях апостолов он вновь и вновь
подчеркивает, что эра спасения началась после смерти Крестителя (1,5; 10,37; 13,24сл;
19,4). У Матфея же, как показывает фраза άπό δέ τών ήμερών 'Ιωάννου τού βαπτιστού [со
дней Иоанна Крестителя] (11,12), έως / μέχρι понимается в смысле «исключая». Этот
оборот, который по-гречески звучит необычно, является семитизмом, возникшим в
связи с тем, что в семитских языках нет слова для обозначения времени в смысле
времени длящегося, несовершенного, и для указания времени жизни, правления,
деятельности и т.п. пользовались выражением «во дни Ν.Ν.». Следовательно, άπό δέ
τών ήμερων Ιωάννου означает «с тех пор, как начал действовать Иоанн», и новое
совершается уже во время деятельности Крестителя. В зависимости от того, как
понимается έως / μέχρι (включая или исключая), мы получаем различные оценки
Крестителя, да и вся история спасения видится по-разному. Согласно Луке (μέχρι в
смысле «включая»). Креститель относится еще ко времени Закона и Пророков, эра
спасения начинается только с Иисуса. Согласно Матфею (έως в смысле «исключая»).
Креститель относится уже к новому эону или открывает промежуточное время, от
которого начинается новый эон.
Высказыванием, которое труднее объяснить, является, бесспорно, то, в котором
Креститель рассматривается как зачинатель нового эона. Первохристианской Церкви
была присуща понятная тенденция подчеркивать подчиненное положение Крестителя
по отношению к Иисусу. Его приближение к Иисусу - это всегда признак большей
древности предания. Следовательно, Матфей, текст которого также и по иным
соображениям следует считать более древним251, предлагает правильный вариант:
время пророчеств простирается лишь до прихода Крестителя. С него начинается уже
их исполнение. В пользу такого толкования говорит также текст Мф 11,9 пар. Лк 7,26,
где Иисус называет Крестителя пророком; мы увидим далее252, что обладание Духом,
которое является отличительным признаком пророка, сигнализирует о наступлении
эры спасения.
Логия Мф 11,12сл - это самое поразительное высказывание Иисуса о Крестителе: с
Иоанна начинается эра спасения. Все слова, в которых выражается столь высокая
оценка Крестителя, без сомнения, подлинные. Первохристианская Церковь,
соперничавшая с общиной учеников Крестителя, не могла выдумать подобное.
3. Влияние Крестителя на Иисуса
Иисус во многом продолжает дело Крестителя. Согласно Ин 1,35-39, Иисус получил
первых учеников от Иоанна. Хотя описание призвания первых учеников в Евангелии
от Иоанна полностью расходится с синоптическим (Мк 1,16-20), сообщение о том, что
первые ученики Иисуса ранее были последователями Крестителя, само по себе весьма
правдоподобно, тем более что то же можно предположить и на основании рассказа о
восстановлении первоначального числа апостолов в Деяниях (1,21сл).
Своей манерой держать себя Иисус также следует Крестителю. Как и Креститель, он в отличие от книжников того времени - проповедует под открытым небом; подобно
Крестителю, дает своим ученикам молитву, которая должна выделить и сплотить круг
учеников (Лк 11,1-4)253. Но прежде всего Иисус следует за Крестителем в том, что
касается содержания его провозвестия. Как и Креститель, он призывает к покаянию
(Мф 3,8 пар. / Лк 13,1-9 и др.), и при этом, как и у Крестителя, его призыв является
неотложным и непреклонным, ибо он разрушает всякую веру в прерогативы Израиля и
возвещает о близости предстоящего суда Божьего как суда не над язычниками, а над
Израилем (Мф 3,7 пар. / 12,41 сл пар.). Как и Креститель, он в своем отказе от
национально-политических чаяний заходит настолько далеко, что грозит Израилю в
случае его отказа от покаяния, что Бог позволит занять место Израиля стремящимся к
этому язычникам (Мф 3,9 пар. / 8,11сл). Особенно важно, что, как сообщается, уже
Креститель отвергал считающих себя праведными (Мф 3,7-10 пар./ Мф 23 пар.) и
допускал заведомых грешников (Лк 3,12 / Мк 2,16). Он собирает «святой остаток», но
не обособленный, как фарисеи и ессеи, а открытый («open remnant»254), который он,
согласно достоверно звучащим сообщениям, открывает также и для стремящихся к
покаянию мытарей, полицейских255 и блудниц (Лк 3,12-14; 7,29; Мф 21,32), т.е. людей,
которых синагога, фарисейские тайные собрания и кумраниты списывали со счета"256.
Не нашли ли мы в таком случае решающий побудительный мотив для выступления
Иисуса - продолжение дела убитого посланника Божьего? На это следует со всей
определенностью ответить отрицательно. Ибо, хотя у Иисуса так много общего с
Иоанном и хотя он несомненно усматривает в Крестителе промежуточное звено между
старым и новым эонами, существует фундаментальное различие между ним и
Крестителем, которое, как видно из Мф 11,18сл пар. Лк 7,33сл, ясно чувствовалось
людьми того времени: Иоанн - аскет, Иисус - открыт миру. Иоанн провозглашает:
Суд при дверях, обратитесь! Иисус провозглашает: Царство Божие наступает,
придите, труждающиеся и обремененные257. Креститель не выходит за пределы
ожидания, Иисус несет свершение. Креститель пребывает еще в сфере закона, с
Иисуса начинается Евангелие258. Поэтому малейший в Василии больше, чем Иоанн (Мф
11,11б пар. Лк 7,28б).
Вот та пропасть, которая разделяет их при всем их родстве, следствием чего явилось
соперничество порожденных ими движений. Эта пропасть исключает возможность
усматривать в деятельности Крестителя решающий толчок для выступления Иисуса.
Примечания
Комментарий к Ин 1,28 (GCS 10,149).
G.Dalman, Orte und Wege3, Gütersloh, 1924, 97; это хорошо видно на карте: С.Корр,
Die heiligen Stätten der Evangelien, Regensburg, 1959, 141.
239
1Q S 8,12-16; 9,19сл; Мк 1,3 пар. Хотя ессеи относили слова «в пустыне» к
последующей части фразы («в пустыне приготовьте путь»), а евангелисты - к
предыдущей («глас вопиющего в пустыне»), это различие несущественно.
240
Ср. → Jeremias, Johannestaufe, 314f.; Die Kindertaufe in der ersten vier Jahrhunderen,
Göttingen, 1958, 37f.
241
Billerbeck l, 85. Новый Завет дает несметное количество примеров; ср. W.Wiebe, Die
Wüstenzeit als Typin der messianischen Heilszeit, Diss. theol., Göttingen, 1939.
242
Hieronymus, Contra Pelag. 3,2 (E.Klostermann, Apocrypha II3, KIT 8, Berlin, 1929, 6).
243
Евангелие назореев - в Hieronymus, op. cit.: Quid peccavi ut vadam et baptizer ab eo?
[Какой грех я совершил, что должен креститься от него?] Ср. сказанное выше в
основном тексте относительно Мк 1,4, с одной стороны, и Мф 3,7 - с другой: Иисус
разрешает крестить себя, чтобы примкнуть к эсхатологическому народу Божьему.
244
καίτοι и γέ (только в этом месте в четвертом евангелии); отсутствие артикля перед
'Ιησούς.
245
Вставная конструкция.
246
Вероятно, редактором Евангелия, который в 21,24 отделяет себя от автора (ό γράψας
[тот, кто записал]).
247
Уже Павел, по его собственному свидетельству, был крещен (1 Кор 12,13; Рим 6,3)
248
Причиной, вероятно, был арест Крестителя.
249
bo be переводится как «прийти с (чем-то)», т.е. «принести».
250
Варианты перевода.
251
Лука (16,16) устраняет синонимический параллелизм βιάζεται / βιασταί (Мф 11,12) с
помощью оборота ή βασιλεία τού θεού εύαγγελίζεται и восстанавливает правильный
порядок νόμος - προφήται.
252
См. далее.
253
J.Jeremias, Das Vaterunser im Lichte der neueren Forschung, Calwer Hefte 50, Stuttgart,
1962, 41967, 16 = Abba, 161. См. § 17.2.
254
→ Meyer, 12-130.
255
П.Жюон (P.Joüon, L'Evangile de Notre-Seigneur Jesus-Christ, Verbum Salutis 5, Paris.
1930, 310f.) на основании требований, содержащихся в Лк 3,14б, справедливо
заключает, что под στρατευόμενοι Лк 3,14 (в отличие от στρατιώται) имеются в виду
полицейские, сопровождающие сборщиков податей. Речь, стало быть, идет о евреях (а
не о римских воинах, как можно было бы заключить, например, из русских переводов
Лк 3,14. -Примеч. перев.).
256
К вопросу о достоверности ср. H. Sahlin, Die Früchte der Umkehr, in: Studia
Theologica I, 1947, 54-68. Обращает на себя внимание и совершенно разная
направленность двух сообщений, Лк 3,12сл и 19,1-10, в которых речь идет о мытарях: в
отрывке, относящемся к Крестителю, поведение мытаря противопоставлено
требованиям Бога: в отрывке с Закхеем описывается реакция мытаря, потрясенного
добротой Иисуса.
257
Это верно замечено в воспроизведенном у Юстина (Диал. 51,2сл) варианте
предания:Ίωάννης...βοών. τοΐς άνθρώποις μετανοεΐν, καί Χριστός.... έπαυσέ τε
αύτόν...λέγων ότι έγγύς έστιν ή βασιλεία τών ούρανών [Иоанн... призывающий людей
покаяться, и Христос... который остановил его... говоря, что Царство Небесное близко].
258
Ср. также § 17.3.
237
238
§ 5. Призвание Иисуса
A von Harnack, Zur Textkritik und Christologie der Schriften des Johannes. Zugleich ein
Beitrag zur Würdigung der ältesten lateinischen Überlieferung und der Vulgata in:
Sitzungsberichte der Preußischen Akademie, 1915, 534-573 = in: A. von Harnack Studien zur
Geschichte des Neuen Testaments und der Alten Kirche L AKG 19 Berlin-Leipzig, 1931,
105-152. - H.Sahlin, Studien zum dritten Kapitel des Lukasevangeliums, Uppsala
Universitets Aarsskrift, 1949, Uppsala-Leipzig, 1949.- A Vögtle Exegetische Erwägungen
über das Wissen und Selbstbewußtsein Jesu, m: Gott in Welt. Festgabe für Karl Rahner, Bd.
I, Freiburg-Basel-Wien. 1964, 608-667.
Когда Иисус принял от Иоанна крещение, чтобы присоединиться к собираемому
Крестителем народу Божьему259, ему открылось его призвание.
1. Источники
О крещении Иисуса предание сообщает пять раз: во-первых, Мк 1,9-11 и, на его
основе, Мф 3,13-17; во-вторых, в близком по содержанию, но с высокой вероятностью
самостоятельном (в литературном аспекте) предании Лк 3,21сл260; в-третьих, как
описание этого события Крестителем Ин 1,32-34; в-четвертых, во вторичном, но
независимом изложении в «составленном по-еврейски Евангелии, которое читают
назореи»261. В-пятых, к этим описаниям примыкают два места в Заветах 12 патриархов,
в которых, весьма вероятно, используются древние иудео-христианские предания о
крещении Иисуса. Первое находится в Завете Левия 18,6сл. Призвание мессианского
первосвященника в конце времен описывается здесь в следующих словах: «Небеса
откроются, и из храма величия сойдет на него с отеческим гласом святость, как от
Авраама, отца Исаака. И возгласится ему величие Всевышнего, и дух разума и
святости будет покоиться на нем в воде». Подобным же образом в Завете Иуды 24,2сл.
говорится о Мессии: «И небеса откроются над ним, чтобы излить дух, как
благословение Святого Отца, и он сам будет изливать дух милости на вас. И вы
поистине станете ему сынами»262.
Все тексты без исключения согласуются между собой в том, что они сообщают о двух
вещах: о сошествии Духа и о связанном с ним провозглашении263.
2. Крещение Иисуса
Согласно распространенному представлению, крещение Иисуса мыслится таким
образом, что он стоит перед Крестителем и тот из руки или из чаши льет воду на
голову Иисуса. Это представление вряд ли соответствует действительности. Прежде
всего, что касается обряда крещения, то греческому пассиву глагола βαπτισθήναι
[омыться, креститься] (Мк 1,9 пар. Мф 3,16; Лк 3,21) в арамейском соответствует
активный залог qal непереходного глагола tebal, означающего не «омыться», а «уйти
под воду», «окунуться»264. Έβαπτίσθη [был крещен] Мк 1,9 восходит, следовательно, к
преданию, которое свидетельствует, что Иисус «окунулся». Это представление налицо
также в Лк 3,7 D it, где говорится, что крестящиеся окунались ενώπιον αύτοΰ - «в
присутствии» Крестителя. Креститель, как впоследствии при омовении прозелитов,
выполнял функцию свидетеля. Далее, неправомерно представлять крещение Иисуса
как некий акт, происходивший с глазу на глаз между ним и Крестителем. Скорее прав
Лука (έγενετο δέ έν τώ βατττισθήναι άπαντα τόν λαόν καΐ Ίησού βαπτισθέντος 3,21 [И
было: когда крестился весь народ, и Иисус, крестившись...]), описывающий крещение
Иисуса как участие в коллективном крещении265. Как один из крестящихся, ничем не
выделяясь (Ин 1,26.31), стоит Иисус среди народа, который по знаку или по призыву
Крестителя окунается в Иордан.
Во время крещения Иисуса, как мы знаем, Дух Божий сошел на него. На этом сходятся
все имеющиеся сообщения. Конкретные подробности, выходящие за рамки этого
утверждения, могут быть результатом последующего развития предания.
Когда Лука (только он один) упоминает о том, что Иисус при крещении молился (3.21),
за этим, возможно, стоял первохристианский обряд крещения. Когда синоптики и
Заветы 12 патриархов предпосылают сошествию Духа открывающиеся небеса, а более
поздние предания говорят о сиянии266 или огне267, то это - наглядное пояснение: Бог
открывает запертые небесные врата, чтобы явить свое величие. Попыткой пояснения
является и выражение «как голубя» (Мк 1,10 пар.). Оно представляется весьма
примечательным, так как древнему иудаизму сравнение Духа с голубем совершенно
неизвестно268. Поэтому для его объяснения привлекали самые невероятные
религиозно-исторические параллели269. Все эти теории предполагают, что Дух
представлялся в виде голубя. В действительности же при использовании выражения ώς
περιστερά [как голубь] (Мк 1,10) имелось в виду весьма простое сравнение, такое же,
как, например, в Лк 22,44: καί έγένετο ό ίδρώς αύτοΰ ώσεί θρόμβοι αίματος καταβαίνοντες
έπί τήν γήν [и сделался пот его как капли крови, падающие на землю]. Это ведь
означает не то, что пот Иисуса превратился в кровь, а то, что он был так обилен, что,
подобно каплям крови, капал на землю. Точно так же и ώς περιστερά первоначально
означало не то, что Дух превратился в голубя или явился в обличий голубя, а то, что
он, «как голубь», опускался с легким шелестом. И лишь позднее (особенно ясно это
видно в Лк 3,22 σωματικώ είδει [в телесном виде]) произошло отождествление Духа с
голубем - в ходе наблюдавшейся и в других проявлениях материализации
представления о «Пневме» в эллинистическом мире. Наконец, развитие предания
налицо и там, где четвертое евангелие (1,32) и Евангелие назореев придают моменту
крещения исключительное значение тем, что (имея в виду Ис 11,2) подчеркивают: Дух
«покоился» на Иисусе (έμεινεν έπ 'αύτόν, requievit)270; Евангелие назореев (см. примеч.
3) поясняет это, вводя мотив неспокойного Духа Божьего, который, переходя от одного
пророка к другому, тщетно искал покоя, пока не нашел его у Иисуса: tu es enim requies
mea [ибо ты мой покой].
Сошествие Духа на человека в древнем иудаизме почти всегда означает пророческое
вдохновение271: Бог овладевает человеком, которого он уполномочивает быть своим
посланником и проповедником и через которого говорит. Если Дух сошел на Иисуса,
это означает, что тем самым Иисус призывается быть посланником Божьим. Однако,
как мы увидим далее272, призвание Иисуса коренным образом отличается от призваний
ветхозаветных пророков благодаря возвращению угасшего Духа, которое придает
этому событию эсхатологический характер.
Эсхатологический смысл крещения Иисуса особенно отчетливо проявляется в обоих
цитированных отрывках из Заветов 12 патриархов: разверзающиеся небеса, откровение
святости из храма величия, отеческий небесный глас, провозглашение величия
Божьего, излияние и «успокоение» сошедшего духа милости, разума и святости,
усыновление; все это - многообразные иносказания, передающие полноту
эсхатологических даров Божьих и наступление эры спасения. Второе свидетельство,
относительно которого все сообщения согласны, говорит о том, что за сошествием
Духа последовало провозглашение. Однако в деталях эти сообщения расходятся. Так,
согласно синоптикам, провозглашает небесный глас, согласно Евангелию назореев Дух, согласно четвертому евангелию - Креститель. По Марку, Луке и Евангелию
назореев, провозглашение имело форму обращения и адресовалось Иисусу, по Матфею
- оно обращено к Крестителю, по четвертому евангелию - ко всем, кто мог слышать.
Однако самое важное различие - это различие в самих словах провозглашения, точнее,
в том, как они соотносятся с Писанием.
У синоптиков стих Мк 1,11; Мф 3,17; Лк 3,22: σύ εί [ты] (Мф: ούτος έστιν [это]) ό υίός
μου ό άγαπητός, έν σοί [Сын мой возлюбленный, на тебе] (Мф: ώ [на ком]) ευδόκησα
[мое благоволение] - выглядит как смешанная цитата, составленная из Пс 2,7 («Ты Сын
мой, я ныне родил тебя») и Ис 42,1 («Вот Служитель мой, которого я держу,
избранный мой, на ком мое благоволение»)273. У Иоанна (1,34) в разных рукописях
текст колеблется между ούτος έστιν ό υίός τού θεού [это Сын Божий]274 и ούτος έστιν ό
έκλεκτός τοΰ θεοΰ [это избранник Божий]275. Второе из этих чтений хотя и имеет
значительно более слабое подтверждение, представлено, однако же, как в Египте, так и
на Западе и в Сирии очень ранними (p5vid sa ‫ )*אּ‬или даже древнейшими (a b e ff2 sysin cur)
свидетельствами. Уже сама его древность придает чтению ούτός εστίν ό έκλεκτός τού
θεού значительный вес, но еще больший - сложность его содержания. С одной стороны,
титул «избранник Божий» встречается в четвертом евангелии только один раз, что
должно было склонять к приведению его в соответствие с синоптическим гласом при
крещении (ό υίός μου); с другой стороны, представление, согласно которому Иисус был
человеком, «избранным» на роль Мессии, уже Юстином276 расценивалось как
заблуждение эбионитов, что послужило поводом для устранения предосудительного
έκλεκτός. Если труднее поддающееся объяснению чтение ούτος έστίν ό έκλεκτός τοΰ
θεοΰ должно быть признано более древним277, то провозглашение при крещении
Иисуса в том виде, как оно представлено в Евангелии от Иоанна, следует считать
отсылкой единственно к Ис 42,1. Быть может, это справедливо также и для
синоптического гласа во время крещения. К этому выводу легко прийти, если
сопоставить синоптические тексты с Ис 42,1278:
Мк 1,11 = Лк 3,22
Ис 42,1 по Мф 12,18
σύ εί (Μφ: ούτός έστιν) (1)ίδού
Ис 42,1 по Θ (Q syh)
(1) ίδού
ό υίός μου
ό παίς μου
ό παίς μου
όν ήρέτισα
άντιλήψομαι αύτού
ό άγαπτός
ό άγαπτός μου
ό έκλεκτός μου
έν σοί (Μφ: ώ)
εύδόκησα
όν εύδόκήσεν ή ψυχή
μου
όν εύδόκησεν ή ψυχή
μου(конец не
сохранился)
(10: τό πνεΰμα
καταβαϊνον)
θήσω τό πνεύμά μου
έπ' αύτόν
[ты (Мф: это)
Сын мой
(1) [вот
Служитель мой,
(1)[вот
Служитель мой,
возлюбленный,
на тебе (Мф: на ком)
мое благоволение.]
[(10: Духа
нисходящего)]
которого я избрал,
возлюбленный мой,
к которому
благоволитдуша моя.
Положу Дух мой на
него.]
я буду крепко держаться
его,
избранный мой,
к которому
благоволитдуша моя.]
Эти три текста обнаруживают далеко идущее сходство; единственное существенное
различие - это ό υίός μου / ό παίς μου. Так как слово παίς имеет два значения (1. слуга; 2.
сын) и так как в эллинистической среде уже издавна избегали называть Иисуса ό παίς
θεού279, то напрашивается предположение, что слова гласа во время крещения ό υίός
μου - это христологическое возвышение первоначального ό παίς μου, имевшее место
уже к моменту написания Евангелия от Марка.
Необходимо, таким образом, считаться с возможностью того, что синоптический глас
во время крещения - это не смешанная цитата из Пс 2,7 и Ис 42,1, и синоптики (так же
как, вероятно, и Ин 1,34) опирались только на Ис 42,1280. Предположение, что
провозглашение связано с Ис 42,1, и только с этим местом, получает весомую
поддержку, если обратить внимание на продолжение Ис 42,1. Сразу за этим текстом
следует (ср. Мф 12,18): Οήσω τό πνεύμα μου έπ' αυτόν [положу Дух мой на него]. Эта
фраза непосредственно вводит нас в ситуацию истории крещения. Нельзя забывать,
что в древнем иудаизме, когда значительные по объему части Писания знали наизусть,
был широко распространен обычай цитировать только начало того или иного места,
даже если при этом подразумевалось и его родолжение281. Возможно, именно такой
случай сокращенного цитирования имеет место при передаче небесного гласа в Мк
1,11/ Лк 3,22. Сама же решающая фраза Ис 42,1: Οήσω τό πνεΰμά μου έπ' αύτόν - далее
уже не цитируется. Таким образом, провозглашение с высокой вероятностью означает:
обещание Ис 42,1, что Бог положит Дух на своего Служителя, только что исполнилось.
Если провозглашение сошествия Духа означает исполнение Ис 42,1, то это имеет
далеко идущие последствия для понимания рассказа о крещении Иисуса. Прежде
всего, оказывается, что акцент переносится на сам факт сошествия Духа: его
толкование выполняет лишь служебную функцию. Далее, становится понятным, что
провозглашение изначально не имело ничего общего ни с торжественным возведением
царя на престол, ни с ритуалом усыновления или чем-то подобным, оно вводит нас не в
круг представлений о Мессии-Царе, а в круг изречений Писания о Служителе Божьем.
3. Смысл переживания Иисуса в момент крещения
Выше (с. 63) мы видели, что сомневаться в историчности крещения Иисуса нет
никаких оснований. По всей вероятности, верен и рассказ о том, что при крещении
Иисус имел определяющее для его миссии переживание. О достоверности рассказа
говорит то, что Иисус близок к Крестителю и тем не менее коренным образом
отличается от него. Надо думать, что пропасть между ними возникла в результате
какого-то события. Сообщения о крещении свидетельствуют, что это событие
произошло во время крещения Иисуса.
Если попытаться уточнить, в чем состояло переживание Иисуса во время крещения, то
можно сказать следующее: при крещении Иисус чувствует, что он охвачен Духом. Бог
берет его на служение себе, вооружает и уполномочивает быть своим посланцем и
подателем спасения. Во время крещения Иисус узнает о своем призвании.
Согласно Ис 42,1, удел избранника Божьего, его Служителя - принять Дух. Не
исключено, что мысль об этом месте Писания, в том виде, в каком она выражается в
провозглашении, была уже у Иисуса и что с момента крещения он сознавал себя
Служителем Божьим, которого предвещал Исайя. Нам придется вернуться к этому в §
24.
В любом случае твердо установлено, что Иисус придавал моменту своего крещения
величайшее значение. Это показывает загадочная и уже поэтому древняя перикопа Мк
11,27-33 пар. У Иисуса спрашивают, от кого он получил свои полномочия. Когда он
отвечает контрвопросом: от Бога было крещение Иоанна или нет? (ст. 30), то едва ли
это была попытка уклониться, маневр, с помощью которого он хотел уйти от прямого
ответа. Если же считать этот контрвопрос Иисуса серьезным ответом282, то он
означает: мои полномочия основываются на крещении Иоанна, что, в свою очередь,
имеет более конкретный смысл - они основаны на том, что произошло во время моего
крещения Иоанном.
Мы задавали вопрос об отправной точке для изложения вести Иисуса. Вот она: это
призвание, которое Иисус почувствовал и пережил при крещении Иоанном.
Но можно, пожалуй, сказать и кое-что сверх того.
Примечания
См. § 4.1.
В Евангелии от Луки сообщение о крещении Иисуса находится в блоке 1.1- 4 30 не
зависящем от Марка; см. выше, примеч. 235.F
261
Hieronymus, Comm. in Is. 11,2 (E. Klostermann, Apocrypha II3 , KIT 8, Berlin. 1929, 6):
Factum est autem, cum ascendisset dominus de aqua, descendit fons omnis· spiritus sancti et
requievit super eum et dixit illi: Fili mi. in omnibus prophetis expectabam te, ut venires et
requiescerem in te. Tu es enim requies mea, tu es filius meus primogenitus, qui regnas in
sempiternum [И произошло так, когда Господь выходил из воды, Дух Святой сошел и
наполнил его, и покоился в нем, и сказал ему: мой сын, из всех пророков я ждал тебя,
что ты должен прийти и я могу покоиться в тебе. Ибо ты мой покой, мой сын
первородный, и ты будешь править вечно]. В сравнении с этим текстом
соответствующее изложение в Евангелии эбионитов (в Epiphanius, Haer. XXX 13,7сл
[GCS 25,350f.; Hennecke - Schneemelcher I3, 103]) - это не представляющий ценности
конгломерат из трех синоптиков.
262
Нет необходимости снова вступать здесь в дискуссию о времени написания и
происхождении Заветов. Уверенность существует лишь в том, что наряду с иудейской
(в том числе кумранской) в них присутствует также иудео-христианская традиция и
что окончательную редакцию в ее сегодняшнем виде они получили в грекоязычной
среде. О том, что оба цитированных отрывка, вероятно, испытали иудео-христианское
влияние, свидетельствуют разнообразные переклички с Новым Заветом, которые
продолжаются в контексте. Что касается восстановления сильно исписанных текстов
Заветов, то, вопреки изданию R.H.Charles, The Greek Version of the Testaments of the
Twelve Patriarchs, Oxford, 1908 = Hildesheim/ Darmstadt, 1960 (до сих пор не
устаревшему благодаря полноте представления всего имеющегося материала), лучшая
259
260
ветвь предания представлена группой рукописей β (основное свидетельство: b), а не
группой а. Однако в обоих цитированных местах расхождения рукописей
незначительны. Ср. M. de Jonge, Testamenta XII Patriarcharum, издано согласно
Cambridge University Library MS Ff 1.24 fol. 203a-262b, Pseudepigrapha Veteris
Testamenti Graece I, Leiden, 1964, и к этому Рецензия Chr. Burchard, Revue de Qumran 5,
1964-66, 281-284. См., наконец, H.J. de Jonge, in: ZNW 63/1972, 27-44.
263
В Завете Иуды 24,2сл провозглашение скрывается за фразой: «вы поистине станете
ему сынами».
264
J.Wellhausen, Das Evangelium Marci2, Berlin, 1909, 4; → Sahlin, 130-133.
265
→ Sahlin, 62.
266
Евангелие эбионитов - в Epiphanius, Haer. XXX 13,7 (GCS 25,351; HenneckeSchneemelcher I3, 103); ряд других примеров приводит W. Bauer, Das Leben Jesu im
Zeitalter der neutestamentlichen Apokryphen, Tübingen, 1909 (= Darmstadt, 1967), 134-137.
267
Юстин, Диал. 88,3.
268
Billerbeck I,125.
269
Так как в сказках при избрании царя самого достойного из претендентов иногда
избирает птица, голубь должен привести в исполнение избрание Иисуса на Царство.
Или иначе: поскольку голубь - это священное животное Иштар и Атаргатис, богиня
должна была с его помощью избрать себе среди людей сына (Мк 1,11 пар. υίός [сын])
или возлюбленного (Мк 1,11 пар. αγαπητός [возлюбленный]). Все, что следовало
сказать об этих фантастических комбинациях, было сказано Бультманом (Bultman, Syn.
Trad., 264-266). Однако, поскольку он тоже отождествляет Дух с голубем, то ему
самому приходится для истолкования голубя обратиться к Персии, где изображение
голубя якобы свидетельствовало о наделении царя божественной силой (§21.1).
270
Ср. также Завет Левия 18,7: «Дух разума и святыни успокоится на нем».
271
Billerbeck II, 127-138.
272
См. ниже, § 9.3.
273
Западный текст Лк 3,22 (D it Just Cl Or Hil) υίός μου εί σύ, έγώ σήμερον γεγέννηκά σε
[ты сын мой, я ныне родил тебя] - это вторичное приведение в соответствие с текстом
Пс 2,7 LXX (ср. то же с Пс 21,2 hebr в западных текстах Мк 15,34 D пар. Мф 27.46 D) и
потому не должен приниматься во внимание.
274 6675
р
и большинство рукописей.
275 5 vid
p
‫אּ‬77 218 b e ff2* sysin cur Ambr.; ср. ό έκλεκτός ύιός sa a ff2c(sypal).
276
Диал. 48,3; 49,1.
277
Это мнение решительно поддерживается в → von Harnack, 552-556 = 127-132.
278
Так как Ис 42,1 LXX неоднократно отступает от древнееврейского текста, для
сравнения взяты тексты Ис 42,1 из Мф 12,18 и перевода Феодотиона.
279
J.Jeremias, παίς θεοΰ, С-D, ThW V, 1954, 699-703, переработанный вариант: παίς
(θεοΰ) im Neuen Testament, in: Abba, 192-198.
280
«Таким образом, небесный глас с самого начала не имел отношения к Пс 2,7», заключает на основе иных соображений А.Фёгтле (→ Vögtle, 660f.). О других
представителях этой точки зрения, начиная с Дальмана (Dalman, Worte Jesu, 227) см.
J.Jeremias, παίς (θεοΰ) im Neuen Testament, in: Abba, 193, Anm. 350, и I.H.Marshall, Son
of God or Servant of Yahweh? - Α Reconsideration of Mark 1,11, NTS 15, 1968/69, 327,
Anm. 3. Наконец, Flusser, Jesus, 28.
281
Пример из Нового Завета: Рим 3,4б.
282
E.Lohmeyer, Das Evangelium des Markus, MeyerK 1,2, Göttingen, 1937 = 171967, 242.
§ 6. Передача откровения
Dalman, Worte Jesu2, - W.L.Knox, Some Hellenistic Elements in Primitive Christianity.
Schweich Lectures, 1942, London, 1944. - F.Hahn, Christologische Hoheitstitel, FRLANT
83, Göttingen, 1963, 21964, 319-333. - Jeremias, Abba, 47-54 (излагаемое ниже близко
примыкает к этому материалу). - Дополнительная литература в G.Schrenk - G.Quell,
πατήρ κτλ., ThW V, 1954, 946-1016: 993f.
Второе место, позволяющее нам догадываться о том, что предшествовало
выступлению Иисуса, - это Мф 11,27 (пар. Л к 10,22):
πάντα μοι παρεδόθη ύπό τού πατρός μου
καί ούδείς έπιγινώσκει, τόν υίόν εί μή ό πατήρ,
ούδέ τόν πατέρα τις έπιγινώσκει εί μή ό υίός
καί ώ έάν βούληται. ό υίός άποκαλύψαι
[Все мне передано Отцом моим,
и никто не знает Сына, кроме Отца;
и Отца не знает никто, кроме Сына,
и кому хочет Сын открыть].
1. Логия Мф 11,27 (пар. Лк 10,22):
откровение иоанновско-эллинистической мистики
или первоначальное предание?
Историку Церкви из Йены К. фон Газе принадлежит известное высказывание о том,
что эта синоптическая логия производит «впечатление метеорита, упавшего с
иоанновского неба»283. Иоанновским кажется прежде всего а) взаимное знание284,
которое воспринимается как terminus technicus эллинистической мистики, и б) то, как
Иисус называет себя, используя слово ό υίός [сын] как самодостаточное понятие, что
характерно для христологии Иоанна285, тогда как до него встречается лишь в
единичных случаях286.
Эти аргументы постоянно повторяются. Долгое время считалось окончательно
решенным, что Мф 11,27 пар. - это более позднее образование, возникшее в
эллинистической общине. Однако в последние четыре десятилетия критика изменила
свое направление на противоположное287.
В самом деле, характеристика нашей логии как «специфически эллинистических слов
откровения»288 невозможна ввиду явно семитского характера как ее лексики, так и
стиля. Что касается лексики, то звучащее не по-гречески ούδεις / εί μή или ούδέ / εί μή это перевод выражения /et / 'ella, которое в арамейском является перифразой слова
«только»; άποκαλύπτειν в значении «открыть» - это тоже не по-гречески289; только
конструкцию παρεδόθη ύπό можно считать грецизацией290. В отношении стиля следует
прежде всего указать на структуру Мф 11,27 пар. Перед нами четверостишие,
композиция которого в точности аналогична Мф 11,25сл пар.: первая строка задает
тему; вторая и третья поясняют ее посредством параллельных тезисов (причем в обоих
четверостишиях вторая строка, несмотря на то что формально здесь паратаксис,
подчинена третьей); четвертая строка дает акцентированное заключение. Кроме того, в
Мф 11,27 пар. обнаруживается асиндетон в начале, неблагозвучное для греческого уха
(и потому ликвидированное у Луки) повторение глагола второй строки в третьей и
замена отсутствующих в семитских языках взаимных местоимений синтетическим
параллелизмом второй и третьей строк (см. ниже).
Таким образом, анализ особенностей языка однозначно показывает, что наша логия
возникла в семитскоязычной среде. Этот же анализ лишает доказательной силы и оба
упомянутых в начале этого раздела аргумента в пользу эллинистически-иоанновского
происхождения логии («мистическое» знание и употребление слова ό υίός в качестве
титула).
Что касается «мистического» знания, то хотя в эллинистической мистике и можно
отыскать сопоставимые выражения с двукратным (έπι)γινώσκειν в активном залоге, но
точной параллели до сих пор не найдено. Однако таковые легко обнаруживаются в
еврейской литературе:
αυτός ού γινώσκει με
καί έγώ ού γινώσκω αύτόν291
[он не знает меня,
и я не знаю его].
Эта фраза употреблена в контексте повседневной речи: Товия должен потребовать
обратно деньги, отданные его отцом на сохранение, и говорит, что задание
неисполнимо, так как доверенное лицо и он незнакомы. Соответственно цитированную
фразу следует переводить «мы не знаем друг друга». Чрезмерно обстоятельный для
нашего восприятия оборот речи, выражающий отношение взаимности: «Он не знает
меня, и я не знаю его», является в семитских языках идиоматическим - по той простой
причине, что в них отсутствуют взаимные местоимения. Если семит хочет выразить
отношение взаимности, он должен прибегнуть либо к перифразе292, либо, как в нашем
случае, к повтору293. Точно так же и в Мф 11,27, как установил Г.Дальман294,
монотонность параллельных стихов,
ούδείς έπιγινώσκει τόν υίόν εί μή ό πατήρ,
ούδέ τόν πατέρα τις έπιγινώσκει εί μή ό υίός это не что иное, как по-восточному обстоятельное выражение взаимного отношения:
только отец и сын по-настоящему знают друг друга.
С учетом этого обстоятельства сомнительным становится также и второй аргумент в
пользу происхождения нашей логии из иоанновско-эллинистической сферы
религиозной мысли: употребление слова ό υίός в качестве титула. Здесь мы снова
сталкиваемся со своеобразием семитских языков: в образных выражениях, сравнениях
и притчах семиты охотно употребляют определенный артикль с родовыми понятиями,
как это можно видеть, например, в Мк 4,3-8295. В случае если и в Мф 11,27 артикль
первоначально указывал на родовое понятие, ст. 2 и 3 следовало бы переводить так:
«только отец знает своего сына,
и только сын знает своего отца»,
т.е. в этом случае мы имели бы весьма общее по смыслу высказывание, основанное на
опыте: только сын и отец по-настоящему знают друг друга. Совершенно аналогичное
общее высказывание мы находим в Ин 5,19-20а, если прав Ч.Г.Додд, утверждающий,
что это место - «скрытая притча», а именно заимствованное из повседневной речи
образное уподобление сына ученику296. Понимание безотносительного ό υίός как
титула в таких случаях является лишь вторичным.
В самом деле, если бы иоанновская логия в виде Мф 11,27 пар. вкралась в
синоптический корпус, то это был бы уникальный случай. Против того, что эта логия
является иоанновской по своему характеру, говорит также и то, что έπιγινώσκειν [знать]
(так у Матфея) и αποκάλυπταν [открывать] - это не иоанновская лексика297 и что слово
παραδιδόναι [передавать] никогда не используется у Иоанна, если речь идет о Боге.
Напротив, нетрудно представить себе, что логия Мф 11,27 пар. - когда
безотносительно употребленное ό υίός впервые было понято как титул - могла дать
важный импульс иоанновской христологии с ее изречениями о познании. Возможно,
здесь мы имеем дело с одной из логий Иисуса, от которой берет начало богословие
Иоанна. Ведь если бы оно не было подготовлено синоптическим преданием, его
возникновение оставалось бы совершенной загадкой.
Итак, у нас нет аргументов против подлинности Мф 11,27 пар., зато есть решающий
аргумент в ее пользу: внутренняя связь этой логии с обращением Иисуса к Богу
'Abba298.
2. Смысл логии Мф 11,27 (пар. Лк 10,22)
Мф 11,27 пар. Лк 10,22, как мы видели, представляет собой четверостишие299. Первая
строка называет тему: «Все мне передано Отцом моим». παραδιδόναι (masar / mesar) это terminus technicus, означающий передачу учения, знания и высшей мудрости 300.
Следовательно, πάντα [все], точно так же, как и ταύτα [это] ст. 25, указывает на тайну
откровения, и первая строка означает: «Мой Отец мне все открыл».
Вторая и третья строки поясняют тему с помощью синтетического параллелизма. Если
принять во внимание, что перед нами случай формального паратаксиса при логическом
гипотаксисе301 и что форма с определенным артиклем употреблена в значении
родового понятия302, перевод должен быть следующим: «И как только отец (понастоящему) знает своего сына, так только сын знает (по-настоящему) своего отца»303.
Четвертая строка - «и кому хочет сын открыть» - акцентируется. Так как только сын
по-настоящему знает своего отца, только он в состоянии передать это знание другим.
Таким образом, Иисус объясняет случившееся событие - передачу откровения (строка
1), - сравнивая его с тем, что происходит между отцом и сыном (строки 2, 3). Подобное
встречается и в других текстах. «Все тайны открыл я (Бог) ему (Метатрону304) как
отец»305. - «Он (Метатрон) сказал мне: „Приди, я хочу показать тебе завесу Божью,
разложенную перед Святым (хвала ему!)... сотканную из всех колен мира и всех его
дел. И... он показал мне пальцами рук своих - как отец, обучающий сына буквам
Закона"»306. Сравнение передачи откровения с ситуацией «отец-сын» древнее
датируемой IV-V вв. еврейской редакции Книги Еноха. Об этом свидетельствует Ин
5,19-20а, где сын изображается как ученик (согласно предполагаемому
первоначальному смыслу этого текста307): «Истинно, истинно говорю вам: Сын (=
сын308) ничего не может делать сам от себя, (но) только то, что видит, как его отец
делает. Ибо, что тот делает, в том подражает ему сын. Ибо отец любит сына и
посвящает его во все, что сам делает». Было общепринятым, что сын обучался ремеслу
своего отца. Многие ремесла имели свои секреты, которые тщательно оберегались и в
которые отец посвящал сына. Следовательно, образ ученика говорит о том, что Отец
посвятил Иисуса в свою тайну посредством откровения309. В полном соответствии с
этим Иисус в Мф 11,27 пар. поясняет тезис «все мне передано Отцом моим» (строка 1),
используя для сравнения взаимоотношения отца и сына (строки 2,3): «только отец и
сын по-настоящему знают друг друга». Облекая свои слова в образы, заимствованные
из повседневной жизни, Иисус говорит: подобно тому как отец беседует со своим
сыном, учит его букве Торы, посвящает в охраняемые от посторонних тайны ремесла,
ничего от него не скрывает, открывает ему, как никому другому, свое сердце - так Бог
дал мне узнать себя.
Четвертая и последняя строка: «и кому хочет сын открыть» - остается в рамках
повседневного опыта (так как только сын, по-настоящему понимая намерения и
действия своего отца, может сделать их понятными для других) и предоставляет
слушателям делать выводы относительно миссии, на которую притязает Иисус.
Мф 11,27 - это главное свидетельство о призвании Иисуса. Отец Иисуса даровал ему
откровение о себе с такой полнотой, с какой только отец раскрывается перед сыном.
Поэтому только он, Иисус, может открыть другим действительное знание о Боге.
Высказанное в Мф 11,27 понимание Иисусом своей миссии - как единственного в
своем роде получателя и посредника знания о Боге - обнаруживается не только у
Иисуса и не только в этом месте. Независимо от фундаментального различия в том, что
возвещается310, оно есть у Учителя праведности311 - яркая аналогия из области
палестинской религиозной мысли. Кроме того, его следы можно найти во многих
других местах евангелий, а именно в логиях, принадлежность которых к древнему
преданию устанавливается по отсутствию высоких христологических титулов: Мк 4,11
(ученикам открывается μυστήριον τής βασιλείας [тайна Царства]); Мф 11,25 пар. (ταΰτα
[это] - то, чем обладает и чему учит Иисус, Бог открывает это через него); Мф 13,16сл
пар. Лк 10,23сл (ученики могут видеть и слышать то, в чем отказано было пророкам и
праведникам [Лука: царям]); Мф 5,17 (Иисус несет завершающее откровение312); Лк
15,1-7. 8-10. 11-32 (действия Иисуса отражают позицию Бога по отношению к
грешникам313) и т.п.
Мы не знаем, когда и где было воспринято Иисусом это откровение, в котором Бог
открыл ему себя, как отец сыну. Некий намек содержится тем не менее в аористе
παρεδόθη, указывающем на какое-то однократное событие. Это бросается в глаза,
поскольку (как, например, в Ин 5,19-20а) здесь скорее ожидается настоящее время.
Есть основания предполагать, что аорист можно отнести к крещению Иисуса.
Что же касается содержания выпавшего на долю Иисуса откровения, то на это Мф
11,27 пар. дает лишь намек. Он заключен в словах «Отцом моим». На этих словах мы
должны остановиться подробнее.
Примечания
К. von Hase, Die Geschichte Jesu2, Leipzig, 1876, 422.
В оригинале: das Erkennen (познание, узнавание). - Примеч. перев.
285
В евангелии - 15 раз, в посланиях - 8 раз.
286
Сначала у Павла, но всего один раз (1 Кор 15,28), а затем только в Мк 13,32 пар. Мф
24,36, в формуле, произносимой во время крещения (Мф 28,19), и в Евр 1,8.
287
Возражения выдвигались прежде всего английскими исследователями: Manson,
Sayings2, 79: «Этот отрывок полон семитских оборотов речи и, несомненно,
палестинского происхождения»; Teaching2, 109-112; → Knox, 7: «Если мы отвергаем
его, то делаем это, должно быть, исходя из наших общих установок относительно
личности Иисуса, а не потому, что его форма или язык являются "эллинистическими" в
каком-либо вразумительном смысле».
288
Bultmann, Syn. Trad., 172.
289
A.Oepke, καλύπτω κτλ., ThW III, 1938, 558-597: 568, 19f.
290
Dalman, Worte Jesu, 232, Anm. 2.
291
Тов 5,2 ‫(אּ‬сообщено проф. Dr. Chr. Burchard).
292
Например, έκαστος τώ άδελφώ αύτού («друг другу») Мф 18,35. Аналогично и в Быт
26,31; Исх 25,20; 37,9.
293
Другие примеры повторов для выражения взаимности см.: Jeremias, Abba, 49. Кроме
того, Быт 45,14; Юб. 23,19; 1Q S 4,17; фрагменты Тарг. Исх 15,2 (cod. Vat. 440, ed. M.
Ginsburger, Berlin, 1899, 83); фрагменты Тарг. Числ 21,15 (дважды); Sanh. 3,1; Зав. Наф.
7,3.
294
Worte Jesu, 232.
295
ό σπείρων «сеятель» (ст. 3) и т.д. Ср. Jeremias, Gleichnisse8, 7, Anm. 2.
296
C.H.Dodd, Une parabole cachee dans le quatrieme Evangile, RHPhR 42, 1962. 107-115;
одновременно и, очевидно, независимо от Додда замечено Гехтером. P.Gaechter, Zur
Form von Joh 5,19-30, in: J.Blinzler - O.Kuß - F.Mußner (hg.). Neutestamentliche Aufsätze,
J.Schmid-Festschrift. Regensburg, 1963, 65-68: 67.
297
άποκαλύπτειν встречается в иоанновском корпусе только в цитате из Септуагинты
Ин 12,38 (Ис 53,1), έπιγινώσκειν вообще отсутствует.
298
См. § 7.
299
В редакции Луки (10,22) оно слегка грецизировано пропуском глагола в третьей
строке, однако структура четверостишия этим не нарушается.
300
Jeremias, Abendmahlsworte4, 95. 195 (Lit.). Ср. 1 Кор l l,23a; 15,3.
301
См. § 6.1.
302
См. § 6.1.
303
Относительно перевода «как... так...» ср. Ин 10,15: καθώς γινώσκει με ό πατήρ, κάγώ
γινώσκω τόν πατέρα [как знает меня Отец, так знаю и я Отца].
304
Высший ангел у престола Божьего.
305
Евр.Ен. 48 С, 7.
306
Евр.Ен. 45,1 сл. Ms. E.
307
См. § 6.1.
308
См. примеч. 290.
309
Ср. также Зав. Левия 17,2: помазанный священник первого Юбилея будет «говорить
с Богом, как со своим отцом».
283
284
G.Jeremias, Lehrer der Gerechtigkeit, 319-336, особенно 327f 334-336.
Ibid., 336-353.
312
См. § 9.
313
См. § 12.3.
310
311
§ 7. Обращение к Богу 'Abba
Dalman, Worte Jesu2. - G.Kittel, άββά, ThW Ι, 1933, 4-6.- W.Marchel, Abba, Pére! La priére
du Christ et des chrétiens. Etüde exégétique sur les origines et la signification de l'invocation
à la divinité comme pére, avant et dans le Nouveau Testament, Analecta Biblica 19, Rom,
1963.-J.Jeremias, Abba, in: Jeremias, Abba, 15-67.
1. Источники
Все пять слоев предания наших евангелий (Марк, материал логий, особый материал
Матфея, особый материал Луки, Иоанн) сходятся в том, что Иисус обращался к Богу со
словами «Отец мой»314. Примеры распределены следующим образом (параллельные
места считаются только один раз):
Марк
общие для Матфея и Луки
сверх того, только у Луки
сверх того, только у Матфея
Иоанн
1315
3316
2317
1318
9319
Все слои сходятся не только в том, что Иисус обращался к Богу как к отцу; согласно их
единодушному свидетельству, это обращение присутствует у Иисуса также и во всех
молитвах, за единственным исключением - возгласа на кресте Мк 15,34 пар. Мф 27,46:
«Боже мой, Боже мой, для чего ты меня оставил?», в котором обращение из Пс 21,2
было неправильно услышано320. Главное здесь - это единство предания, которое,
совершенно независимо от вопроса об аутентичности отдельных молитв, показывает,
что обращение к Богу как к отцу твердо укоренилось в предании об Иисусе.
Сверх того, Марк, рассказывая о молитве в Гефсиманском саду, сообщает, что,
обращаясь к Богу со словами «Отец мой», Иисус употребил арамейскую форму
'Abba321: καί έλεγεν. ' Αββά ό πατήρ, πάντα δυνατά σοι· παρένεγκε τό ποτήριον τοΰτο άπ '
έμοϋ [и говорил: Абба, Отче! Все возможно тебе; пронеси чашу эту мимо меня] (14,36).
2. Уникальность обращения 'Abba
Древний иудаизм располагает богатым набором обращений к Богу. Например, в
«Молитве» (Тфилла, позднее получившая название «Восемнадцать»), которая уже в
новозаветные времена читалась три раза в день322, каждая бенедикция заканчивается
новым обращением. Первая бенедикция в своей древнейшей форме предположительно
звучала так323:
«Благословен Ты, Яхве,
Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова (ср. Мк 12,26 пар.), Боже всевышний,
Господь324 неба и земли (ср. Мф 11,25 пар.), наш щит и щит отцов наших.
Благословен Ты, Яхве, щит Авраамов».
Видно, что тут одно обращение к Богу порождает ряд других. Если задаться целью
собрать вместе все обращения, встречающиеся в молитвенной литературе древнего
иудаизма, перечень будет весьма обширным.
Однако если говорить об обращении к Богу как к отцу, то в Ветхом Завете оно ни разу
не обнаруживается; конечно, крик отчаяния 'abinu 'atta325, или 'abi 'atta326, и царская
привилегия говорить Богу 'abi 'atta327 очень близки к этому, но здесь мы все-таки
имеем дело с повествовательными предложениями, а не с обращениями к Богу как к
отцу. В постканонической еврейской литературе можно найти единичные
подтверждения того, что обращение к Богу πάτερ употреблялось евреями диаспоры328,
которые делали это, однако, под влиянием греческого окружения. В Палестине две
молитвы, в которых используется обращение к Богу как к отцу (в обоих случаях в
форме 'abinu malkenu329), мы впервые встречаем только в раннехристианские времена.
Следует, однако, принять во внимание, что речь идет о литургических молитвах, в
которых к Богу обращаются как к отцу общины, что делается это на еврейском языке и
что слово 'abinu связано с malkenu: отец, к которому взывает община, является
небесным царем народа Божьего. Поиски же личного обращения к Богу «Отец мой»
оказываются безрезультатными. Первый и единственный раз (поскольку
первоначальный текст Сир. 23,1.4, который можно реконструировать по
древнееврейскому парафразу, звучал как 'el 'abi и потому должен переводиться не
«Боже, Отец мой», а «Бог отца моего»330) оно встречается в написанном в Южной
Италии около 974 г. н.э. сочинении «Seder Elijjahu rabba», в форме 'abi šäbbaššamajim
(т.е. по-древнееврейски и с добавлением)331. Итак, в литературе древнего
палестинского иудаизма индивидуального обращения к Богу «Отец мой» до
настоящего времени не найдено. Впервые оно появляется в средние века в Южной
Италии.
Если уже само по себе обращение Иисуса к Богу «Отец мой» совершенно необычно, то
это в еще большей степени относится к употреблению арамейской формы обращения
'Abba. Хотя неоспоримое свидетельство употребления этой формы обращения
приводится лишь в Мк 14,36, однако есть два обстоятельства, говорящие в пользу того,
что Иисус употреблял это 'Abba и в других своих молитвах. Во-первых, в предании
наблюдается странное непостоянство формы обращения к Богу. С одной стороны, мы
находим правильную форму греческого звательного падежа (πάτερ)332, у Матфея снабженную личным местоимением (πάτερ μου)333; с другой - именительный падеж с
артиклем (ό πατήρ) в функции звательного падежа334. Особенно удивляет, что в одной и
той же молитве соседствуют πάτερ и ό πατήρ (Мф 11,25сл пар. Лк 10,21). Эти странные
колебания указывают на то, что первоосновой было слово 'abba, которое во времена
Иисуса употреблялось и как обращение в форме Status emphaticus («отец»), и как
форма с суффиксом первого лица («мой, наш отец»335). Во-вторых, из Рим 8,15 и Гал
4,6 мы узнаем, что в ранней Церкви получило распространение производимое Духом
восклицание 'Αββά ό πατήρ, причем Павел считает его известным не только в его
собственных общинах (Гал 4,6); он предполагает, что это Άββά ό πατήρ звучало в
качестве молитвенного восклицания в не им основанной общине, а именно в римской
(Рим 8,15). Необычность этого обращения (см. ниже) заставляет видеть в нем
отголосок молитв Иисуса. Таким образом, у нас есть все основания считать, что в
молитвах Иисуса за словами πάτερ (μου) или ό πατήρ во всех случаях стоит 'Abba.
Если в литературе эллинистического еврейства все же имеются единичные примеры
обращения к Богу πάτερ (вероятно, результат греческого влияния)336, то во всей
обширной молитвенной литературе древнего иудаизма - и это можно утверждать с
полной уверенностью - нет ни одного примера обращения к Богу 'Abba, ни в
литургических, ни в личных молитвах337. Но иудаизм, как это можно видеть из
Таргума, сознательно избегает употребления слова 'abba по отношению к Богу не
только в молитвах. Из трех мест Ветхого Завета, в которых Бог называется 'abi, два
передаются в Таргуме словом ribbuni, «Господь мой» (Иер 3,4.19); лишь в Тарг. Пс
88,27 переводчик вынужден был, следуя смыслу текста, воспользоваться словом 'Abba.
Помимо этого во всем Таргуме употребление 'abba (евр. 'ab) по отношению к Богу
встречается только в Тарг. Мал 2,10; и здесь переводчик не видит иной возможности
правильно передать содержание текста. Вне Таргума имеется только одно место в
раввинистической литературе, где 'abba употребляется по отношению к Богу. Речь
идет об истории, связанной с просителем дождя Ханином га-нехба, жившим в конце I
в. до н.э.:
«Ханин га-нехба был сыном дочери Хони, Чертителя кругов338. Когда миру нужен был
дождь, имели обыкновение посылать к нему детей - учеников раббана, которые
хватались за подол его одежды339 и говорили: 'abba, 'abba, hab lan mitra (батюшка,
батюшка, дай нам дождь)! Он говорил перед Ним (Богом): „Повелитель мира, сделай
ради них, которые не в состоянии увидеть разницу между 'Abba, который может дать
дождь, и 'abba, который дождя дать не может"»340.
Апеллируя к состраданию Божьему, Ханин шутя подхватывает доверчивое «'abba,
'abba», с которым обращаются к нему дети, и называет Бога - в противоположность
себе - «'Abba, который может дать дождь». Можно считать этот маленький рассказ
прелюдией к Мф 5,45, где Бог назван небесным отцом, который дарует дождь, не делая
различия между праведными и неправедными, но его нельзя рассматривать как пример
обращения к Богу 'Abba в еврейской литературе. Ибо совершенно ясно, что Ханин
никоим образом не обращается к Богу со словом 'Abba; его обращение - «Повелитель
мира».
Таким образом, мы стоим перед фактами, имеющими фундаментальное значение: в то
время как у нас нет ни одного примера, чтобы в иудаизме обращались к Богу со
словом 'Abba, Иисус именно так постоянно обращается к Богу в своих молитвах, за
единственным исключением - возгласа на кресте Мк 15,34 пар. Мф 27,46, в основе
которого лежит цитата из Писания.
Бросающееся в глаза умолчание в еврейской молитвенной литературе объясняется
особенностями языка. Слово 'Abba ведет свое происхождение от детского лепета и
потому не склоняется и не предполагает суффикса. «Только когда ребенок в первый
раз почувствует вкус пшеницы (т.е. когда его отнимают от груди), он произносит 'abba,
'imma (т.е. это первые звукосочетания, которые он начинает лепетать)»341. Детское по
своему происхождению слово 'abba получило - и притом во времена, предшествующие
Новому Завету, - широкое распространение в палестинском арамейском. Оно
полностью вытеснило имперско-арамейское и библейско-древнееврейское 'abi и как
форму обращения, и как форму высказывания, заняло место Status emphaticus *'abha и
прочно вошло в употребление в качестве выражения, имеющего смысл «его отец»,
«наш отец»342. Во времена Иисуса 'abba давно уже вышло за рамки детской речи. И
взрослые дети, сыновья и дочери, теперь тоже обращались к своему отцу 'abba343.
Кроме отца, что видно на примере относящейся к дохристианскому времени истории о
Ханине га-нехба (см. выше, с. 85), так обращались и к другим уважаемым людям. Как
свидетельствует недавно открытый иудео-христианский источник344, одна из
характерных особенностей древнееврейского языка заключается в том, что «сын» мог
называться «верным и честным рабом», а «отец» - «господином и учителем»345. Это
подтверждает Мидраш: «Как ученики сынами называются, так учитель называется
отцом»346. В доме раббана Гамалиила II (ок. 90 г.) даже раба Тави называли «'abba
Тави»347.
Составив представление о том «месте в жизни», которое занимало слово 'abba, легко
понять, почему в палестинском иудаизме оно не используется для обращения к Богу:
'abba - это слово из детского языка, из повседневной речи, форма выражения
вежливости. Современникам Иисуса показалось бы непочтительным, да просто
немыслимым такое фамильярное обращение к Богу348.
Иисус отваживается использовать слово 'Abba для обращения к Богу. Это 'Abba ipsissima vox Иисуса.
3. Смысл обращения к Богу 'Abba
Абсолютная новизна и неповторимость обращения к Богу 'Abba в молитвах Иисуса
показывают, что оно выражает главное в отношении Иисуса к Богу. Он говорит с
Богом, как ребенок со своим отцом: доверчиво, ощущая его защиту, и в то же время
почтительно и с готовностью к послушанию.
В этом месте следует предостеречь от двух недоразумений. Во-первых, тот факт, что
слово 'abba первоначально было детским лепетом, склоняет к предположению, что
Иисус, обращаясь к Богу как к отцу, пользовался языком маленьких детей. Я и сам
раньше так думал. Между тем такое предположение неправомерно, так как
установлено, что уже во времена, предшествующие новозаветным, взрослые сыновья и
дочери тоже обращались к отцу со словом 'abba. Во-вторых, если в обращении к Богу
'Abba выражается сознание своего сыновства, то это никоим образом не означает, что
христологию Сына Божьего, которая очень скоро сложилась в древней Церкви, во всех
ее подробностях (как, например, представление о предсуществовании), следует
приписать самому Иисусу. Эта интерпретация, приписывающая обращению 'Abba
больше того, что в нем содержится, исключается ввиду бытового характера этого
слова.
Слово 'Abba является для Иисуса святым. Когда он наставлял учеников: «И отцом
своим не называйте никого на земле, ибо один у вас Отец - небесный» (Мф 23,9)349, в
его намерения, безусловно, не входило запретить им обращаться к родному отцу со
словом «отец». Скорее он имел в виду обычай обращаться 'abba к уважаемым людям, в
частности к мужчинам преклонного возраста. Так ученики делать не должны,
поскольку это значило бы злоупотреблять словом 'abba. Он хотел бы, чтобы
почтительное обращение «Отец» относили только к Богу. Запрет показывает, каким
благоговением было проникнуто у Иисуса обращение к Богу 'Abba.
В обращении к Богу 'Abba обнаруживается глубочайшая тайна миссии Иисуса. Он
сознавал себя уполномоченным передать откровение Божье, ибо Бог дал ему узнать
себя как отца (Мф 11,27 пар.).
Примечания
В словах Иисуса следует различать обращение к Богу «Отец мой» от называния Бога
отцом (ср. → Jeremias, 33-56). В этом параграфе речь идет только об обращении.
315
14,36.
316
Мф 6,9 (пар. Лк 11,2); 11,25сл (пар. Лк 10,21, дважды).
317
23,34.46.
318
26,42.
319
11,41; 12,27сл; 17,1.5.11.21.24сл.
320
См. примеч. 28.
321
Ударение на последнем слоге. В дальнейшем слово 'Abba там, где оно служит
обращением к Богу, будет писаться не со строчной, а с прописной буквы.
322
J.Jeremias, Das tägliche Gebet im Leben Jesu und in der ältesten Kirche, in: Jeremias,
Abba, 67-80: 70-73.
323
Согласно Dalman, Worte Jesu, Leipzig, 1898, 299. К сожалению, во 2-м издании
отсутствует. Предполагаемые добавления здесь опущены.
324
Относительно этого перевода слова qone ср. Jeremias, Das tägliche Gebet, in: Abba,
75, Anm. 31 a.
325
Ис 63,16 (дважды); 64,8.
326
Иер З,4.
327
Пс 88,27, повторенное в Сир. 51,10 НТ.
328
Сир. 23,1.4 LXX; 3 Макк 6,3.8; Apokryphon Ez. Fr. 3 (hg. K.Holl in: Gesammelte
Aufsätze zur Kirchengeschichte II. Der Osten, Tübingen, 1928, 36); Прем. Сол. 14,3.
329
→ Jeremias, 28-30: речь идет о молитве 'ahaba rabba (вторая из двух бенедикций, с
которых по утрам начинается Шма), бывшей, вероятно, уже частью древней литургии
священников в храмовом богослужении и в новогодней литании, основная часть
которых засвидетельствована уже р. Акива (ум. ок. 135 г. н.э.).
330
→ Jeremias, 32f.
331
Ibid., 31,Anm. 65.
332
Мф 11,25 пар. Лк 10,21 а; Лк 11,2; 22,42; 23,34.46; Ин 11,41; 12,27сл; 17,1.5.11.24сл.
333
Мф 26,39.42.
334
Мк 14,36; Мф 11,26 пар. Лк 10,21б (Рим 8,15; Гал 4,6). - πατήρ без артикля вместо
звательного падежа, согласно части рукописей употребленное в Ин 17,5.11.21.24сл, это вариация в пределах греческого языка (вульгаризм).
335
→ Jeremias, 59-62.
336
См. примеч. 323.
337
Э.Хенхен (E.Haenchen, Der Weg Jesu, Berlin, 1966. 492-494, Anm. 7a) тоже не может
привести ни одного примера. Два места, на которые он ссылается, не содержат
обращения к Богу 'Abba. Когда он продолжает: «Само собой понятно, что в Мишне (ок.
200 г. н.э.), которая написана на чистом древнееврейском, суще ствующая только в
арамейском форма 'Abba отсутствует», то обнаруживает недостаточность своих
представлений о древнееврейском Мишны. Ибо дело обстоит в точности наоборот: в
выражении «отец мой» в Мишне ни разу не встречается Древнееврейская форма 'abi,
зато во всех случаях без исключения (более 50 раз) употребляется арамейская форма
'abba. (Впрочем, во всех этих местах мы имеем Дело с повседневным
словоупотреблением; как обращение к Богу или указание на него выражение «отец
314
мой» в Мишне вообще не встречается.)
338
Ср. → Jeremias, 62.
339
Жест, выражающий настоятельную просьбу, ср. Мк 5,27.
340
b. Ta'an. 23b.
341
b. Ber. 40a Bar. пар. b. Sanh. 70a Bar.
342
Примеры собраны в → Jeremias, 60f.
343
→ Jeremias, 60, Anm. 32; 61, Anm. 43.
344
Переработанный в 'Abd el-Jabbar, Erweis der Prophetenschaft unseres Herrn
Mohammed рукописный текст, хранящийся в Стамбуле, собрание Шехид Али паши, №
1575 (ср. S.Pines, The Jewish Christians of the Early Centuries of Christianity According to
a New Sourse, The Israel Academy of Sciences and Humanities. Proceedings, II, № 13,
Jerusalem, 1966).
345
Л. 55b-56a (согласно Pines, The Jewish Christians, 8).
346
Сифрей Втор 34, к 6,7.
347
j.Nidda 49b. 42f. Bar.
348
→ Kittel, 5. Возражение Э.Хенхена (E.Haenchen, Der Weg Jesu, 59, Anm. 19)
Г.Кителю: «То, что выражения, употребляемые Иисусом, шокировали его
современников, - всего лишь предположение», не соответствует действительности. Это
видно из рассмотренного выше, с. 85, материала Таргума, а также из Ta'an. 3,8
(фамильярность по отношению к Богу, которая выражается в детской назойливости,
заслуживает наказания в виде изгнания).
349
К этому месту см. → Jeremias, 44f.
§ 8. Согласие на миссию
J.Jeremias, 'Αδάμ, ThW I, 1933, 141-143; он же, Die «Zinne» des Tempels (Mt 4,5; Lk
4,9), in: ZDPV 59, 1936, 195-208. - E.Lohmeyer, Die Versuchung Jesu, in: Zeitschrift für
systematische Theologie 14, 1937, 619-650 = Urchristliche Mystik. Neutestamentliche
Studien, Darmstadt, 1955, 83-122.- E.Fascher, Jesus und der Satan. Eine Studie zur
Auslegung der Versuchungsgeschichte, Hallische Monographien II, Halle, 1949. R.Schnackenburg, Der Sinn der Versuchung Jesu bei den Synoptikern, in: ThQSchr 132,
1952, 297-326. - K.P.Koppen, Die Auslegung der Versuchungsgeschichte unter besonderer
Berücksichtigung der Alten Kirche, Beiträge zur Geschichte der biblischen Exegese 4,
Tübingen, 1960. - N.Hyldahl, Die Versuchung auf der Zinne des Tempels (Matth. 4,5-7 par.
Luk. 4,9-12), in: Studia Theologica 15, 1961, 113-127. - H.-G.Leder, Sündenfallerzählung
und Versuchungsgeschichte. Zur Interpretation von mc l,12f, in: ZNW 54, 1963, 188-216.J.Jeremias, Nachwort zum Artikel von H.G.Leder, in: ZNW 54, 1963, 278f. - E.Fascher,
Jesus und die Tiere, in: ThLZ 90, 1965, Sp. 561-570. -J.Dupont, L'origine du récit des
tentations de Jésus au désert, in: RB 73, 1966, 30-76 (Lit.).
1. Источники
В синоптических евангелиях за сообщением о крещении Иисуса следует так
называемый рассказ об искушении (Мк 1,12сл; Мф 4,1-11 пар. Лк 4,1-13). Его редакции
у Марка и у Матфея-Луки совершенно разные. В то время как Марк приводит одни
только загадочные намеки и ни слова не говорит о том, в чем именно состояло
искушение, Матфей и Лука восполняют этот пробел, описывая искушение в форме,
напоминающей дебаты книжников, в которых обе стороны используют доказательства
«от Писания». Спор Иисуса с сатаной развертывается в три захода, каждый раз - в
новом месте, причем инициатива принадлежит сатане. Некоторые наблюдения
подтверждают, что редакция Матфея - Луки отражает более позднюю стадию
предания350.
Самое древнее сообщение Мк 1,12сл на удивление темное. Оно сплошь состоит из
выражений, характерных для библейского символического языка.
а) Дух «толкает» (έκβάλλει) Иисуса в пустыню. Пустыня - это место пребывания злых
духов (Мф 12,43 пар.), но она имеет также эсхатологическое значение: из пустыни
приходит Мессия (Ис 40,3). Иисус находится в ней 40 дней. Сорок - это известное
символическое число, означающее срок действия бедствий и проклятий351. В течение
этого времени Иисус был искушаем сатаной.
б) Иисус «был с дикими зверями» (ήν μετά τών θηρίων). Цель этих слов не в том, чтобы
передать пустынность ландшафта или опасность, которой подвергался Иисус; здесь
слышится мотив, связанный с представлением о рае. В пользу этого говорит, пожалуй,
уже выражение είναι μετά [быть с...], которое у Марка означает единение (3,14; 5,18;
14,67), и, вне сомнения, параллельное (по теме) место Лк 10,19352. Подобно тому как
Адам, согласно Быт 2,19, жил в раю в единстве со зверями, ожидалось, что в конце
времен вновь воцарится мир между людьми и зверями. В Ис 11,6-9 описывается, как
волк будет отдыхать рядом с ягненком и барс будет лежать рядом с козленком; как лев
и вол будут пастись вместе и водить их будет малое дитя; как младенец, не подвергаясь
опасности, будет играть перед норой гадюки353. Рай восстанавливается, наступает эра
спасения - вот что подразумевает выражение ήν μετά τών θηρίων. Так как искушение
преодолено и сатана побежден, райские врата снова открыты.
в) Ангелы «прислуживали ему за столом» (διηκόνουν αύτώ). И эта деталь тоже имеет
отношение к представлению о рае и может быть понята только исходя из него. Так как
Адам, согласно Мидрашу, жил в раю, питаясь пищей ангелов354, то и Иисусу подают
пищу ангелы355. Прислуживание ангелов за столом - это символ восстановленного
единства Бога и человека.
Из этого наиболее древнего сообщения мы и должны исходить.
2. Имеется ли в рассказе об искушении историческая основа?
Кажется, что Мк 1,12сл - это только легенда, посредством которой община исповедует
свою веру в Иисуса как завершителя мировой истории: он победитель сатаны, он
возвращает рай, восстанавливает разрушенное единство Бога и человека. Язык,
характер образов и представлений указывают на то, что хотя этот текст и относится к
еврейской фазе предания356, однако любое предположение о наличии у этого
сообщения исторической ценности, по-видимому, с самого начала должно быть
исключено. Тем не менее здесь следует проявить осторожность. Три соображения
заставляют нас быть более осмотрительными.
а) Первое из них касается вообще библейского символического языка, исследованиями
которого незаслуженно пренебрегали357. Обсуждавшаяся выше символическая
троичность Мк 1,13 (безуспешное искушение сатаной, миролюбие диких зверей,
прислуживание ангелов за столом) почти повторяется в Лк 10,18-20, где она выглядит
следующим образом: падение сатаны с неба, безвредность ядовитых животных, запись
имен в книгу жизни. В обоих случаях используется та же самая, выраженная языком
символов троичность, чтобы описать событие, которое нельзя адекватно передать
повседневным языком: одоление дьявола и наступление нового мира Божьего. Именно
из благоговения перед глубочайшими тайнами о них говорится завуалированно.
Однако подобный способ выражения - лишь указание на наличие тайны; его
использование никоим образом не является аргументом против существования
исторической основы в некоем повествовании или в логии. К рассказу об искушении
это относится ничуть не меньше, чем к возвращению учеников (Лк 10,17слл) или к
рассказу о крещении Иисуса (см. выше, § 5).
б) Анализ редакции Матфея -Луки позволяет продвинуться еще на один шаг, а именно
есть основания полагать, что сообщения о трех разговорах в трех разных местах
первоначально не составляли единого целого. Сообщение об искушении в пустыне
имело хождение само по себе - это следует из Марка; об искушении на высокой горе,
похоже, сообщается как об отдельном событии в Евангелии евреев, из которого,
правда, сохранился только один весьма фантастический фрагмент358; наконец, что
касается искушения на крыле храма, то различие в последовательности искушений у
Матфея (пустыня - храм - гора) и у Луки (пустыня - гора - храм), если оно не чисто
редакционное, подталкивает к тому же выводу. Все это заставляет предположить, что
история искушения первоначально имела хождение в трех независимых вариантах359.
В пользу этого предположения говорит то обстоятельство, что все три варианта,
возможно, имеют одинаковое содержание. Искушение в пустыне заключается, видимо,
в том, что Иисус как второй Моисей должен повторить чудо с манной360. Поклонение
сатане на горе, с которой виден весь мир, недвусмысленно говорит о предложении
выступить в качестве политического вождя. Наконец, прыжок с ворот храма361 мог бы
иметь смысл демонстрации чуда, удостоверяющего миссию Иисуса362. Значит, во всех
трех вариантах рассказа речь идет об одном и том же искушении: о предложении
выступить в качестве политического мессии.
Сегодня мы можем с абсолютной уверенностью утверждать, что для
первохристианской Церкви искушения политическим мессианством уже не
существовало. Ни на одно мгновение не помышляла она о том, чтобы стать движением
с политическими целями. Вопрос о политическом мессии не имел «места в жизни» в
первохристианской Церкви. Напротив, при жизни Иисуса он был животрепещущим, и
не только для учеников, которые были родом из Галилеи, родины зелотского
движения, и из которых по меньшей мере один был зелотом363, но и для самого
Иисуса: политическое искушение, искушение уклониться от пути страдания как тень
сопутствовало ему на протяжении всей его деятельности364. Таким образом, рассказ об
искушении в своей основе восходит к допасхальному преданию365.
в) Евангелия действительно сообщают, что Иисус неоднократно говорил ученикам о
своей борьбе с сатаной. Древнее речение, в котором упоминается эта борьба, - Мк 8,33,
где Иисус дает отпор Петру, говоря:ύπαγε όπίσω μου, σατανά [прочь от меня, сатана].
Трудно себе представить, чтобы столь резкое высказывание, в котором главный
апостол назван сатаной, было выдумано первохристианской Церковью.
Кроме того, среди речений Иисуса есть одно, которое прямо намекает на победу над
сатаной, предшествовавшую деятельности Иисуса. Речь идет о маленькой притче о
поединке, излагаемой дважды: первый раз Марком (3,27 пар. Мф 12,29) и второй, в
независимой редакции, - Лукой (11,21сл), у которого картина предстает еще более
выразительной:
«Когда сильный с оружием охраняет свой дворец,
имущество его в безопасности;
когда же более сильный его побеждает,
то захватывает вооружение его, на которое (тот) полагался,
и раздает его (имущество как) добычу» (Лк 11,21сл)366.
Для понимания этого места важен контекст, в котором находится эта маленькая притча
как у Марка, так и в особом предании Луки.
Противники Иисуса упрекали его в том, что он изгоняет бесов с помощью сатаны.
Иисус отклоняет эти упреки как нелепые: как может один сатана изгонять другого?
Напротив, продолжает Иисус, его власть над бесами основана на другом: он победил
вооруженного, сатана закован, и теперь он может захватить его имущество.
Следовательно, притчей о поединке Иисус хочет сказать: он изгоняет бесов не как
орудие сатаны, а как его победитель. Эти самосвидетельства Иисуса должны быть
причислены к наиболее древней части предания; с одной стороны, древним является
уже упрек в союзе с бесами, т.е. в магии (см. ниже, с. 112); с другой - эта притча
определенно находится в некотором противоречии с первохристианским богословием,
согласно которому Иисус является победителем сатаны вследствие своего распятия и
воскресения (1 Кор 15,24; Кол 2,15; Еф 1,20сл)367. Итак, вероятнее всего, мы имеем
дело с отрывком из допасхального предания. В этой притче о поединке, говоря о
заковывании сильного, Иисус явно намекает на определенное событие, причем речь
здесь может идти только об описанном в Мк 1,12сл преодолении искушения.
Особого внимания заслуживает то обстоятельство, что две логии, в которых
таинственно говорится о сатане, передаются преданием как сказанные от первого лица.
Имеются в виду Лк 22,31сл, где Иисус говорит о сатане как обвинителе учеников перед
престолом Божьим и о своем выступлении в качестве заступника Симона (έγώ έδεήθην
[я молился]), а также 10,18, где он, ликуя, восклицает, что видел (έθεώρουν), как сатана
стремительно упал с неба, низвергнутый на землю подобно молнии368. К этому можно
добавить, что, согласно Евангелию евреев, Иисус рассказывал о перенесении на гору
от первого лица369. Эти отрывки из предания, в которых слова Иисуса передаются от
первого лица, свидетельствуют о том, что он говорил ученикам о своем искушении
сатаной, о своей борьбе с ним и о своей победе.
Нетрудно догадаться, почему он это делал. Ученики постоянно подвергались тому же
искушению, что и он сам (Лк 22,28); искушение, состоящее в надежде на
политического мессию, было во время жизни Иисуса и их искушением. Чтобы
укрепить их, Иисус рассказывал им о своем собственном опыте и о своем преодолении
искушения.
Это и могло быть той исторической основой, на которой сформировался рассказ об
искушении.
3. Смысл рассказа об искушении
Согласно наиболее древнему, допасхальному преданию, выступлению Иисуса с вестью
о Царстве Божьем предшествовало не только переживание откровения во время
крещения, отклик которого мы находим в обращении к Богу 'Abba, но и совсем иное
событие: отклонение соблазна политического мессианства. Это означает, что понятие
«миссия Иисуса» включает в себя не только божественное поручение, но и согласие
Иисуса принять эту миссию, выразившееся в форме преодоления искушения.
До сих пор мы придерживались традиционного выражения «рассказ об искушении».
Теперь, однако, необходимо внести уточнения. «Искушение» - это термин, который
может ввести в заблуждение. Слово πειρασμός, которое встречается в Новом Завете 21
раз, по крайней мере в 20 случаях употребляется в значении «экзамен, испытание,
проверка» и только в одном-единственном случае однозначно подразумевает
«искушение ко греху» (1 Тим 6,9)370. Лк 4,13 тоже следует переводить как «испытание,
проверка»371. Ведь смысл так называемого «рассказа об искушении» ни в коем случае
не в том, что Иисус должен был подвергнуться греховным соблазнам и устоял перед
ними; скорее речь здесь идет о согласии Иисуса принять свою миссию. А потому
следовало бы избегать ведущего к недоразумениям (вследствие своей морализаторской
окраски) термина «рассказ об искушении». Перед нами не искушаемый, а
подвергаемый испытанию Иисус.
Все благочестивые герои Ветхого Завета должны были доказать твердость своей веры,
пройдя испытание. В Новом Завете в качестве двух наиболее ярких примеров
упоминаются Авраам и Иов372. Об испытании Авраама Павел говорит, что,
«исполненный веры, он осмелился надеяться там, где уже не было никакой надежды»
(Рим 4,18), а об Иове в Послании Иакова говорится: «Вы слышали о терпении Иова и
видели, как Господь все устроил; ибо Господь милосерден и сострадателен» (Иак 5,11).
Точно так же подвергается испытанию Иисус: готов ли он отказаться от легкого пути
публичного успеха и покорно стать на трудный путь, предначертанный в Ис 42,1слл - в
том месте Писания, на которое ему указывало его призвание в момент крещения (см.
выше, с. 73сл): «Он (Служитель мой) не будет кричать и взывать, и не даст услышать
голоса своего на улицах. Тростинки надломленной не переломит и тлеющего фитиля
не угасит». И все-таки рассказ об испытании Иисуса едва ли будет правильно понят,
если сводить его смысл к тому, что Иисус устоял против соблазна политического
могущества и достижения внешнего успеха. Ибо ввиду общей картины, которая
вырисовывается из источников, немыслимо, чтобы политические амбиции были
серьезным испытанием для Иисуса. В этом нас поддерживают и слова ύπαγε όπίσω μου,
σατανά (Μκ 8,33), с которыми Иисус отвергает доброжелательный совет Петра
уклониться от пути страданий как сатанинский. Необыкновенное волнение, звучащее в
этих резких словах, показывает, что Иисус стоит перед испытанием, задевающим его
глубочайшим образом. Опираясь на Мк 8,33, можно сделать следующий вывод. Так
называемый «рассказ об искушении» только тогда становится понятным, когда
представление о его подоплеке и о сути испытания для Иисуса складывается не только
на основе Ис 42,1слл, но и на основе того, что говорится о Служителе Божьем в
последующих главах Книги Исайи, а именно в Ис 52,13-53,12. Мы вернемся к
относящимся сюда вопросам в § 24.
Моменту своего испытания Иисус придавал эсхатологическое значение. Притча о
поединке показывает, что свое испытание он истолковывал как одоление сатаны и из
него выводил свое всевластие над злыми духами. Ибо победа над сатаной означает
наступление эры спасения.
Примечания
Титул «Сын Божий» говорит о том, что здесь мы имеем дело с христологией
церковной общины; библейские цитаты взяты из Септуагинты и т.д.
351
40 дней и ночей продолжался всемирный потоп (Быт 7,12); 40 лет находился
Израиль в пустыне (Пс 94,10); 40 дней и ночей постился Моисей на Синае (Исх 34,28;
Втор 9,18); 40 лет находился Израиль в руках филистимлян (Суд 13,1); 40 дней и ночей
шел Илия через пустыню к Хориву (3 Цар 19,8).
352
→ Fascher, Jesus und die Tiere. Ср. далее W.A.Schulze, Der Heilige und die wilden
Tiere. Zur Exegese von mc l,13b, ZNW 46, 1955,280-283.
353
Тот же мотив и в Ос 2,18: «И заключу в то время для них союз с полевыми зверями,
и с птицами небесными, и с пресмыкающимися по земле; и лук, и меч, и войну
истреблю от земли той, и дам им жить в безопасности»; далее, Ис 65,25; Пс 90,13.
354
Vita Ad. 4; ARN 1 (1с, 3); b. Sanh. 59b (таннаитский текст).
355
Она представляет собой, согласно Мф 4,4, слово Божье. Ср. также Ин 6,32.
356
40 дней (см. примеч. 346); σατανάς [сатана] (а не διάβολος [дьявол]); ветхозаветные
намеки.
357
Первой попыткой была моя работа Jesus als Weltvollender, BFChTh 33, 4, Gütersloh,
1930.
358
У Оригена, Комментарий к Евангелию от Иоанна II 12,87 (E.Klostermann, Apocrypha
II3, KIT 8, Berlin, 1929, 7): άρτι έλαβέ με ή μήτηρ μου τό άγιον πνεύμα έν μιά τών τριχών
μου καί άπήνεγκέ με είς τό όρος μέγα Θαβώρ [моя мать, Святой Дух, взяла меня за волос
и перенесла на гору Фавор]. Этот текст можно было бы отнести к рассказу о
преображении, однако перенесение больше подходит к истории искушения; ср. Мф 4,8
пар. Лк 4,5.
359
→ Lohmeyer, 622 = 87.
360
Ср. Ин 6,15.
361
→ Jeremias, Die «Zinne» des Tempels.
362
Другая интерпретация → Hyldahl: своим прыжком Иисус должен был показать, что
готов принять мученическую смерть, если окажется, что он лжепророк.
363
Σίμωνα τόν καλούμενον ζηλωτήν [Симона, называемого Зелотом] Лк 6,15; в
параллельных местах Мк 3,18; Мф 10,14 он именуется Καναναΐος, т.е. зелотом. Ср.
далее называние сыновей Зеведеевых Βοανηργές (Мк 3,17, см. выше, примеч. 53) и
описание их поведения в Лк 9,51-56. Происходит ли прозвище 'Ίσκαριώθ [Искариот] от
sicarius [сикарий] - нельзя сказать с достоверностью.
364
Мк 8,32 пар.; 11,9сл. пар.; 12,13-17 пар.; Ин 6,15. Отрывок Ин 7,53-8,11 также имеет
к этому отношение, поскольку вопрос 8,5, возможно, был задуман как политическая
ловушка: если бы Иисус сказал, что побивание камнями следует привести в
исполнение, он тем самым призвал бы к революционному акту (ср. J.Jeremias, Zur
Geschichtlichkeit des Verhörs Jesu vor dem Hohen Rat, ZNW 43, 1950- 51, 148f. =
Jeremias, Abba, 143). (Согласно Иеремиасу, это означало бы узурпацию права смертной
казни, см. ниже, с. 252. - Примеч. перев.) Политическое искушение могло также стоять
за требованиями подтверждающих знамений, чему Иисус постоянно сопротивлялся
(Мк 8,11сл пар.; Мф 12,38сл пар.; Лк 11,16; 23,8; Мк 15,29-32 пар.). Эти требования
тоже допасхального происхождения; хотя первохристианской Церкви известны
знамения, подтверждающие полномочия миссионера, мысль об удостоверяющем
миссию Иисуса знамении была ей чужда: Бог уже дал это знамение, оно - в
воскресении Иисуса (→ Dupont, 63). Наконец, то, насколько сильным было зелотское
искушение учеников, можно усмотреть из антизелотских высказываний типа Мк 4,2629; 12,17; 13,22, и др. (см. § 19.4).
350
Память о том, что Иисус подвергался искушению на протяжении всей его земной
жизни, хранят не только евангелия, но и Послание к евреям (2,18; 4,15).
366
У Луки «сильный» - это не просто хозяин дома, но вооруженный с головы до ног
хозяин крепости; его противник берет эту крепость приступом, снимает с него (как это
обычно делают с убитым врагом) «вооружение» (панцирь, шлем, щит, меч) и раздает
его имущество как «добычу».
367
Ср. W.Grundmann, Die Geschichte Jesu Christi, Berlin, 1957 = 31960, 274.
368
πεσόντα [упавшего], арам. nepal - это семитизированный квазипассив, ср. Отк 12,9
έβλήθη ό δράκων ό μέγας [низвержен был дракон великий]; Ин 12,31 ό άρχων τού κόσμου
τούτου έκβληθήσεται [князь мира сего извергнут будет вон].
369
См. примеч. 353.
370
M.H.Sykes, And Do Not Bring Us to the Test, ET 73, 1961/62, I89f.
371
То же можно сказать о глаголе πειράζειν в Мк 1,13; Мф 4,1.3; Лк 4,2.
372
Ср. K.H.Rengstorf, Das Evangelium nach Lukas, NTD 313, Göttingen, 1968, коммент. к
4,2.a
365
Глава 3. Наступление эры спасения
Насколько велика тайна миссии Иисуса (тайна, которую нам никогда не удастся
раскрыть до конца), настолько же ясна информация о его деятельности, выраженная в
слове и деле.
§ 9. Возвращение угасшего Духа
R.Meyer, Der Prophet aus Galiläa, Leipzig, 1940. - O.Cullmann, Die Christologie des Neuen
Testaments, Tübingen, 1957, 41966. - W.Foerster, Der Heilige Geist im Spätjudentum, in:
NTS 8, 1961/62, 117-134. - F.Hahn, Christologische Hoheitstitel, FRLANT 83, Göttingen,
1963, 21964. - M.Hengel, Nachfolge und Charisma. Eine exegetisch-religionsgeschichtliche
Studie zu Mt 8,21f. und Jesu Ruf in die Nachfolge, BZNW 34, Berlin, 1968. - Кроме того,
см. словари s.v. πνεύμα и προφήτης.
1. Пророк
В манере поведения Иисуса есть известное сходство с поведением книжников. Он
учит, окруженный своими учениками; вступает в диспуты о толковании Закона; к нему
обращаются за решением правовых вопросов373; он проповедует в синагоге во время
богослужения; обращаясь к нему, его называют «рабби»374. Именно поэтому в
прошлом столетии Иисуса охотно называли «Рабби из Назарета»; так же подчеркнуто
делает это Бультман в своей книге об Иисусе375. Едва ли для этого есть основания376.
Чтобы считаться книжником, Иисусу - насколько нам известно, - не хватало главного:
он не прошел курс обучения богословию.
Процесс обучения у книжников во времена Иисуса был строго упорядочен377. Будущий
рабби прежде всего долгие годы, с 7-10-летнего возраста, жил у своего учителя на
положении ученика (talmid), слушал его поучения и наблюдал, как тот выполняет свои
профессиональные обязанности и соблюдает предписания Закона. Когда ученик
овладевал материалом предания и мог со знанием дела пользоваться им, он объявлялся
talmid hakam, т.е. пригодным к посвящению, и назывался так до того момента, когда
его наконец посвящали378 и доверяли ему должность. У нас нет оснований утверждать,
что Иисус прошел такого рода школу. Напротив, его отличие от книжников было,
согласно Мк 1,22 пар., отмечено с самого начала, и его упрекали в том, что он учит, не
имея на то полномочий (Мк 6,2; Ин 7,15). Если, обращаясь к нему, его и называют
«рабби», то это не богословский титул, поскольку рабби, «мой господин», было в
первом столетии общеупотребительным уважительным обращением (ср. Мф 23,8)379. И
то, что Иисус проповедовал в синагогах, не доказывает, что он получил богословское
образование: нет никаких причин утверждать, что уже во времена Иисуса право на
толкование Писания, вслед за чтением из Пророков, сохранялось исключительно за
богословами380.
Иисуса воспринимали не как учителя-богослова (Мк 1,22 пар.), а как
харизматического лидера, и всеобщее мнение о нем гласило: это пророк. Именно так
вновь и вновь говорили в народе (Мк 6,15 пар.; 8,28 пар.; Мф 21,11.46; Лк 7,16; Ин
4,19; 6,14; 7,40.52; 9,17) и даже - хотя там к этому утверждению, разумеется,
относились скептически - в фарисейских кругах (Лк 7,39; Мк 8,11 пар.)381. Согласно Лк
24,19, ученики Иисуса тоже видели в нем пророка. Наконец, Иисуса арестовывают и
обвиняют как лжепророка. Это следует из рассказа об издевательствах, которым он
подвергался после ареста еврейскими властями.
Евангелия рассказывают о трех совершенно разных по содержанию эпизодах
издевательства. Караульная команда Синедриона (таков правильный перевод Лк 22,63)
устроила нечто вроде игры в жмурки382: стражники закрывали ему глаза, били по
щекам и, говоря: «προφήτευσον [прореки]», предлагали угадать, кто ударил (Мк 14,65
пар.). Личная стража тетрарха Ирода Антипы, согласно особому источнику Луки,
набросила на него белый плащ - отличительный признак облачения именно иудейских
царей (Лк 23,11)383. Наконец, римская солдатня использовала для насмешек красный
солдатский плащ и терновый венок (Мк 15,16-20 пар.): пурпурная хламида и венок
были знаками отличия эллинистических правителей384. Насмешки пародируют
соответствующие обвинения, что особенно ясно в случае второго и третьего эпизодов
издевательства: здесь маскарад с белым и красным плащами властителей отражает
политический характер выдвинутого перед римским наместником обвинения. В нашем
контексте нам важен первый эпизод, имевший место до (Лк 22,63-65) или после (Мк
14,65 пар.) допроса в Синедрионе. Сам характер игры, не говоря уже о совершенно не
относящемся к ее сути выкрике προφήτευσον, показывает, что Иисус обвинялся перед
Высшим советом как лжепророк; как таковой он, согласно Втор 18,20 (ср. 13,6),
должен был умереть, и именно во время праздника - для устрашения других (17,13)385.
Очень живо описанная сцена грубой игры, которую стража Синедриона затеяла с
Иисусом, кажется весьма правдоподобной, поскольку Марк и Лука передают ее
независимо друг от друга и в их рассказе не усматривается ни какой-либо
тенденциозности, ни христологической ретуши 386. Именно несущественность этого
маленького эпизода как раз и придает ему большую историческую ценность - как
объективному сообщению об обвинении, выдвинутом против Иисуса перед высшей
иудейской инстанцией.
Сам Иисус не опровергал мнение о себе как о пророке. Хотя дело, к которому он был
призван, этим не исчерпывается (см. ниже, с. 102сл), он причисляет себя к пророкам
(Лк 13,33; Мф 23,31сл. 34-36 пар. 37-39 пар.; ср. Мк 6,4 пар.; Лк 4,24; Ин 4,44). Он
делает это не только в тех случаях, когда пользуется термином «пророк», но и там, где
он притязает на обладание Духом. Ибо для синагоги обладание Святым Духом, т.е.
Духом Божьим387, было отличительным признаком пророчества. Иметь в себе Дух
Божий - значит быть пророком388.
В самом деле, Иисус не раз недвусмысленно претендует на обладание Духом, как,
например, в первом из 13 речений у Марка, начинающихся со слова 'amen:
άμήν λέγω ΰμΐν... ός δ' άν βλασφημήση είς τό πνεύμα τό άγιον, ούκ έχει άφεσιν είς τόν αίώνα
[Истинно говорю вам... кто же произнесет хулу на Духа Святого, нет ему прощения
вовек] (Мк 3,28сл)389.
Кроме того, согласно Мф 12,28 (пар. Лк 11,20), Иисус объясняет свою способность
изгонять бесов помощью Духа Божьего. Согласно Лк 4,18-21 (ср.Мф 5,3 пар Лк 6,20;
Мф 11,5 пар. Лк 7,22), он относит к себе пророчество о Духе из Ис 61,1, что, ввиду
поразительных самосвидетельств Учителя праведности, сегодня уже не кажется таким
неправдоподобным, как казалось еще недавно390. Сюда же относятся слова,
предполагающие передачу Духа ученикам. Здесь, прежде всего, следует упомянуть Мк
6,7 (ср. Мф 10,8), где Иисус дает ученикам έξουσίαν των πνευμάτων των ακαθάρτων
[власть над духами нечистыми] (ср. Мф 12,28); далее, Мк 13,11, где Дух обещан
ученикам как защита в суде, и логии типа Лк 6,23.26 пар. Мф 5,12, ставящие учеников
в ряд пророков. Благодаря всем этим местам мы узнаем, что с момента своего
призвания во время крещения (см. выше, с. 74сл) Иисус претендовал на пророческие
полномочия. В целом речения Иисуса, в которых упоминается обладание Духом, не
столь многочисленны; связано это с тем, что Иисус, в отличие, скажем, от Павла, в
своей речи пользуется больше образами, чем богословскими понятиями. Например, в
Лк 11,20 (более древней редакции только что цитированного Мф 12,28) Иисус говорит
о том, что он имеет Дух, не прибегая к словам «Дух Божий»; ибо хотя здесь и сказано
έν δακτύλω θεού [перстом Божьим], причем «перст Божий» - это образ, указывающий
на прямое вмешательство Бога, параллельный текст Матфея, έν πνεύματι θεού [Духом
Божьим], показывает, что это вмешательство мыслится как осуществляемое Духом.
Аналогично в логии Ин 7,37 ср. ст. 39 о Духе образно говорится как о живой воде;
пророческое вдохновение выражается также в совершенно необычном употреблении
слова άμήν391. Как сильно сознание пророческой миссии определяло действия Иисуса
вплоть до его манеры говорить, видно по щедрому использованию параллелизмов и
ритмически построенной речи, подробно описанных в § 2, а также по его пристрастию
к парономазии и связанным с ней звуковым эффектам; в этих приемах, присущих
высокому стилю и придающих речи торжественность (что при переводе на греческий
по большей части было утрачено), Иисус следует примеру пророков.
Древность предания, в котором Иисус предстает как пророк и носитель Духа,
подтверждается тем, что оно не может быть приписано первохристианской Церкви.
Ведь Церковь по возможности избегала пользоваться титулом «пророк»
применительно к Христу, воспринимая его как слишком принижающий. Кроме того,
образу Иисуса как носителя Духа в том виде, как его передают евангелия, недостает
глоссолалии; следовательно, прототипом для этого образа не мог быть
первохристианский пневматик392. Наконец, передача Духа ученикам при жизни Иисуса
плохо согласуется с более поздним воззрением, согласно которому Дух впервые сошел
в день Пятидесятницы. Как живо ощущалась эта трудность, можно видеть из Ин 7,39.
Здесь призыв Спасителя на празднике кущей:
«Кто жаждет, иди ко мне,
и пей, кто верует в меня»
(ст. 37сл. должен разделяться именно таким образом, ср. Отк 22,176) вначале правильно истолкованный как предложение Духа393 (τούτο δέ εΐπεν περί τού
πνεύματος [это сказал он о Духе], ст. 39а), затем, однако, комментируется в явном
противоречии с призывом и с указанным истолкованием: ούπω γάρ ήν πνεύμα, ότι
Ιησούς οϋδέπω έδοξάσθη [ибо еще не было Духа, потому что Иисус еще не был
прославлен] (ст. 39б).
2. Угасший Дух
Если Иисус сознавал себя пророком и носителем Духа и именно так его воспринимали,
то это еще не значит, что он считал себя просто одним из звеньев в ряду многих
ветхозаветных Божьих посланцев. Ибо этот ряд был прерван: синагога была убеждена,
что Дух угас. Обнаруживается ли это воззрение уже в поздних ветхозаветных текстах
(например, в сетовании Пс 73,9)394 - вопрос очень спорный; но оно безусловно
присутствует в 1 Книге Маккавейской (4,46; 9,27; 14,41)395, в апокалиптической
литературе (уже сама ее псевдонимность выражает убежденность в том, что в
настоящее время пророков быть не может)396, у Иосифа Флавия397 и затем
обстоятельно развивается в раввинистической литературе. Суть этого воззрения
заключается в следующем398. Во времена патриархов Дух Божий имели все
благочестивые и честные люди. Когда Израиль согрешил, поклонившись золотому
тельцу, Бог ограничил круг имеющих Дух избранными людьми, пророками,
первосвященниками и царями399. Со смертью последних пророков Писания, Аггея,
Захарии и Малахии, Дух угас400 из-за греховности Израиля401. Считалось, что с тех пор
Бог говорил лишь «отражением своего голоса» (bat qol = эхо)402, - жалкое подобие
того, что было прежде403.
Подобный образ мыслей не был безраздельно господствующим. Правда, единичные
свидетельства эллинистическо-иудейской литературы о действии Духа404 ничего не
значат, поскольку они относятся к прошлому. И все же вновь возникший в Палестине
эсхатологический энтузиазм405 порождал надежду на то, что Дух действует406.
Исключением был также Кумран. В «Благодарственных гимнах» (прежде всего
поздних, так называемых «общинных песнопениях»)407 молящийся многократно
повторяет фразу: «Духом, который Ты (Бог) дал мне»408, имея в виду, что это
произошло при вступлении в общину, и добавляет, что благодаря святому Духу
Божьему он очистился409 и воспринял знание о Боге410. В согласии с этим Иосиф
Флавий дважды сообщает, что ессеи обладали даром предсказания411; при этом,
правда, бросается в глаза, что он - похоже, намеренно - избегает слов προφήτης /
προφητεύειν. Однако он не говорит, что ессеи понимали Дух как предвосхищающий
эсхатологический дар спасения; скорее он воспринимался в качестве неизменного
достояния ессейской общины как истинного народа Божьего.
Но Кумран - это исключение, не более того. Господствующим в ортодоксальном
иудаизме было убеждение, что Дух угас412. В Новом Завете оно также предполагается
общеизвестным. Это относится прежде всего к Крестителю (Мк 1,8 пар.) и его общине.
Когда ученики Иоанна в Эфесе говорят: αλλ' ούδ' εί πνεύμα άγιον έστιν ήκούσαμεν (Деян
19,2), это, конечно, не означает, что они «даже и не слышали о том, что существует
Святой Дух или что-то подобное»; смысл этой фразы: «Мы даже и не слышали о том,
что он снова тут». Что же касается слов Иисуса, то резкая антитеза Мк 3,28сл
становится понятной только исходя из представления об угасшем Духе (см. ниже, с.
172). Первохристианская Церковь тоже придерживалась этого представления, что
следует из Деян 2,17, где к цитируемому библейскому тексту (Иоиль 3,1 LXX)
добавлено έν ταΐς έσχάταις ήμέραις [в последние дни]; далее, из Рим 8,23 (άπαρχή
[начаток]); 2 Кор 1,22; 5,5; Еф 1,14 (άρραβών [залог]); 1 Фесе 4,8 (ср. Иез 36,27; 37,14);
Евр 6,4сл (... δυνάμεις те μέλλοντος αιώνος [сил будущего века]); Ин 7,39 (οϋπω γάρ ήν
πνεύμα [ибо еще не было Духа]).
В представлении об угасшем Духе выражается знание об отдаленности современного
мира от Бога. Время без Духа - это время пребывания под судом. Бог умолк. Теперь
лишь в конце времен завершится эпоха бедствий, лишающая возможности спасения, и
Дух возвратится. Имеются многочисленные свидетельства того, как страстно жаждали
тогда пришествия Духа413.
3. Завершающее откровение
Иисус видел в Крестителе пророка, даже περισσότερον προφήτου [больше, чем пророка]
(Мф 11,9 пар. Лк 7,26). Соответственно о себе самом он сказал: ΐδού πλεΐον' Ιωνά ώδε
[вот, то, что здесь, - больше Ионы] (Мф 12,41 пар. Лк 11,32). Только теперь мы в
состоянии понять, что означают эти слова. Время засухи и суда подходит к концу.
После долгого перерыва возвращается угасший Дух. Бог прерывает свое молчание и
вновь начинает говорить - как некогда во дни пророков.
Но этим еще не все сказано. Тут есть слово «больше»: «больше, чем пророк», «больше
Ионы». Это «больше» показывает, что история спасения не просто продолжается, но
выходит на новый уровень; иными словами, «больше» имеет эсхатологическое
звучание. Время пришло. С возобновлением деятельности Духа спасение начало
осуществляться. Бог говорит в последний раз и окончательно. Эсхатологическое
возвращение Духа показывает, что Бог хочет навсегда остаться со своей общиной,
чтобы завершить дело спасения. Эсхатологическое присутствие Духа означает,
следовательно, новое творение. Τό πνεύμα έστιν тό ζωοποιοϋν [Дух животворит] (Ин
6,63 )414.
Когда Иисус говорит, что эра спасения, время Духа начались уже с деятельности
Крестителя, это вовсе не означает, что он ставит себя на одну ступень с ним (см. выше,
с. 67сл). Здесь больший, чем Креститель (Мф 11,11 пар. Лк 7,28), здесь наступление
Царства, и здесь больший, чем Моисей (Мф 5,21-48; Мк 10,5 пар.). Наиболее отчетливо
это сознание своих полномочий выражено в Мф 5,17:
μή νομίσητε, ότι ήλθον καταλύσαι τόν νόμον ή τούς προφήτας'
ούκ ήλθον καταλύσαι άλλά πληρώσαι
[Не подумайте, что я пришел упразднить Закон или Пророков;
я пришел не упразднить, но исполнить].
Против древности этой логии возражали на том основании, что словом ήλθον
деятельность Иисуса характеризуется как уже завершенная415416. Однако это
утверждение, как показывает Мф 11,19, даже не соответствует буквальному смыслу
греческого слова, не говоря уже о стоящем за ним арамейском 'atet, которое может
означать просто «я здесь», «я хочу», «моя задача в том, чтобы»417. С другой стороны, о
древности этого речения говорит то обстоятельство, что оно принадлежит к числу
немногих речений Иисуса418, дошедших до нас на арамейском языке.
Наибольшие трудности в этом высказывании связаны со словом πληρώσαι. С
греческого его можно перевести как «исполнить (на деле)», «соблюсти» (ср. Мф 3,15;
Рим 8,4, и др.), что, однако, относилось бы только к «Закону», но не к «Пророкам», или
же как «исполнить предсказания» (ср. Мф 2,17.23, и др.), что хотя и возвращает нас к
«Пророкам», однако не может быть отнесено к «Закону». Чтобы избежать этой
дилеммы, Дальман предложил считать первоосновой арамейский эквивалент
limeqajjama (= «подтвердить», «удостоверить») в смысле «подчеркнуть, выставить на
видное место»419. Это было бы неплохо с точки зрения смысла, однако здесь имеется
языковая трудность, которая заключается в том, что производные от qum формы нигде
в LXX не переводятся как πληρούν; и напротив, в Новом Завете «выставить на видное
место» неоднократно передается словом ίστάναι (Рим 3,31; Евр 10,9). Выйти из
затруднения здесь помогает точный арамейский текст, в том виде, как он передается в
b. Šab. 116b. Нет нужды разбирать здесь контекст этой цитаты, смысл которого насмешка над христианской вестью; важно только одно: точно установлено, что это
цитата из Евангелия420. Она выглядит так421:
апа la lemiphat min 'orajeta demošä 'atet
'ella422 le 'osope 'al 'orajeta demošä 'atet.
«Я пришел не для того, чтобы из закона Моисея что-то изъять,
напротив, я пришел, чтобы закон Моисея дополнить».
Таким образом, согласно b. Šab. 116b, καταλϋσαι соответствует арамейскому miphat
(«изъять») и πληρώσαι - арамейскому 'osope («умножить, дополнить, добавить»)423. Это
понимание πληρώσαι в смысле «восполнить» совпадает с общеизвестным толкованием
Мф 5,17б в иудео-христианстве, о чем мы знаем из псевдо-климентинского сочинения
«Recognitiones»424 и недавно обнаруженного иудео-христианского источника (в
обработке мусульманского автора), где Мф 5,17б передается следующим образом425:
«Я пришел не за тем, чтобы сократить,
а, напротив, чтобы дополнить426».
Судя по языку, в иудео-христианском предании, по всей вероятности, сохранился
первоначальный смысл слова πληρώσαι.
Таким образом, в ответ на ложное утверждение (μή νομίσητε [не подумайте]) о том, что
он - против Закона, Иисус возражает, что видит свою задачу не в отмене Торы, а в ее
восполнении. Перевод 'osope словом πληρώσαι точно передает по-гречески, что
«восполнение» имеет целью достижение предельной полноты. Существует
представление об эсхатологической полноте, которым Иисус пользуется и в других
случаях427; таким образом, πληρώσαι - эсхатологический terminus technicus. Это
означает, что в логии Мф 5,17 Иисус претендует на роль эсхатологического вестника
Божьего, обещанного пророка, такого, как Моисей (Втор 18,15.18)428, который несет
окончательное откровение и потому требует абсолютного повиновения. И
действительно, это притязание Иисуса быть носителем завершающего откровения
пронизывает все его речения. Особенно ясно оно выражено в схеме антитез Мф 5,2148, которые из-за неслыханных для того времени возражений Торе следует отнести к
наиболее достоверной части предания429. Иисус торжественно провозглашает, что воля
Бога относительно Василии выше божественных повелений ветхозаветного времени
(Мк 10,1-12).
Подведем итоги. Присутствие Духа - это знак, свидетельствующий о наступлении эры
спасения. Его возвращение означает окончание суда и начало периода милости. Бог
возвращается к своему народу. Как носитель Духа, Иисус не просто один из пророков,
он - последний посланник Бога. Его провозвестие - это эсхатологическое событие. В
нем провозглашается наступление конца мировой истории. Бог произносит свое
последнее слово.
Однако где бы ни открывался в Библии Дух Божий, это происходит двумя способами:
έν έργω καί λόγω [в деле и слове] (Лк 24,19; ср. Мк 1,27; 1 Фесс 1,5 и др.). Одно
неотделимо от другого. Нет слова, которое не сопровождалось бы делом, и нет дела,
которое не возвещалось бы словом. Так же и у Иисуса: завершающее откровение
проявляет себя двояко (ср. Мф 11,5сл пар.) - в великих делах (§ 10) и в полновластном
слове (§ 11-12).
Примечания
Лк 12,13сл; Мк 12,13слл пар.; Ин 7,53-8,11 тоже имеет к этому отношение (см.
выше, примеч. 359).
374
Мк 9,5; 11.21; 14,45; Мф 26,25; чаще у Иоанна; обращение διδάσκαλος [учитель] (Мк
4,38; 9,17.38; 10,17.20.35 и др. )также, по-видимому, восходит к ραββί.
375
Jesus (Die Unsterblichen I), Berlin, 1926 = Tübingen, 1964, 55f. Кроме того, см. ниже,
с. 278, примеч. 20.
376
→ Hengel, 46-55: «Иисус не был 'Rabbi'».
377
Jeremias, Jerusalem3, 265-278, в особенности 267f.; E.Lohse, ραββί, ραββουνί, ThW VI,
1959,962-966:963.
378
E.Lohse, Die Ordination im Spätjudentum und im Neuen Testament, Göttingen und
Berlin, 1951.
379
Dalman, Worte Jesu, 275; Billerbeck I, 916 внизу; E.Lohse, ραββί κτλ.., ThW VI, 1959,
962; Jeremias. Abba, 44.
380
I.EIbogen, Der jüdische Gottesdienst in seiner geschichtlichen Entwicklung3, Breslau,
1931 = 4Hildesheim, 1962, 197: проповедь стала исключительной компетенцией
книжников лишь во II в. н.э.
381
Требование знамения предполагает, что Иисус - пророк и что он должен
удостоверить свое право считаться им.
382
W.С. van Unnik, Jesu Verhöhnung vor dem Synhedrium (Mc 14,65 par.), ZNW 29, 1930,
310f.
383
R.Delbrueck, Antiquarisches zu den Verspottungen Jesu, ZNW 41, 1942, 124- 145: 140142.
384
Ibid., 138.144.
385
Jeremias, Abendmahlsworte4, 72f.
373
Не так в Мф 26.68: χριστέ.
В обороте ruha dequdša qudša это, по существу, перифраза имени Божьего.
388
См. выше, § 5.2.
389
См. ниже, § 14.3.
390
G.Jeremias, Lehrer der Gerechtigkeit, 319-353 (Der Lehrer der Gerechtigkeit und der
historische Jesus): 325.
391
См. выше, § 3.4.
392
E.Schweizer, πνεύμα κτλ. Ε, ThW VI, 1959, 394-450:401: община упорно избегала
«изображать Иисуса просто как первого пневматика».
393
Раввинистические примеры в пользу истолкования предложения воды на празднике
кущей как «черпания Святого Духа» (ср. Ис 12,3) см. в: J.Jeremias. Golgotha, AngelosBeiheft I, Leipzig, 1926, 82f.
394
«Нет больше пророка; никто меж нами не знает, как долго не будет».
395
Иного мнения Р.Майер: R.Meyer, προφήτης κτλ., ThW VI, 1959, 813-828: 816f.,
однако его предложение рассматривать 1 Макк 4,46; 9,27; 14,41 как намек на Иоанна
Гиркана неубедительно.
396
В сир. Бар. 85,3 категорически утверждается: «Пророки легли спать».
397
Contra Apionem 1,41.
398
Billerbeck I, 127-134; II, 128-134.
399
Его имел, например, Давид (Мк 12,36).
400
Tos. Sota 13,2; b. Sanh. l la Bar.
401
Billerbeck I, 127, b.
402
Billerbeck I, 125.127, a.
403
Billerbeck I, 126.
404
Прем.Сол. 9,17, ср. 7,7; Иосиф и Асенефа 4,9; 8,11, где речь идет о принятии Духа
Асенефой.
405
Или почитание людей выдающейся учености (Billerbeck I, 127, b; II, 128f.).
406
R.Meyer, προφήτης κτλ. С., ThW VI, 1959, 813-828: 824f.826f.
407
Литературно-критическое разграничение между псалмами Учителя и псалмами
общины впервые введено в G.Jeremias, Lehrer der Gerechtigkeit, 168-177.
408
1Q H 12, 11сл.; 13,19; 14,13 (дополнительный текст); 16,11; фрагмент 3,14. Ср. еще
1Q H 7,6сл.
409
1QH 16,12.
410
IQ H 12,11сл; Ср. H.-W.Kühn, Enderwartung und gegenwärtiges Heil. Untersuchungen
zu den Gemeindeliedern von Qumran, SUNT 4, Göttingen, 1966, 130- 139.
411
Древн. 13,311-313; 15,373-379. Ср. 17,345-348: толкование снов ессеями; Война
2,159: обобщающее замечание о том, что ессеи предсказывают будущее.
412
I.Heinemann, Die Lehre von heiligen Geist, MGWJ 66-67, 1922-23, 177; E.Sjöberg,
πνεύμα κτλ. С III, ThW VI, 1959, 373-387: 383f.;→ Foerster, 117-122; A.Nissen, Tora und
Geschichte im Spätjudentum, NovTest 9, 1967, 241-277; более сдержанная оценка в H.W.Kuhn, op. cit, 130-139, 117-120. Относительно R.Meyer, προφήτης κτλ. С., ThW VI,
1959, 813-828 см. выше, примеч. 390.
413
Billerbeck II, 134, t; 615f.
414
J.Jeremias, Jesus als Weltvollender, BFChTh 33,4. Gütersloh, 1930, 16f.
415
Bultmann, Syn. Trad., 146f.
416
ήλθον - аорист (время, употребляемое обычно для выражения уже законченного
действия в прошлом) глагола έρχομαι (прихожу). - Примеч. перев.
417
Примеры передачи выражения 'ata (ba) le инфинитивами «намереваться», «хотеть»,
«быть должным», «иметь задачу» я привожу в статье Die älteste Schicht der
Menschensohn-Logien, ZNW 58, 1967, 159-172: 167.
386
387
См. выше, § 1.
Jesus-Jeschua, 57.
420
Ср. Billerbeck I, 241. К.Г.Кун (K.G.Kuhn, Giljonim und sifre minim, in: W.Eltester (hg.),
Judentum, Urchristentum, Kirche, BZNW 26, Berlin, 1960 = 21964, 24-61: 54, Anm. 110)
дает глубокое и ясное толкование контекста и показывает, что высмеивающий
христианство исторический анекдот, в обрамлении которого передается интересующее
нас высказывание, должен быть отнесен к III в. н.э. Из этого, разумеется, не следует,
что и сам текст логии имеет столь же позднее происхождение.
421
Текст: L.Goldschmidt, Der babilonische Talmud I, Den Haag, 1953, 599.
422
'ella cod. M (этой рукописи отдают предпочтение Franz Delitzsch, Merx, Chwolson,
Jastrow, Goldschmidt, Laible, R.Meyer, Bahn, Resch, Strack, Aufhauser, J.Weiss, Billerbeck,
Fiebig, Klostermann, Ljungman, Stauffer, K.G.Kuhn, Grundmann), wela cod. В. (ее
предпочитают Güdemann, Graetz, Chajes, Levy, Herford, Klausner, Dalman, Baeck,
Schoeps), cp. E.Stauffer, Die Botschaft Jesu damals und heute, Dalp- Taschenbücher 333,
Bern-München, 1959, 34f. 162f. Эти чтения оказываются противоположными по смыслу.
Чтение 'ella («я пришел не изъять... но дополнить...») означает, что Иисус вносит чтото новое; чтение wela («я пришел ни чтобы изъять... ни чтобы дополнить...») - что он
оставляет все так, как было прежде. В пользу 'ella говорят его совпадение по
содержанию с другими высказываниями Иисуса о Ветхом Завете и свидетельство тут
же приходящего на ум недавно обнаруженного иудео-христианского источника.
Чтение wela - это перестройка логии с целью воспроизвести формулу канонизации
Втор 4,2; 13,1, ср. Отк 22,18сл, которая запрещает изменять священный текст путем его
сокращений или добавлений.
423
Эти арамейские эквиваленты καταλϋσαι. и πληρώσαι были бы важны даже в том
случае, если бы цитата b. Šab. 116b восходила не к независимому преданию, а к
арамейскому переводу Евангелия от Матфея - наподобие Евангелия назореев. Тогда по
ним можно было бы судить, как это место предания понималось в семитскоязычной
среде.
424
I 39,1 (GCS 51,31 Rehm): Ut autem tempus adesse coepit, quo id quod deesse Moysei
institutis diximus impleretur... [напротив, наступает время, чтобы восполнить то, чего
недостает установлениям Моисеевым].
425
S.Pines, The Jewish Christians of the Early Centuries of Christianity According to a New
Source, Israel Academy of Sciences and Humanities II, 13, Jerusalem, 1966, 5.
426
Араб. mutammiman.
427
Мф 23,32 (полная мера греха); Мк 13,20 (сокращение времени бедствий); 4,29
(жатва как символ достижения полноты времени); ср. Мк 1,15 πεπλήρωται ό καιρός
[исполнились сроки]. Кроме того, в Новом Завете: Рим 11,25 (полное число
язычников); Гал 4,4 (полнота времени); Отк 6,11 (полное число мучеников) и т.д.
428
Ср. Ин 6,14; 7,40. Артикль (ό προφήτης) указывает на Втор 18,15.18.
429
О подлинности антитез и в особенности о распространенном мнении, что лишь в
некоторых из них вводная ссылка на Тору присутствовала с самого начала, см. ниже, §
22.
418
419
§ 10. Преодоление власти сатаны
О. Weinreich, Antike Heilungswunder, Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten
VIII, I, Gießen, 1909. - P.Fiebig, Rabbinische Wundergeschichten des neutestamentlichen
Zeitalters, KIT 78, Bonn, 1911 = 2Berlin, 1933; он же, Jüdische Wundergeschichten des
neutestamentlichen Zeitalters, Tübingen, 1911. - A.Schlatter, Das Wunder in der Synagoge,
BFChTh 16, 5, Gütersloh, 1912.-Dibelius, Formgeschichte, Sachregister «Wunder».-
Bultmann, Syn. Trad. 223-260.- A.Fridrichsen, Le probleme du miracle dans le christianisme
primitif, Strasbourg, 1925. - O.Bauernfeind, Die Worte der Dämonen im Markusevangelium,
BWANT 3, 8, Stuttgart, 1927. - W.Foerster, δαίμων κτλ., ThW II, 1935, l- 21. - A.Oepke,
ίάομαι κτλ., ThW III, 1938, 194-215. - H. van der Loos, The Miracles of Jesus, Suppl Nov
Test 9, Leiden, 1965.
1. Рассказы о чудесах в евангелиях
«Помазал его Бог Духом Святым и силою, и он ходил, благотворя и исцеляя всех
угнетаемых дьяволом, потому что Бог был с ним», - говорится в Деяниях апостолов
(10,38). Четыре евангелия тоже сообщают о совершенных Иисусом многочисленных
исцелениях от всякого рода болезней430, трех воскрешениях мертвых431 и семи чудесах
в сфере природного мира432. Критический анализ этих рассказов приводит к
следующим четырем выводам.
Во-первых: материал рассказов о чудесах весьма сильно сокращается, если его
подвергнуть литературно-критическому исследованию и анализу с точки зрения языка.
При литературно-критической проверке рассказов о чудесах обнаруживается
тенденция к преувеличению чудес. Растет их число433, увеличиваются масштабы434. Об
одном и том же рассказывается несколько раз - как о разных случаях435. Чудотворная
деятельность Иисуса обобщается в коротких резюме436. В некоторых случаях можно
обнаружить (или по крайней мере предположить), что рассказ о чуде возник из-за
недоразумения, связанного с языком. Так, возникновению легенды о вселении бесов в
гигантское стадо из 2000 свиней (Мк 5,12сл) в решающей мере могла способствовать
двусмысленность арамейского слова ligjona, означающего: 1)легион; 2)легионер. Когда
злой дух одержимого на вопрос об имени отвечает: λεγιών όνομά μοι, ότι πολλοί έσμεν
(Μκ 5,9), то изначально это могло означать: «Меня зовут Солдат, потому что таких, как
я, много (и мы похожи друг на друга, как один солдат на другого)». Слово ligjona было
ошибочно понято как «легион»: «Меня зовут Легион, потому что нас много (и все
наше полчище живет в больном)» - и в результате возникло представление об
одержимости больного тысячами злых духов437. Отсюда было уже недалеко до легенды
о переселении бесов в свиней, начинающейся стихом 11 (за которым первоначально
следовал ст. 14) и использующей мотив обманутого дьявола. - К числу чудес,
порожденных языковым недоразумением, относится скорее всего и рассказ о
проклятии смоковницы (Мк 11,12-14.20). Имперфект jekol-арамейский оригинал слова
φάγοι [да (не) вкусит] (ст. 14) имел несколько значений. Возможно, что, употребляясь
первоначально в значении будущего времени, он впоследствии ошибочно был понят
как желательное наклонение438. Если допустить такую возможность, провозглашение
близости конца («никто уже больше не вкусит этих плодов (ибо конец наступит
прежде, чем они созреют)»439) превратилось в проклятие («никто да не вкусит больше
этих плодов»), а из этого последовало и чудо засыхания смоковницы. - Рассказ о
хождении Иисуса по морю (Мк 6,45-52 пар.; Ин 6,16-21) также мог возникнуть в
результате языковой ошибки из рассказа об усмирении бури (ср. Μκ 4,35-41 пар.)440. Наконец, в рамках этого критического анализа следует упомянуть и о том, что
некоторые рассказы о чудесах, возможно, обязаны своим возникновением
удовольствию от приукрашивания тех или иных историй или логий. Сообщение о том,
что во время ареста Иисуса одному из рабов первосвященника отрубили ухо (Мк 14,47
пар.), должно быть, порождало соблазн представить его излеченным Иисусом (Лк
22,51), и если признаки наступления эры спасения (Лк 7,22, см. ниже, с. 124сл) сначала
были ошибочно поняты как перечисление совершенных чудес, то отсюда уже недалеко
до того, чтобы предпослать этой логии образ исцеляющего Господа (ст. 21). Относительно рассказа о статире во рту у рыбы (Мф 17,24-27) есть очень
правдоподобная гипотеза, что первоначально ст. 27 имел вид: «Забрось удочку в море,
продай улов и из выручки уплати храмовой налог»; ввиду распространенности
сказочного мотива ценных находок в пойманной рыбе (перстень Поликрата,
драгоценная жемчужина), который встречается и в еврейском предании441, нетрудно
представить себе, что слова άνοίξας τό στόμα αύτού εύρήσεις στατηρα [открыв рот ее,
найдешь статир] (ст. 27) могли проникнуть в повествование и превратить его в рассказ
о чуде. - Наконец, сюда же относится рассказ о рыбной ловле Петра (Лк 5,1-11, ср. Ин
21,1-11), который мог бы «символически представлять»442 следующие за ним слова
«уловлять людей» (Лк5,10; Мк1,17пар.).
Мы видим, что при литературно-критическом исследовании и анализе языка рассказов
о чудесах этот материал начинает таять и заметно сокращается в объеме. Особенно
примечательно, что если сказанное выше справедливо, есть основания утверждать, что
по меньшей мере четыре из шести представленных в синоптических евангелиях чудес
в сфере природного мира имеют вторичное происхождение443. Вряд ли случайно, что
добавленными оказываются именно природные чудеса.
Во-вторых: материал претерпевает дальнейшее сокращение, если привлечь для
сравнения раввинистические и эллинистические рассказы о чудесах.
В популярной литературе того времени, особенно эллинистической, мы тоже
обнаруживаем сообщения об изгнаниях бесов, исцелениях, воскрешении мертвых,
усмирении бурь, чудесах с вином. Некоторые из этих чудес так тесно соприкасаются с
соответствующими евангельскими, что едва ли можно избежать вывода, что
христианское предание позаимствовало их (или по меньшей мере отдельные мотивы)
из окружавшей среды. Так, мы имеем приписываемую Аполлонию Тианскому (I в. н.э.)
историю о воскрешении юной невесты, совпадающую вплоть до деталей с
воскрешением юноши из Наина (Лк 7,11-17)444. О Веспасиане сообщается, что он
исцелил слепого с помощью слюны (ср. Мк 8,23)445. Мы слышим об исцеленном,
уносящем кровать, на которой его принесли (ср. Мк 2,11 пар.; Ин 5,8)446, а
превращение воды в вино широко распространено в дионисийском мифе и культе. Чем
стимулировалось заимствование, например, рассказа о воскрешении умершего, можно
догадаться по контексту Лк 7,11-17. В этом фрагменте говорится о вопросе Крестителя,
на который Иисус отвечает перечислением признаков эры спасения (7,18-23, см. ниже,
с. 124сл). Как только это перечисление было ошибочно понято как перечень из пяти
чудес, совершенных Иисусом в присутствии посланцев (Лк 7,21 сл; Мф 11,4), должно
было возникнуть желание иметь примеры для каждого из этих чудес, а следовательно,
и для νεκροί έγείρονται [мертвые восстают]. Поэтому Матфей и дает в гл. 8-9 примеры
всех пяти чудес, хотя и в другой последовательности.
Первохристианская Церковь разделяла характерное для того времени восторженное
отношение к чудесам; это подтверждают сообщения о чудесах в Деяниях апостолов.
Чтобы понять это, нужно вжиться в общую атмосферу той среды, в которой она
существовала. Древний человек, особенно на Ближнем Востоке, обладал большим
воображением; он любил большие числа и необыкновенные происшествия. Не только
простые люди относились некритически к рассказам о чудесах. Многое, что мы
воспринимаем как необыкновенное, отнюдь не казалось таковым древнему человеку.
Поэтому нет ничего удивительного в том, что первохристианская Церковь перенесла
рассказы о чудесах на Иисуса: она видела в них подспорье для того, чтобы наглядно
представить величие и всесилие своего Господа и возвестить о них людям того
времени привычным для них языком.
В третьих: еще на один шаг можно продвинуться, если проанализировать евангельские
сообщения о чудесах методом истории форм; этот метод дает возможность отделить
более поздние, эллинистические слои предания от древних, палестинских.
Самая блестящая глава в бультмановской «Истории синоптической традиции» - та,
которая посвящена рассказам о чудесах447. Он показывает, что во многих новозаветных
рассказах воспроизводится сложившаяся в древности топика сообщений о чудесах448.
Эта топика характеризуется, например, тем, что сообщения о чудесах начинаются с
экспозиции (страшные симптомы болезни, напрасные попытки излечения и т.д.); что
описывается процедура исцеления (осуществляемого с помощью жеста, слова, слюны
и т.п.); что за чудесным исцелением следует демонстрация (парализованный несет
свою кровать, слепой видит и т.д.); наконец, тем, что изображается произведенное
чудом впечатление (в виде заключительного хора, т.е. возгласов очевидцев, выражений
изумления или страха и т.п.).
Благодаря этому было найдено важное вспомогательное средство анализа евангельских
рассказов о чудесах. Лишь одна ошибка вкралась тут у Бультмана: он полагал, что
наличие в рассказах о чудесах соответствующих стилистических особенностей
позволяет отнести их к более древней стадии предания (§19.1). Факты же говорят об
обратном: признаком древности является отсутствие топики. Здесь более
проницательным оказался М.Дибелиус. Он показал, что в евангелиях есть два типа
рассказов о чудесах: с одной стороны, повествования, в которых в центре внимания
находится духовная сторона происходящего, с другой - рассказы, стремящиеся к
красочности описания449. Это меткое наблюдение побудило Дибелиуса разделить
рассказы о чудесах на две категории: рассказы, для которых характерна простая манера
повествования, и такие, в которых обыденные сюжеты подвергаются разработке. К
первой группе он относит, в частности, следующие рассказы: Мк 2,1-12; 3,1-6, а также,
как «менее чистый тип»450,- 1,23-28; 10,46-52; Лк 14,1-6451; ко второй - единственные в
своем роде истории о чудесах, а именно: Мк 1,40-45; 4,35-41; 5,1-20. 21-43; 6,35-44. 4552; 7,32-37; 8,22-26; 9,14-29; Лк 7,11-17 и большие по объему рассказы о чудесах в
Евангелии от Иоанна - Ин 2,1-11; 4,46-54; 5,1слл; 9,1слл; 11,1слл452. Две эти группы,
говорит он далее, настолько различаются, что у них должно было быть разное «место в
жизни»; он предполагает, что простые описания чудес (относящиеся, следовательно, к
первой группе) использовались в проповеди в качестве примеров; вторая группа, как
он полагает, создавалась рассказчиками или (поскольку источники, как признает сам
Дибелиус453, о первохристианских рассказчиках умалчивают) учителями. В
соответствии с этим рассказы первой группы он называет «парадигмами», второй (не
очень удачно) - «новеллами». Эту классификацию тем не менее не удается провести до
конца; действительно, при ближайшем рассмотрении обнаруживается ее
произвольность. Несомненно, что мы располагаем несколькими рассказами о чудесах,
которые свободны от топики, как, например, Мк 10,46-52; Лк 14,1-6; однако в других,
причисленных Дибелиусом к группе парадигмальных, явно обнаруживаются черты
характерного для нее стиля: в Мк 2,1-12 - демонстрация (άρας τόν κράβατον [взяв
кровать] ст. 12а) и заключительный хор (ст. 12б), а в Мк 1,23-28 - топика борьбы с
бесом (см. § 10.3). Провести различие между парадигмой и новеллой при помощи
топики не удается. Они плавно переходят одна в другую: характерные черты стиля
сначала робко, а затем все более интенсивно проникают в рассказы о чудесах. Топика
помогает нам различить не два разных жанра, парадигму и новеллу, но два разных слоя
традиции в устном предании: свободные от топики рассказы по многим признакам
можно отнести к палестинским, тогда как проникновение топики хотя и началось уже в
Палестине, в основном все же происходило в эллинистической среде. Это различие
становится очевидным, если сравнить исцеления слепого, описанные соответственно в
Мк 10,46-52 и 8,22-26. В рассказе об исцелении нищего Вартимея топика полностью
отсутствует. Нет никакой экспозиции (где описывалось бы, насколько стар был слепой,
был ли он слепым от рождения или слепота была результатом заболевания, почему в
этом случае она была особенно тягостна и т.д.); чудо не изображается наглядно, а лишь
весьма лаконично констатируется: καί εύθύς ανέβλεψεν [и он тотчас прозрел]; никакой
демонстрации; никакого заключительного хора. В центре рассказа не процесс
совершения чуда, а Иисус, который слышит просьбу о милости (10,47сл) и признает
веру слепого (ст. 52). Что касается происхождения рассказа, то по многим признакам
его можно считать палестинским: в нем присутствуют два арамейских слова (bar - ст.
46, rabbuni - ст. 51); обращение υίέ Δαυίδ [сын Давидов] (ст. 47сл) указывает на
еврейскую среду; изображаемая сцена типично восточная (слепой просит милостыню;
перемена позиции толпы, которая сначала велит ему молчать, а потом зовет его к
Иисусу; возбуждение, выражающееся в сбрасывании с себя необходимой одежды).
Совсем иное дело Мк 8,22-26. Здесь топика всецело господствует: недопущение
публики454; манипуляции (использование слюны, которой народная медицина
приписывает целительную силу, и наложение рук)455; трудность исцеления,
заставляющая вновь наложить руки на глаза456; постепенное восстановление зрения457;
описанное тремя глаголами счастливое исцеление; и, в заключение, - повторное
недопущение публики. Эта схема повторяется, с некоторыми вариациями, в 7,32-37, в
рассказе о глухонемом. Накопление характерных стилистических особенностей
показывает, что повествование возникло в эллинистической среде458.
Таким образом, мы сталкиваемся с древней, палестинской и более поздней,
эллинистической редакциями сообщений о чудесах, из которых вторая изображает
Иисуса в виде древнего чудотворца, тогда как первая в более скромной манере ставит в
центр повествования полномочия Иисуса. Это означает, что анализ рассказов о чудесах
методом истории форм ведет в итоге к дальнейшему сокращению материала.
Четвертый вывод следующий: даже при более строгом использовании критических
методов и соответствующем сокращении материала вырисовывается основа предания,
прочно связанная с событиями, имевшими место в ходе деятельности Иисуса.
Упрек в том, что Иисус изгоняет бесов с помощью князя бесовского (Мк 3,22б пар.;
Мф 9,34; Лк 11,15 ср. Мф 10,25) и, следовательно, практикует магию, уже ввиду своей
язвительности и предосудительности того, в чем его упрекают, определенно не мог
быть выдуман просто так. Он немыслим, если бы перед этим не произошли события,
которые его спровоцировали. Из этого упрека видно, что факты исцелений не могли
быть опровергнуты противниками Иисуса; они подтверждаются не только
раннехристианскими, но и раввинистическими сообщениями459. К древнему материалу
можно отнести и рассказ о постороннем экзорцисте (Мк 9,38-40 пар.), так как он
подчеркивает контраст между нетерпимостью учеников и терпимостью Иисуса; не
случайно Матфей опускает его. И мы снова приходим к аналогичному выводу:
немыслимо, чтобы кто-либо пользовался именем Иисуса для изгнания бесов, если бы
сам Иисус не доказал свою власть над духами. Еще больше компрометирует учеников
Мк 9,14слл; их экзорцистские усилия терпят провал. Это - признак древности рассказа,
поскольку предание имеет тенденцию щадить учеников. А в Мк 6,5а неспособность
приписывается и самому Иисусу - когда говорится, что в Назарете он из-за неверия
окружающих ни разу не смог проявить свою исцеляющую силу (ούκ έδύνατο [не мог]);
это шокирующее обстоятельство, которое пытаются смягчить добавлением ст. 5б и
редакционным изменением Мф 13,58, подтверждает достоверность сообщения,
которое предполагает наличие у Иисуса δυνάμεις [силы] как нечто само собой
разумеющееся. Далее, следует упомянуть конфликты, бывшие у Иисуса из-за субботы.
Они безусловно составляют неотъемлемую часть предания, но с ними существенно
связаны исцеления, производимые Иисусом в субботу. Так, первое, о чем сообщает
Марк после рассказа о призвании учеников в древнем, восходящем, возможно, к
самому Петру460 тематическом блоке предания (Мк 1,16-39), - это изгнание беса в
субботу в синагоге (1,23-28). К тому же тематическому блоку относится сухой,
лаконичный, содержащий сведения, которые нигде не используются, рассказ об
исцелении тещи Петра от горячки (1,29-31 пар.). Древней должна быть также логия Мф
11,20-22 пар., в которой Иисус угрожает Хоразину и Вифсаиде за то, что они не
приняли его, несмотря на явленные им силы (ст. 21), - так как о деятельности Иисуса в
Хоразине нигде больше не упоминается. Исцеление прокаженного Мк 1,40-44 тоже
может быть отнесено к древнему преданию, особенно если иметь в виду загадочное
«фыркнув» (έμβριμησάμενος, ст. 43), что на восточном языке жестов предположительно
означает приказание молчать461, и не менее удивительный dativus incommodi είς
μαρτύριον αύτοΐς [для свидетельства против них] (ст. 44)462, превращающий исцеление
в печать на обвинительном свидетельстве против неверующего народа. Наконец,
речения, подобные Мф 7,22сл. и Лк 10,20, могут быть древними потому, что Иисус
здесь умаляет значение изгнания бесов и проявлений силы, которые так ценит
первохристианская Церковь; эти деяния не гарантируют доступ в Царство.
Таким образом, даже при строго критическом подходе к рассказам о чудесах остается
доступная изучению и описанию историческая основа. Иисус действительно совершал
исцеления, поражавшие его современников. Речь идет в первую очередь об исцелении
от страданий, имеющих психогенный характер (в особенности о том, что в текстах
называется изгнанием бесов463), которое Иисус совершал одним повелительным
словом464, но также и об исцелении прокаженных (в тогдашнем, широком понимании
этого слова465), парализованных и слепых. Все это лежит в русле того, что в медицине
обозначается термином «императивное внушение».
Эти исцеления были важны не только для предания, но и для самого Иисуса, причем
настолько важны, что в древнем изречении о трех днях466 он мог обобщенно описать
всю свою деятельность словами: έκβάλλω δαιμόνια καΐ ίάσεις αποτελώ [я изгоняю бесов
и исцеления совершаю] (Лк 13,32). Почему он придавал им такое значение?
2. Власть зла467
Во времена Иисуса царила чрезвычайно сильная бесобоязнь468, до сих пор
сохранившаяся в мусульманской Палестине. Болезни всех видов относили на счет
бесов, в особенности различные формы психических расстройств, уже внешние
проявления которых показывали, что больной больше не хозяин сам себе. Масштабы
этого страха перед бесами станут понятней, если принять во внимание, что в
отсутствие изолирующих психиатрических больниц болезни такого рода действовали
на окружающих совсем иначе, нежели в наше время. Нам рисуют впечатляющую
картину того, как безумный начинает буйствовать посреди богослужения (Мк 1,26
пар.); я сам помню, что во времена моей юности в Иерусалиме видел душевнобольного
с пеной на губах, бегущего по улице с ревом (ср. Мк 5,5б)469. Восточный человек во
времена Иисуса был хорошо знаком с этими явлениями и видел в исцелении такого
рода больных победу над владеющими ими бесами. И нет ничего удивительного в том,
что и евангелия рассматривают душевные болезни как одержимость бесами. Они
пользуются языком и представлениями своего времени. Но в одном отношении Иисус,
видимо, все же пересмотрел представления современников. В древнем иудаизме бесы
хотя и не всегда (Мк 3,22б), но все же по большей части рассматривались как
отдельные существа. Их называют и узнают каждого в отдельности, о чем
свидетельствует множество имен бесов470. Иисус же, напротив, подчеркивает связь
демонических проявлений с сатаной. Эта связь находит выражение в разных образах.
Сатана появляется как управляющий войском (Лк 10,19: δύναμις [сила]) или даже
царством (Мф 12,26 пар. Лк 11,18: βασιλεία); бесы - его солдаты (см. с. 107 к Мк 5,9). В
Мф 10,25 Иисус пользуется игрой слов, называя сатану хозяином дома (be'el zebul, см.
выше, с. 23), которому подчиняется челядь.
Таким образом, мир зла рассматривается Иисусом не как множество независимых
атомов, а как единое целое. Зло при этом теряет характер отдельных и случайных
проявлений; оно предстает глубоко укорененным. За его различными внешними
проявлениями стоит έχθρός [враг] как таковой, разрушитель творения. Беззащитные
люди находятся во власти руководимой им армии злых духов (Лк 10,19). Это знание о
реальности зла поднимается до убежденности в том, что власть зла еще не достигла
своего предела: сатана возьмет на себя роль Бога и потребует поклонения (Мк 13,14).
Лишь после этого, в конце дней, псевдобог будет низвергнут: tunc Zabulus471 finem
habebit [тогда дьяволу будет положен конец] (Возн. Моис. 10,1).
3. Одоление сатаны
В этом порабощенном сатаной мире Бог уполномочивает Иисуса не только на
проявление милосердия, но прежде всего на борьбу со злом. О.Бауэрнфайнд472 показал,
что Евангелие от Марка изображает изгнание бесов Иисусом как бой; это видно,
например, из Мк 1,23-28. Мы сталкиваемся здесь со следующей схемой: одержимый
обращается к Иисусу со словами, показывающими, что он намерен защищаться (ст. 24а
следует читать как два вопроса); защита перерастает в нападение: бес заклинает
Иисуса (οίδα σε τίς εί, ό άγιος τού θεού [знаю тебя, кто ты, святой Божий], ст.24б).
Прежде чем подчиниться приказу Иисуса замолчать и выйти (ст. 25), бес
предпринимает последнюю попытку сопротивления (ст. 26). Та же топика
воспроизводится в Мк 5,6-10. Представление об изгнании бесов как о борьбе со злыми
силами разделяется и Иисусом, что видно из притчи о поединке Мк 3,27 пар. Лк 11,21
сл473. Здесь используется образ эсхатологической битвы, распространенность которого
стала ясной благодаря ессейским текстам (в особенности IQ M). Этой притчей Иисус
придает изгнанию бесов смысл борьбы, точнее, захвата добычи в результате победы
над сильным, причем в основе ее, возможно, лежит Ис 53,12 («...у сильных будет
отбирать добычу»). В Лк 13,16 он образно говорит об исцелении как о разрывании
оков, которыми скована жертва сатаны.
Эти победы над властью зла - не просто отдельные вторжения в царство сатаны; в них
проявляются наступление эры спасения и начало уничтожения сатаны (ср. Мк 1,24
άπολέσαι [погубить]). Как сказано в Лк 11,20: εί δέ έν δακτύλω [если же я перстом] (Мф
12,28 πνεύματι [Духом]) θεοΰ έκβάλλω τά δαιμόνα, άρα έφθασεν474 έφ ' ύμάς ή βασιλεία
τού θεοΰ [Божьим изгоняю бесов - значит, достигло до вас Царство Божие]. Всякий раз,
как Иисус изгоняет злого духа, этим событием предвосхищается час, когда станет
очевидным: сатана лишен власти. Победа над его орудиями - это предварение
эсхатона.
То же самое говорит Иисус об изгнании бесов, которое должно осуществляться
учениками по его поручению. Он посылает их провозглашать Царство и дает им власть
над злыми духами (Мк 3,14сл). Власть над духами постоянно упоминается в
напутственных логиях при посылании учеников и даже является одним из
отличительных признаков этого напутствия (Мк 6,7 пар.; Мф 10,8; Лк 10,19сл ср. Мк
6,13 пар.; Мф 7,22; Лк 10,17). Это - древнее предание, так как напутственное задание
первохристианских миссионеров звучало иначе; оно имело христологическое
содержание. Ликующий возглас, которым Иисус отвечает на сообщение
возвратившихся учеников о том, что духи отступают перед их словом: έθεώρουν τόν
σατανάν ώς άστραπήν έκ τού ούρανού πεσόντα [я видел сатану, как молнию с неба
упавшего] (Лк 10,18), показывает, почему он придавал столь большое значение
изгнанию бесов. Так как глагол πίπτειν [падать], употребленный в функции
семитизированного квазипассива475, здесь следует переводить как «сброшенный»,
«низвергнутый», эта логия означает: «Я видел, как сатана внезапно был сброшен с
неба, подобно падающей на землю молнии». Низвержение сатаны из небесного мира
предполагает предшествующий этому бой на небесах, как он описан в Отк 12,7-9.
Своим провидческим ликующим возгласом Иисус перешагивает через временной
интервал, отделяющий мир от окончательной перемены; в изгнании бесов учениками
он видит начало уничтожения сатаны. Время уже пришло: злые духи бессильны,
сатана будет уничтожен (Лк 10,18), рай открывается (ст. 19), имена спасенных
записаны в книге жизни (ст. 20)476.
В иудаизме того времени аналогий для этих изречений не существует; об одолении
сатаны, которое начинается уже сейчас, не знают ни синагога, ни Кумран. Конечно, все
это звучит парадоксально и очевидно только верующим. Сатана еще властвует.
Поэтому έργα [дела] не узаконены; они могут восприниматься и как дело рук дьявола
(Мк 3,22). Но там, где верят Иисусу, царит ликование, пронизывающее весь Новый
Завет: власть сатаны сломлена! Satana maior Christus [больше сатаны Христос] (Лютер).
Примечания
Одержимость (Мк 1,21-28 пар.; 5,1-20 пар.; 7,24-30 пар.); горячка (1,29-31 пар.);
проказа (см. примеч. 6); паралич (Мк 2,1-12 пар.; Мф 8,5-13 пар.; Ин 5,1- 18); сухотка
(Мк 3,1-6 пар.); кровотечение (5,25-34 пар.); глухонемота (см. примеч. 6); слепота (см.
примеч. 6); эпилепсия (9,14-29 пар.); скрюченность (Лк 13,10-17); водянка (14,1-6);
рана от меча (22,51).
431
См. примеч. 429.
432
См. примеч. 438.
433
Мк 10,46 один слепой / Мф 20,30 - двое; Мк 5,2 один одержимый/ Мф 8,28-двое; Мк
8,9 четыре тысячи / 6,44 пять тысяч (+Мф 14,21; 15,38; χωρίς γυναικών καί παιδίων
[кроме женщин и детей]); Мк 8,8 семь корзин / 6,43 - двенадцать.
434
Ср. Мк 5,35 с Лк 7,12 и Ин 11,39.
435
Пять исцелений слепых (Мк 8,22-26; 10,46-52 пар.; Мф 9,27-31; 12,22; Ин 9,1-34);
430
три исцеления глухонемых (Мк 7,32-37; Мф 9,32-34; Лк 11,14 [пар. Мф 12,22, где
глухонемой, кроме того, еще и слеп]); два исцеления проказы (Мк 1,40-45 пар.; Лк
17,12-19); два насыщения (Мк 6,34-44: 5000 человек; 8,1-9: 4000 человек); два чуда при
ловле рыбы (Лк 5,1-11; Ин 21,1-14).
436
Мк 1,32-34 пар. 39 пар.; 3,7-12 пар.; 6,55сл пар. Матфей включает краткий рассказ
об исцелениях в оригинальный текст Марка (Мф 14,14 в отл. от Мк 6,34; Мф 19,2 в
отл. от Мк 10,1; далее, Мф 9,35; 21,14сл) и обобщает свидетельства Марка об
исцелениях (Мф 4,23сл в отл. от Мк 1,39; Мф 15,30 в отл. от Мк 7,32).
437
J.Jeremias, Jesu Verheißung für die Völker, Stuttgart, 1956 = 21959, 26, Anm. 99.
438
J.Jeremias в H.W.Bartsch, Die «Verfluchung» des Feigenbaums, ZNW 53, 1962, 256260: 258.
439
Bartsch, op. сit., 257f.
440
Выражение έπΐ τής θαλάσσης (Мк 6,48сл; Мф 14,26; Ин 6,19) не однозначно по
смыслу и может означать: а) «у (берега) моря» (ср. Ин 21,1) и б) «по морю».
Первоначально имелось в виду первое значение, и акцент в этом рассказе приходился
на Мк 6,51 (έκόπασευ ό άνεμος [прекратился ветер]).
441
Billerbeck I, 614.675.
442
Bultmann, Syn. Trad. 232.
443
Хождение по морю (Мк 6,45-52 пар.); проклятие смоковницы (Мк 11,12- 14.20 пар.);
статир во рту у рыбы (Мф 17,24-27); рыбная ловля Петра (Лк 5,1-11). Остающиеся два это усмирение бури (Мк 4,35-41 пар.) и насыщение в пустыне (Мк 6,34-44 пар.; 8,1-9
пар.); о седьмом чуде в мире природы рассказывается в Евангелии от Иоанна (2,1-11).
444
Philostratus, Vita Apolonii 4,45.
445
Tacitus, Hist. 4,81; Sueton, Vesp. 7,21 f.
446
Lukian, Philopseudes 11, cp. Bultmann, Syn. Trad., 248.
447
S. 223-260.
448
Основополагающие работы по феноменологии древних сообщений о чудесах; →
Weinreich; текст в → Fiebig; G.Delling, Antike Wundertexte, KIT 792, Berlin, 1960. Обзор
в: Bultmann, Syn. Trad., 236-241; далее, Dibelius, Formgeschichte, 68-100.
449
Jesus, Sammlung Göschen ИЗО, Berlin, 1939 =41966, 22-25; Formgeschichte, 34-100.
450
Formgeschichte, 40.
451
Ibid.
452
Ibid., 68.
453
Ibid., 66.
454
Bultmann, Syn. Trad., 239.
455
Ibid., 237.
456
Ibid.
457
Ibid., 240.
458
Весьма показательно, что рассказ об исцелении Вартимея в редакции Марка
свободен от указанных особенностей стиля, однако в параллельных текстах топика
хотя и робко, но незамедлительно себя обнаруживает. Матфей прибавляет
стилистически характерное краткое изображение процесса совершения чуда: ήψατο
τών όμμάτων αύτών [коснулся их глаз] (20,34), Лука - повеление άνάβλεψον [прозри]
(18,42) и отвечающий стилю заключительный хор (ст.43б).
459
К примерам из Billerbeck I, 631 можно добавить b. Šab. 104b Bar. (Billerbeck Ι, 39);
ср. далее M.Hengel, Nachfolge und Charisma, BZNW 34, Berlin, 1968, 44, Anm. 14.
460
Основания для такого предположения могут быть здесь лишь намечены: а) в Мк
1,21б-38 описаны события, происходившие на протяжении одних суток; б)в описании
содержится довольно большое количество маловажных подробностей; в) в нем
обнаруживается топографически-хронологическая связность (которая кроме этого
места есть только в рассказе о страстях); г) эта связность создается благодаря фигуре
Петра; д) Петр выступает под своим собственным именем Σίμων (1,16.29.30.36, кроме
этого места имя «Симон» встречается у Марка лишь в 3,16 и 14,37), что характерно для
древнейшего слоя предания о Петре; е) наконец, бросающийся в глаза оборот (1,36)
Σίμων καί οί μετ' αύτού [Симон и бывшие с ним] выглядит как сообщение от 1-го лица,
переделанное в рассказ от 3-го лица.
461
Рука лежит на губах, а воздух резко выдыхается сквозь зубы, ср. E.E.Bishop, Jesus of
Palestine, London, 1955, 89. В пользу того, что смысл жеста был именно таким, говорит
ст. 44. На Востоке любят пользоваться языком жестов.
462
H.Stralhmann, μάρτυς κτλ., ThW IV, 1942, 477-520: 508f.
463
Только у Марка об изгнании бесов Иисусом сообщается (или этот факт
подразумевается) в следующих местах: 1,23-27. 32-34. 39; 3,11сл. 14сл. 22-27; 5,1- 20;
6,7.13; 7,24-30; 9,14-29. 38-40.
464
Мк 1,25.27; 5,8; 9,25; Лк 4,41 (έπιτιμάν) [запрещал].
465
Лепра в современном понимании этого слова впервые была описана в 1872 г.
норвежским врачом А.Хансеном. В древности и другие кожные заболевания, например
психогенные, тоже называли проказой.
466
См. далее § 24.1.
467
W.Foerster, δαίμων κτλ., ThW II, 1935, 1-21; G. von Rad -W.Foerster, διαβάλλω,
διάβολός, ThW II, 1935, 69-80; W.Foerster -K.Schäferdiek, σατανάς, ThW VII, 1964, 151165.
468
Billerbeck IV, 501-535 (21. Exkurs: Zur altjüdischen Dämonologie).
469
В Самарии душевнобольных совершенно открыто собирали у находящихся там
могил пророков Елисея и Авдия и у могилы Крестителя. Паолин во время своего
паломничества в 385 г. н.э. видел там, «как вопят от всевозможных мучительных
недугов бесы и как люди завывают перед могилами святых подобно волкам, лают как
собаки, рыкают как львы, шипят как змеи, ревут как быки, а иные мотают головой и
падают навзничь, ударяясь теменем о землю» (Hieronymus, Ер. 108,13); ср. J.Jeremias,
Heiligengräben in Jesu Umwelt, Göttingen, 1958,132.
470
Billerbeck IV, 501- 535.
471
= Diabolus. В позднем латинском dia- часто превращается в za- (согласно D.Flusser).
472
O.Bauernfeind, Die Worte der Dämonen im Markusevangelium, BWANT 3, 8, Stuttgart,
1927.
473
См. выше, § 24.1.
474
Слово φθάνω 8 раз используется в Дан Θ для передачи слова meta («достигать»,
«сбываться»).
475
См. выше примеч. 363.
476
Выше (§8.1) мы уже видели, что троичность Лк 10,18-20: низвержение сатаны обезвреживание ядовитых животных - внесение имен в книгу жизни соответствует
эсхатологической троичности Мк 1,13: одоление сатаны - безобидность диких зверей прислуживание ангелов за столом и что это связано с темой рая.
§11. Наступающее Царство Божие
Dalman, Worte Jesu2. - Billerbeck (1922) Ι, 172-184. 418f. - H.Kleinknecht - G. von RadK.G.Kuhn - K.-L.Schmidt, βασιλεύς κτλ., ThW I, 1933, 562-595.- R.Schnackenburg, Gottes
Herrschaft und Reich, Freiburg, 1959, 21965. - N.Perrin, The Kingdom of God in the
Teaching of Jesus, London, 1963 (Forschungsgeschichte); он же, Rediscovering.
l. Василия как главная тема публичного провозвестия Иисуса
Возвращение Духа Божьего проявляется не только в делах, но и в соответствующих
высоким полномочиям словах. Обращаясь к этим словам, следует исходить из того, что
главной темой публичного провозвестия Иисуса было Царство Божие. Во всяком
случае, посредством этого понятия обобщают его весть первые три евангелиста: Марк в помещенном в начале резюме 1,15, Матфей и Лука - в выражениях κηρύσσειν τό
εϋαγγέλιον τής βασιλείας [проповедовать Евангелие Царства] (Мф 4,23; 9,35) и
εύαγγελίζεσθαι τήν βασιλείαν [благовествовать Царство] (Лк 4,43; 8,1 ср. 9,2.60). Что
этими формулировками они действительно обозначили главную тему, видно уже по
тому, насколько часто встречается слово βασιλεία в синоптических речениях Иисуса,
что заметно контрастирует с относительно малым количеством примеров в иудаизме
того времени и в остальной части Нового Завета477. В особенности же об этом говорит
большое число до сих пор не замечавшихся новых словосочетаний со словом
«Василия», не имеющих параллелей в литературе окружавшей Иисуса среды478.
Наконец, сюда же относится повторение этого слова в изречениях самых разных
жанров и в самых разных контекстах: о Царстве идет речь в многочисленных притчах,
затем в апокалиптических речениях (Мк 9,47; Лк 17,20сл), особенно в речениях о
допуске в Царство (Лк 13,24 и др.) и о трапезе времен спасения (Мк 14,25 пар.; Мф
8,11сл пар.), в речениях о близости Царства (Мк 1,15 пар.; 9,1 пар.; Мф 11,12 пар.; Лк
10,11), в просьбе о его приходе (Лк 11,2 пар.), во многих парадоксальных мешалим о
принадлежности к нему (прежде всего, Мф 5,3 пар., далее, Мк 10,14сл пар. 23-25 пар.;
Мф 5,10.19; 11,11 пар.; 21,31; Лк 12,32), в напоминаниях (Мф 6,33 пар.; 19,12; Лк 9,62),
в напутственных речениях (Мф 10,7 пар. Лк 10,9; 9,2.60) и в речениях о тайне Василии
(Мк 4,11 ср. Лк 11,20 пар. Мф 12,28).
Относительно терминологии. В евангелиях чередуются выражения ή βασιλεία τού θεού
[Царство Божие] и ή βασιλεία τών ουρανών [Царство Небесное]. Оба они означают одно
и то же, ибо οί ούρανοί [Небеса] - это лишь перифраза слова «Бог».
Вопрос о том, каким выражением пользовался Иисус, все еще остается спорным.
Отправной точкой для ответа на него является тот факт, что термин «Царство
Небесное» впервые возникает в еврейской литературе спустя полвека после Иисуса, а
именно у раббана Иоханана бен Заккая около 80 г. н.э479. Полное молчание литературы
иудаизма междузаветного периода заставляет считать если не совсем немыслимым, то
все же весьма маловероятным, чтобы выражение «Царство Небесное» имело хождение
уже во времена Иисуса и было им использовано. Вместе с тем ничего нельзя возразить
против того, что Иисус пользовался выражением «Царство Божие». Несомненно, он
очень часто заменял имя Бога перифразами (см. выше, с. 24слл), однако синоптическая
традиция никоим образом не позволяет утверждать, что пользоваться словом «Бог»
последовательно избегали480. Кумранские тексты подтверждают, что в дохристианские
времена слово 'el, или 'elohim, употреблялось без опаски. Таким образом, выражение
«Царство Небесное», по-видимому, вторичного происхождения. Оно родом из мест
распространения иудео-христианства (31 раз у Матфея, 1 раз в Евангелии назореев)481
и укоренилось там в связи с растущей в иудаизме тенденцией к полному запрещению
употреблять слово «Бог» вне библейских цитат.
2. Футуристический смысл ή βασιλεία τού θεού речениях Иисуса
Для понимания речений Иисуса, в которых говорится о Василии, очень важно знать,
какие представления были связаны у людей того времени с выражением «Царство
Божие»482. Мы уже видели, что в дохристианском иудаизме оно распространения не
получило483; в нашем распоряжении имеется лишь относительно небольшое число
примеров, даже если взять те места, в которых глагол malak и существительное mäläk
употребляются по отношению к Богу.
Твердо установлено, что для человека с Востока слово malkuta значило нечто иное, чем
для западного человека слово «царство». Ибо в Ветхом Завете только в единичных
случаях malkut означает царство в пространственном смысле, территорию; напротив,
почти всегда оно употребляется в смысле «правящая власть», «авторитет», «власть
царя»484. При этом malkut понимается не абстрактно, но всегда как власть, находящаяся
в процессе исполнения своих функций. Следовательно, Царство Божие - это не
пространственное и не статическое, а скорее динамическое понятие485. Оно означает
царское правление Бога in actu, в противоположность, прежде всего, земной царской
власти, но также и всякому господству на небе и на земле. Его главный отличительный
признак в том, что Бог осуществляет неизменно и страстно желаемый, но никогда не
реализованный на земле идеал царства справедливости. Царская справедливость, по
существующим испокон веку представлениям народов Востока и точно так же народа
Израиля, заключается прежде всего не в беспристрастном правосудии, а в защите,
которую царь предоставляет беспомощным, слабым и беднякам, вдовам и сиротам486.
Важно, далее, что представление о Царстве Божьем в древнем иудаизме существовало
в двух формах487. Так как есть два эона, настоящий и будущий, то говорят и о
(длящейся до скончания века) власти Божьей в этом эоне, и о (будущем) Царстве
Божьем в новом зоне. Это различение восходит к Ветхому Завету, где оно, однако,
возникло довольно поздно - по крайней мере в явном виде488. Впервые оно отчетливо
проводится у Даниила. О Царстве Божьем в нынешнем эоне говорится в 4,31: «Я
восхваляю и прославляю Вечноживущего, которого владычество - вечно и царство
которого длится из рода в род», о будущей власти - в 2,44: «Во дни тех царств Бог
Небесный воздвигнет царство, которое вовеки не разрушится; и царство это не будет
передано другому народу. Оно сокрушит и разрушит все те царства, а само будет
стоять вечно». В последующие времена это различение остается основополагающим.
Для древнего иудаизма длящееся Царство Божие - это существование власти Божьей
над Израилем. Хотя он и творец всего мира и всех народов, но народы от него
отвернулись. Когда на Синае он еще раз предложил им свою царскую власть, ему
покорился один Израиль, и с тех пор он - Царь Израиля. Установление этого Царства
совершается путем провозглашения царской воли в Законе, и потому Царство Божие
становится видимым там, где люди добровольно решают повиноваться Закону. Еврей,
который в публичной молитве, обращаясь к Богу, повторяет символ веры, Шма,
провозглашает тем самым власть Бога над Израилем; для язычника же, нарушающего
Закон, власть Бога становится тяжким бременем, которое он вынужден нести. Тем не
менее в этом эоне власть Бога остается ограниченной и скрытой, потому что Израиль
находится в рабстве у языческих народов, отвергнувших Царство Божие. Власть Бога и
власть язычников над Израилем являют собой нестерпимое противоречие. Но придет
час, когда этот диссонанс разрешится. Израиль будет освобожден, Царство Божие
откроется во всем своем великолепии, и весь мир увидит и признает Бога как Царя.
«Когда идолопоклонство будет искоренено вместе со своими почитателями... тогда
Яхве будет Царем над всею землею (ср. Зах 14,9)», - говорит Mek. Ex. к 17,14. «Будет
meluka Бога Израиля, и на святых народа своего покажет он свою силу», - говорится в
IQ M 6,6. Уже во времена Иисуса489 Израиль просит о наступлении этого страстно
ожидаемого часа в молитве Каддиш, которая начинается с двойной просьбы - о
святости имени и о наступлении Царства490.
Резюмируя, можно сказать, что в целом древний иудаизм верит в Бога как в Царя,
власть которого в теперешнем эоне распространяется только на Израиль, но в конце
времен будет признана всеми народами.
Как понимал это выражение Иисус? Мыслил ли он Царство Божие в настоящем или в
будущем? Или он сочетал обе точки зрения? Ответить на эти вопросы несложно. Уже
опирающаяся на Каддиш вторая просьба «Отче наш» (Мф 6,10; Лк 11,2) с
достоверностью показывает, что Иисус употреблял понятие malkuta в
эсхатологическом смысле. Его слова и действия подтверждают это на каждом шагу.
Так, согласно очень древнему тексту Мк 9,1, он обещает некоторым ученикам, что они
не умрут, έως άν ϊδωσιν τήν βασιλείαν τού θεού έληλυθυΐαν έν δυνάμει· [доколе не увидят
Царства Божия, пришедшего в силе]. Здесь речь идет о будущем событии. Об
эсхатологической Василии говорится, далее, в многочисленных речениях о допуске в
Царство, как, например, в Мк 9,43-48491. Эти речения показывают, что его наступление
начнется с последнего суда. Можно даже сказать, что во всех случаях, когда Иисус
говорит о Василии, его словам неизменно сопутствует мысль о предшествующем суде.
Безусловно эсхатологическое понимание Василии образно выражено в словах о трапезе
спасенных, где говорится, что сам Иисус (Мк 14,25), Авраам, Исаак и Иаков, а также
пророки (Лк 13,28) и стекающиеся со всех сторон света язычники (ст. 29) возлягут за
столом «в Царстве Божьем».
Далее следует упомянуть речения о близости Василии. Иисус сам возвещает об этом
словами ήγγικεν ή βασιλεία [близко Царство], и с этой же вестью он посылает
учеников492.
В качестве последнего примера возьмем Лк 17,20сл; это место необходимо
рассмотреть несколько подробнее, так как вопрос о его смысле вызывает споры.
ούκ έρχεται ή βασιλεία τού θεού μετά παρατηρήσεως,
ούδέ έροΰσιν ίδού ώδε ή· έκεί'
ίδού γάρ ή βασιλεία τού θεού έντός ύμών έστιν493
[не придет Царство Божие приметным образом,
и не скажут: «вот здесь», или: «там».
Ибо, вот, Царство Божие среди вас].
В этом речении существенное значение имеет композиция. Побудительным мотивом
для него послужил вопрос фарисеев о сроках наступления Василии494. На этот вопрос,
затрагивающий одну из постоянно обсуждаемых книжниками центральных тем
иудейской апокалиптики, Иисус отвечает тремя утверждениями, два из которых отрицательные и одно - положительное. Оба отрицательных утверждения гласят:
открытие Царства нельзя ни заранее приурочить к какому-то времени495, ни
локализовать в пространстве, например в пустыне (Мф 24,26). Напротив, как говорится
в положительном утверждении, Царство έντός ύμών έστιν (причем следует отметить,
что для έστιν [есть] в арамейском не существует никакого эквивалента, так как
арамейский язык не знает связок). Что же означает έντός ύμών?
Трудность в том, что слово έντός неоднозначно. На бытовом греческом έντός означает
«в области чего-либо», «в пределах», «посреди»; в греческом языке Септуагинты к
тому же имеется значение «внутри у (кого-либо)» (например, Ψ 108. 22). Однако на
сегодняшний день значение «внутри у...» можно с уверенностью исключить. Ни в
древнем иудаизме, ни в других местах Нового Завета - нигде мы не находим
представления о Царстве Божьем как о чем-то хранящемся в сердцах людей; подобное
спиритуалистическое понимание как для Иисуса, так и для первохристианского
предания совершенно исключено. Следовательно, остается значение «посреди, среди».
Однако тут же возникает новое осложнение. Высказывание «Царство среди вас»
можно толковать двояко: Царство мыслится как уже существующее (тогда «среди вас»
относилось бы к присутствию Иисуса) или же как будущее. Решить эту проблему
помогает следующее наблюдение: в стихах Лк 17,23сл имеется место, параллельное ст.
21496. Оба раза отрицательному утверждению - о том, что Царство не может быть
локализовано (ст. 21а | | 23), - противопоставляется положительное. И точно так же, как
отрицательному высказыванию ст. 21а соответствует такое же в ст. 23,
положительному высказыванию ст. 21б соответствует такое же в ст. 24!
Применительно к интересующему нас вопросу это означает, что ст. 21б должен
интерпретироваться в соответствии со ст. 24; оба они суть параллельные
высказывания. Отсюда следует: так же как в отрицательных высказываниях в ст. 21а и
23 стоит одна и та же форма будущего времени έροΰσιν [скажут], так и έστίν [есть] в ст.
21б должен относиться к той же временной области, что έσται. [будет] в ст. 24. В
арамейском не существует эквивалента ни для έστίν, ни для έσται, следовательно,
различие во временной форме впервые возникло при переводе на греческий. Итак, ст.
21 нужно, как и ст. 24, понимать эсхатологически и переводить «...будет (внезапно
окажется) среди вас».
Таким образом, в словах Лк 17,21б έντός ύμών έστιν Царство тоже понимается
эсхатологически; оно наступает внезапно.
Можно считать твердо установленным: у Иисуса нигде не говорится о Василии как о
продолжающейся власти Божьей над Израилем в этом эоне. (Подобное представление
есть разве только в Мф 21,43 άρθήσεται άφ' ύμών ή βασιλεία τού θεού [Царство Божие
будет отнято у вас], однако этот стих отсутствует у Марка и, стало быть, добавлен
впоследствии.) Напротив, Василия всегда и всюду понимается эсхатологически; она
означает эру спасения, конец мира, восстановление разрушенного единения между
Богом и человеком. Иисус опирается при этом преимущественно на Дан 2,44, где
говорится, что Бог-Небесный воздвигнет вечное Царство, и на Дан 7,27, согласно
которому народу святых Всевышнего дано будет Царство (ср. Лк 12,32)497; Книга
Даниила была для него и в других отношениях особенно важна498. Следовательно,
когда Иисус сам и через своих учеников провозглашает, что ήγγικεν ή βασιλεία τού θεοϋ
[близко Царство Божие] (Мк 1,15 пар. Мф 4,17; 10,7; Лк 10,9.11), это означает:
эсхатологический час Бога, победа Бога, конец мира - близки, и притом очень близки.
Резюмируя результаты этого раздела, окончательно уточним смысл фразы ήγγικεν ή
βασιλεία τού θεοϋ. Ранее мы видели, что Иисус в значительной мере следовал
благочестивому обычаю своего времени заменять имя Бога иносказанием499. В древнем
иудаизме понятие malkuta чаще использовалось как перифраза, говорящая о Боге как о
властителе500. Это его значение слышится в речениях Иисуса о приходе Царства
Божьего. Когда Иисус провозглашает: ήγγικεν ή βασιλεία τού θεοΰ, то это означает: Бог
близко501. Именно так и воспринимался этот возглас Иисуса: Бог идет, он уже при
дверях, более того, он уже здесь (έφθασεν502 [достигло]).
3. Наступающий конец мира
Только теперь - после того как мы установили, что выражение ή βασιλεία τού θεού
имело в устах Иисуса эсхатологический смысл и означало последнее, окончательное
откровение величия Бога, - мы в состоянии оценить новизну провозвестия, с которым
выступил Иисус. Она, безусловно, заключалась не в уверенности, что приход нового
эона близок; ведь эту уверенность он разделял с апокалиптиками503, и в особенности с
Иоанном Крестителем. Скорее уж оригинальным вкладом Иисуса следовало бы
считать то, что он сделал редко употребляемый термин malkuta центральным понятием
своего публичного провозвестия и связал с этим словом такое изобилие новых
словосочетаний, что это словотворчество должно рассматриваться как своеобразная
особенность его речи (см. выше, с. 50сл). Однако по-настоящему новым в его
провозвестии Василии является нечто иное.
Это новое отчетливо выявляет параллелизм в двухударном шестистишии504 Лк 7,22сл
(пар. Мф 11,5сл):
καΐ
καί
и
τυφλοί άναβλέπουσιν,
[слепые прозревают,
χωλοί περιπατοΰσιν,
хромые ходят,
λεπροί καθαρίζονται,
прокаженные очищаются,
κωφοί άκούουσιν,
и глухие слышат,
νεκροί έγείρονται,
мертвые восстают,
πτωχοί έυαγγελίζονται'
нищим объявляется радостная весть;
μακάριός έστιν ός έάν μή σκανδαλισθή έν έμοί
блажен тот, у кого я не вызываю негодования505].
Матфей и Лука понимают эти слова как перечисление чудес, совершенных Иисусом на
глазах посланцев Иоанна506. Первоначально, однако, в этой логии имелось в виду
другое. Чтобы понять ее, нужно исходить из того, что это свободная комбинация цитат
Ис 35,5слл; 29,18сл (и то и другое - изображение эры спасения) и Ис 61,1сл (радостная
весть для нищих). Там говорится следующее:
«Тогда откроются глаза слепых,
и уши глухих отверзутся.
(6) Тогда хромой вскочит, как олень,
и язык немого будет издавать крики радости;
ибо пробьются воды в пустыне
и в степи потоки.
(7) Раскаленный песок превратится в пруд,
и жаждущая земля - в источники вод...»
(Ис 35,5слл).
«В тот день глухие услышат слова книги, и прозрят из тьмы и
мрака глаза слепых.
(19) И нищие будут вновь радоваться Господу, и беднейшие
из людей - ликовать и радоваться Святому Израиля...»
(Ис 29,18сл).
«Дух Господа Бога покоится на мне, ибо Господь помазал меня;
он послал меня нести радостную весть нищим,
исцелять сокрушенных сердцем,
возвещать пленным освобождение
и узникам - избавление от оков,
(2) объявлять год милости Господней...»
(Ис 61,1 сл)507
Что касается формы, то Лк 7,22сл пар., так же как и три места из Исайи, - это подобие
реестра. Используемые образы: прозревание слепых, обретение слуха глухими,
ликующие возгласы немых и т.п. - все это в целом суть древнейшие обороты речи,
посредством которых на Востоке описывали эру спасения, когда не будет больше ни
горя, ни страданий, ни боли.
Таким образом, Лк 7,22сл пар. - это выражение эсхатологического ликования Иисуса.
Для лучшего понимания его следует сопоставить, например, с таннаитским перечнем,
гласящим: «Четверо приравниваются к мертвому: хромой, слепой, прокаженный,
бездетный»508. Согласно представлениям того времени, состояние таких людей уже
нельзя назвать жизнью; они практически мертвы. Но теперь безнадежно отчаявшиеся
получат помощь, приравненные к мертвецам пробудятся к жизни. Вода жизни течет,
время проклятия подошло к концу, рай открылся. Конец мира уже наступает. Список
из шести пунктов включает только примеры, свидетельствующие о полноте даров
Божьих, его можно было бы продолжать без конца, как показывают продолжения всех
трех отрывков из Исайи. При этом обратим внимание, что прокаженные и мертвые в
трех перечислениях Исайи не названы509. Их упоминание Иисусом означает, что
исполнение обещаний, надежд и чаяний далеко превосходит все ожидания. Однако за
этим следует еще одна, заключительная фраза: «Блажен тот, у кого я не вызываю
негодования» - все это звучит парадоксально, говорится невзирая на то, что эти слова
вызовут скандал510, говорится только для тех, кто верит.
К этому выражению ликования близко примыкает Лк 4,16-21. В своей проповеди
Иисус цитирует Ис 61,1 сл, т.е. текст, которым заканчивается Лк 7,22 пар. (см. выше).
Сама проповедь резюмируется фразой σήμερον πεπλήρωται ή γραφή αύτη έν τοίς ώσίν
ύμών [ныне исполнилось Писание это в ваших ушах] (ст. 21), причем έν τοίς ώσΐν ύμών
означает не «(исполнилось слово Писания, которое еще звучит) в ваших ушах», а
«(исполнилось слово Писания), как вы только что сами слышали», т.е. будьте
свидетелями, слышавшими, что вот сейчас - акцент делается на этом слове пророчество исполнилось, что эра милости Божьей начинается.
Еще один пример, иллюстрирующий характер вести, - Мк 2,18сл пар. На упрек в
недостатке религиозного рвения и в неготовности к покаянию, скрывающийся за
вопросом, почему его ученики добровольно511 не постятся, как ученики Иоанна и
фарисеи512, Иисус отвечает контрвопросом: μή δύνανται οί υίοί τού νυμφώνος, έν ώ ό
νυμφίος μετ'αύτών έστιν, νηστεύειν; [могут ли сыны чертога брачного поститься в то
время, когда с ними жених?] (относительно перевода: в иудаизме того времени
сравнение Мессии с женихом не было известно513, έν ώ ό νυμφίος μετ ' αύτών έστιν
следует переводить «во время свадьбы»514).
Свадьба началась, жених прибыл, ликование свадебного торжества разносится по всей
округе, гости возлежат за праздничной трапезой - кто бы мог поститься в этот момент?
Свадьба - это известный символ эры спасения. Она началась, уже началась.
Иисус, таким образом, пользуется библейским символическим языком, чтобы
возвестить о начале эры спасения. Он делает это всякий раз с помощью новых образов.
Свет сияет. Весь дом (в то время состоявший чаще всего из одной комнаты)
освещается, когда зажигается светильник, и тьма вынуждена отступить (Мк 4,21 пар.).
Град Божий515 на вершине высокой горы уже сейчас сияет во мраке мира (Мф5,14).
Настало время жатвы. В притчах Иисуса урожай - это образ для характеристики эры
спасения и ее безмерного изобилия: тридцати-, шестидесяти- и стократного (Мк 4,8
пар.). Урожай созрел (Мф 9,37 пар.), поля побелели (Ин 4,35). Сев и жатва идут
одновременно (ст. 36). Иисус посылает учеников - не сеять (об этом нигде не
говорится), но жать516, и призывает их просить, чтобы Господин жатвы послал
работников на свою жатву (Мф 9,38 пар.).
Смоковница дает побеги: наступила весна (Мк 13,28сл). В то время как в Палестине
почти все деревья зимой остаются зелеными, смоковница сбрасывает листья. Со
своими голыми ветвями она выглядит мертвой и потому особенно подходит в качестве
символа перехода от смерти к жизни: побеги на смоковнице означают, что Бог творит
из смерти новую жизнь517.
Подается новое вино. Виноградная лоза и вино с незапамятных времен были на
Востоке символом новой эры518. Новое вино нелепо наливать в старые мехи, оно
порвет их (Мк 2,22 пар.).
Блудному сыну подают праздничную одежду (Лк 15,22), надевают свадебные наряды
(Мф 22,11). В Мк 2,21 одежда - это символ космоса (ср. Евр. 1,11 сл; Деян 10,11 пар.
11,5)519: если ткань истерлась, бессмысленно нашивать куски несвалянного, нового
сукна на старую одежду - старое время прошло.
Детям подается хлеб жизни (Мк 7,24-30 пар.)520. Хлеб жизни и вода жизни521 - это дары
рая. Его врата открываются.
Уже сейчас дается мир Божий и объявляется суд (Мф 10,11-15 пар. Лк 10,5-11), уже
сейчас все разрешается и связывается (Мф 16,19; 18,18).
С особой настоятельностью подчеркивается это провозглашаемое Иисусом «уже
сейчас» в Евангелии от Иоанна. «Приходит час, и уже есть», когда духовно умершие
пробудятся к жизни (Ин 5,25) и когда Богу будут поклоняться в Духе и истине (4,23).
Эсхатология настоящего настолько преобладает в четвертом евангелии, что Бультман
отрицает наличие в нем какой-либо эсхатологии будущего, а те несколько мест, в
которых она явно слышится, приписывает церковной редакции522.
Не только словами, но и делами провозглашает Иисус спасение «уже сейчас». Изгоняя
торговцев из обмирщенного храма, он исполняет Зах 14,21: «И не будет более ни
одного торговца в доме Господа Саваофа в тот день». Этот день настал, храм
обновляется, начинается новый эон523. Далее, следует упомянуть Мк 7,24-30 (пар. Мф
15,21-28) и Мф 8,5-13 (пар. Лк 7,1-10). Как правило, Иисус принципиально
ограничивает свою помощь Израилем; приход язычников во дни эсхатологического
паломничества народов - это дело самого Бога в конце времен (см. ниже, с. 269слл).
Описанная в обоих рассказах помощь язычникам - предвосхищение, предваряющий
дар, знак наступающей Василии.
Всему этому ученики Иисуса могут быть свидетелями, и потому Иисус называет их
блаженными (Лк 10,23сл пар. Мф 13,16сл). Чего так страстно желали пророки и
праведники, чего жаждали такие цари, как Давид и Соломон? Наступления эры
спасения! Ученики имеют возможность не только присутствовать при нем, они могут,
подобно самому Иисусу, возвещать его словом и делом:
κηρύσσετε λέγοντες ότι ήγγικεν ή βασιλεία τών ούρανών.
άσθενούντας θεραπεύετε,
νεκρούς έγείρετε,
λεπρούς καταρίζετε,
δαιμόνια έκβάλλετε
[Проповедуйте и говорите: «близко Царство Небесное».
Болящих исцеляйте,
мертвых воскрешайте,
прокаженных очищайте,
бесов изгоняйте]
(Мф 10,7).
Если Иоанн выступал как проповедник покаяния в пустыне (Ис 40,3), то Иисус - это
Духом помазанный mebaśśer [вестник], вестник радости, провозглашающий эру
спасения (Ис 52,7)524. Время ожидания подошло к концу; настало время
осуществления.
Все сказанное опирается на древнейшее предание - совершенно независимо от оценки
аутентичности каждой отдельно взятой логии. Ибо возвещение Иисуса о начале эры
спасения не имеет аналогов. Что касается окружавшей его среды, то Иисус «единственный известный нам древний иудей», возвестивший, «что новая эра спасения
уже началась»525. Что же касается первохристианской Церкви, то весть
первохристианских миссионеров звучит иначе: Иисус, распятый и воскресший, есть
Христос. Провозвестие Иисуса об уже начавшейся в мире перемене является
допасхальным, первохристианская христология еще не наложила на него свой
отпечаток.
Примечания
См. выше, примеч. 211.
См. выше, § 3.3-3.4.
479
j.Qidd. 59d 28.
480
У Марка - 35, у Матфея - 33, у Луки - 65 примеров его использования Иисусом.
481
Кроме того, 1 раз в аграфе (цитируется в Tertullianus, De baptismo 20,2), 3 раза - в
Евангелии Фомы (20. 54. 114 наряду с 7-кратным «Царство Отца» и 12-кратным
безотносительным «Царство») и 6 раз - в Евангелии Филиппа.
482
Dalman, Worte Jesu2, 79-83. 310-314. 361-363.; Billerbeck I, 172-184; → Kuhn,
βασιλεύς, 570-573. П.Билербек рассказывал мне, что толчком к написанию его
монументального труда послужила ситуация, когда он, будучи молодым викарием,
должен был прочесть проповедь, в которой шла речь о Царстве Небесном, но ни в
одних комментариях не мог найти сведений о том, как понимали это выражение люди,
жившие во времена Иисуса.
483
См. выше, § 3.3.
484
Например, Дан 6,29 (28) bemalkut darjawäš «в царствование Дария»; ср. Отк 17,12,
где слову βασιλεία ставятся в параллель слова έξουσία ώς βασιλείς [(получают) власть
словно цари].
485
Это особенно отчетливо видно в тех местах синоптических евангелий, в которых
βασιλεία связано с временным предлогом έν (Jeremias, Abendmahlsworte4, 176): Мф
20,21 έν τή βασιλεία σου означает не «в Царстве твоем»; как показывает параллельный
текст Мк 10,37 έν τή δόξη σου [во славе твоей], его следует переводить «когда ты
будешь Царем»; Мф 16,28 έρχόμενον έν τή βασιλεία αύτού - «грядущего в качестве
Царя»; Мк 14,25 έν τή βασιλεία τού θεού - «когда Бог установит свое Царство»; Лк 22,30
έν τή βασιλεία μου - «когда я стану Царем»; 23,42 έν τή βασιλεία σου - «когда ты (снова)
придешь как Царь» (следует согласиться с рукописями ‫אּ‬С К Θ pl и предпочесть это
чтение, как более трудное для истолкования, чтению είς τήν βασιλείαν σου ρ75 Β L lat).
486
J.Dupont, Les Béatitudes II. La bonne nouvelle2, Paris, 1969, 53-90. Ср. далее H.Th.Wrege, Die Überlieferungsgeschichte der Bergpredigt, WUNT 9, Tübingen, 1968, 13-15.
487
Разработка этого двойного аспекта была одной из главных целей постоянно
переиздаваемого (в неизменном виде) фундаментального труда Т.У.Мэнсона:
T.W.Manson, Teaching2.
488
Неявно это различение существовало и раньше; достаточно вспомнить Иер 31,31-34.
489
См. далее § 18.2.
477
478
Дословный текст см. там же.
H.Windisch, Die Sprüche vom Eingehen in der Reich Gottes, ZNW 27, 1928. 1бЗ-192.
492
Иисус: Мк 1,15 пар.; ученики: Мф 10,7; Лк 10,9.11. О близости ожидаемого ср. § 13.
493
Dalman, Worte Jesu, 116-119; A.Rüstow, Εντός ύμών έστιν. Zur Deutung von Lukas
17,20-21, ZNW 51,1960, 197-224 (Lit.).
494
Время глагола έρχεται, который соответствует не имеющему форм времени
арамейскому причастию, определяется из контекста; в ст. 20 он в обоих случаях (как в
вопросе, так и в ответе) должен переводиться будущим временем (ср. έροΰσιν, ст. 21).
495
παρατήρησις означает, например, астрономический расчет или распознавание.
496
Основанием для двукратного повторения этих слов в предании является то
обстоятельство, что они адресуются разным слушателям: ст. 20сл - фарисеям, ст. 23сл ученикам.
497
См. далее, § 21 («Завершение судьбы народа Божьего»).
498
См. § 19.1.
499
См. выше § 2.1.
500
Тарг. Ис 24,23; 31,4; 40.9; 52,7; Мих 4,7; Зах 14,9, ср. Dalman, Worte Jesu, 83.
Помимо Таргума можно привести в качестве примеров IQ Sb 4,25сл: «и ты служителем
будешь (behekal malkut) в храме Царства», т.е. Бога; Каддиш (см. ниже, с. 220); Прем.
Сол. 10,10 (о сне Иакова в Вефиле, Быт 28,12): εδειξεν [показала] (Премудрость) αύτώ
[ему] (Иакову) βασιλείαν θεού [Царство Божие]; Мидр.Сам. 13,4 (hg. S.Buber, Krakau,
1893, 42b, 13f.) к 8,7, где р. Шимон бен Иохай (ок. 150 г. н.э.) в тексте «они отвергли
меня» передает слово 'oti [меня] выражением «Царство Божие, Царство Давида и
строительство святыни».
501
К представлению о «приходе» Бога ср. Ис 59,20; Мих 1,3; эф.Ен. 1.3сл. 9; Возн.
Моис. 10,3.7; примеры из раввинистической литературы: Billerbeck I, 164; IV, 966.981.
502
Лк 11,20 пар. Мф 12,28.
503
Примеры употребления слова malkut l βασιλεία в эсхатологическом смысле собраны
в Billerbeck I, 178-180.
504
См. выше, § 2.3 и там же - примеч. 142 (о членении этого текста, в котором мы
следуем Луке).
505
σκανδαλισθή - пассив сослагательного наклонения глагола σκανδαλίζω, в данном
контексте, по мнению Иеремиаса, означающего «оскорблять нравственное чувство»,
«вызывать негодование». См. ниже, § 12 и § 12.1 и др.- Примеч. перев.
506
Лк 7,21 сл; Мф 11,4. Ср. также рассказы о чудесах, предпосылаемые Матфеем в гл.
8сл.
507
То же самое происходит в Ис 26,19:
490
491
«Оживут мертвецы Твои,
восстанут мертвые тела.
Воспряните и торжествуйте, поверженные во прахе:
Ибо роса света - это Твоя роса,
и земля выведет тени на свет»,
однако этому месту недостает характерной для трех цитированных выше текстов
Исайи, а также для Лк 7,22сл пар. Мф 11,5сл формы перечисления по списку.
508
b.Ned. 64b Bar.
509
Однако что касается мертвых, ср. выше, примеч. 502.
510
О причинах см. ниже, § 12.3.
Обязательным для всех был только пост в день Иом-Киппура.
Ср. Лк 18,12.
513
J.Jeremias, νύμφη, νυμφίος, ThW IV, 1942, 1092-1099: 1094f. Ср. J.Gnilka, «Bräutigam»
- ein spätjüdisches Messiasprädikat?, Trierer Theologische Zeitschrift 69, 1960, 298-301 (к
IQ Jesa 61,10). Единственный и более поздний пример-Pesiqta de Rab Kahana, hg.
S.Buber, Lyck, 1868, 149a, в котором текст Ис 61,10 толкуется как относящийся к
Мессии (Jeremias, Gleichnisse8, 49, Anm. 3), - не меняет общей картины.
514
Dodd, Parables, 116, Anm.2.
515
G. von Rad, Die Stadt auf dem Berge, EvTh 8, 1948/49, 439-447 = von Rad, Gesammelte
Studien zum Alten Testament, Theologische Bücherei 8, München, 1958 = 21961, 214-224.
516
Dodd, Parables, 187.
517
Jeremias, Gleichnisse8, 119f.
518
Быт 9.20; 49,11 сл; Числ 13,23сл; Ам 9,13; Иоиль 3,18; сир.Бар. 39,7; Ин 2,1- 11, ср.
15,1слл; часто в раввинистической литературе. Ср. J.Jeremias, Jesus als Weltvollender,
BFChTh 33,4, Gütersloh, 1930, 27-29.
519
R.Eisler, Weltenmantel und Himmelszelt, München, 1910; J.Jeremias, op. cit, 24-27.
520
Как заметил Р.Герман (R.Hermann) в одной проповеди в Грейфсвальде, вера
женщины-язычницы проявилась не в том, что она дала Иисусу находчивый ответ, а в
том, что своим «Да, Господи, но...» она признала его дарующим хлеб жизни (ст. 28).
521
Ср. Ин 4,10.14; 7,37сл.
522
Слабость этой конструкции деэсхатологизированного Евангелия от Иоанна в том,
что, приняв теорию источников Бультмана, мы должны применить ее не только к
Евангелию от Иоанна, но и к 1 Посланию Иоанна, а это представляется мне
невозможным по языково-стилистическим соображениям. Ср. J.Jeremias, Johanneische
Literarkritik, ThBl 20, 2/3, 1941, Sp. 34-46: 37f.; E.Ruckstuhl, Die literarische Einheit des
Johannesevangeliums, Freiburg in der Schweiz, 1951.
523
C.H.Dodd, According to the Scriptures, London, 1952, 66f.; C. Roth, The Cleansing of the
Temple and Zechariah X1V.21, NovTest 4, 1960, 174-181; F.Hahn, Christologische
Hoheitstitel, FRLANT 83, Göttingen, 1963 = 31966, 172, Anm. 2; N.Q.Hamilton, Temple
Cleansing and Temple Bank, JBL 83, 1964, 365-372: 372.
524
11Q Melch 18 дает следующую интерпретацию Ис 52,7: «Вестник радости,
помазанный Духом» (читать hrw [h] согласно Ядину, Флуссеру, Ван дер Вуде).
525
Flusser, Jesus, 87.
511
512
§ 12. Радостная весть для нищих
J.Jeremias, Zöllner und Sünder, in: ZNW 30, 1931, 293-300; в переработанном виде в:
Jerusalem3, 337-347.-E.Gulin, Die Freude im Neuen Testament, Helsinki, 1932. G.Friedrich, ευαγγελίζομαι κτλ., ThW II, 1935, 705-735. -R.Pesch, Levi-Matthäus (Mc 2,14
/ Mt 9,9; 10,3). Ein Beitrag zur Lösung eines alten Problems, in: ZNW 59, 1968, 40-56. O.Michel, τελώνης, ThW VIII, 1969, 88-106.
Говоря о том, что Иисус провозгласил наступающий конец мира, мы еще не полностью
охарактеризовали его провозвестие Василии; более того, определяющая его черта еще
не названа. Это становится ясным, если снова обратиться к параллелизму Мф 11,5 пар.
Лк 7,22, в котором перечисляются признаки эры спасения526. В строках 1-5 говорится о
делах Бога, в строке 6 - о его Слове: πτωχοί εύαγγελίζονται [нищим объявляется
радостная весть]. Акцент делается именно на этом шестом тезисе, что следует не
только из того, что он стоит в конце, но и из заключительных слов καί μακάριός έστιν ός
έάν μή σκανδαλισθή έν έμοί [и блажен тот, у кого я не вызываю негодования] (Мф 11,6
пар. Лк 7,23). Почему то, что слепые видят, хромые ходят, прокаженные очищаются,
глухие слышат и мертвые воскресают, должно вызывать негодование? К этим первым
пяти утверждениям заключительные слова о возможном негодовании (по крайней мере
на первый взгляд) относиться не могут527. Видимо, в практике Иисуса тем, что в
высшей степени задевало нравственные установления, было предложение спасения
нищим. Когда преодолевших это негодование Иисус называет блаженными, он тем
самым подчеркивает важность утверждения πτωχοί εύαγγελίζονται. То, что эти слова
действительно определяют главное в провозвестии Иисуса, подтверждается еще и с
другой стороны: тем же высказыванием, но сформулированным уже как слова
утешения, открывается мощное эсхатологическое провозглашение обетовании
блаженства: μακάριοι οί πτωχοί [блаженны нищие] (Лк 6,20).
1. Кто такие «нищие»?
Чтобы составить себе представление о людях, которым Иисус принес радостную весть,
следует исходить из того, что они - если внимательно проследить, как по-разному
именуются приверженцы Иисуса в евангелиях, - предстают перед нами в двух
аспектах. С одной стороны, они неоднократно характеризуются как «мытари и
грешники» (Мк 2,15сл пар.; Мф 11,19 пар.; Лк 15,1), либо «мытари и блудницы» (Мф
21,32), либо просто как «грешники» (Мк 2,17; Лк 7,37.39; 15,2; 19,7). Глубокое
презрение, содержащееся в этих определениях, указывает на то, что исходили они от
противников Иисуса; Мф 11,19 пар. Лк 7,34 явно подтверждает это. Понятие
«грешник» имело в окружавшей Иисуса среде весьма определенный оттенок. Оно
применялось не только в общем значении - к тем, кто явно пренебрегал Божьими
заповедями и на кого по этой причине всякий показывал пальцем, - но и в специальном
- к людям презираемых профессий. До нас дошли таблицы с перечнем занятий,
подвергавшихся поруганию528. Отчасти речь здесь идет о занятиях, которые, по
общему мнению, ведут к безнравственности, но прежде всего о таких, которые, как
показывает опыт, подталкивают к бесчестному поведению; к этой категории
грешников относили, в числе прочих, игроков в кости, ростовщиков, сборщиков
налогов, мытарей, а также пастухов (их подозревали в том, что они выгоняют стада на
чужие поля и утаивают часть дохода). И в евангелиях, когда речь идет о «грешниках»,
наряду с людьми, образ жизни которых считался предосудительным, имеются в виду и
представители презираемых профессий. На это ясно указывает характер
словоупотребления, в особенности такие словосочетания, как «мытари и блудницы»
(Мф 21,31), «грабители, обманщики, прелюбодеи, мытари» (Лк 18,11), которым
соответствуют аналогичные словосочетания в раввинистической литературе, например
«сборщики налогов, грабители, менялы, мытари» (Дерех-Эрец 2), «убийцы, грабители,
мытари» (Ned. 3,4). Типичными άμαρτωλοί [грешниками] в евангелиях выступают
мытари529. Их предавали особому поруганию. Здесь необходимо подчеркнуть
различие между сборщиками налогов (gabbaja) и сборщиками пошлин, или мытарями
(mokesa). Сборщики налогов, в обязанность которых входило взимать прямые налоги
(подушный и земельный), были в новозаветные времена государственными
чиновниками530, которые традиционно набирались из уважаемых семей и должны были
распределять налоги по подлежащим налогообложению жителям; при этом за
непоступление налогов они отвечали своим имуществом531. Мытари же были
субарендаторами богатых откупщиков (Лк 19,2 άρχιτελώνης [старший мытарь]),
купивших право сбора пошлин на данной территории на аукционе532. Обычай сдавать
пошлины в аренду был, видимо, распространен по всей Палестине - как в областях,
управляемых царями из рода Ирода, так и в тех, которые были колонизированы
римлянами. Понятно, почему ненависть населения была обращена именно на
мытарей533. Несомненно, что и сборщики налогов позволяли охранявшим и
защищавшим их полицейским превышать свои полномочия (Лк 3,14)534, однако
мытари были в несравненно большей степени подвержены искушению обманывать,
так как они при любых обстоятельствах должны были выбить арендную плату плюс
дополнительную прибыль. Они пользовались тем, что население не знало таможенных
тарифов535, и беззастенчиво набивали свой карман (Лк 3,12сл). Поэтому к ним
относились как к откровенным обманщикам; бойкот распространялся также и на их
семьи536. Мытари были лишены гражданских прав: они не могли занимать никаких
выборных должностей и выступать в суде в качестве свидетелей537. Если перед тем,
как стать мытарями, они принадлежали к фарисейской общине, то их исключали 538.
«Сборщику налогов и мытарю трудно покаяться»539; ведь для них покаяние включает в
себя не только отказ от профессии, но, как и у воров, еще и возмещение ущерба
(нанесенный ущерб плюс одна пятая часть) - а как могли они знать обо всех, кого
обманули540?
Утверждение, что мытари считались нечистыми из-за несоблюдения ритуальной
чистоты тела541, неверно. Это касалось только сборщиков налогов (Hag. 3,6; Toh. 7,6;
Tos.Toh. 8,5f.); они были нечистыми, так как для взимания налогов или проверки
сведений должны были заходить в дома, где могли загрязниться (например, из-за
нечистоты находящихся там покойников). Напротив, у мытаря нечистой считалась
только рукоятка его палки, которой он рылся в поклаже, где могли быть, например,
ритуально нечистые предметы одежды; сам мытарь ео ipso вовсе не делался нечистым.
Указанное обстоятельство важно для правильной оценки причин, по которым фарисеев
шокировало общение Иисуса с мытарями. Это не было связано с ритуальной стороной
дела, как, впрочем, и с политической (коллаборационизмом542), а объяснялось
исключительно моральными соображениями.
Далее, приверженцы Иисуса часто называются «малыми» (Мк 9,42; Мф 10,42;
18,10.14) или (так как в семитских языках нет превосходной степени) «малейшими»
(Мф 25,40.45), а также «простецами» (Мф 11,25 пар.: οί νήπιοι). «Простецам»
противопоставляются «мудрые и разумные» (там же). Слово νήπιος (евр. päti, арам,
šabra) характеризует учеников Иисуса как людей, не имеющих никакого религиозного
образования, а так как палестинским евреям никакого другого образования, кроме
религиозного, не давалось, - как необразованных, отсталых и вместе с тем не
набожных. И снова этот пренебрежительный оттенок в словах «малые, незрелые»
заставляет предположить, что они исходили от противников Иисуса.
Быть может, в том же направлении следует искать разгадку вызвавших большую
дискуссию слов Иисуса о «штурмующих Царство» (Мф 11,12: ή βασιλεία τών ούρανών
βιάζεται καί βιασταί άρπάζουσιν αύτήν [Царство Небесное силою берется, и насильники
расхищают его] пар. Лк 16,16: ή βασιλεία τού θεού) εύαγγελίζεται καί πάς είς αύτήν
βιάζεται [Царство Божие благовествуется, и всякий врывается в него силой]). Что
значит «насильники расхищают Царство», или «всякий насильно врывается в него»?
Ф.В.Данкер543 очень убедительно изложил свою точку зрения, согласно которой здесь
мы тоже имеем дело с характеристикой приверженцев Иисуса, которая исходит от его
противников: эти ходящие за Иисусом грешники вторгаются в священные области, на
что имеют право только благочестивые. Они - βιασταί («вторгающиеся силой»);
Василия βιάζεται («претерпевает насилие»). Возможно, что здесь - решение загадки,
содержащейся в этом темном изречении.
Таким образом, в круг приверженцев Иисуса - мы теперь можем резюмировать входили преимущественно люди с дурной репутацией, ам xa-арцы, необразованные,
невежественные, которым их религиозное невежество и аморальное поведение,
согласно убеждениям того времени, преграждают доступ к спасению.
Однако наряду с этим вырисовывается совсем другой аспект. Когда на тех же самых
людей мы смотрим глазами Иисуса, они предстают в ином свете. Он называет их
«нищими», «труждающимися и обремененными» (Мф 11,28).
Понятие «нищие», как показывает первое из обетовании блаженства, употребляется у
Луки и у Матфея в разных смыслах. Различие имеется уже в самом тексте. Лк 6,20 дает
краткую форму: μακάριοι οί πτωχοί [блаженны нищие], Мф 5,3 - более длинную:
μακάριοι οί πτωχοί τώ πνεύματι [блаженны нищие духом]. Первоначальным,
несомненно, является краткое οί πτωχοί. В пользу этого имеются следующие
соображения: в обоих параллельных текстах Мф 11,5 пар. Лк 7,22 говорится только о
πτωχοί (без добавления); кроме того, первое возглашение горя Лк 6,24, параллельное
первому из обетовании, говорит только об οί πλούσιοι [богатых] (без добавления).
Разным словесным формам соответствует разный смысл, который, как это видно из
контекста, Лука и Матфей связывают со словом πτωχοί. В передаче Луки имеются в
виду действительно нищие, точно так же как в продолжении обетовании блаженства действительно голодные, плачущие и преследуемые (Лк 6,21-23). Не следует,
разумеется, думать, что οί πτωχοί означало просто всех не имеющих собственности,
пролетариат; из текста Лк 6,22сл видно, что здесь скорее всего имеются в виду
ученики, которые из-за своего ученичества вынуждены терпеть нищету, голод и
преследования. В передаче Матфея, напротив, первое из обетовании блаженства
понимается в чисто религиозном смысле, о чем говорит добавление τώ πνεύματι
[духом], опирающееся на ветхозаветные формулировки544; согласно этой точке зрения,
под οί πτωχοί понимаются смиренные, нищие перед Богом, которые, подобно
просящим милостыню, стоят перед ним с пустыми руками, сознавая свою духовную
нищету. Итак, мы обнаруживаем у Луки и у Матфея совершенно разное понимание
слова οί πτωχοί. Как понимал его Иисус?
При решении этого вопроса следует исходить из того, что фраза πτωχοί εύαγγελίζονται
[нищим объявляется радостная весть] (Мф 11,5 пар.; ср. Лк 4,18) - это цитата, а именно
воспроизведение понимаемых как пророчество слов Ис 61.1: «Он послал меня нести
радостную весть нищим (lebaśśer 'anawim)»545. Констатация этого факта дает нам
путеводную нить, поскольку в контексте Ис 61,1 понятие «нищие» поясняется всем
рядом параллельных высказываний. С ним чередуются выражения: «сокрушенные
сердцем», «находящиеся в (долговой) тюрьме», «закованные» (ст. 1), «оплакивающие»
(ст. 2), «унылые духом» (ст. 3). Поэтому можно с уверенностью утверждать, что
«нищие» - это угнетенные в самом широком смысле слова: притесняемые, которые не
в состоянии себя защитить, отчаявшиеся, неизлечимые. В этом широком смысле 'ani /
'anaw обычно употребляется также и в пророческой проповеди. Означая
первоначально убогих и несчастных, у пророков это понятие охватывает всех
притесняемых и бедняков, которые знают, что целиком должны полагаться на помощь
Бога. В этом широком смысле, который приобретает у пророков понятие «нищие»,
употребляет его также и Иисус. Нуждающиеся, голодные и жаждущие, нагие и
странники, больные и заключенные - все они, несомненно, принадлежат к
«малейшим»: они его братья (Мф 25,31-46)546. Однако круг «нищих» шире. Это
становится ясным, если собрать вместе все имена и образные выражения, которыми
характеризует их Иисус. Он называет их голодными, плачущими, больными,
труждающимися, обремененными, последними, простодушными, потерянными,
грешниками. Если у Луки и у Матфея в тех или иных местах акцент делается на разные
стороны имеющего сложный смысл понятия «нищие» (Лука нацелен на внешнее
притеснение, Матфей - на внутреннюю нужду), то это объясняется различием
ситуаций, в которых находилась Церковь и которые наложили отпечаток на предание:
текст обетовании блаженства в предании, записанном Матфеем, формировался в
Церкви, боровшейся против фарисейского соблазна уверенности в собственной
непогрешимости; в предании, записанном Лукой, - в подвергавшейся более тяжким
притеснениям, нуждающейся в утешении Церкви.
С бесконечным состраданием смотрит Иисус на этих нищих перед Богом, называя их в
Мф11,28 «труждающимися» и «обремененными». Их бремя вдвойне тяжкое: это и
открытое презрение людей, и отсутствие надежды когда-либо получить спасение у
Бога.
2. Радостная весть
Радостная весть, принесенная Иисусом πτωχοί [нищим], согласно первому из
обетовании блаженства, гласит: ύμετέρα έστίν ή βασιλεία τού θεοϋ «ваше есть Царство
Божие» (Лк 6,20). В Мк 2,17 провозглашение радостной вести описывается словами:
καλέσαι άμαρτωλούς [призвать грешников]; радостная весть заключается в том, что
Иисус приглашает грешников на праздничный пир Божий. Тем самым нищим обещано
заступничество Бога, и притом не в неопределенном будущем: для них время спасения
проявляется и становится реальностью уже сейчас. Притчи о двух должниках (Лк 7, 4143), о хитром рабе (Мф 18,23-35) и об отеческой любви (Лк 15,11-32) показывают, что
в этой радостной вести говорится об освобождении от долгов. Правда, о том, что
Иисус expressis verbis выносил решения о прощении грехов, сообщается только дважды
(Мк 2,1-12 пар.; Лк 7,36-50), и потому сомневались, делал ли он это вообще547.
(Отмечалось, что пассив Мк 2,5; Лк 4,47сл - это перифраза деяний Бога: следовательно,
прощающий здесь - Бог!) В действительности количество примеров, показывающих,
что Иисус выносил решения о прощении Божьем, намного больше. Это станет
понятным, как только мы уясним себе две вещи. Прежде всего: применительно к
провозвестию Иисуса подсчет слов постоянно вводит в заблуждение. Если слово
άφεσις в значении «прощение» встречается у Иисуса лишь в единичных случаях 548,
άφιέναι (= прощать) - несколько чаще, но также в ограниченном числе случаев, то
такого рода статистика ничего не означает, потому что речь Иисуса не абстрактнобогословская, как это было позднее у Павла, а образная и тема «прощение»
присутствует в ней постоянно. Иисус говорит об освобождении от уплаты долга,
составляющего огромную сумму (Мф 18,27), большого и малого долгов (Лк 7,42), о
том, что просьба грешника услышана (18,14)549, о возвращении домой заблудшего
(15,5), о нахождении потерянного (15,9), об освобождении пленных и измученных
(4,18), о принятии в отцовский дом (15,11-32). Он рассказывает, как отец выбегает
навстречу сыну, которого считал потерянным, и целует его (15,20), надевает на него
дорогую одежду, перстень и обувь, что на Востоке считалось признаком свободного
человека (ст. 22); готовит праздничную трапезу, чтобы с музыкой и хороводами
отпраздновать возвращение пропадавшего домой (ст. 25). И далее у Иисуса отец
говорит о том, что происходит, используя два образных выражения: пропавший
άνέζησεν [ожил], т.е. (принимая во внимание присущее семитским языкам избегание
пассива) был воскрешен из мертвых, и εύρέθη [нашелся], т.е. (подобно потерявшемуся
животному) «приведен домой» (ст. 24.32). Все эти выражения и притчи образно
говорят о прощении и восстановлении единства с Богом. Следовательно, о прощении
речь идет отнюдь не только там, где встречаются слова άφιέναι или άφεσις.
Это подтверждается вторым, еще более важным наблюдением: Иисус объявляет о
прощении не только словом, но и делом. Для людей того времени наиболее
впечатляющей формой такого объявления о прощении было его участие в застолье с
грешниками. Иисус приглашает их к себе домой (Лк 15,2 προσδέχεται [принимает]) и
возлежит с ними за праздничной трапезой550 у стола (Мк 2,15сл пар.)551. Об
исторической достоверности этих сообщений наглядно свидетельствует содержащий
язвительную насмешку стих Мф 11,19 пар. Лк 7,34, восходящий, безусловно, ко дням
деятельности Иисуса"552:
ίδού άνθρωπος φάγος καί οίνοπότης, τελωνών φίλος καί αμαρτωλών
[Вот человек, обжора и пьяница, друг мытарей и грешников].
Вместе с тем было бы неверно на основании этого насмешливого преувеличения
представлять себе дело так, что обычный круг участников трапез Иисуса и его
приверженцев ограничивался так называемыми «грешниками»; чтобы вызвать
негодование противников Иисуса, было вполне достаточно и того, что он ни одного из
них не исключил из этого круга553. Если эти факты не получили более сильного
отклика в наших источниках, то это лишь еще одно болезненное напоминание о том,
что из-за большого промежутка времени, отделяющего источники от самих событий,
некоторые существенные черты могли поблекнуть554. Тем не менее заслуживает
внимания тот факт, что по крайней мере трех мытарей из числа последователей Иисуса
мы знаем по имени555.
Чтобы понять, что делал Иисус, когда ел с «грешниками», нужно помнить, что на
Востоке и по сей день приглашение разделить трапезу рассматривается как оказание
чести, заверение в стремлении к миру, доверие, братство и прощение; короче,
общность застолья - это и общность в жизни. Когда согласно 4 Цар 25,27-30 (пар. Иер
52,31-34) Иоаким (Иехония) был приглашен царем вавилонским из темницы к
царскому столу, то это было публичным провозглашением его реабилитации. Точно
так же и царь Агриппа I в знак того, что он прощает впавшего в немилость
военачальника Силаса, велит пригласить его к своему столу556. В частности, у евреев
общность застолья означала и общность перед Богом, так как она устанавливалась
благодаря тому, что каждый участник трапезы, принимая кусок преломленного хлеба,
становился участником благодарственной молитвы, произнесенной хозяином дома над
караваем хлеба. Поэтому и трапезы Иисуса с мытарями и грешниками - это не только
события на общественном уровне, не только выражение необычайной человечности,
социальной открытости и сочувствия презираемым; их смысл глубже: это выражение
миссии и вести Иисуса (Мк 2,17), эсхатологические трапезы, предварение праздничной
трапезы спасенных в конце времен (Мф 8,11 пар.), участницей которой община святых
предстает уже теперь (Мк 2,19). Совершающееся в общности застолья включение
грешников в общину спасаемых - это очевиднейшее выражение вести о спасительной
любви Божьей.
Помимо трапез с мытарями и грешниками у Иисуса есть и другие способы деятельного
выражения вести о прощении. Он делает это, например, демонстративно
останавливаясь в доме главного откупщика пошлин в Иерихоне (Лк 19,5) или призывая
мытарей в группу сопровождающих его учеников (Мк 2,14; Мф 9,9; 10,3)557. Всякий
должен был видеть: эти люди приняты Богом.
Теперь необходимо еще более четко сформулировать смысл выражения πτωχοί
εύαγγελίζονται [нищим объявляется радостная весть] (Мф 11,5), о котором говорилось
выше. Когда в первом из обетовании блаженства говорится: μακάριοι οί πτωχοί, ότι
ύμετέρα έστίν ή βασιλεία τού θεού [блаженны нищие, ибо ваше есть Царство Божие] (Лк
6,20; Мф 5,3 в 3-м лице), то особое значение придается слову ύμετέρα [ваше] (Лука)
или άυτών [их] (Матфей), выдвинутому в начало в обосновывающем придаточном
предложении, - Царство Божие принадлежит только нищим. Поскольку семиты часто
опускают ограничивающее «только», в том числе и там, где наш язык этого не
допускает, это слово в ряде случаев следует добавлять при переводе558. Так и здесь;
первое из обетовании блаженства гласит: спасение предназначено только нищим и
грешникам. Об этом со всей определенностью говорится в Мк 2,17: ούκ ήλτον καλέσαι
[я пришел призвать] (имеется в виду эсхатологический пир) δικαίους άλλά άμαρτωλούς
[не праведных, но грешных]. О том, что спасение предназначено грешникам, а не
праведникам, Иисус говорил неоднократно (причем нужно принять во внимание, что
«праведными», по-видимому, называли себя фарисеи, ср. Пс. Сол. 13,11; 15,6сл). Не
ученым богословам, а необразованным дарит Бог откровение (Мф 11,25сл пар. Лк
10,21); детям (Мк 10,14) и тем, кто может сказать ему по-детски 'Abba (Мф 18,3)559,
открывает он Царство. Поэтому свадебный зал будет полон, даже если все званые
гости откажутся прийти (Мф 22,1-10 пар. Лк 14,16-24). Блудный сын снова будет
восстановлен в своих правах, оставшийся дома отдалится от своего отца (Лк 15,11-32).
Мытари и блудницы будут «идти впереди» благочестивых в Царство Божие (Мф
21,31), причем προάγουσιν ύμάς [идут впереди вас] = meqaddemin lekon означает не
предшествование во времени, а опережение, оставляющее других ни с чем560, так что
эта фраза означает: «Мытари и блудницы войдут в Царство Божие, а вы - нет».
Аналогично этому за греческим παρ' έκείνον [более, чем тот] Лк 18,14 стоит
исключающее min561; мытарь «пошел (в дом) δεδιχαιωμένος παρ' έκείνον [оправданным
более, чем тот]», что означает: его молитву Бог услышал562, а другого - нет563.
Конец времен несет с собой переворот в прежних отношениях. Это древний
эсхатологический мотив, который часто повторяется в евангелиях564. В нем находит
свое выражение не только неограниченная суверенность Бога, но и его беспредельное
милосердие.
Эта. превосходящая всякое понимание доброта Бога означает радость и ликование для
нищих565. Они получили такое богатство, перед которым блекнут все другие ценности
(Мф 13,44-46). Они узнают о том, на что никогда не надеялись: Бог принимает их,
несмотря на то что они идут с пустыми руками. Иисус сам ликует вместе с ними (Мф
11,25сл. пар. Лк 10,21, так же как и Мф 11,12 пар. Лк 16,16,- это, вероятно, не
сетование, а ликующее возглашение566).
Сбывается пророчество Иез 34,16:
i «Потерявшуюся отыщу,
угнанную возвращу,
пораненную перевяжу
и больную укреплю»
(ср. Мк 2,17).
Исполняется Ис 29,19:
«Страждущие снова будут радоваться Господу,
и беднейшие из людей - ликовать и радоваться Святому Израиля».
Более того, исполняются Ис 65,19, где Бог говорит:
«Я буду радоваться о Иерусалиме
и веселиться о народе моем»
и Соф 3,17, где о Боге говорится:
«Он ликует о тебе в радости,
обновляет тебя в своей любви,
ликует о тебе с торжеством, как в праздничный день».
Так радуется Бог обратившемуся грешнику (Лк 15,7.10). Эта радостная весть сама
является даром наступающей эры спасения.
3. Оправдание радостной вести
Откликом на радостную весть была буря негодования. Провозвестие Иисуса было
резко отвергнуто, и в первую очередь - фарисейскими кругами. На основе предания
можно даже построить шкалу этого отвержения: непонимание (Лк 15,29сл),
возмущение (15,2; 19,7; Мф 20,11), поношение (Мф 11,19 пар. Лк 7,34), упреки в
богохульстве (Мк 2,7)567, призыв к ученикам расстаться с этим соблазнителем (Мк 2,1
б).568
В такой реакции нет ничего удивительного. Радостная весть была ударом по всем
представлениям того времени о благочестии. Ведь отделение от грешников считалось в
иудаизме первейшим религиозным долгом. В Кумране к застолью допускались только
чистые, полноправные члены общины569. Для фарисея общаться с грешниками значило «ставить на карту чистоту праведника, его принадлежность к сфере святого и
божественного»570. - «Фарисей не бывает у них ( у ам ха-арцев) в гостях и не
принимает никого из них в этом качестве у себя»571. - «Запрещается жалеть тех, кто не
обладает познаниями»572. - «Эта толпа, не знающая Закона, проклята Богом»573.
Конечно, иудаизм знает о том, что Бог милосерден и может прощать. Но эта помощь
его предназначена только праведным; грешники подлежат суду. Правда, и для
грешника есть возможность спасения, но только после того, как он докажет
серьезность своего раскаяния исправлением и переменой образа жизни. Тогда, и
только тогда, как полагали фарисеи, человек становится объектом любви Божьей.
Сначала он должен сделаться праведным.
У Иисуса любовь Отца распространяется именно на презираемых и потерянных детей.
Его призыв относится к ним, а не к праведным, что казалось отказом от всякой этики;
это выглядело так, как если бы моральное поведение в глазах Бога ничего не значило.
Согласно представлениям окружавшей Иисуса среды, отношение Бога зависит от
нравственности поведения. Отсутствие этого в Евангелии выглядело как
посягательство на сами основы религии. Поэтому именно радостная весть - а не
призыв Иисуса к покаянию - вызывает скандал574 (Мф 11,6 пар.). Весть том, что Бог
хочет иметь дело с πτωχοί [нищими], с грешниками, что они стоят к Богу ближе, чем
благочестивые, вызывает страстный протест именно у фарисеев. Иисус вынужден на
каждом шагу отвечать на возмущенные замечания, которыми фарисеи встречают
Евангелие. Он делает это преимущественно в форме притч; все притчи, в которых идет
речь о прощении грешников, представляют собой не изложение, а оправдание
радостной вести575.
В своем оправдании Евангелия Иисус приводит три довода.
а) Он указывает, что άμαρτωλοί [грешники] походят на больных, а больные нуждаются
во враче (Мк 2,17). Они не только достойны жалости, несчастны и больны - они
преисполнены благодарности. Ибо только виновные, а не праведные могут понастоящему понять, что значит прощение вины, и потому их благодарность
безгранична (Лк 7,36-50).
б) Иисус, обращает внимание δίκαιοι [праведных] на их собственную удаленность от
Бога. В действительности они стоят дальше от Бога, чем αμαρτωλοί, потому что
слишком хорошо думают о себе и полагаются на свое собственное благочестие (Лк
18,9-14); говорят о том, что повинуются, а фактически этого не делают (Мф 21,28-31);
не хотят последовать зову Бога (Лк 14,16-24 пар. Мф 22,1-10) и противятся его
посланцу (Мк 12,1-9); потому что бессердечны к своим бедным братьям (Лк 15,25-32);
знают о прощении, но понятия не имеют о том, что такое на самом деле прощение (Лк
7,47: кому мало прощается, тот мало любит). В глазах Иисуса ничто так не отделяет от
Бога, как их самоуверенная набожность.
в) Однако решающий довод Иисуса - это его постоянное, звучащее чуть ли не
монотонно указание на то, каков Бог по своей природе. Он бесконечно добр (Мф 20,115). Он радуется, когда заблудший находит дорогу домой (Лк 15,4-10)576. Он слышит
вопли обездоленных - поистине не так, как тот судья, который дал себя уговорить
сутяжнице (Лк 18,1-8). Он исполняет просьбу отчаявшегося мытаря (Лк 18,9-14). Он
похож на отца, который выбегает навстречу блудному сыну и не дает ему произнести
просьбу об уравнивании его с поденщиками, которая уже была у того на устах (Лк
15,19.21). Таков Бог. Из того, что Иисус для оправдания своего собственного
милосердия к грешникам, своей собственной, осуществляемой словом и делом
проповеди прощения ссылается на Божье милосердие к грешникам, следует важный
вывод: своими вызывающими возмущение действиями Иисус претендует на
осуществление любви Божьей; он претендует, стало быть, на то, чтобы действовать в
качестве заместителя Бога577. В его провозвестии любовь Бога к нищим воплощается в
жизнь.
Эта весть разделяет души людей. Сам Иисус не видит в этом ничего удивительного:
ύμΐν [вам] (ученикам) τό μυστήριον δέδοται τής βασιλείας τού θεοΰ, έκείνοις δέ τοίς έξω έν
παραβολαΐς τά πάντα γίνεται [дана тайна Царства Божия, тем же внешним все бывает в
притчах] (Мк 4,11). Эти слова, вызывавшие многочисленные дискуссии, имеют
сильную палестинскую языковую окраску578. В их нынешнем контексте они
объясняют, почему Иисус говорит притчами: он хочет, чтобы «внешние» и дальше
пребывали в своей косности. Однако цель притч, безусловно, заключалась не в этом.
Нынешняя связь Мк 4,11 со словом παραβολή [притча] является вторичной.
Первоначально παραβολή, за которым стоит арамейское matla, имело в этой логии
значение не «притча», а «загадка» - как показывает параллельное μυστήριον [тайна].
«Вам Бог открывает тайну Царства; тем же внешним все предстает в загадочных
словах... разве только579 они обратятся и Бог их простит». Это высказывание относится
не только к притчам, но и ко всему (τά πάντα) провозвестию Иисуса. Иисус
приписывает ему двойное воздействие. С одной стороны, оно открывает людям глаза
на божественную тайну - что в самой радостной вести о милосердии Бога к нищим
нечто от будущей Василии наступает уже сейчас. С другой стороны, Евангелие вновь и
вновь становится причиной заблуждений. В этом предстоит убедиться ученикам (Мф
10,13-15): в одном доме «мир» - т.е. Божий мир конца времен, который они несут, принимают, а в соседнем - отвергают и потому подлежат суду. Эти противоположные
реакции людей заложены в самой природе радостной вести. Так как Евангелие
предлагает величайшее благо, оно одновременно производит и величайшее несчастье.
Рядом с милостью возникает вина.
Все это относится к первичному слою предания, о чем говорят два обстоятельства. Вопервых, весть о том, что Бог хочет иметь дело с грешниками, и только с ними, и что
любовь Бога предназначена им, не имеет параллелей в свидетельствах того времени.
Она уникальна. Кумранская литература подтверждает эту уникальность, и основное
значение этих недавно найденных текстов для понимания провозвестия Иисуса и
первохристианской Церкви заключается именно в подтверждении, что во всем
иудаизме того времени нет ничего сопоставимого с этим провозвестием580. Во-вторых,
помимо отсутствия аналогий имеется еще одна примета древности указанной вести
Иисуса: тема, которая в равной мере пронизывает все слои синоптического предания
(как показывают многочисленные притчи, посвященные оправданию радостной
вести581) и находит свое самое яркое выражение в поношении Иисуса как «обжоры и
пьяницы, друга мытарей и грешников» (Мф 11,19 пар. Лк 7,34, ср. Мк 2,16 пар.),
относится к допасхальному времени. Ибо послепасхальным скандалом была позорная
смерть Иисуса на кресте, застолье же с грешниками - это допасхальный скандал. Таким
образом, евангельские сообщения о провозглашении Иисусом радостной вести для
нищих несводимы ни к иудаизму, ни к учению древнейшей Церкви. Они
воспроизводят ipsissima vox Иисуса.
Примечания
См. выше. § 11.3.
В§ 21 (примеч. 1058) мы увидим, что и первые пять утверждений должны были хотя и косвенным образом - вызывать возмущение.
528
→ Jeremias.
529
Ср.→ Michel.
530
→ Michel, 97,8f.
531
Jeremias, Jerusalem3, 258f.
526
527
→ Michel, 97,20f.
b. Sanh. 25b снимает вину со сборщиков налогов, но не с мытарей.
534
См. выше, примеч. 255.
535
→ Michel, 99, 18ff.
536
Примеры см. → Michel, 102, 15-17.
537
Jeremias, Jerusalem3, 346f.
538
Tos. Dam. 3,4: «Сотоварища, ставшего сборщиком налогов, исключают». Это,
естественно, относилось и к мытарям (ср. ссылки в примеч. 14).
539
Tos. В.М. 8,26; b. B.Q. 94b.
540
Tos. B.Q. 10,14. Позднее из этого положения выходили таким образом: подлежащая
возврату неизвестным лицам сумма расходовалась на общественно полезные цели,
прежде всего на устройство водосборников (b. B.Q. 94b). Однако во дни Иисуса такой
практики, видимо, еще не существовало. Во всяком случае, Закхей поступает иначе (Лк
19,8).
541
→ Michel, 101,13f.; Perrin, Rediscovering, 93.
542
Галилейские мытари находились на службе у иудейских царей!
543
F.W.Danker, Luke 16.16 - An Opposition Logion, JBL 77, 1958, 231-243. С ним
согласен F.Mußner, Die Mitte des Evangeliums in neutestamentlicher Sicht, Gatholica 15,
1961, 271-292: 277.
544
Ис 57,15: «низкие духом»; 66,2: «сокрушенные духом»; Пс 33,19: «разбитые
сердцем». Из кумранской литературы укажем для сравнения IQ M 14,7 'nwj rwh
«смиренные духом» в противоположность 1QS 11,1 rmj rwh «высокомерные духом».
545
См. выше, § 12.
546
Относительно подлинности основной части Мф 25.31-46 см. Jeremias, Gleichnisse8,
205f.
547
E.Linnemann, Gleichnisse Jesu4, Göttingen, 1966, 177.
548
Мк 3,29 («нет ему прощения»); Мф 26,28 (добавление к Мк 14,24); Лк 24,47 (рассказ
о пасхальных событиях).
549
Относительно δικαιοϋσθαι «быть услышанным в (своей) молитве» (iustificari 3 Езд
7,12) ср. J.Jeremias, The Central Message of the New Testament, New York, 1965 =
London, 1965, 52; он же, Die Gedankenführung in Röm 4. Zum paulinischen
Glaubensverständnis, in: Foi et salut selon St. Paul (Analecta Biblica 42), Rom, 1970. 51-58.
550
Праздничный характер трапезы вытекает из слова κατακείσθαι «возлежать». Во
время обычной еды у стола сидели (ср. Jeremias, Abendmahlsworte4, 42f.).
551
Возможно, что слова έν τή οίκία αύτού [в доме его] (Мк 2,15) и здесь тоже
первоначально относились к дому Иисуса (E.Lohmeyer, Das Evangelium des Markus,
MeyerK. 1,2, Göttingen, 1937 = 171967, 55).
552
Jeremias, Gleichnisse8, 160.
553
Perrin, Rediscovering, 107.
554
Ibid., 102.
555
Левий, Матфей, Закхей (ср. примеч. 557).
556
Иосиф Флавий, Древн. 19,321.
557
В первом евангелии мытарь Левий, которого Иисус, согласно Марку, приглашает
следовать за собой (Мк 2,14), заменен Матфеем (Мф 9,9); это произошло, повидимому, потому, что имя Левий отсутствует в списке двенадцати (→ Pesch). Из этой
замены имени видно, что 1) долитературная традиция говорит и о Левии, и о Матфее
как о мытарях; 2) сообщение, что оба они, и Левий (Мк 2,14), и Матфей (Мф 10,3),
принадлежали к числу сопровождающих Иисуса учеников, точно так же имеет
долитературное происхождение.
558
Ср. Мф 5,18сл. 28.43.46 и во многих других местах.
532
533
К истолкованию Мф 18,3 ср. ниже, с. 176слл и Jeremias, Gleichnisse8,189f.
560
Ср. Jeremias, Gleichnisse8, 126, Anm. 2.
561
Обзор возможных способов передачи исключающего min в греческом языке см. в
J.Jeremias, Unbekannte Jesusworte2, BFChTh 45, 2, Gütersloh, 1951, 74, Anm. l (в 4-м
издании опущено).
562
См. выше, примеч. 549.
563
Jeremias, Gleichnisse8, 140f.
564
См. ниже, § 21.4.
565
→ Gulin.
566
J.Schmid, Das Evangelium nach Matthäus5, Regensburg, 1965, 193, см. § 12.1.
567
Одних только заявлений о прощении Божьем (см. выше, с. 26, 135сл) было
достаточно, чтобы противники Иисуса увидели в этом присвоение божественных
прерогатив.
568
Вопрос: ό τι BL pc(= τί ό τι Α С pl = «стало быть») μετά τών τελωνών καί άμαρτωλών
έσθίει. καί πίνει [стало быть, он ест и пьет с мытарями и грешниками?] - это не
безобидный уточняющий вопрос, а требование, чтобы ученики отказались от Иисуса.
569
O.Betz, Was wissen wir von Jesus?, Stuttgart und Berlin, 1966. 49.
570
Ibid., 27.
571
Dam. 2,3.
572
Мидр. Сам. 5, § 9 (hg. S. Buber, Krakau. 1893, 31a, I) пар. b. Ber. 33a; b. Sanh. 92a. Cp.
IQ S 10,20сл: «Я (молящийся) не смилостивлюсь над всеми сбившимися с пути, не
утешу сокрушенных, пока не станет совершенным их путь».
573
Ин 7,49.
574
В оригинале Skandalon - транслитерация греческого слова, которое обычно
переводится как «соблазн», т.е. нечто прельщающее, сбивающее с истинного пути,
ловушка. Однако в тех случаях, когда слово σκάνδαλον употребляется в связи с
Христом, Иеремиас придает ему более конкретный смысл: соблазн заключался в том,
что слова и действия Иисуса и даже Его смерть на кресте вызывали не благоговение, а
возмущение и негодование, т.е. воспринимались как скандальные. - Примеч. перев.
575
Jeremias, Gleichnisse8, 124-125 и др.
576
«Сотериологическая радость Божия» (→ Gulin, 99).
577
E.Fuchs, Die Frage nach dem historischen Jesus, ZThK 53, 1956, 219= Gesammelte
Aufsätze Band II, Zur Frage nach dem historischen Jesus2, Tübingen, 1965, 154.
578
Антитетический параллелизм (см. выше, § 2,2), passivum divinum (см. выше, § 2,1),
излишнее έκείνοις, связь ст. 12с Тарг. Ис 6,9сл. См. Jeremias, Gleichnisse8, 9-14.
579
К этому переводу слова μήποτε = dilema (Мк 4,12) см. Jeremias, op. cit., 13f.
580
J.Jeremias, Die theologische Bedeutung der Funde am Toten Meer, Vortragsreihe der
Niedersächsischen Landesregierung zur Forderung der wissenschaftlichen Forschung in
Niedersachsen 21, Göttingen, 1962.
581
Jeremias, Gleichnisse8, 124-145.
559
Глава 4. Отсрочка
Подлинно пророческая весть имеет две стороны, нераздельно связанных одна с другой:
она является провозглашением блаженства и провозглашением несчастья. Для этого
имеются серьезные основания: милость и суд неразрывно связаны. Поэтому и Иисус
возвещал не только о наступлении эры спасения, но и о катастрофе, предшествующей
ее полному раскрытию. Радостная весть объявляется во время последней отсрочки
этого бедствия.
§ 13. Перед лицом катастрофы
A.Schweitzer, Die Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, Tübingen, 1913 = 1953. W.G.Kümmel, Verheißung und Erfüllung, AThANT 6, Zürich, 1945, 31956. - E.Grässer, Das
Problem der Parusieverzögerung in den synoptischen Evangelien und in der
Apostelgeschichte, BZNW 22, Berlin, 1957, 21966.- J.A.T.Robinson, Jesus and His Corning,
London, 1957. - L.Gaston, Sondergut und Markusstoff in Luk. 21, in: ThZ 16, 1960, 161172.- B.Rigaux, La seconde venue de Jesus, in: La venue du Messie. Messianisme et
Eschatologie, Recherches Bibliques VI, Bruges, 1962, 173-216. - W.G.Kümmel, Die
Naherwartung in der Verkündigung Jesu, in: Zeit und Geschichte. Dankesgabe an
R.Bultmann zum 80. Geburtstag, Tübingen, 1964, 31-46 (Lit.). - O.Cullmann, Heil als
Geschichte, Tübingen, 1965, 21967. - L.Hartman, Prophesy Interpreted, Coniectanea Biblica,
Lund,1966. - J.Lambrecht, Die Redaktion der Markus-Apokalypse, Analecta Biblica 28,
Roma, 1967.
1. Два синоптических апокалипсиса
Для понимания высказываний Иисуса о предстоящих событиях конца времен
основополагающее значение имеет тот факт, что в нашем распоряжении имеется не
один, а два синоптических апокалипсиса (хотя, согласно общепринятой терминологии,
апокалипсисом называют только один из этих фрагментов)582.
Наиболее подробное из евангельских высказываний о грядущем представлено в
апокалипсисе Марка (13,1-37 пар.). Оно есть у Матфея (24,1-25,46, к концу
увеличенное вдвое за счет присоединения нового материала) и у Луки (21,5-36, в
существенно преобразованном виде). Мк 13 - это развернутое пророчество о
бедствиях, в котором период проклятия и лишений перед последней великой
переменой разбивается на три этапа. 1. Ст. 5-13: начало ώδίνες («мук рождения»,
предшествующих появлению Мессии) - лжемессии, войны, землетрясения, голод,
преследования; 2. Ст. 14-23: появление «мерзости запустения» в храме,
эсхатологическое бегство, лжемессии и лжепророки; 3. Ст. 24-27: последнее
потрясение космоса и его катастрофа, предваряющие парусию Сына Человеческого.
Далее следует торжественное заключение (ст. 28-37): конец близок, но никто не знает
времени и часа, а потому - бодрствуйте!
Но в синоптических евангелиях есть еще и втором апокалипсис: Лк 17,20-37. Он, как и
у Марка (13,4 пар.), начинается с вопроса о том, «когда» наступит конец (Лк 17,20),
только в Лк 17,20 вопрос этот задают фарисеи, а в Мк 13,4 пар., напротив, ученики.
Как и в Мк 13, в Лк 17 Иисус отказывается назвать срок. Однако в остальном его ответ
оказывается совсем иным по сравнению с Мк 13. У Марка он звучит так: никто не
знает часа; можно лишь сказать, что сначала придется пережить продолжительное
время бедствий. Прежде должны свершиться знамения. Эсхатологическая драма
должна развертываться своим чередом, сцена за сценой. Внимательно следите за
знамениями! В противоположность этому в Лк 17,20-37 ответ на вопрос о сроке
великой перемены звучит следующим образом: никто не знает его, несомненно лишь
то, что конец наступит внезапно, в непредвиденный час. Эта мысль настойчиво
внушается стих за стихом, в цепи логий и образов: конец приходит столь же внезапно,
как молния (ст. 24), как всемирный потоп (ст. 26сл), как огненный дождь, пролившийся
на Содом и Гоморру (ст. 28-33). Не успеете оглянуться, как наступит час великого
разделения (ст. 34сл). Текст оканчивается вопросом: «Где это будет?» Иисус опять
отвечает уклончиво: «Где падаль - там и стервятники». Когда придет время, увидите
(ст. 37)583.
Таким образом, тематика двух синоптических апокалипсисов совершенно различна.
Мк 13 делает упор на знамения, Лк 17,20-37 на внезапность конца. Какая из этих тем
более древняя, сомневаться не приходится. Достаточно обратить внимание на аналоги.
В одном ряду с синоптическим апокалипсисом со знамениями Мк 13 стоят
апокалипсис Павла 2 Фесс 2,1-12 и, далее, апокалипсис Иоанна, в котором наибольшее
место занимают знамения в виде ряда семерок (семь печатей, семь труб, семь чаш
гнева). Первохристианская община, столкнувшись с проблемой задержки парусии,
решала ее путем ссылок на ряд знамений, которые прежде должны были свершиться.
Тематика Лк 17,20-37 тоже имеет свои аналоги, а именно в многочисленных притчах и
образных сравнениях Иисуса, в которых настойчиво внушается мысль о внезапности и
неожиданности наступления конца: ночной взломщик, возвращающийся хозяин дома,
десять дев, слуга, которому поручен надзор, доверенные таланты, богатый
хлебопашец, хождение к судье, дети на улице, предсказание погоды и приметы
времени, ловушка птицелова и т.д. На вопрос «Когда?» ответ оба раза не дается. Нет
сомнения в том, что тема Лк 17,20-37 близка к основам основ провозвестия Иисуса,
тогда как Мк 13 тематически принадлежит вероучению первохристианской Церкви.
Согласно широко распространенному мнению, Мк 13 - это один из еврейских
апокалипсисов, который в модифицированном и расширенном виде был вложен в уста
Иисуса первохристианской Церковью. Здесь можно было бы назвать, например,
Бультмана, который видит в ст. 7сл.12. 14-22. 24-27 еврейские апокалиптические
изречения, увязанные в одно целое еще до обработки их Марком, а в ст. 5сл. 9-11.
13а.23 - христианские добавления584. Действительно, схема и тематика синоптического
апокалипсиса в значительной мере следуют стилю еврейской апокалиптики того
времени. Там мы тоже читаем о возвещающих конец страшных знамениях: земля
содрогается, кровь капает с деревьев, огонь распространяется по земле, наступает
голод, небо не дает дождя, разрываются все нравственные узы, и начинается война
всех против всех585. В языке Мк 13, без сомнения, традиционные мотивы апокалиптики
используются в большей степени, чем в логиях Иисуса586. Верно и то, что по крайней
мере упоминание о миссии к язычникам в ст. 10 отражает тогдашнюю церковную
ситуацию587. Эти связанные с содержанием текста сомнения в аутентичности Мк 13
подкрепляются анализом лексики. Согласно подсчетам Н.Перрина, из 165 слов,
использованных в Мк 13,5-27, 35 (т.е. свыше 20%, весьма значительная часть) в
Евангелии от Марка больше не встречаются, а из этих 35 слов 15, т.е. почти половина,
повторяются в Откровении Иоанна588. Эти данные подтверждают влияние
традиционного апокалиптического стиля на Мк 13.
Тем не менее мы заслуживали бы упрека в некритическом подходе, если бы упустили
из вида, что в Мк 13 мы находим фундаментальное отличие от апокалиптики того
времени - отсутствие главных ее мотивов: священной войны, уничтожения Рима,
чувств ненависти и мести, собирания диаспоры, чувственно-земного изображения
спасения, возрождения Иерусалима в качестве столицы могущественного царства,
господства над язычниками, полной изобилия жизни в новом эоне и т.д. Ничего этого
нет в Мк 13! Напротив, речь здесь идет о том, что именно Израиль постигнет
катастрофа. Особенно ясно это видно в ст. 14, где объявляется о появлении мерзости
запустения (Дан 11,31; 12,11; мн. ч.: 9,27) в святом месте. Ни один еврейский
апокалиптик не осмелился подхватить пророчество Даниила, как это сделано в Мк
13,14; в нем видели скорее описание того, что уже свершилось во времена
Маккавеев589. Еврейская апокалиптика времен Иисуса ожидала прославления храма, а
не его гибели590. Ввиду этого различия следует непременно считаться с возможностью
того, что в отдельных логиях Мк 13 содержится подлинный материал.
Наряду с Мк 13,1-37 и Лк 17,20-37 отваживались говорить даже о третьем
синоптическом апокалипсисе591. Анализируя обработку Мк 13 Лукой, можно видеть,
что последний формирует свой текст, частью заменяя, частью добавляя отдельные
стихи. Если теперь собрать логии, которые в Лк 21,5-28 внезапно возникают на фоне
марковского текста (ст. 18.20.216.22. 23б-26а.28), то видно, что для них характерны с
формальной стороны parallelismus membrorum, а с содержательной - более или менее
замкнутый круг мыслей. Отсюда делают вывод, что Лука встраивает в текст Марка
некое особое апокалиптическое предание592. Можно предположить, что этот «третий»
синоптический апокалипсис был написан около Пасхи 70 г. н.э., когда Тит намеревался
осадить Иерусалим (Лк 21,20), но бегство из священного города было еще возможно
(ст. 21б). Это был бы, таким образом, наиболее поздний из трех синоптических
апокалипсисов, опередивший лишь на несколько недель пророчество Отк 11,1 сл,
которое предполагает, что штурм внешнего двора храма римлянами уже начался. В
этом малом апокалипсисе ожидался захват священного города (ст. 24), а в иудейскоримской войне виделось начало предшествующих концу времен ужасов (ст. 22слл) и
одновременно предзнаменование исходящей от Бога великой перемены (ст. 28). Не
следует, однако, забывать, что реконструкция таких утраченных источников остается
чистой гипотезой. В нашем же случае требуется особая осторожность в связи с тем, что
язык приписываемых «третьему» апокалипсису стихов носит явный отпечаток стиля
Луки593. Само по себе это можно было бы отнести на счет обработки Лукой
первоисточника, но в таком случае остается открытым вопрос, почему все
перемежающие текст стихи из Мк 13: Лк 21,19.начало 20.21а.26б.27 Лука почти
рабски, дословно копирует (кроме ст. 19), а стихи из «третьего» апокалипсиса,
напротив, сильно перерабатывает. Это представляется маловероятным. Поэтому
следует отказаться от гипотезы о третьем апокалипсисе и рассматривать стихи Лк
21,18.20.21б.22. 23б-26а.28 как результат обработки Лукой текста Марка.
2. Чего ожидал Иисус?
При попытке очертить представления Иисуса о будущих событиях следует исходить из
его убежденности в том, что его миссия - положить начало событиям периода
эсхатологических бедствий. Пусть не думают, что он пришел принести мир, - нет, он
принес меч (Мф 10,34), мировой пожар (Лк 12,49), крещение страданием в
космическом масштабе (ст. 50)594. Ибо убийство последнего посланца Божьего,
посланного в убивающий пророков Иерусалим595, переполнит установленную Богом
меру вины (Мф 23,32), исчерпает его терпение (Мк 12,9 пар.) и повлечет наступление
времени тьмы (Лк 22,53). Иисус знал, что его страдания крепко сплотят учеников;
общие страдания, которые, как он предвидел, обрушатся на его верных, предваряются
его страстями596. И если его ожидания в таком виде не исполнились, то это показывает,
что соответствующие слова относятся к допасхальному времени.
Люди, однако, будут продолжать беззаботно жить вплоть до «того дня» (Лк 17,26-29
пар. Мф 24,37-39), не видя, что дамоклов меч навис над их головами и может упасть в
любой момент, так как мера вины переполнена. Как гром среди ясного неба обрушится
на них нечто ужасное, так же неожиданно, как всемирный потоп, как огненный дождь
над Содомом, как нападение грабителя, как ловушка, как смерть. Грядет (римский) меч
- говорится в Мф 10,34. Потекут реки крови. Кровавая баня, которую устроил Пилат
галилеянам, и падение силоамской башни (Лк 13,1-5) - это детская игра по сравнению с
тем, что разразится над Израилем. Все будет так страшно, что Иисус кричит
оплакивающим его женщинам, чтобы они уже сейчас начинали погребальный плач над
собой и над своими детьми (Лк 23,28-31). Они должны будут разделить ужасную
судьбу последнего поколения. В Лк 11,49-51. (пар. Мф 23,34сл) Иисус цитирует слова
Бога597, возвещающие о том, что Бог покарает за все зло, причиненное его
посланникам, от крови Авеля до крови священника и пророка Захарии, убитого в
священнейшем месте - между жертвенником и храмом (2 Пар 24,20-22). И он
добавляет: ναί λέγω ύμΐν, έκζητηθήσεται άπό τής γενεάς ταύτης [да, говорю вам: она
будет взыскана с рода этого] (ст. 51б). Почему именно «этот род» должен
расплачиваться за кровавую вину? Какое отношение имеют жившие в одно время с
Иисусом люди к убийству Авеля и Захарии? Потому что они - последнее поколение;
они собираются переполнить чашу. Последнее поколение должно поплатиться за
общую вину, накопившуюся к этому времени.
Однако все это только начало. Гораздо страшнее будет другое. Бог покинет храм (Лк
13,35 пар.) и явится «мерзость запустения» (Мк 13,14 пар.). Что означает это взятое из
Дан 11,31; 12,11 выражение?
У Марка здесь необычное constructio ad sensum: όταν δέ ϊδητε τό βδέλυγμα τής
έρημώσεως έστηκότα [когда же увидите мерзость запустения, ставшего] (с причастием
мужского, а не среднего рода) όπου ού δεί [где не должно]. Этот мужской род, который
Матфей принимает за грамматическую ошибку и по этой причине «исправляет» на
средний род έστός (24,15), показывает, что древнейшее предание относило
данииловское «мерзость запустения» к определенному лицу, псевдо-Христу. Он
обнаружится όπου ού δεί [где не должно]: в святилище. Псевдо-пророки будут
прославлять его (Мк 13,22 пар.). Но время его ограничено598; под конец храм
превратится в руины, там не останется камня на камне (Мк 13,2)599. Снос храма будет
одновременно сигналом для вмешательства Бога: в течение трех дней будет воздвигнут
новый храм (14,58 пар.).
Мерзость запустения на святом месте, требующая поклонения и почитания,
прославляется лжепророками словом и чудесами - это последнее великое искушение.
Характерно для Иисуса - и потому является признаком древности текста, - что он его
подробно не расписывает. Ему посвящено всего полстиха (Мк 13,14а). От его
изображения никому не было бы пользы. Иисус говорит лишь одно: бегите (Мк 13,14б20)! Эсхатологическое бегство из опасной зоны - это единственное, что остается его
сторонникам (Лк 17,31) и противникам (Мф 23,33). При этом дорога будет каждая
минута: горе тем, кто захочет быстро захватить из дома необходимый ночью плащ (Лк
17,31; Мк 13,15сл пар.). Он может потерять все, ибо речь идет уже не о земной жизни,
а о душе. Так, согласно древнему аграфу, Иисус настойчиво призывал: спасайся, дело
касается твоей жизни (ср. Быт 19,17)600!
Спасется лишь тот, кто продержится «три дня»601, пока не будет построен новый храм.
Именно об этих «трех днях» величайших бедствий говорится в конце «Отче наш»: «Не
введи нас во искушение». Просьба охранить от πειρασμός [искушения] - это крик
подвергаемой испытанию веры, крик о помощи: охрани нас от измены, от того, чтобы
мы усомнились в тебе.
Иисус видит, что наступает финальная катастрофа. Он уверен: Царство Божие
приходит в страданиях, и другого пути нет.
Как ни ужасно все перечисленное выше, это лишь вступление к последнему несчастью.
Самые последние события происходят уже за рамками истории, в сфере
трансцендентного. Ангелы Божьи совершают разделение. Два человека будут на одном
поле (так в Мф 24,40) или на одной постели (так в Лк 17,34), различие между ними
неуловимо для человеческого глаза, однако один из них будет спасен, а другой
отвергнут. Две женщины будут утром, на рассвете, работать на мельнице, одна мелет,
другая засыпает зерно, обе одинаковы (Мф 24,41 пар. Лк 17,35), и тем не менее одной
из них суждено спасение, а другая обречена на смерть. В час, когда ангелы Божьи
совершают суд, разверзается γέεννα [геенна], огненная преисподняя конца времен602.
Когда в евангелиях говорится о преисподней, это делается намеренно реалистично,
чтобы в полной мере выразить весь ужас суда. Геенна - это место, όπου ό σκώληξ αύτών
ού τελετά καί τό πύρ ού σβέννυται [где червь их не умирает, и огонь не угасает] (Мк 9,48
цит. Ис 66,24). Она предсуществует, точно так же как Василия (Мф 25,41), и,
следовательно, неизбежно появится. Она захватывает всего человека целиком (Мк
9,43-48). Она вечна (МкЗ,29; 9,48; Мф 25,46). Однако, в отличие от современной
Иисусу еврейской, а также раннецерковной апокалиптики (например, Апокалипсиса
Петра), в евангелиях нет изображения разного рода адских мучений. Иисусу важно
лишь донести мысль о величайшей серьезности Божьего решения - приговора, который
нельзя обжаловать. Понятие γέεννα включает у него два момента: a) γέεννα есть тьма
(Мф 8,12; 22,13; 25,30); она означает, следовательно, отлучение от света Божьего; б) в
γέεννα будет κλαυθμός καΐ βρυγμός τών όδόντων [плач и скрежет зубов] (Мф 8,12 пар.
Лк 13,28). Эти «плач и скрежет зубов» перед картиной застолья язычников с
патриархами выражают отчаяние из-за упущенного по собственной вине спасения. Это
преисподняя.
Согласно Лк 13,23, Иисуса спрашивают: εί ολίγοι οΐ σωζόμενοι [верно ли, что мало
спасаемых?]; он не отвечает на этот вопрос, вместо ответа призывая стремиться войти
через тесные врата (ст. 24). Однако в другом месте он по крайней мере намекает на то,
каково будет число спасенных: πολλοί γάρ είσιν κλητοί, όλίγοι δέ έκλεκτοί [ибо много
званых, но мало избранных] (Мф 22,14). Эти слова о большом числе званых и малом избранных можно было бы понять так, как будто речь здесь идет о предопределении. И
πολλοί [много], и в особенности έκλεκτοί [избранных] наводят именно на эту мысль:
Бог призывает многих, хотя их число все же ограничено; но лишь немногие спасутся, а
именно те, кого Бог избирает из числа призываемых. Но ни то ни другое не отвечает
образу мыслей Иисуса. Чтобы понять этот crux interpretum, нужно прежде всего
принять во внимание, что πολλοί, как это часто бывает в семитских языках,
употреблено здесь в расширительном смысле (= «многие», «большое количество»,
«все») и связано это с отсутствием слова, которое (как наше «все») означало бы
одновременно и всю совокупность, и множественность603. Показательный пример - 3
Езд 8,3 multi quidem creati sunt, pauci autem salvabuntur [многие сотворены, но немногие
спасутся]. Здесь перевод multi словом «многие» оказывается бессмысленным.
Сотворены, конечно же, не многие, а все; следовательно, смысл этой фразы таков:
«Необозримо число сотворенных, но мало спасенных». Аналогично и в Мф 22,14 речь
идет не о многих, а, согласно семитскому словоупотреблению, о совокупности,
охватывающей многих, т.е. о всех. Слово έκλεκτοί тоже не имеет отношения к
предопределению, это устоявшийся terminus technicus, используемый для обозначения
мессианской общины спасаемых (например, в эф.Ен., в Новом Завете и в кумранской
литературе). Следовательно, Мф 22,14 по смыслу следует переводить так:
«(Необозримо) велико число тех, кто приглашен (на праздничный пир), но лишь
немногие принадлежат к общине спасаемых». Не о предопределении тут речь, а о вине.
Призыв обращен ко всем, но невелико число тех, кто следует ему и будет спасен.
3. Когда наступит катастрофа?
Если Иисус и отказывается назвать точную дату начала завершающих событий (Лк
17,20сл; Мк13,4слл. 32 пар.)604, то это не исключает того, что в его словах
просматривается общая концепция относительно времени конца мира. Эта концепция
прочно закреплена преданием, поскольку, как показывают приведенные ниже
примеры, она возникает во всех слоях предания и в совершенно разных по своему типу
логиях.
а) Провозглашение Василии. Замершая на зиму смоковница зеленеет, приближается
лето, начинаются завершающие события - говорит притча Мк 13,28сл пар.605 Ήγγικεν ή
βασιλεία τών ούρανών, «Бог близко»606 - такова весть, с которой посылаются апостолы
(Мф 10,7 пар Лк 10,9; Лк 9,2.60; 10,11). «Да наступит Царство твое», - учит Иисус
молиться своих учеников, что (как в Каддиш607) может означать лишь одно: «Пусть
оно придет скоро», поскольку темой всех актуальных для того времени
эсхатологических провозвестий и просьб было скорое вмешательство Бога608 - именно
скорое, а не через 30609 или 40610 лет.
Близость Василии предполагается также в упомянутых в 13.1 многочисленных притчах
и образных выражениях, говорящих о внезапной и неожиданной развязке и
призывающих к бдительности. К логиям, в которых говорится о близости ожидаемого,
относятся также слова о трех днях (см. ниже, с. 309сл), равно как и Лк 17,20сл - если
наше эсхатологическое истолкование выражения έντός ύμών [среди вас] (см. выше, с.
122сл) верно. Если справедливо предположение, что лежащий в основе φάγοι Мк 11,14
имперфект арамейского глагола jekol первоначально имел значение будущего времени
(«никто больше не вкусит твоих плодов»611), то здесь ожидание близкого конца
сформулировано особенно ярко: перемена наступит еще до созревания плодов612.
В связи с этим следует упомянуть также слова, характеризующие Крестителя как вновь
пришедшего Илию (Мк 9,13 пар. Мф 17,12; Мф 11,10 пар. Лк 7,27; Мф 11,14), - если
они (что не бесспорно) восходят к Иисусу. Эти три места опираются на ожидание
предтечи, возникшее из Мал 3,23сл (LXX 4,4сл), где возвещается о посылании пророка
Илии перед наступлением великого и страшного дня Господня. Это пророчество
Малахии было понято так, что предтеча совершит άποκατάστασις [апокатастасис,
воскрешение мертвых], и притом непосредственно613 (за три дня614 или за один день615)
перед великой переменой. Именно на этом фоне нужно воспринимать слова Мк 9,13:
άλλά λέγω ύμΐυ ότι καί 'Ηλίας έλήλυθεν [но говорю вам, что и Илия пришел] (ср. Мф
11,10.14). Конец так близок, что предтеча уже здесь!
б) Слова призыва. Приглашая присоединиться к кругу сопровождающих его учеников,
Иисус дает понять, что это не терпит ни малейшего отлагательства. Илии было
позволено попрощаться с семьей (3 Цар 19,20), Иисус же не дает на это разрешения
(Лк 9,61 сл), он отклоняет даже просьбу сына разрешить исполнить элементарнейшую
сыновнюю обязанность - похоронить отца. Хотя похороны в Палестине происходили в
день смерти, за ними следовали шесть траурных дней, в течение которых скорбящая
семья принимала соболезнования. Столь большую отсрочку Иисус дать не может.
Почему такая неотложность? Иисус мотивирует ее суровыми словами; άφες τούς
νεκρούς θάψαι τούς έαυτών νεκρούς [предоставь мертвым хоронить своих мертвых] (Мф
8,22 пар. Лк 9,60). Вне Василии только смерть и мертвецы. Существование в старом
эоне, существование под бременем вины не заслуживает того, чтобы называться
жизнью. Жизнь началась, она проникла в мир смерти и скоро откроется во всей своей
полноте. Драгоценен каждый час. Пока еще есть время, мертвые должны быть
призваны в мир жизни.
Так следует понимать и Мк 1,17. Иисус призывает Симона и Андрея в самый разгар
рыбной ловли: δεύτε όπίσω μου, καί ποιήσω ύμάς γενέσται άλεεΐς άνθρώπων [идите за
мною, и я сделаю вас ловцами людей]. Это намек на Иер 16,16, где речь идет о
приведении израильтян домой из всех земель (ст. 14сл), и Бог обещает: «Вот, я пошлю
множество рыболовов, говорит Господь, которые должны ловить их». Следовательно,
характеристика учеников как ловцов людей означает, что перед ними стоит
эсхатологическая задача - привести обратно народ Божий, и эта задача не терпит ни
малейшего отлагательства.
в) Слова напутствия. Согласно Лк 10,4 (особый материал), Иисус, отправляя
посланцев, предписывает им: μηδέ να κατά τήν όδόν άσπάσησθε [никого в пути не
приветствуйте]. Это крайне шокирующее распоряжение. На Востоке приветствие
имеет более глубокий смысл, чем у нас, так как ему придается религиозное значение.
Оно представляет собой не только пожелание, но и реальную передачу мира Божьего
(ср. Мф, 10,13 пар. Лк 10,5). Этим объясняется торжественность церемонии
приветствия; например, сегодня у бедуинов на вопрос: «Куда путь держишь?» - нужно
прежде всего ответить: «К вратам Божьим». Запрет Иисуса на приветствие во время
путешествия не имеет аналогов в литературе того времени. Почему он дал его?
Вероятно, под άσπάζεσθαί подразумевалась не только сама церемония приветствия, но
и присоединение к попутчикам, например к каравану. Хотя это и замедляло движение,
но давало защиту от разбойников. Однако посланцы не могли позволить себе потерю
времени ни при каких обстоятельствах. Их миссия - возвещение близости Царства
Божьего - должна быть выполнена с величайшей поспешностью. Дорога каждая
минута616.
Аналогичный смысл - требование спешить - имеет логия Мф 10,23 (см. ниже).
С крайней неотложностью миссии апостолов, звучащей в словах призывающего и
посылающего их Иисуса, контрастируют, однако, два странных миссионерских
изречения - Мк 13,10 (пар. Мф 24,14): καί είς πάντα τά έθνη πρώτον δεΐ κηρυχθήναι τό
εϋαγγέλιον [и во всех народах прежде должно быть проповедано Евангелие] и 14,9 (пар.
Мф 26,13): αμήν δέ λέγω ύμΐν, όπου έάν κηρυχθή τό εύαγγέλιον είς όλον τόν κόσμον, καί ό
έποίησεν αύτη λαληθήσεται είς μνημόσυνου αύτής [Истинно говорю вам: где ни будет
проповедано Евангелие во всем мире, и о том, что сделала она, будут говорить в
воспоминание о ней]. В обоих изречениях говорится о миссионерской проповеди во
всем мире до того, как наступит конец. Тем самым предполагается некий долгий
период времени. Здесь, однако, возникают вопросы. Сам Иисус ограничивает свою
деятельность пределами Израиля. Оба рассказа, в которых он помогает язычникам,
начинаются с того, что Иисус отклоняет просьбу, так как считает себя посланным
только к Израилю (ср. Мф 15,24); и если он потом все-таки помогает, то это предвосхищение завершающих событий. Более того! Иисус дает ученикам указание
ограничить свою деятельность Израилем и определенно запрещает им идти не только к
язычникам, но и к самаритянам (Мф 10,5сл). Это указание ни в коем случае не
означает, что Иисус исключает язычников из Царства Божьего. Но оно, видимо, все же
означает, что миссии к язычникам он не ждал; напротив, он ожидал паломничества
народов к Сиону (Мф 8,11 сл. пар. Лк 13,28сл) как могучего деяния Божьего при
наступлении Царства617. Все это несовместимо с Мк 13,10 пар.; 14,9 пар.
К сомнениям в аутентичности Мк 13,10 и 14,9, возникающим в связи с их
содержанием, добавляются проблемы с языком: в обоих этих местах употребляется
слово εϋαγγέλιον. Ведь это удивительно: если глагол biśśar со времен Второисайи
имеет религиозный смысл («возвещать победу Божию»), то ставшее самостоятельным
существительное (еврейское beśora / арамейское besora) употребляется всегда и
исключительно в повседневно-бытовом смысле. Вероятно, его греческий эквивалент
εύαγγέλιον стал религиозным термином в эллинистическом мире, а именно в культе
императоров618. А потому, насколько неоспоримым представляется использование
Иисусом этого глагола (тем более что фраза πτωχοί εύαγγελίζονται Μφ 11,5 - это цитата
из Ис 61,1), настолько же невероятно, чтобы он употреблял в религиозном смысле
соответствующее существительное. Если к тому же принять во внимание, что όπου έάν
[где бы ни] с глаголом в аористе сослагательного наклонения в Мк 14,9 - это один из
предпочитаемых Марком оборотов619, то мы с необходимостью приходим к выводу:
слова Мк 13,10 и 14,9, во всяком случае в их современном виде620, не принадлежат
Иисусу.
г) Призыв к покаянию. Согласно Лк 13,1-5, Иисус кричит своим слушателям: вы все
погибнете - так же, как те, кого убили легионеры Пилата, и те, кого похоронила под
собой силоамская башня, - если не покаетесь. Настоятельность призыва показывает,
что грозящее бедствие Иисус мыслит не как провидимую в отдаленной перспективе
национальную катастрофу, но как опасность, непосредственно угрожающую
находящимся перед ним людям. Ибо всемирный потоп вот- вот начнется (Мф 24,37-39
пар., ср. 7,24-27), топор лежит у корня бесплодной смоковницы (Лк 13,6-9).
Обратитесь! Есть еще последняя отсрочка (там же), но уже не долгая. Еще немного, и
будет поздно - настойчиво внушают притчи о десяти девах (Мф 25,1-12)621 и о
большом ужине (Лк 14,15-24 пар. Мф 22,1-10). Потом двери праздничного зала
окончательно закроются. Так же звучат притчи о хождении к судье (Мф 5,25сл пар. Лк
12,57-59), о неверном домоправителе (Лк 16,1-8) и многие другие. Действуйте
немедленно! Самая последняя отсрочка уже дана.
д) Слова ή γενεά αύτη. Четырнадцать раз говорит Иисус о «роде сем»622, и всякий раз
(за исключением Мк 13,30 пар.) - это слова самого резкого упрека. Сей γενεά [род] скверный (Мф 12.39 пар.; 16,4), неверующий (Мк 9,19 пар.) и изменяет Богу, как
неверная жена (Мк 8,38; Мф 12,39; 16,4). Он привередничает подобно капризным
детям, недовольный как призывом к покаянию, так и Евангелием (Мф 11,16сл). Он
оправдывает свое неверие, требуя знамений (Мк 8,12; Лк 16,31), и дождется того, что
язычники, слушавшие людей Божьих, как, например, царица Савская и ниневитяне,
выступят против него на последнем суде как свидетели обвинения (Мф 12,41 сл
пар.)623. Так как он собирается убить последнего посланца Божьего (Лк11,48 пар.; Мк
12,8 пар.), на него ляжет общая вина за всю кровь - от Авеля до Захарии (Мф 23,34-36
пар.). Из этих логий нельзя устранить эсхатологическое содержание, истолковывая
γενεά как «расу» и указание на еврейский народ либо понимая γενεά как «поколение» понятие, распространяющееся на временной интервал в 40 лет и позволяющее отнести
слова угрозы этому γενεά к разрушению Иерусалима в 70 г. н.э. Первое невозможно с
точки зрения языка624, второе - потому, что γενεά указывает на постоянных
противников Иисуса, конкретных людей, которые находятся рядом с ним и к которым
он обращается, на его «современников». Гибель нависла над ними. В скором времени
роли поменяются, и те, кто сейчас вершит суд над Иисусом, предстанут перед его
судом (Лк 22,69).
е) Предвещание страданий и слова утешения. Согласно Мф 10,23б (особый материал),
Иисус обещает своим посланцам: άμήν γάρ λέγω ΰμΐν, ού μή τελέσητε τάς πόλεις τού
'Ισραήλ έως έλθη ό υίός τού άνθρώπου [Ибо истинно говорю вам: не успеете вы обойти
городов Израилевых, как придет Сын Человеческий]625. Возможны два разных
истолкования. При одном из них ст. 23 рассматривается как единое целое и логия
относится к ситуации преследования626: прежде чем ученики воспользуются последней
возможностью найти убежище в Палестине, Сын Человеческий явится, чтобы спасти
их. При втором истолковании ст. 23б рассматривается как отдельная логия627 и эти
слова относятся к возвещению Евангелия учениками628: парусия свершится прежде,
чем весть о Василии будет провозглашена во всех городах Израиля. Прения по поводу
этих альтернативных толкований, похоже, зашли в тупик. Здесь может оказаться
полезным следующее соображение: ст. 23 а едва ли мог существовать самостоятельно
(в этом случае пропала бы его острота), но и на результат редакционной работы
Матфея он не похож (против этого говорит повисшее в воздухе указательное
местоимение и некстати употребленный артикль перед έτέραν); поэтому есть
основание рассматривать ст. 23 как одно целое и отнести эту логию к преследованию
учеников. Однако нужно еще объяснить, почему ст. 23б ограничивает места бегства
Палестиной. Отчего бы ученикам не уйти за ее пределы? Ответ может быть только
один: их задание связывает их с Израилем. Таким образом, на ст. 23 можно смотреть
как на слова утешения, предназначенные не всем преследуемым ученикам, а только
посланцам: Сын Человеческий вступится за них прежде, чем они закончат выполнение
своего задания возвещать Василию в городах Израиля, т.е. очень скоро!
Сюда же примыкает и Мк 9,1: καί έλεγεν αύτοις· άμήν λέγω ύμΐν ότι είσίν τινές ώδε τών
έστηκότων οΐτινες ού μή γεύσωνται θανάτου έως άν ΐδωσιν τήν βασιλείαν τού θεού
έληλυθυΐαν έν δυνάμει [И говорил им: истинно говорю вам, есть некоторые из стоящих
здесь, которые не вкусят смерти, доколе не увидят Царства Божия, пришедшего в
силе].
О том, что в этой логии, больше других пострадавшей от вымученных
апологетических перетолкований, речь явно идет об открытии Царства Божьего (ср.
пар. Мф 16,28), не может быть никакого спора. Καί έλεγεν αϋτοΐς [и говорил им] - это
характерная для Марка соединительная формула629; следовательно, здесь мы имеем
дело с первоначально изолированной логией. Все присутствующие делятся в ней на
две части: большинство - те, кто умрет до открытия Василии, и некоторые (τινές) - те,
кто останется в живых и после него. Под влиянием Ин 21,21-23 обыкновенно
полагают, что меньшинство, которое не вкусит смерти, - это последние оставшиеся в
живых из круга учеников. Тогда Мк 9,1 можно было бы понять таким образом:
открытие Василии заставит себя ждать до тех пор, пока почти никого из учеников
Иисуса не останется в живых, кроме нескольких старцев. Однако выраженная в Ин
21,23а надежда (ό μαθητής έκείνος ούκ άποθνήσκει [ученик тот не умрет]) - это
возникшее под впечатлением задержки парусии перетолкование нашего изречения,
относящееся к тому времени, когда надежда изо всех сил цеплялась за последнего
оставшегося в живых ученика; сегодня уже не следовало бы повторять это ошибочное
толкование. Ибо под смертью, которая станет уделом большинства, вероятно,
подразумевается не мирная смерть, а мученичество (Мк 8,35 пар.; 10,38сл пар.; 13,12
пар.; Мф 10,21. 28 пар. 34 пар. и т.д.): прежде чем бедствия (открывающиеся страстями
Иисуса, см. ниже, с. 264) достигнут своей высшей точки, произойдет предсказанная в
Мк 13,20 пар., Мф 10,23 перемена, так что хотя бы некоторые ученики смогут
избежать насильственной смерти.
К словам утешения относится также притча Лк 18,1-8: Бог хотя и испытывает терпение
своих избранных (ст. 7)630, но έν τάχει [вскоре] поможет им получить то, что
причитается им по праву (ст. 8).
ж) Разъяснение отказа от вина и гефсиманская просьба. Последнее доказательство
того, что начало приближения Бога Иисус провидел в самом ближайшем будущем,
дает история страстей. Здесь прежде всего следует назвать разъяснение Иисусом
своего отказа от вина во время последней трапезы631. Если Иисус отказывается от
употребления вина, «доколе Царство Божие не придет» (Лк 22,18)632, то этот приход
должен был казаться ему ощутимо близким.
Это же предполагается в гефсиманском фрагменте Мк 14,32-42 пар. Правда, его
достоверность настойчиво оспаривается, так как если ученики спали (Мк 14,37.40
пар.), то они не могли слышать слов Иисуса. Однако из текста едва ли следует, что все
сопровождавшие Иисуса одновременно погрузились в глубокий сон, да и не
исключено, что рассказ о сне учеников вообще основан на недоразумении, связанном с
употребленным в переносном смысле императивом γρηγορείτε [бодрствуйте] (ст. 34.
37)633. В любом случае предосудительность этого фрагмента с точки зрения
христологии заставляет очень сильно сомневаться в том, чтобы он мог быть
результатом свободного вымысла. Просьба Иисуса о пронесении чаши (Мк 14,36 пар.)
едва ли будет правильно понята, если мы услышим в ней исключительно желание
найти выход из безнадежной ситуации; ведь тогда он мог бы попытаться бежать.
Скорее эта просьба относится к эсхатологическим событиям: она предполагает
возможность того, что Бог приведет к Царству и без предшествующих страданий634.
Эсхатологический смысл имеет также призыв бодрствовать и молиться, ибо Иисус
обосновывает его тем, что испытание уже близко (ст. 38). Наконец, эсхатологическое
звучание имеет и ст. 41 заключительной логии гефсиманского фрагмента: ήλθεν ή ώρα
[пришел час].
Этим возвещениям приближающейся катастрофы как будто противоречат так
называемые притчи о бдительности, так как в них подразумевается задержка
последних событий: Мф 24,48 пар. χρονίζει μου ό κύριος [медлит мой господин]; Мф
25,5 χρονίζοντος δέ τού νυμφίον [жених медлил]; Мк 13,35 «не знаете, когда придет
господин дома, в 9 вечера, или в полночь, или в пение петухов, или только утром» (ср.
Мф 24,43 пар.); в Мф 25,19 господин возвращается лишь μετά πολύν χρόνον [по долгом
времени]. Действительно, в этих четырех притчах евангелисты намекают на задержку
парусии: будьте наготове - даже если господин дает вам поблажку! Ч.Г.Додд, однако,
приходит к выводу, что вряд ли первоначальный смысл этих притч был именно
таков635. Ведь у них, как и у многих других, сменились слушатели. Обращенные
первоначально к противникам Иисуса, притчи впоследствии были адресованы
ученикам. А потому мы должны задаться вопросом, как звучали эти притчи, когда их
воспринимали как слова, обращенные к противникам Иисуса или к толпе. Ответ
находится в притче о рабе, которому доверен надзор (Мф 24,45-51 пар.).
Первоначально она взывала к религиозным вождям Израиля, прежде всего книжникам:
катастрофа у дверей, не успеете оглянуться, как вам придется держать ответ.
Отсутствие господина (Мф 24,48) лишь объясняет, как могло случиться, что раб с
такой беспечностью злоупотребил своей должностью. Темой притчи изначально была
не задержка парусии, а ее внезапность. Точно так же обстоит дело и с другими
упомянутыми выше притчами. Их истолкование в смысле задержки парусии тоже
неверно, каким бы древним оно ни было. Первоначально все они без исключения
представляли собой притчи о катастрофе, целью которых было, «пока не поздно»,
предупредить: берегитесь, беда нависла над вашими головами!636
Мы приходим к выводу: Иисус нигде ни разу не обмолвился о том, что конец надолго
откладывается. Напротив, анализируя синоптические евангелия, всякий раз
наталкиваешься на древнейший слой, в котором эсхатологический период бедствий и
следующее за ним открытие Василии ожидаются в ближайшее время. В этом Иисус не
отличается от Крестителя или от Учителя праведности - разве что у Иисуса
высказывания о близости ожидаемого формулируются еще резче, чем в кумранских
текстах. Конечно, слова Иисуса предполагают, что внезапная окончательная
катастрофа начнется не сразу после ее провозглашения, а спустя какое-то время, когда
истечет последняя отсрочка637, однако этот промежуток времени никоим образом не
мыслится как необозримо большой. О древности логий, в которых выражено близкое
ожидание, говорит не только то, что они, как мы видели, принадлежат текстам самых
разных типов и, следовательно, это близкое ожидание твердо зафиксировано в
предании; есть еще один веский аргумент: для первохристианской Церкви эти логии
создавали большие трудности, так как парусия задерживалась.
Тогда, однако, возникает весьма серьезный вопрос: не должны ли мы признать, что
ожидания Иисуса, его надежды на близость конца этого мира не оправдались?
Добросовестность и обязанность быть правдивыми вынуждают нас ответить: да, Иисус
ожидал скорого конца. Однако, признавая без обиняков этот факт, необходимо сразу
же сделать два замечания. Во-первых, там, где у Иисуса звучит ожидание близкого
конца, речь идет не об апокалиптических спекуляциях, не об указании сроков - это он
самым резким образом отвергает, - но о духовной оценке ситуации. Ее лейтмотив: час
исполнения настал, Царство Божие являет себя уже здесь и теперь; скоро наступит
катастрофа, которая станет прелюдией к его окончательному приходу. Пользуйтесь
тем, что еще есть время; дело идет о смерти или жизни. Если эту духовную оценку
выразить одной фразой, то она заключается в том, что Бог дал последнюю отсрочку.
Важнейшая функция эсхатологии - поддерживать знание об отсрочке в активном
состоянии.
Во-вторых, и это еще более важное замечание: к своим словам, предполагающим
близость конца, сам Иисус добавляет удивительное ограничение: Бог может
сократить период бедствий ради избранных, вопиющих к нему день и ночь (Лк
18,7сл); он может внять взывающим «да приидет Царствие Твое». Бог не только может,
он это сделает. Если бы он сохранил первоначально установленную
продолжительность периода бедствий, никто не смог бы выдержать, «но ради
избранных, которых он избрал, сократил он эти дни» (Мк 13,20 пар.)638. Однако Бог
может услышать также и обратную просьбу: «Оставь ее и на этот год» - и продлить
отсрочку (Лк 13,6-9). Следовательно, Иисус считается с тем, что Бог может отменить
собственную священную волю. Эти слова принадлежат к числу самых сильных
высказываний Иисуса. Бог упорядочил ход истории и назначил час суда. Мера грехов
переполнилась. Время суда настало. Но воля Бога не является неизменной. Отец
Иисуса - это не неподвижный, неизменный, определяемый только через отрицание Бог,
к которому бессмысленно обращаться с молитвой, а милостивый Бог, внемлющий
молитвам и заступничеству (Лк 13,8сл; 22,31сл) и в своем милосердии способный
отменить свою священную волю. Выше святости Бога ставит Иисус милость Бога,
который своим сокращает период бедствий, а неверующим может про- длить отсрочку,
предоставленную для покаяния. Все человеческое существование в условиях ежечасно
грозящей катастрофы держится этой отсрочкой: «Оставь ее и на этот год... не даст ли
плода» (Лк 13,8сл).
Речения Иисуса о самоотмене божественной воли опираются на ветхозаветное
представление о раскаянии Божьем, которое подробнее всего развернуто в
антитетическом параллелизме Иер 18,7сл/9сл:
«(7) Внезапно я говорю о каком-либо народе и царстве, что искореню, сокрушу и
погублю его.
(8) Но если народ этот, на который я это изрек, обратится от своих злых дел, я
раскаиваюсь в том зле, которое замыслил причинить ему.
(9) А в другой раз я обещаю какому-либо народу и царству, что устрою и утвержу его.
(10) Но если он делает то, что не нравится мне, и не слушается гласа моего, то я
раскаиваюсь в том добре, которое замыслил сделать ему»639.
Не следует, однако, упускать из вида глубокое различие: в то время как в Иер 18
говорится о раскаянии, ведущем не только ко благу (ст. 7сл), но и к беде (ст. 9сл),
Иисус знает только о милостивых деяниях, когда Бог меняет эсхатологические сроки.
Далее: если, согласно Иер 18, милостивое раскаяние Бога является ответом на
покаяние людей (ст. 8), то Иисус не говорит о проявлении людьми доброй воли как об
условии переноса установленных сроков; он совершается только из милосердия.
Случайно ли, что в окружавшем Иисуса мире не удается обнаружить ничего похожего
на слова о самоотмене священной воли как свободном деянии милосердного Бога?640
Примечания
→ Robinson, 122; W.Grundmann, Die Geschichte Jesu Christi, Berlin, 1957 = 31960,
208-220.
583
Матфей включает материал Лк 17,20-37 (в той мере, в какой он был ему известен) в
апокалипсис Марка (Мф 24,26сл. 37-41. 28).
584
Syn. Trad., 129.
585
Billerbeck IV, 977-986; P.Volz, Die Eschatologie der jüdischen Gemeinde im
neutestamentlichen Zeitalter, Tübingen, 1934 = Hildesheim, 1966, 147-163.
586
Ст. 7сл (войны, голод, землетрясение, «муки»), 9.11 (преследования). 12
(разрушение нравственных установлений). 136 (претерпевание). 24сл (разрушение
природного порядка).
587
См. по тексту 269сл.
588
N.Perrin, The Kingdom of God, New Testament Library, London, 1963, 131.- В
582
сравнении с этим намеки на Писание имеют меньшее значение и не позволяют сделать
сколько-нибудь серьезные выводы. Правда, в Мк 13 мы действительно находим ряд
отсылок к Септуагинте (ст. 14: Дан 12,11 LXX τό βδέλυγμα τής έρημώσεως [мерзость
запустения]; ст. 19: Дан 12,1 Θ θλΐψις οϊα ού γέγονεν [скорбь, какой не бывало]; ст. 25:
Ис 34,4 LXX τά άστρα... πεσεΐται [звезды... упадут]; ст 27: Зах 2,6 LXX έκ τών τεσσάρων
άνέμων... συνάξω [от четырех ветров... соберу], ср. T.F.Glasson, Mark XIII and the Greek
Old Testament, in: Expository Times 69, 1957-58, 213-215); однако точно так же можно
привести много противоположных примеров, когда Мк 13 следует не Септуагинте (ст.
8 βασιλεία έπί βασιλείαν [царство на царство]: Ис 19,2 НТ; ст. 22 ψευδοπροφήται
[лжепророки]: |Втор 13,2 Тарг.; ст. 22 ποιήσουσιν [сотворят]: Втор 13,2 НТ; LXX дает
здесь δω [(чтобы) я дал]; ст. 26 έν νεφέλαις [в облаках]: Дан 7,13, что снова расходится с
lxx έπί τώ νεφελών [на облаках] и θ μετά τών νεφελών [среди облаков], ср. T.W.Manson,
The Old Testament in the Teaching of Jesus, in: Bulletin of the John Rylands Library 34,
1952, 314-318).
589
1 Макк l,54; b. Ta'an. 28b.
590
Правда, в эф.Ен. 90,27сл ожидается, что «древний дом» будет «запеленут», однако
лишь для того, чтобы заменить его новым, более великолепным домом. Это нечто
иное, чем мерзость запустения. Кроме того, под древним домом, очевидно, понимается
Иерусалим, а не храм. Лишь незадолго до первого иудейского восстания по улицам
Иерусалима пройдет человек, которого все примут за сумасшедшего, с восклицаниями:
«Горе городу, горе народу, горе храму!» (Иосиф Флавий, Война 6, 309, ср. 301).
591
→ Robinson, 122.
592
→ Robinson, 123f.; → Gaston; Th. Wrege, Die Überlieferungsgeschichte der Bergpredigt,
WUNT 9, Tübingen, 1968, 151, Anm. 8.
593
Лк 21,20: 'Ιερουσαλήμ (Лк/Деян - 66 раз, в других евангелиях только в Мф 23,37);
έγγίζω (одно из любимых слов Луки: Лк/Деян - 24 раза). - Ст. 22: του с инфинитивом
для выражения цели (без управляющего родительным падежом существительного или
глагола, Blass - Debrunner § 400,5: Лк/Деян - 24 раза); πίμπλημι (Лк/Деян - 22 раза,
помимо этого в Новом Завете только в Мф 22,10; 27,48); πάντα τά γεγραμμένα (Лк/Деян
- 5 раз, помимо этого в Новом Завете только в Гал 3,10). - Ст. 23б: λαός (одно из
любимых слов Луки: Лк/Деян - 84 раза). - Ст. 24:'Ιερουσαλήμ (см.ст. 20); άχρι (одно из
любимых слов Луки: Лк/Деян - 20 раз); πληρόω (о времени: Лк/Деян - 5 раз, помимо
этого только в Мк 1,15; Ин 7,8). - Ст. 25б: ήχος (Лк/Деян - 3 раза, помимо этого только
в Евр. 12,19). - Ст. 26: έπέρχομαι (Лк/Деян - 7 раз, помимо этого только в Еф 2,7; Иак
5,1); οίκουμένη (Лк/Деян - 8 раз, помимо этого в Новом Завете - 7 раз); γάρ (вместо καί
Мк 13,25: Лука избегает паратаксисов). - Ст. 28: δέ при gen. abs. (13 раз у Луки в
отличие от Марка) /άνακύπτω; διότι; έγγίζω (см. ст. 20); конструкция а | | б + в.
594
Jeremias, Gleichnisse8, 163f.
595
К вопросу о том. принимал ли Иисус в расчет свою насильственную смерть, см.
ниже, § 24.1.
596
См. ниже, § 21.1.
597
Ст. 49: ή σοφία τού θεού είπεν [премудрость Божия сказала].
598
Ср. Отк 12,12: ό διάβολος... έχων θυμόν μέγαν, είδώς ότι όλίγον καιρόν έχει [дьявол... в
ярости великой, зная, что мало у него времени].
599
Ср. Евангелие Фомы 71: «Иисус говорит: я [этот] дом разрушу], и никто не сможет
[снова] построить его».
600
Феодот - в Clemens Alexandrinus, Exc. ex Theod. 2,2; см. об этом Jeremias,
Unbekannte Jesusworte4, Gütersloh, 1965, 75-77.
601
Мк 14,58 пар.
602
γέεννα (впервые появляется в Новом Завете, причем, кроме Иак 3,6, только в
синоптических речениях Иисуса) - это грецизированное арамейское gehinnam (евр.
gehinnom). Так в древности называлась долина, расположенная западнее и южнее
Иерусалима, соединяющаяся с долиной Кедрон в юго-восточной части города (ныне
wādi er-rabābi). Так как еще пророки горевали по поводу этой долины (Иер 7,32 = 19,6;
ср. Ис 31,9; 66,24) в связи с тем, что там приносились жертвы Молоху (4 Цар 16,3;
21,6), во II в. до н.э. сложилось представление, что на месте долины Хинном будет
огненная преисподняя (эф.Ен. 26сл; 90,26сл). Со временем она сама стала так
называться. Ее следует отличать от άδης [ада] (še 'ol), где, по представлениям древнего
иудаизма, души безбожников отбывают наказание до момента воскресения. Геенна
появляется лишь после воскресения и последнего суда, чтобы принять не только души,
но и тела навеки осужденных. Ср. J.Jeremias, άδης, ThW I, 1933, 146-150; γέεννα, там
же, 655f.
603
J.Jeremias, πολλοί, ThW VI, 1959, 536-545: 542. Евр. kol / арам. kolla означает всю
совокупность, но не множественность.
604
См. выше, § 11.2. - В Мк 13,32 к числу слов вторичного происхождения относятся
как минимум ούδέ ό υίός [ни Сын] - из-за несвойственного палестинскому языку
безотносительного употребления слова ό υίός; что же касается безотносительного ό
πατήρ, то оно, как перевод арамейского 'Abba, бесспорно палестинское (ср. Jeremias,
Abba, 40).
605
Jeremias, Gleichnisse8, 119f.
606
Относительно этого перевода см. выше, § 11.2.
607
См. ниже, § 18.2.
608
Rigaux, 190.
609
О значении слова γενεά см. ниже, § 13.3 (д).
610
Разрушение Иерусалима в 70 г. н.э.
611
См. выше, § 10.
612
Ранние сорта инжира созревают к концу мая, поздние - к середине августа.
613
Billerbeck IV, 787, l.
614
Ibid., m.
615
Ibid., n.
616
Только в Ветхом Завете есть место, соответствующее запрету Иисуса: 4 Цар 4,29. И
здесь, как и в Лк 10,4, причиной является необходимость спешить.
617
J.Jeremias, Jesu Verheißung für die Völker, Stuttgart, 1956, 21959, 47-62.
618
G.Friedrich, εύαγγέλιον Α, ThW II, 1935, 718-724.
619
όπου εάν с глаголом в аористе сослагательного наклонения во всем Новом Завете
встречается только в Мк 6,10; 9,18; 14,9 (пар. Мф 26,13). 14.
620
Это уточнение необходимо, так как многое говорит о том, что Мк 14,9 без
вставленного придаточного предложения όπου έάν κηρυχθή τό εύαγγέλίον είς όλον τόν
κόσμον [где ни будет проповедано Евангелие во всем мире] - это древние
эсхатологические слова Иисуса (ср. J.Jeremias, Markus 14,9, in: Abba, 115-120):
«Истинно говорю вам: ... и о том, что она сделала, будут говорить (ангелы перед
престолом Божьим в день Суда), чтобы он ее (милостиво) вспомнил».
621
Ср. J.Jeremias, ΛΑΜΠΑΔΕΣ Mt 25,l. 3f. 7f., ZNW 56, 1965, 196-201.
622
Мк 8,12а.12б.38; 9,19; 13,30; Мф 11,16 пар.; 12,39 пар. 41сл пар.45; 23,36 пар.; Лк
11,30.50; 17,25.
623
Относительно έγερθήσεται, άναστήσονται = «выступать на суде» и κατακρινεί,
κατακρινοΰσιν = «давать критерий при вынесении приговора» ср. J.Wellhausen, Das
Evangelium Matthaei, Berlin, 1904, 65.
624
Греч, γενεά может иметь значение «раса», но у евр. dor или арам, dar такого
значения нет.
Замечено, что это одно из немногих изречений о Сыне Человеческом, дошедших до
нас без «соперничающих» вариантов (см. ниже, с. 286сл). Важными признаками
древности являются, далее, некоторые семитизмы и предосудительность
высказывания, заключающаяся, с одной стороны, в том, что миссия ограничивается
Израилем, а с другой - в том, что обещание осталось неисполненным (ср. J.Jeremias,
Jesu Verheißung für die Völker, Stuttgart, 1956, 21959, 17f.; C.Colpe, ό υίός τού άνθρώπου,
ThW VIII, 1969, 439f.).
626
H.Schürmann, Zur Traditions- und Redaktionsgeschichte von Mt 10.23, BZ 3, 1959, 8288 = in: Schürmann, Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zu den synoptischen
Evangelien, Düsseldorf, 1968, 150-156 («Слово утешения для подвергаю щихся
последним бедствиям»); E.Bammel, Matthäus 10,23, Studia Theologica 15, 1961, 79-92;
автор, однако, считается с возможностью многократных христианских переработок
текста.
627
E.Klostermann, Das Matthäusevangelium, HNT 4, Tübingen, 1919, 227 (21927, 89).
628
→ Kümmel, Verheißung, 55-57; он же, Naherwartung, 42f. (Lit.).
629
Jeremias, Gleichnisse8, 10.
630
Относительно перевода ср. H.Riesenfeld, Zu μακροθυμεΐν (Lk 18,7), in
Neutestamentliche Aufsätze, Festschrift für J.Schmid, Regensburg, 1963, 214-217.
631
О разъяснении отказа от вина ср. Jeremias, Abendmahlsworte4, 199-210. О его
Древности свидетельствуют не только семитизмы (ор. cit., 155f), но и предпочитаемые
Иисусом обороты речи: άμήν, passivum divinum и (не найденное нигде, кроме
христианских текстов) «придет Царство Божие». О смысле этого разъяснения см. ниже,
§ 18.2.
632
Пар. Мк 14,25. Согласно Лк 22,16, Иисус отказывается и от пасхального агнца.
633
C.K.Barrett, Jesus and the Gospel Tradition, London, 1967, 47.
634
Ibid.
635
Parables, 154-174.
636
Более детальное обоснование см. Jeremias, Gleichnisse8, 45-60 (в связи с Доддом).
637
Отчетливее всего - в Мк 9,1 пар., далее 1 Кор 11,25б.26б; Лк 22,19б и сюда же
Jeremias, Abendmahlsworte4, 245f. Напротив, Мк 13,30 не следует принимать во
внимание, потому что выражение ή γενεά αύτη [род сей] употребляется здесь не так,
как обычно у синоптиков.
638
έκολόβωσεν [сократил] - это воспроизведение семитского perfectum propheti- cum,
выражающего абсолютную уверенность.
639
«Раскаянию Божьему» посвящено исследование Йорга Иеремиаса, которое
готовится к печати.
640
Получившее всеобщее распространение мнение о неизменности божественного
плана еще раз воспроизводится в 3 Езд 4,37:
«Он мерою измерил времена
и числом исчислил часы.
Он не подвинет и не ускорит до тех пор,
пока не исполнится объявленная мера».
Показательна дискуссия между р. Элиезером (бен Гирканом, ок. 90 г.) и р. Иегошуа
(бен Ханания, ок. 90 г.) по вопросу о том, зависит ли время спасения от покаяния. Р.
Иегошуа отвечает на вопрос отрицательно: установленные Богом сроки незыблемы. Р.
Элиезер дает положительный ответ, однако (весьма примечательно!) он полагает, что
установленный Богом срок уже истекает, т.е. предписание о времени конца и ему тоже
представляется нерушимым (j. Ta'an. 63d,50 пар. b. Sanh. 97b, ср. Billerbeck I, 162f). O
сокращении сроков перед концом говорит Pseudo-Philo, Lib. ant. 19,13: abbreviabuntur
(tempora) [сократит (времена)], что, однако, не имеет ничего общего с Мк 13,20,
625
поскольку здесь имеется в виду ускорение обращения небесных светил (accelerabuntur
astra), вызванное тем, что Бог с нетерпением ожидает воскресения мертвых (quoniam
festinabo excitare vos dormientes). C аналогичными представлениями мы встречаемся в
тех случаях, когда говорится, что время «спешит» (сир.Бар. 20,1, ср. 83,1; 3 Езд 4,26).
«Сокращение» (συντέμνειv), о котором говорят Ис 10,22сл LXX (цитируется Павлом в
Рим 9,28) и Дан 5.26-28 LXX, означает лишь, что Бог «быстро расправится» с этим
миром. И только в III в. н.э. мы впервые находим высказывания, подобные
следующему: «Если вы заслуживаете, я ускорю (конец), если нет, (он наступит)
вовремя (т.е. в назначенное время)» (j.Ta'an. 63d,58, p. Axa, ок. 320 г., от имени р.
Иегошуа бен Леви, ок. 250 г.); это, однако, возвращает нас к Иер 18,7-10, но не к Мк
13,20.
§ 14. Возглашение горя
J.Wellhausen, Die Pharisäer und die Sadducäer, Greifswald, 1874 = Göttingen, 1967,
2
Hannover, 1924.-L.Baeck, Die Pharisäer, in: 44. Bericht der Hochschule für die
Wissenschaft des Judentums in Berlin, 1927, 34-71 = (в расширенном варианте) in:
Schocken-Bücherei 6, Berlin, 1934. - L Finkelstein, The Pharisees. The Sociological
Background of Their Faith, Vol. I-II, Philadelphia, 1938, 31962. - Jeremias, Jerusalem, II B,
Leipzig, 1929, 115-140 = 3Göttingen, 1962, 279-303. - H.Odeberg, Pharisaism and
Christianity, Saint Louis, 1964.-A.Finkel, The Pharisees and thè Teacher of Nasareth, AGSU
4, Leiden-Köln, 1964. - R.Meyer, Tradition und Neuschöpfung im antiken Judentum,
dargestellt an der Geschichte des Pharisäismus, и H.-F.Weiss, Der Pharisäismus im Lichte
der Überlieferung des Neuen Testaments, in: Sitzungsberichte der sächsischen Akademie der
Wissenschaften zu Leipzig, philologisch-historische Klasse, Band 110, Heft 2, Berlin, 1965.
1. Горе современникам
Приближаются последние печальные времена. Бог дает самую последнюю отсрочку
перед катастрофой. Однако «род сей», последнее поколение живущих перед концом
этого мира, отказывается от веры (Мк 9,19). Люди ведут себя подобно поколению,
жившему перед всемирным потопом (Мф 24,37-39 пар. Лк 17,26сл), и жителям Содома
и Гоморры (Лк 17,28-30); они точно так же беззаботно живут в мире наслаждений
земными радостями: позволяют себе пировать, заключают сделки, возделывают землю,
строят дома, весело справляют свадьбы, пользуются своими владениями, приглашают
друг друга в гости, беспечно смеются, тешат себя признанием, которое оказывают им
окружающие (Лк 6,24-26).
Иисус не осуждает их веселье. Он, кого они называют обжорой и пьяницей (Мф 11,19
пар. Лк 7,34), не был мрачным аскетом. Что он порицает - так это легкомыслие, с
которым они пропускают мимо ушей предостережения Бога и, как ни в чем не бывало,
наслаждаются жизнью перед лицом катастрофы. Они подобны птицам, которые,
ничего не подозревая, летят в силок, или детям, которые пререкаются, когда земля
горит у них под ногами (Мф 11,16-19 пар. Лк 7,31-35)641. Они слепы, или, другими
словами, они закоснели (Лк 11,34-36 пар. Мф 6,22сл). Потому и возглашает Иисус
четырехкратное «Горе вам» (Лк 6,24-26):
Горе вам, богатые!
Горе вам, сытые!
Горе вам, смеющиеся!
Горе вам, самоуверенные!
2. Горе священникам, книжникам и фарисеям
Беспечность и равнодушие толпы - грех бесконечно меньший по сравнению с
самоуверенностью ответственных и благочестивых. Иисус выделяет три категории
такого рода людей, которых он пытается пробудить: это священники, книжники и
фарисеи.
Важно, что различия между этими тремя группами нам известны642. Проще всего
охарактеризовать священников643. Обязанностью священников было в основном
отправление культа в Иерусалиме. Это было родовое сословие. Чтобы стать
священником, не требовалось богословского образования, нужно было только
удостоверить свое происхождение и не иметь физических недостатков. Богатая
иерусалимская священническая аристократия по своему социальному положению
сильно отличалась от основной массы священников, рассеянных по всей стране и
поделенных на 24 разряда.
Сословие книжников644 сформировалось в период после вавилонского пленения. В
отличие от священников, они (так же как до них пророки) происходили из всех слоев
общества. Как мы уже говорили (с. 97), книжники были образованными богословами и,
прежде чем принять посвящение и самим стать книжниками, должны были пройти
многолетний курс обучения у учителя. Посвящение645, которое производилось
энергичным нажимом (samak) обеих рук (его следует отличать от возложения рук
легким прикосновением šim / šit при благословении или для исцеления), давало право
быть религиозным учителем и судьей и принимать легитимные решения по вопросам
религиозных законов и уголовного права646. Большой авторитет, которым
пользовались книжники, держался исключительно на их богословской учености.
Наконец, фарисеи647 были членами движения мирян, сформировавшегося в первой
половине II в. до н.э. в борьбе против эллинизации иудейской религии. Среди них
были выходцы из всех кругов и слоев населения. В большинстве это были торговцы и
ремесленники. Книжниками были только их руководители. Их численность всегда
была небольшой. По оценке Иосифа Флавия648, во времена Ирода Великого в
Палестине при почти полумиллионном населении649 фарисеев насчитывалось лишь
около 6000. Повсюду в стране они объединялись в тайные собрания. Существовали две
главные обязанности, которые налагались на членов фарисейских собраний и
соблюдение которых служило проверкой для претендентов, прежде чем их принимали
после испытательного срока: скрупулезное исполнение пренебрегаемой в народе
обязанности платить десятину и добросовестное следование предписаниям чистоты.
Сверх того, они отличались благотворительностью, посредством которой надеялись
завоевать благоволение Бога, и пунктуальным соблюдением правила трех ежедневных
часовых молитв и двух еженедельных постов, что предположительно делалось от
имени Израиля. Задача фарисейского движения яснее всего видна в свете одного из
предписаний чистоты, которое должны были соблюдать все его члены, - обязательного
омовения рук перед едой (Мк 7,1-5). Омовения были не просто гигиенической мерой;
первоначально это была ритуальная обязанность, налагавшаяся только на
священников, - всякий раз, когда они ели священническую долю650. Будучи мирянами,
но налагая на себя обязанность соблюдать священнические предписания чистоты,
фарисеи показывали тем самым, что они (в согласии с Исх 19,6) хотят представить себя
народом священников, спасаемым в конце времен. Это видно также из того, как они
сами себя характеризуют. Они называли себя благочестивыми, праведными,
богобоязненными, нищими651 и, чаще всего, отделившимися, perišajja652. О том, какой
смысл вкладывался в последнее из этих наименований, говорит следующее
наблюдение: в таннаитском Мидраше слова paruš и qadoš употребляются как
синонимы653. Следовательно, они хотели быть святыми, истинным Израилем, Божьим
народом священников.
Между фарисеями и книжниками следует проводить четкое различие, что, однако, уже
в Новом Завете делается далеко не везде. Путаница возникла прежде всего из-за того,
что у Матфея в собрании семи возглашений горя в гл. 23 всюду, за исключением ст. 26,
они обращены одновременно к книжникам и фарисеям; тем самым он затушевывает
различия между этими двумя группами (что, с его точки зрения, отчасти оправдано,
так как после 70 г. н.э. фарисейские книжники взяли на себя руководство народом). К
счастью, разобраться здесь помогает параллельное предание, представленное у Луки.
Тот же материал композиционно делится у него на две части, в одной из которых
возглашается горе книжникам (11,46-52, сюда же 20,46сл), а в другой - фарисеям
(11,39-44). При этом лишь в одном месте, в 11,43, у Луки в предание вкралась ошибка:
тщеславие, приписываемое здесь фарисеям, на самом деле было характерным для
книжников, как сам же Лука правильно указывает в другом месте (20,46 пар. Мк
12,38сл). Опираясь на это деление материала у Луки, следует разделить на две части и
материал Мф 23: ст. 1-13. 16-22. 29-36 направлены против богословов, ст. 23-28 (и,
вероятно, также ст. 15)654 - против фарисеев. Аналогичное разделение можно провести
в Нагорной проповеди: в Мф 5,21-48 говорится о книжниках, в 6,1-18 - о фарисеях.
В соответствии с различиями между тремя группами - священниками, богословами и
фарисеями - Иисус обращается к ним с упреками совершенно разного характера.
То, в чем Иисус упрекал священников, нашло свое выражение в очищении храма (Мк
11,15-17 пар.), ничего похожего на которое не было в истории того времени и которое
послужило непосредственным поводом для вмешательства властей655. Очищение храма
было пророческим символическим действием. Так оно и было понято; на это указывает
обвинение Иисуса в лжепророчестве (см. с. 97сл). Этим действием Иисус осуществляет
пророчество Зах 14,21: «и не будет более ни одного торговца в доме Господа Саваофа в
тот день» (см. выше, с. 128) - и угрожает судом касте священнической аристократии,
устроившей спекуляцию на святом месте656: ού γέγραπται ότι ό οίκός μου οίκος
προσευχής κληθήσεται πάσιν τοίς έθνεσιν [не написано ли: дом мой домом молитвы
будет назван для всех народов] (Ис 56,7); ύμεΐς δέ πεποιήκατε αύτόν σττήλαιον ληστών
[вы же сделали его вертепом разбойников] (Мк 11,17). Это резкое сравнение идет от
Иер 7,11: священники превратили храм в притон, из которого они, подобно
разбойникам, вновь и вновь отправляются в разбойничьи набеги. Злоупотребляя своей
профессией - отправлять культ в честь Бога, - они используют ее для заключения
сделок и получения наживы. Тем самым они делают нечто ужасное: ставят Бога на
службу греху. Совсем иные упреки бросает Иисус ученым богословам (Мф 23,1-13. 1622. 29-36). Они налагают на людей тяжкое бремя, но сами не желают и пальцем
пошевелить, чтобы помочь им (ст. 2-4.13). Они хотят, чтобы их уважали, стремятся к
почетным местам, к тому, чтобы их приветствовали и именовали почетными титулами,
тем самым присваивая себе те почести, которые оказываются Богу (ст. 5-12). В их
виртуозном и остроумном манипулировании богословскими аргументами отсутствует
благоговение перед Богом (ст. 16-22)657. Они всерьез призывают народ воздвижением
искупительных памятников искупить вину отцов, которые убили пророков658, а сами
собираются совершить убийство еще более страшное, чем те, которые совершили отцы
(ст. 29-36). Они используют свои юридические познания для того, чтобы обманывать
беспомощных (Мк 12,40 пар.). Все эти грехи богословов связаны с их богословским
образованием, с их судейскими должностями и общественным положением.
Возглашение горя книжникам можно резюмировать одним упреком: они полагаются
на свои богословские познания, знают и проповедуют волю Божью, но сами не
исполняют ее. Это и есть, в глазах Иисуса, сословный грех богословов.
И опять-таки совершенно иное содержание вкладывается в возглашение горя
фарисеям. Иисус упрекает их в том, что они сверхдобросовестно отдают десятину со
всех посевов, даже пряностей, но не обращают внимания на более важные требования
Бога: требования справедливости, милосердия и верности (Мф 23,23сл); что они
педантично исполняют предписания чистоты, в то время как внутренне нечисты, хотя
перед Богом имеет значение только внутренняя чистота (ст. 25сл). Чрезмерные
добровольные повинности фарисеев столь же мало способны повлиять на приговор
Иисуса, как и их миссионерское рвение (ст. 15). Они жертвуют деньги для бедных,
тщательно соблюдают молитвенные часы, постятся дважды в неделю за свой народ
(Мф 6,1-18), но вся их набожность служит удовлетворению тщеславия и честолюбия и
потому является лицемерием. Они подобны гробницам, которые весной окрашивают
белой краской, чтобы никто о них не загрязнился: снаружи они блестящи, а внутри
наполнены останками мертвецов (Мф 23,27сл). Все упреки фарисеям связаны с их
притязаниями на то, что благодаря строгому соблюдению заповедей и тому, что они
делают больше, чем предписано, они представляют собой истинный Израиль, общину
спасаемых.
Общим для всех трех групп является то, что они имеют дело с Богом, служением Богу
и воздаянием ему почестей. И однако, в глазах Иисуса, они подвергаются большей
опасности, чем остальные. В чем здесь дело?
3. Набожность, разъединяющая с Богом
В чем усматривает Иисус главное зло, не осознаваемое набожными людьми его
времени? Это становится ясным из его речей против фарисеев, с которыми ему
приходилось иметь дело больше всего. Он видит серьезность, с какой они добиваются
послушания воле Бога. Он видит их щедрость, их посты, денежные пожертвования. Он
не возражает, когда богатый юноша уверяет, что исполнил все заповеди (Μκ 10,20). И
когда он называет набожных δίκαιοι [праведными] (Мк 2,17; Лк 15,7), то от этого
нельзя просто отмахнуться, посчитав, что это сказано в ироническом смысле659.
Напротив, Иисус тоже считает их порядочными людьми, которые действительно
стремятся исполнить волю Бога. Мы не имеем права приписывать ему искаженные
представления о фарисеях. Однако же именно набожных Иисус считает находящимися
в особой опасности и наиболее далекими от Бога: они несерьезно относятся к греху.
На самом деле в древнем иудаизме есть живое сознание греха. В нем господствует
глубокий этический пессимизм (см. 3 книгу Ездры). Грех не рассматривается как
природная необходимость, каждый человек считается ответственным за свои
проступки. У Павла знание о грехе - это лучшее, что он унаследовал из иудаистской
набожности. Однако в фарисейском иудаизме серьезность греха преуменьшалась
двояким образом: путем казуистики и благодаря идее заслуг.
Казуистика рассматривает каждый отдельный грех изолированно. Утверждается, что
грех состоит в нарушении одной или более из 613 заповедей и запретов Торы660 или
предписаний устного предания, Галахи. Грехи подразделяются на умышленные и
неумышленные, тяжкие и легкие. Главное - не делать тяжких грехов. Эта казуистика
приводила к тому, что в грехе не усматривали противления Богу.
Идея заслуг ведет к преуменьшению серьезности греха, поскольку она
противопоставляется ему как противовес. Заслуги компенсируют грех. Есть множество
заслуг, на которые может сослаться любой набожный человек. Во-первых, это заслуги
отцов, к которым Израиль причастен благодаря происхождению; во-вторых собственные заслуги, приобретаемые соблюдением заповедей и дополнительными
добрыми делами, ma'aśim fobim, т.е. делами любви661 и благотворительностью. Заслуга,
согласно часто употребляемому сравнению, подобна капиталу, который накапливается
на небесах и лежит там наготове для набожных662. Дело только в том, чтобы на
последнем суде заслуги перевесили прегрешения. Фарисей был убежден, что у него, в
отличие от грешников, именно так и будет.
Преуменьшение серьезности греха благодаря казуистике и идее заслуг ведет к
ужасным последствиям. Тот, кто не относится к греху со всей серьезностью, имеет
слишком высокое мнение о себе. Он становится самоуверенным, убежденным в
собственной непогрешимости и бессердечным. Фарисей был убежден в своей
принадлежности к истинному народу спасаемых. Он ни на секунду не сомневался в
том, что Бог благоволит к нему, и считал себя выше грешников (Лк 18,11сл).
По мнению Иисуса, эта самоуверенность губительна. Человек, имеющий о себе
слишком высокое мнение, уже не принимает Бога всерьез. Так как он уверен в
положительном решении Бога относительно его жизни, он интересуется лишь тем, что
думают о нем люди. Вся его набожность нацелена только на то, чтобы люди считали
его благочестивым. В результате она становится лицемерной (Мф 6,1-18). И точно так
же человек, слишком хорошо о себе думающий, уже не принимает всерьез своего
собрата. Он считает себя лучше и презирает его (Лк 15,25-32; 7,39).
Иисус кладет конец такой недооценке серьезности греха и тем самым в корне
пресекает это зло.
Здесь не следует, как это часто бывает, придавать чрезмерное значение тематическому
указателю. Слова «грех», «грешить» Иисус употребляет сравнительно редко663. Однако
из этого нельзя заключать, что он говорит о грехе лишь мимоходом. И если этими
словами он пользуется относительно редко, то сама тема занимает в его речах такое же
центральное место, как соответствующие слова у Павла, с той разницей, что Иисус для
этого всякий раз использует в своей речи новые образы (испорченные плоды,
гробницы, полные костей, заблудшая овца, потерянная драхма, опустившийся сын), в
то время как Павел пользуется языком богословия.
Иисус отвергает казуистическое преуменьшение серьезности греха.
Есть, однако, одно место, где Иисус как будто тоже дает градацию грехов: Мф 5,22664.
Здесь это выглядит так, словно он говорит о проступках нарастающей тяжести (гнев,
оскорбление словами ρακά и μωρέ) и о соответствующем ужесточении наказания.
Однако смысл логии не в этом. Прежде всего, что касается проступков, то ρακά
(арамейское reqa, «болван») и μωρός (арамейское šatja, «дурак») равноценны - это
относительно безобидные бранные слова - и у ό όργιζόμενος [гневающихся] равным
образом могли служить для выражения гнева. Следовательно, в предшествовавших
предложениях, называющих проступки, речь не идет о градации. Что касается
следующих за ними предложений, то хотя формально наказания и нарастают (смертная
казнь, смертная казнь по приговору верховного суда665, ввержение в ад), но фактически
здесь мы имеем чистую риторику.
Хотя Иисус намеренно использует здесь форму казуистических законнических
положений, он на самом деле кладет конец всякой казуистике, когда учит, что не
только убийство, но и сказанное в раздражении оскорбительное слово заслуживает
высшего наказания. Кроме того, Иисус вновь и вновь самым резким образом осуждает
грех невоздержанности на язык, который его современники считали пустяком.
Особенно радикально принципиальное высказывание Мк 7,15: ούδέν έστιν έξωθεν τού
άνθρώπου είσπορευόμενον είς αύτόν ό δύναται κοινώσαι αύτόν άλλά τά έκ τού άνθρώπου
έκπορευόμενά έστιν τά κοινοΰντα τόν άνθρωπον [Ничто, входящее в человека извне, не
может осквернить его; но то, что исходит из человека, то оскверняет человека]. Это
изречение, первую часть которого знает и цитирует в качестве слов Иисуса Павел (Рим
14,14) и которое по своей радикальности не имеет аналогов в иудаизме, означает, что
грех невоздержанности на язык - это вообще единственное нарушение чистоты,
которое бывает666. Такая же радикализация греха имеет место, например, в сфере пола.
Малейший проступок, чувственный взгляд на замужнюю женщину тоже является
грехом, виновный в котором подлежит Божьему суду (Мф 5,28).
Протест против иудейской казуистики и радикальность представлений о грехе
выражаются у Иисуса не только в том, что он серьезно относится даже к малейшему
греху, но еще и в том, что он знает только один грех, который не может быть прощен.
Раввинистическая казуистика объявляет непрощаемыми ряд тяжелейших грехов:
убийство, разврат, измену вере, неуважение к Торе и др. Иначе у Иисуса (Мк 3,28сл):
(28) «Все грехи может667 Бог668 простить людям, даже669 хуления, какими бы они ни
были;
(29) но кто произнесет хулу на Духа Божьего, тому Бог вовек не простит».
В чем особенность греха против Духа? Чем отличается прощаемая хула (ст. 28) от
непрощаемой (ст. 29)? Ответ будет найден, если вспомнить, что, согласно
представлениям того времени, Дух считался угасшим670. Иисус, напротив, знает, что
Дух Божий снова действует. Это значит, что Мк 3,28 говорит о грехе против пока еще
сокрытого Бога, ст. 29 - о грехе против открывающегося Бога. Первый может быть
прощен, второй - никогда. Речь идет, следовательно, не о конкретном моральном
проступке, как в раввинистической казуистике (однако именно так вновь и вновь
ошибочно интерпретируют Мк 3,29), а о том, что непрощаемый грех - это грех против
откровения. Не прощается только неприятие прощения (ср. Мф 11,20-24)671.
Казуистика разбивается о Евангелие.
Отвергая казуистику в том, что касается ее суждений о грехе, Иисус пресекает также и
идею заслуг. Перед Богом вообще не существует никаких заслуг (Лк 17,10).
Покончив с недооценкой серьезности греха, которая была следствием казуистики и
идеи заслуг, Иисус неминуемо делает явной всю удаленность от Бога именно тех, кто
считает себя набожными. Ибо набожные, которые недооценивают серьезность греха и
имеют слишком высокое мнение о себе, стоят от Бога бесконечно дальше, чем
заведомые грешники. В притче о блудном сыне чужим отцу становится сын,
оставшийся дома, а не тот, который вернулся домой, став нищим по собственной вине
(Лк 15,11-32); фарисей Симон знает о прощении и, однако, не подозревает, что же
такое настоящее прощение (Лк 7,36-50). Удивительно, что мы имеем лишь одноединственное высказывание Иисуса против человека, нарушившего заповедь субботы,
переданное к тому же лишь в виде аграфа (Лк 6,5 D)672. Однако нам известны самые
резкие слова Иисуса, направленные против тех, кто строго соблюдал субботу.
Многократно встречающиеся в евангелиях изречения о суде направлены - почти без
исключения - не против нарушающих супружескую верность, обманывающих и т.д., но
против тех, кто строже всех осуждает эти нарушения и исключает обманщиков из
общины. Змеиным отродьем в Мф 12,34; 23,33 называются не грешники, а
благочестивые, и в Лк 18,9-14 благоволение Бога обращено не к ревностному фарисею,
а к мытарю. В чем здесь причина? В том, что благочестивые вследствие своего
богословия и своей набожности отделились от Бога. Ибо набожность, которая склоняет
к наглой заносчивости и самоуверенности, - вещь почти безнадежная. Согласно
представлениям того времени, покаяние особенно трудно для мытаря, так как он
должен прежде всего возместить ущерб и не может знать обо всех, кого обманул. По
мнению Иисуса, покаяться труднее всего благочестивому, и именно потому, что с
Богом его разъединяют не грубые прегрешения, а собственная набожность. Ничто не
отделяет от Бога так радикально, как самоуверенная набожность. Иисус имел здесь
столь горький опыт, что в конце концов убедился, что его призыв напрасен: «вы не
захотели» (Мф 23,37 пар. Лк 13,34; ср. Мф 21,31 сл).
Таково положение людей перед катастрофой: они равнодушны и невосприимчивы, а
набожные живут в самоуверенном ослеплении, что делает их глухими к Евангелию.
Примечания
Об истолковании в этом смысле Мф 11,19б пар. Лк 7,35 ср. Dodd, Parables, 28f.;
Jeremias, Gleichnisse8, 160-162.
642
Jeremias, Jerusalem3, 166-303.
643
Ibid., 166-251.
644
Ibid., 265-278.
645
Billerbeck II, 647-661; E.Lohse, Die Ordination im Spätjudentum und im Neuen
Testament, Göttingen und Berlin, 1951.
646
О древности ритуала посвящения можно судить по 1 Тим 4,14; 5,22; 2 Тим 1,6;Деян
6,6; 13,3.
647
Jeremias, Jerusalem3, 279-303.
648
Древн. 17,42.
649
Jeremias, Jerusalem3, 232.
650
Налог на содержание священников в размере 2% урожая всех зерновых и плодовых
культур, ср. Billerbeck IV, 646-650.
651
όσιοι, δίκαιοι, φοβούμενοι τόν κύριον, πτωχοί (Пс.Сол.).
641
Sota 9,9. Самое древнее свидетельство - Флп 3,5.
→ Baeck, 36-41.
654
За отнесение Мф 23,15 (горе обращающим в иудаизм) к антифарисейской полемике
говорит то обстоятельство, что Эльазар, около 50 г. н.э. побудивший обрезаться царя
Изата Адиабенского, характеризуется Иосифом Флавием как фарисей (Древн. 20,43 и
сюда же Billerbeck I, 926).
655
Утверждаемая в Мк 11,18 связь между очищением храма и возбуждением судебного
дела против Иисуса становится еще более явной, если вынести за скобки фрагмент
предания Мк 12-13, который затемняет первоначальную связь между Мк11,15-33 и
14,1слл (о тематических блоках, из которых составлено Евангелие от Марка, см. выше,
в приожении к главе 1). Помимо этого за историческую достоверность очищения храма
говорят конкретные подробности. «Столы менял» (Мк 11,15) находились во дворе
храма не круглый год, а только три недели - с 25 адара до праздника Пасхи (Šeq. 1,3);
таким образом, евангельский рассказ основан на точной информации. И если Иисус не
потерпел, чтобы путь (водоносов) через двор храма использовался для сокращения
пути между Офелом и северным пригородом (что подразумевается фразой «проносить
сосудами», ст. 16), то эта подробность не выглядит придуманной.
656
Jeremias, Jerusalem3, 54f.
657
О том, что Иисус отвергал раввинистическую Галаху, см. ниже, § 19.1.
658
О процветавшем во дни Иисуса так называемом гробничном ренессансе см.
J.Jeremias, Heiligengräber in Jesu Umwelt, Göttingen, 1958.
659
A.Schlatter, Das Evangelium des Lukas aus seinen Quellen erklärt, Stuttgart, 1931 =
2
1960, 349f.
660
248 заповедей и 365 запретов (примеры: Billerbeck I, 900f; III, 542; IV, 438f.).
661
В Мф 25,31-46 перечисляются шесть дел такого рода: накормить голодного, напоить
жаждущего, приютить странника, одеть нагого, поухаживать за больным, посетить
заключенного. Другие дела любви приведены в Billerbeck IV, 559-610 и в моей статье
Die Salbungsgeschichte Mk 14,3-9, ZNW 35, 1936, 75-82 = Abba, 107-115.
662
Примеры в Billerbeck I, 429-431. 822d.
652
653
663
άμαρτάνειν
синопт. логии
- 4 раза,
Павел - 17 раз,
άμάρτημα
синопт. логии
- 2 раза,
Павел - 2 раза,
άμαρτία
синопт. логии
- 8 раз,
Павел - 64 раза,
όφείλημα
синопт. логии
- 1 раз,
Павел
παράπτωμα
синопт. логии
- 2 раза,
Павел - 16 раз.
-,
Синоптические параллельные места считаются один раз. - Павел употребляет слово
όφείλημα один раз в Рим 4,4, однако там оно означает не «вину», а «заслугу».
664
J.Jeremias. ρακά. ThW VI, 1959, 973-976; к вопросу о подлинности 976, 13-23.
665
Стоящее за словами ένοχος έσται арамейское 'ithajjab означает скорее не
наименование судебной инстанции, а наказание как таковое. Следовательно, ένοχος
έσται τή κρίσει в ст. 22а, так же как и в ст. 21, нужно переводить «заслуживает
(смертного) приговора», а в ст. 22,б ένοχος έσται τώ συνεδρίώ - соответственно
«заслуживает (смертного приговора от) синедриона».
666
К этому вопросу см. также ниже, § 19.1.
667
Будущее время άφεθήσεται соответствует арамейскому имперфекту, который в
галилейском арамейском почти всегда имеет значение не будущего, а возможного
действия.
668
Пассив άφεθήσεται, так же как άγιον и безличная конструкция ούκ έχει άφεσιν,
эвфемистически говорит о делах Бога.
669
καί означает возрастание.
670
См. выше, § 9.2.
671
H.W.Beyer, βλασφημέω κτλ., ThW I, 1933, 620-624: 623. В Мк 9.42 Иисус называет в
качестве непрощаемого греха, наряду с неприятием прощения, еще и попытку
склонить к такому неприятию, к неверию.
672
Ср. Jeremias, Unbekannte Jesusworte4, Gütersloh, 1965, 61-64.
§ 15. Требование времени
H.Windisch, Die Sprüche vom Eingehen in das Reich Gottes. in: ZNW 27, 1928, 163-192. E.K.Dietrich, Die Umkehr (Bekehrung und Buße) im Alten Testament und im Judentum bei
besonderer Berücksichtigung der neutestamentlichen Zeit, Stuttgart, 1936.- H.S.Nyberg, Zum
grammatischen Verständnis von Mt 12,44f., Arbeiten und Mitteilungen aus dem
neutestamentlichen Seminar zu Uppsala 4, Lund, 1936, 22-35. - J.Schniewind, Was verstand
Jesus unter Umkehr?, in: H.Asmussen (hg.), Rechtgläubigkeit und Frömmigkeit II, Berlin,
1938, 70-84 = in: J.Schniewind, Die Freude der Buße, Kleine Vandenhoeck Reihe 32,
Göttingen, 1956. 19-33.
1. Обращение
Иисус видит, что люди губят себя. Все висит на волоске. Настал последний час.
Отсрочка подходит к концу. Без устали обращает он их внимание на опасность
ситуации. Разве ты не видишь, говорит он, что ты в положении обвиняемого, который
стоит перед зданием суда и дело которого безнадежно? У тебя есть последняя минута,
чтобы помириться с твоим противником (Мф 5,25сл пар. Лк 12,58сл). Разве ты не
видишь, что ты в положении управителя, которому приставлен нож к горлу, ибо его
мошенничество раскрыто? Учись у него! Он не ждет пассивно своей участи; когда на
карту поставлено все, он действует решительно (Лк 16,1-8а с комментирующими
логиями ст. 86-13673). Каждый миг может раздаться крик: жених идет! После чего
свадебная процессия с факелами674 пройдет в парадный зал и двери закроются навсегда. Позаботься о том, чтобы у тебя было масло для факела (Мф 25,1-12)675. Пока
не поздно, надень брачную одежду (Мф 22,11-13)676. Одним словом: обратитесь, пока
еще есть время. Обращение - поистине требование этого часа. Обращение нужно не
только так называемым грешникам; точно так же, и даже больше, оно необходимо тем,
кто, по общему мнению окружающих, «не нуждается в покаянии» (Лк 15,7),
порядочным и благочестивым, не совершившим больших грехов; для них это дело
наивысшей срочности.
Что же имеет в виду Иисус, когда он требует: «Обратитесь!»? Здесь мы опять
сталкиваемся с типичным случаем, когда слова μετάνοια [перемена мыслей, раскаяние]
и μετανοεΐν не дают исчерпывающего представления о том, что понимал Иисус под
обращением677. Более ясно его понимание выражено в притчах; всего яснее и проще
говорится об этом в притче о блудном сыне678. Перемена в его жизни описывается
словами είς έαυτόν δέ έλθών [придя в себя] (Лк 15,17), за которыми, должно быть, стоит
арамейское hadar beh, означающее не «к нему вернулась способность здраво
рассуждать»679, как сформулировано по-гречески, а «он обратился»680. При этом
первое, что он делает, - признает свою вину (ст. 18). Так же признает свою вину и
мытарь: «Он не смел681 поднять глаза к небу», не говоря уже (если досказать до конца
эту фразу) о руках (Лк 18,13). Вместо обычного молитвенного жеста, возведения глаз и
воздевания рук к небу, он в отчаянии бьет себя в грудь с начальными словами 50-го
псалма, которые он дополняет дательным падежом (в противительном значении!) τω
άμαρτωλώ [грешному]: «О Боже, будь милостив ко мне, хотя я так грешен». Вероятно,
мытарь произнес весь текст покаянного псалма:
«Будь милостив ко мне, Боже, по благости твоей
и загладь грехи мои по твоей великой милости.
Омой меня от вины моей
и от греха моего очисти меня.
Ибо беззакония мои я сознаю,
и грех мой всегда предо мною...»
Это признание вины должно происходить не только перед Богом, но и перед людьми.
Оно выражается в испрашивании прощения у брата (Мф 5,23сл; Лк 17,4) и в
решимости открыто признать свои грехи (19,8).
Обращение - это, однако, не только раскаяние. Это отказ от греха. Требование этого
отказа Иисус выражает всякий раз в новых образах, причем конкретно, в зависимости
от положения человека. От мытаря он ожидает отказа от обмана (Лк 19,8), от богатого отказа подчиняться власти денег (Мк 10,17-31), от тщеславного - отказа от
высокомерия (Мф б,1-18)682. Поступивший несправедливо по отношению к другому
должен возместить нанесенный ущерб (Лк 19,8). Отныне определяющим в жизни
должно стать повиновение словам Иисуса (Мф 7,24-27), признание себя его
сторонником (Мф 10,32сл пар.), его учеником, что важнее всех остальных связей и
отношений (ст. 37 пар.).
Обращение может совершаться только всем сердцем. Об этом говорит маленькая
притча о злом духе, изгнанном из своего дома (Мф 12,43-45 пар. Лк 11,24-26),
истолкованием которой мы обязаны Г.С.Нибергу683. Дело в том, что ст. 44б заключает
в себе одну трудность: возврат к старому как будто бы рассматривается как
неизбежность; к чему же тогда вообще изгонять нечистых духов? Ниберг заметил, что
ст. 44б-45 - это случай формального паратаксиса при логическом гипотаксисе. Значит,
ст. 44б логически следует понимать как условное придаточное предложение и
переводить так: если, придя обратно, бес находит дом пустым, то тогда он
возвращается с семикратным подкреплением (причем семь - это число, означающее
тотальность). Речь идет, стало быть, не о неизбежном ходе событий, при котором
всякий освобожденный от беса оказывается беззащитным против его возвращения, но
о последствиях половинчатого раскаяния. Горе, если дом пуст! Что это значит? На
Востоке и по сей день на одержимого смотрят как на «дом» владеющего им беса. В
«доме» обитал бес. Теперь он изгнан, но дом не может оставаться пустым. В нем
должен поселиться новый хозяин, сияющий свет должен овладеть его сердцем (Мф
5,16; 6,22сл пар.). Обращение можно считать по-настоящему совершившимся лишь
тогда, когда оно охватывает всего человека и всю его жизнь.
Все это так: покаяние означает раскаяние в содеянном, отказ от греха, полное
подчинение новому хозяину - и тем не менее мы еще не дошли до главного. Суть
покаяния - это нечто иное.
В Ветхом Завете во многих местах упоминаются условия доступа к святыне, так
называемые «Eintrittstorot»684. Так, во время богослужения при входе паломников в
Иерусалим звучит вопрос (Пс 23):
«Кто взойдет на гору Господню
и кто станет на святом месте Его?»
(ст. 3),
на что следует ответ (ст. 4сл):
«Тот, у которого руки неповинны и сердце чисто;
кто не имеет охоты к неосновательному учению и не клянется ложно:
тот получит благословение от Господа
и справедливое воздаяние от Бога спасителя своего».
Иисус неоднократно использует того же типа формулы, говоря о «вхождении»685. К
этим высказываниям Иисуса, в которых указываются условия допуска в Царство,
относится и Мф 18,3 (пар. Мк 10,15 пар. Лк 18,17): άμήν λέγω ύμΐν, έάν μή στραφήτε καί
γένησθε ώς τά παιδία, ού μή έισέλθητε είς τήν βασιλείαν τών ούρανών [истинно говорю
вам, если не обратитесь и не станете как дети, не войдете в Царство Небесное]686.
Для понимания этой логии следует прежде всего констатировать, что многократно
встречающийся, общепринятый перевод έάν μή στραφήτε как «если вы не
обратитесь»687 неприемлем с точки зрения языка, так как пассив глагола στρέφεσθαι
нигде - ни в Септуагинте, ни в переводах Гекзаплы, ни в Новом Завете - не
употребляется в этом значении; единственное исключение - Ин 12,40. Поэтому нужно
искать другое истолкование и рассмотреть возможность того, что στραφήτε восходит к
арамейским tub688, hazar689 или hadar; эти глаголы часто употребляются вместе с
другим глаголом, чтобы выразить наше «снова». И действительно, в Септуагинте мы
находим ряд «двухглагольных» высказываний, имеющих смысл «снова» и по
структуре аналогичных фразе στραφήτε καί γένησθε ώς τά παιδία, например
έπιστραφήσεσθε και όψεσθε (LXX Мал 3,18: «вы снова увидите»), έπιστρέψωμεν καί
άνοικοδομήσωμεν (1,4: «мы снова построим»), έπιστράφητε ΰμείς καί άπάρατε είς τήν
έρημον (Числ 14,25 ср. Втор 1,40; 2,1: «идите обратно в пустыню»),άνέστρεψεν καί
έκάθευδεν (1 Βασ. 3,5: «он снова лег спать»)690. Соответственно Мф 18,3 следует
переводить: «Истинно говорю вам, если снова не станете как дети, не войдете в
Царство Божие».
Что значит «снова стать как дети»? Может быть, tertium comparationis - это смирение
(ср, Мф 18,4)? Едва ли, поскольку в окружавшем Иисуса мире мы не находим никаких
параллелей представлению о ребенке как образце смирения. Может быть, основой для
сравнения является чистота ребенка? Но и такого рода представления незнакомы
древнему иудаизму Палестины691. На правильный след нас наводит указание
Т.У.Мэнсона, что Мф 18,3 пар. может иметь отношение к обращению 'Abba692.
Действительно, это и есть ответ на поставленный вопрос. «Снова стать ребенком» значит снова научиться говорить 'Abba.
Тем самым мы подошли к основному смыслу того, что подразумевается под
«покаянием». Обратиться - значит снова научиться говорить 'Abba, с абсолютным
доверием броситься навстречу своему небесному Отцу, вернуться в отчий дом и в
объятия Отца. Доказательство того, что такое истолкование, во всяком случае, не
является целиком ошибочным, дает нам Лк 15,11-32. Покаяние блудного сына
заключается в том, что он находит дорогу домой, к своему отцу. В конечном счете,
покаяться означает не что иное, как положиться на милость Бога.
2. Мотивация
К покаянию призывал и Креститель. Однако обращение, о котором говорит Иисус, это нечто совсем иное. В чем же состоит различие? Ответ содержится в рассказе об
обращении начальника мытарей Закхея (Лк 19,1-10). Намерение Иисуса зайти к нему презираемому и всеми избегаемому - представляется этому человеку чем-то
немыслимым. Остановившись у него в доме и преломив с ним хлеб, Иисус возвращает
ему потерянную честь. Он дарит ему общение с собою693. Это благодеяние Иисуса
потрясает Закхея. То, чего не смогли сделать все попреки и все презрение его
сограждан, совершается благодеянием Иисуса. Он публично признает свою вину и
обещает возместить ущерб (ст. 8). Совершенно аналогичен по смыслу рассказ о
большой грешнице (Лк 7,36-50 пар.)694. В притче о двух должниках Иисус объясняет ее
поступок. Именно освобождение от большой вины побудило женщину к тому, чтобы
своими действиями открыто признать свои грехи, и вызвало ее благодарность беспомощно выраженную, поскольку другого способа она не знает. И в то же время
Иисус упрекает Хоразин и Вифсаиду, ибо в них явно совершались дела Бога,
возвещающие эру спасения, и они все-таки не покаялись (Мф 11,20-24 пар.).
Эти рассказы и логии вновь и вновь свидетельствуют о том, что основное различие
между призывами к покаянию Крестителя и Иисуса - различие мотивов к покаянию. У
Крестителя это страх перед грозящим судом; мотив страха есть и у Иисуса (например,
Лк 13,1-5), но решающим у него является опыт непостижимой доброты Бога
(например, Лк 13,6-9). Обращение происходит в результате проявления милости.
Доброта Бога - это единственная сила, которая действительно может привести
человека к обращению.
Иисус опирается тем самым на пророческую проповедь в ее наивысшем выражении, в
особенности на Второисайю: «Изглажу беззакония твои, как туман, и грехи твои, как
облако. Обратись ко мне; ибо я спас тебя» (Ис 44,22). Милость Бога побеждает
отступников. То, что в Ветхом Завете звучит лишь изредка, в провозвестии Иисуса
становится центральным. Покаяние не есть акт человеческого смирения или
решительного усилия над самим собой - это преодоление, совершаемое милостью
Божьей. У пророков это обещанная будущая милость, у Иисуса - милость, дарованная
уже сейчас. Обращение происходит в результате радостной вести; лишь после того, как
человеку открывается доброта Бога, он получает возможность осознать свою вину и
удаленность от Бога. Сам Иисус и Новый Завет в целом знают в конечном счете только
один мотив к покаянию: обращение непосредственно к данному человеку с вестью о
его спасении.
3. Радость покаяния
Поняв, что мотивом к покаянию является доброта Бога, мы впервые понимаем то
последнее, на что делает особый упор И.Шнивинд: покаяние - это радость695.
Покаяние есть возможность возвращения в отчий дом. По всей земле разносится
ликование: потерявшееся дитя нашло свой отчий дом (Лк 15,25). Мертвый снова стал
живым, заблудший член паствы нашелся (ст. 24.32). Возвращение домой - это
воскрешение из мертвых, ибо жизнь есть только в пределах Царства Божьего.
Принадлежащий к нему уже сейчас стоит в конце мировой истории, по ту сторону
смертной черты (Мф 8,22 пар.).
Эта радостное ликование постоянно выражается в образах, которыми Иисус описывает
обращение. Обращение - это надевание брачной одежды (Мф 22,11-13, см. выше, ср.
начало Ис 61,10); праздничная одежда - это мантия правосудия. Совершенно иной
образ - обращение, изображаемое как помазание головы маслом (Мф 6,17); это не
новая форма, предлагаемая с целью не уподобляться лицемерам, а выражение радости
по поводу дарованного спасения. Так как покаяние - это радость, Иисус в Мк 2,15сл
отмечает событие радостным пиром.
Обращение есть радость от того, что Бог так милостив. Больше того! Обращение есть
радость Бога (Лк 15,7: χαρά έν τώ ούρανώ [радость на небе], или ст. 10: χαρά ένώπιον
τών άγγέλων τού θεού [радость перед ангелами Божьими]). Бог радуется, как пастух,
нашедший потерянную овцу, как женщина, нашедшая свою монету, как отец,
нашедший своего сына. Он «ликует с торжеством, как в праздничный день» (Соф
3,17сл, см. с. 139), радуется, как жених невесте (Ис 62,5). Это - «сотериологическая
радость Божия»696.
Покаяние означает, что прощение дает возможность жить, что можно снова стать
ребенком, поэтому покаяние - радость.
Примечания
Ср. Dodd, Parables, 29f.; Jeremias, Gleichnisse8, 42-45. 180f.
674
J.Jeremias, ΛΑΜΠΑΔΕΣ Mt 25,1. 3f.7f.,ZNW 56, 1965, 196-201.
675
Jeremias, Gleichnisse7, 171-175.
676
Ibid., 186-189.
677
μετάνοια встречается в речи Иисуса во время его земной жизни только в Лк 15,7
(5,32 - это прибавление Луки к Мк 2,17), μετανοεΐν - несколько чаще (1 раз - у Марка, 9
раз - у Луки, хотя некоторые из этих мест, безусловно, вторичны).
678
Jeremias, Gleichnisse8, 128-132.
673
Так, например, в Зав. Иосифа 3,9 (об Иосифе после попытки совращения его женой
Потифара) ήλθων είς έμαυτόν [пришел в себя]; другие примеры в Bauer: Wörterbuch,
616, ср. Деян 12,11 έν έαυτώ γενόμενος [придя в себя].
680
Примеры в: Billerbeck I, 165; II, 215f.
681
ήθελεν = «он смел». В семитских языках нет слова «сметь»; ср. P.Joüon, L'Évangile
de Notre-Seigneur Jésus-Christ, Verbum Salutis V, Paris, 1930, 216.
682
Когда Иисус говорит здесь о делании έν τώ κρυπτώ [втайне] / κρυφαίώ [тайно] (ст.
3сл.6.17сл), он имеет в виду не только необходимость держать в тайне подачу
милостыни, молитву, пост, но и отказ от тщеславия, от давления на окружающих с
целью получить похвалу от своих ближних. О молящихся втайне ср. ниже, § 18.2.
683
→ Nyberg.
684
Eintritt (нем.) - «вход», torot (евр.) - «наставления». - Примеч. персе.
685
είσέρχεσθαι [войти]: Мк 9,43 пар. 45.47 пар.; 10,15 пар. 23-25 пар.; Мф 5.20; 7,13сл
пар. 21; 19,17; 23,13 пар.; Ин 3.5; 10,9. Ср. → Windisch и там же многочисленные
синонимические обороты, с. 165-172.
686
Анализ языка говорит в пользу гипотезы, что Матфей дает здесь более древнюю
редакцию, чем Марк, который к тому же помещает изречение в другое место. С одной
стороны, текст Мф 18,3 более семитизирован (предикативный оборот ώς τά παιδία
вместо прилагательного - это семитизм, ср. Bauer. Wörterbuch, 1774; относительно
στραφήτε см. примеч. 17); с другой стороны, в Мк 10,15 используется выражение
δέχεσθαι τήν βασιλείαν τού θεού [принять Царство Божие] - термин из языка
христианских миссионеров (J.Jeremias, Mc 10,13-16 Parr. und die Übung der Kindertaufe
in der Urkirche, ZNW 40, 1941, 244f„ cp. Billerbeck I, 174-177). Иного мнения
придерживается Ж.Дюпон: J.Dupont, Les Béatitudes II, Paris, 1969, 167ff.; он же,
Matthieu 18,3 in: Neotestamentica et Semitica (Studies in Honour of M.Black), Edinburgh,
1969, 50-60. Он считает Мф 18,3 результатом обработки Мк 10,15.
687
E.Percy, Die Botschaft Jesu, Lund, 1953, 36, Anm.5; W.G.Kümmel, Verheißung und
Erfüllung, AThANT 63, Zürich, 1956, 118, Anm. 77; W.Trilling, Das wahre Israel, Erfurter
Theologische Studien 7, Leipzig, 1959, 87 = 3München, 1964,108.
688
P.Joüon, L'Évangile de Notre-Seigneur Jesus-Christ, Verbum Salutis V, Paris, 1930, 112.
689
R. Le Déaut, Le Substrat araméen des évangiles: scolies en marge de l'Aramaic Approach
de Matthew Black, Biblica 49, 1968, 388-399: 390.
690
Далее: Втор 24,4: ού δυνήσεται... έπαναστρέψας λαβείν αύτήν («он не может опять
взять ее себе»); 1 Βασ. 3,5.6.9: άνάστρεφε κάθευδε («ложись снова спать»); Ψ 84 [85],7:
έπιστρέψας ζωώσεις ήμάς («ты нас снова воскресишь»); 103 [104],9: ούδέ έπιστρέψουσιν
καλύψαι τήν γήν («они никогда не смогут снова покрыть землю»); Ос 2, 11 (9):
έπιστρέψω καί κομιούμαι τόν σΐτόν μου («я возьму назад хлеб мой»); Мих 7,19:
έπιστρέψει καί οίκτιρήσει ήμάς («он опять сжалится над нами»).
691
A.Oepke, παίς κτλ., ThW V, 1954, 636-653: 645-648.
692
Teaching2. 331.
693
См. выше, § 12.2.
694
Jeremias, Gleichnisse8, 126f.
695
Schniewind 78f. = 27f.
696
E.G.Gulin, Die Freude im Neuen Testament I, Helsinki, 1932, 99.
679
Глава 5. Новый народ Божий
Провозвестие Иисуса всегда нацелено на личное обращение к человеку. Это относится
как к вести о спасении, так и к возвещению бедствий. Призыв может быть
сформулирован в виде обращения к широкому кругу лиц: Δεύτε πρός με πάντες οί
κοπιώντες καί πεφορτισμένοι [придите ко мне все труждающиеся и обремененные] (Мф
11,28) или (как в Ис 55,1, где воспроизводится столь распространенное на Ближнем
Востоке приглашение покупать воду697)
έάν τις δίψά, έρχέσθω
καί πινέτω ό πιστεύων είς έμέ
[Кто жаждет, иди ко мне и пей, кто верует в меня]
(Ин 7,37сл)698.
Но он может быть обращен и к отдельным людям: καθάρισον πρώτον τό έντός τού
ποτηρίού [очисти прежде чашу внутри] (Мф 23,26); μή φόβού, μόνον πίστευε [не бойся,
только веруй] (Мк 5,36). Кроме того, он может быть сформулирован более конкретно,
как приглашение стать учеником: δεύτε όπίσω μου [идите за мною] (Мк 1,17); ακολούθει
μοι [следуй за мною] (2,14; 10,21).
Ответ на призыв Иисуса - вера.
§ 16. Вера
A.Schlatter, Der Glaube im Neuen Testament, Stuttgart, 1927 = 51963. - G.Ebeling, Jesus und
der Glaube, in: ZThK 55, 64-110 = in: Wort und Glaube3, Tübingen, 1967, 203-254. E.Fuchs, Jesus und der Glaube, in: ZThK 55, 1958, 170-185 = in: E.Fuchs, Zur Frage nach
dem historischen Jesus2, Tübingen, 1965, 238-257.
1. Источники
При просмотре выражений со словом πίστις [вера] в синоптических евангелиях
бросаются в глаза два повторяющихся устойчивых оборота: ή πίστις σου σέσωκέν δε
[вера твоя спасла тебя]699 и ώς έπίστευσας γενηθήτω σοι [как ты поверил, да будет
тебе]700. Второй оборот - это специфика Матфея; текст 15,28 добавлен им к тексту
Марка; Лука тоже обогащает текст Марка двумя выражениями со словом πιστεύειν в
8,12сл. Благодаря всему этому возникает подозрение, что высказывания о вере у
синоптиков в сильной степени определялись первохристианской Церковью; это было
бы неудивительно, если учесть, что доминирующая в первохристианской Церкви идея
веры имела для нее первостепенное значение701.
Есть, однако, множество фактов, указывающих на опасность переоценки влияния
первохристианской Церкви в этом вопросе. К осторожности призывает уже то, что
слова πίστις и πιστεύειν встречаются в синоптических евангелиях относительно редко.
Частота употребления этих двух слов (среднее число слов πίστις или πιστεύειν на одну
страницу издания Нестле) составляет:
Синоптики
Деяния апостолов
Католические послания
0,24
0,55
1,10
Павел
Послание к евреям
Евангелие от Иоанна
Апокалипсис
1,25
1,31
1,48
0,09702.
Если параллельные места считать по одному разу и исключить случаи
неспецифического употребления703, то для синоптиков частота уменьшается до 0,14 на
страницу. Таким образом, первые три евангелия - в том, что касается частоты
употребления слов πιστεύειν / πίστις, - отстоят от первохристианского
словоупотребления намного дальше, чем вся остальная часть Нового Завета, за
исключением Апокалипсиса.
От переоценки влияния первохристианской Церкви предостерегает, далее, анализ
языка. Оказывается, что указанная группа слов в синоптических изречениях Иисуса
является во многих случаях воспроизведением арамейского hemin l hemanuta704.
Например, встречающееся только в христианской литературе сложное слово
όλιγόπιστος [маловерный]705 (Мф 6,30 пар. Лк 12,28; Мф 8,26; 14,31; 16,8; ср. 17,20
όλιγοταστία [маловерие]) не имеет прототипа в греческом языке, но
имеет, как кажется, семитский эквивалент706 - точно так же, как необычное для
греческой речи707 gen. obj. πίστις θεού [вера Божья] (Мк 11,22)708. Топорное для
греческого уха употребление артикля перед существительным (Лк 18,8) воспроизводит
характерное для арамейского употребление существительного hemanuta в
определенном состоянии709. Эти наблюдения показывают, что синоптические логии
Иисуса, в которых идет речь о вере, в основе своей имеют арамейское происхождение.
Особенно богатый материал для решения вопроса об аутентичности дает изречение о
вере, которая, будь она хотя бы с горчичное зерно (Мф 17,20 пар. Лк 17,6), могла бы
передвинуть гору (Мк 11,23 пар. Мф 21,21; 17,20) или перенести дерево (Лк 17,6).
Очевидно, что это изречение использует палестинский наглядный материал: горчичное
зерно как самый малый из различимых человеческим глазом предметов710; вырывание
дерева с корнем как впечатляющее чудо711; перемещение горы из поговорки, смысл
которой - «сделать невозможное возможным»712, - все это специфически палестинские
представления. Однако это еще не самое примечательное. «Вырывание горы»
употребляется в Талмуде как перифраза казуистической находчивости в ученом споре
(«он гору от земли отрывает») и для выражения категорической решимости («я
(скорее) вырву гору!», подразумевается - чем передумаю)713; напротив, употребление
этого выражения для характеристики силы веры встречается только в словах Иисуса и
в 1 Кор 13,2. Возможность того, что синоптическое предание и Павел пришли к такому
употреблению независимо друг от друга, исключается. Если мы не хотим принять (без
каких-либо текстуальных доказательств) гипотезу о том, что Иисус и Павел
воспользовались известным им обоим материалом, то следует признать, что Павел
перенял логию Иисуса о двигающей горы вере.
Еще более весомым является тот факт, что употребление слов πιστεύειν / πίστις в
синоптических евангелиях фундаментально отличается от их употребления в
первохристианской Церкви. Нигде expressis verbis не говорится, что вера является
откликом на весть; нигде отчетливо не выражено отношение веры к личности Иисуса,
напротив: в тех синоптических высказываниях Иисуса, где определенно говорится о
том, к чему именно относится вера, речь идет о Боге (Мк 11,22), о Крестителе (Мф
21,32, трижды) или о Евангелии (Мк 1,15, резюме провозвестия). Правда, дважды
говорится и о вере «в Иисуса»: Мф 18,6 τών πιστευόντων είς έμέ [верующих в меня] и
27,42 πιστεύσομεν έπ' αύτόν [уверуем в него], однако в обоих случаях предложный
оборот «в меня» («в него») добавлен Матфеем к тексту Марка (9,42; 15,32).
Насмешливый выкрик Мк 15,32, связанный с прикрепленной к кресту надписью «Царь
иудейский», - это единственное место, в контексте которого христологический титул
подается как объект высказывания о вере. Все эти факты ясно показывают, сколь
сильным преувеличением является утверждение, что синоптические евангелия до
неузнаваемости затушеваны здесь керигмой. Отсутствие в синоптических
высказываниях о вере каких бы то ни было христологических атрибутов величия (за
единственным исключением Мк 15,32), да и явных упоминаний о соотнесенности веры
с Иисусом, является первейшим признаком древности и указывает на допасхальное
происхождение этих высказываний - во всяком случае, их основы.
2. Что значит «верить»?
В Ветхом Завете слову «верить» соответствует hä 'ämin. Основное значение корня 'тп «твердый, постоянный, надежный». В qal и иногда в nìph'al 'тп означает ношение
ребенка завернутым в складки собственной одежды или у бедра, так как при этом он
чувствует себя надежно укрытым от опасности. Hiph'il («приобрести уверенность» или
«довериться») в Ветхом Завете в религиозном смысле употребляется сравнительно
редко (25 раз), правда в весьма важных высказываниях. Если внимательно посмотреть
те места, которые впоследствии нашли отражение в Новом Завете (Быт 15,6; Ис 28,16;
53,1; Пс 115,10), то станет очевидным, что hä'ämin означает в них не столько
«опираться на Бога в повседневной жизни», сколько «схватиться за Бога в кризисной
ситуации», «побороть искушение». Имеется в виду вера, при которой Богу доверяют
вопреки всему. Тем самым уже в Ветхом Завете ясно выступает решающее,
фундаментальное значение понятия «вера», которое осталось определяющим также и
для Нового Завета: вера - это доверие, которое не дает себя поколебать ни при каких
обстоятельствах.
Если теперь обратиться к употреблению слов πίστις / πιστεύειν / όλιγόπιστος / άπιστος в
синоптических изречениях Иисуса, то бросается в глаза, что больше половины
примеров приходится на рассказы или логии о чудесах. Это примечательно, поскольку
ни в еврейских, ни в эллинистических рассказах о чудесах вера никакой роли не
играет. Эта группа слов употребляется преимущественно в тех случаях, когда к Иисусу
приходят нуждающиеся в помощи714; вера заключается здесь в уверенности, что Иисус
может помочь, так как он имеет власть над духами и болезнями. И все же эта
уверенность есть нечто большее, чем одна только вера в чудо, поскольку она включает
в себя оценку личности и миссии Иисуса, которая выражается, например, в
обращениях «рабби», «мари», «раббуни»715, «Сын Давида», представляющих собой как показывает Лк 6,46 - не просто выражения вежливости. Говорящие так люди
питают огромное доверие к доброте и состраданию Иисуса, подчас трогательно
выражая его, как в рассказе о страдавшей кровотечениями женщине. Согласно
имеющемуся тексту, она дотрагивается до одежды Иисуса, надеясь исцелиться даже
простым прикосновением (Мк 5,28 пар.). Возможно, что прикосновение к краю одежд
Иисуса первоначально имело иной смысл; как показывает воспроизведенный на с. 85
рассказ о просителе дождя Ханине, это жест, выражающий просьбу о помощи.
Женщине стыдно при всех рассказывать Иисусу о своих страданиях. Она скромно
потянула Иисуса за край одежд; доверие к его доброте столь велико, что она уверена:
этой безмолвной просьбы достаточно. Наконец, рассказы о сотнике (Мф 8,5-13 пар. Лк
7,1-10) и сирофиникиянке с очевидностью показывают, что поведение этих ищущих
помощи язычников отнюдь не сводится к суеверной надежде на чудо.
Что касается рассказа о сотнике, то прежде чем привлекать его в качестве примера,
следует разобраться с тремя моментами, затрудняющими понимание буквального
смысла текста: а) Иисус выражает готовность прийти, но сотник странным образом
отклоняет это предложение (Мф 8,8; Лк 7,6б); б) слова о том, что он человек
подначальный (Мф 8,9а; Лк 7,8а), лишаются смысла ввиду того, что в последующем
тексте подчеркивается его право командовать; в) непонятно, какую роль играет в этом
сравнении слово «и» («ибо и я подначальный человек»): в чем он походит здесь на
Иисуса? По этому поводу нужно сказать следующее.
а) Мф 8,7 следует читать как вопрос, означающий отклонение просьбы: «Я должен
прийти (читай: к нечистому язычнику в дом) и лечить его (твоего слугу)?» Иисус
никоим образом не проявляет готовности прийти; напротив, он отказываег в
помощи716.
б) Что касается противоречия между словами сотника о том, что он подначален, т.е.
должен повиноваться, и акцентированием его права распоряжаться, то здесь мы имеем
дело с неумелым переводом. При передаче семитских паратаксисов переводчики часто
переводили побочное высказывание с использованием verbum finitum, а главное причастным717 оборотом, тем самым лишая его ударения718. Именно этот случай имеет
место в ст. 9а. Причастный оборот έχων κτλ. [имеющий...] содержит основное
высказывание, тогда как главное предложение άνθρωπός είμι ύπό έξουσίαν [человек
подневольный] (в данном случае играющее роль уступительного придаточного) имеет
смысл рядом стоящего примечания. Итак, правильный перевод: «И я, хотя лишь
младший по званию офицер, имею право приказывать».
в) В этом предложении не хватает последующего придаточного, на которое намекает
καί γάρ έγώ, «и я». Сотник опускает его из скромности. Оно могло быть только таким:
«насколько же больше ты». В соответствии с тем, что было установлено в п. б,
сравнение относится не к подчиненному положению сотника, а к его властным
полномочиям: если уж меня безоговорочно слушаются, то насколько же больше - тебя.
Обратившись теперь к тексту с учетом приведенных выше соображений, мы получаем
следующий результат.
Сотник не протестует против того, что Иисус не хочет заходить в его дом; напротив,
своим ответом (Мф 8,8 пар. Лк 7,66) - что он недостоин этого - он показывает, что его
вера в силу Иисуса и в его желание помочь непоколебима. Он знает, что Иисус может
исцелить его слугу, даже не заходя в дом. «Если я, - говорит он, - незначительный
человек, могу отдавать своим солдатам приказы, исполняемые по одному моему слову,
то насколько же сильнее твой приказ, а именно приказ злому духу, сделавшему
больным моего слугу. Ты - господин, имеющий власть над духами». Это доверие, на
которое невозможно ответить отказом, мы находим и в другой связанной с язычниками
истории, в рассказе о сирофиникиянке (Мк 7,27). И здесь отказ принимается и в то же
время преодолевается выражением безусловного доверия: ναί, κύριε, καί τά κυνάρια
ΰποκάτω τής τραπέζης έσθίουσιν άπό τών ψιχίων τών παιδίών [да, Господи; и собаки едят
под столом крохи у детей] (ст. 28). Этими словами женщина признает в Иисусе
дарителя хлеба жизни и удовлетворяется «крохами» со стола, накрытого, собственно
говоря, для Израиля719. В обоих рассказах вновь обретает себя изначальное
ветхозаветное понятие веры: вера этих двух язычников есть непоколебимое доверие.
То же значение указанные слова имеют и там, где говорится об отношении учеников к
Иисусу. Ученики признали в Иисусе пророка эры спасения (с. 96слл), победителя
сатаны (с. 106слл), посланца, несущего радостную весть для нищих (с. 129слл), и их
вера включает в себя готовность пожертвовать семьей, имуществом, даже жизнью.
3. Оценка веры Иисусом
В синоптических евангелиях слова όλιγόπιστος, όλιγοπιστία, άπιστος встречаются только
в устах Иисуса, так же как πίστις и πιστεύειν (первое - с одним720, а второе - всего лишь
с несколькими721 исключениями). Эта концентрация указанной группы слов в речениях
Иисуca показывает, что для предания интерес представляли не верующие или
неверующие как таковые, а только суждения Иисуса об их поведении. Это относится
также и к единственному месту, где слово πίστις встречается в повествовании: ίδών ό
'Ιησούς τήν πίστιν αύτών [Иисус, видя веру их...] (Мк 2,5).
Если теперь задаться вопросом, как оценивал веру Иисус, то отмеченного на с. 182сл
обстоятельства, что слова πίστις и πιστεύειν встречаются в синоптических речениях
Иисуса реже, чем у Павла, недостаточно для вывода о том, что вера имела для Иисуса
лишь второстепенное значение. Скорее здесь перед нами снова один из
многочисленных случаев, когда нельзя полагаться на статистику использования
богословских терминов, поскольку Иисус, в отличие от Павла, их не употреблял. Вся
весть Иисуса - это только призыв принять предложение спасения, одно лишь
воззвание: положиться на его слово и довериться милосердию Бога; иначе говоря, это
призыв к вере, хотя само слово «вера» встречается не часто. Сам Иисус называет верой
твердость своих учеников (Лк 22,32 ср. Мк 4,40; 9,42 пар.; 11,22), и те места, в которых
он упрекает их в маловерии (Мф 6,30 пар. Лк 12,28; Мф 8,26; 16,8; 17,20),
подтверждают, что он ожидал от своих учеников веры.
Какое значение придавал Иисус вере, показывают слова о вере, передвигающей горы,
которые, как мы видели (с. 184), знал уже Павел (1 Кор 13,2). Они передавались в двух
редакциях, в одной из которых для иллюстрации служила гора (Мф 17,20), а в другой смоковница (Лк 17,6)722. Оба чуда, и перемещение горы, и выкорчевывание дерева,
были для окружения Иисуса нарицательными понятиями, служившими для
обозначения необыкновенной силы (см. с. 184). Однако в словах Иисуса акцент
делается не на необычность этих событий; главным для их понимания является скорее
то, что сравнивание гор с землей (Ис 40,4; 49,11 и особенно Зах 14,10) и их
воздвижение в качестве горы Бога (Ис 2,2 пар. Мих 4,1) ожидаются как
эсхатологические события723. Обладателю даже самой незначительной веры, не больше
горчичного зерна, Иисус обещает не столько способность вершить впечатляющие
чудеса, сколько причастность к эсхатологическим полномочиям (см. также с. 115сл)724.
Признание даже слабой веры, сравниваемой с горчичным зерном, вообще характерно
для Иисуса. Он ничуть не пренебрегает доверием тех, кто ждет от него чуда исцеления,
и исполняет просьбу отца, восклицающего: «Верю, помоги мне вопреки725 моему
неверию» (Мк 9,24).
При интерпретации контекста Мк 9,24 возникает одно затруднение. На просьбу отца: εί
τι δύνή, βοήθησον ήμΐν σπλαγχνισθείς έφ ήμάς [если что можешь, помоги нам, сжалься
над нами] (ст.22) Иисус отвечает: τό «εί δύνη», πάντα δυνατά τώ πιστεύοντι [ты сказал «если что можешь». Все возможно верующему] (ст. 23). Возникает вопрос, к кому
относится дательный падеж τώ πιστεύοντι [верующему]. Для греческого уха дательный
указывает на логический субъект (как в Мк 14,36 πάντα δυνατά σοι «ты все можешь»);
итак: «что до слов „если ты можешь", то верующий все может. Тем самым под
«верующим» Иисус как будто имеет в виду самого себя. Как верующий, он имеет в
своем распоряжении всю силу Божью. Тогда, однако, эти слова оказываются
единственными в своем роде, поскольку во всех четырех евангелиях нигде, кроме
этого места, не идет речи о собственной вере Иисуса. Но основная трудность при
отнесении τώ πιστεύοντι (ст. 23) к Иисусу заключена в ст. 24, так как слово πιστεύω
[верю], употребленное здесь отцом (πιστεύω· βοήει μου τή άπιστία), ясно показывает,
что дательный падеж τώ πιστεύοντι он относит к себе самому («все можно сделать ради
того, кто верит»). Так понимается ст. 23 и в syrsin («если веришь, для тебя нет
невозможного»). Не входит ли эта двусмысленность в намерения евангелиста? В этом
случае Иисус изображался бы одновременно и обладающим нерассуждающей
уверенностью, связанной со всецелой преданностью Богу, и призывающим к вере,
полным милосердия к тем, кто пытается поверить, но вынужден признаться в своем
неверии. Иисус был бы, таким образом, верующим и в то же время глашатаем веры.
Уважая слабую веру, Иисус точно так же признает и веру тех, кто просит за других 726;
ходатайство он ставит столь же высоко, как и личную просьбу.
Примечания
С.Westermann, Das Buch Jesaja Kapitel 40-66, ATD 19, Göttingen, 1966, 226f. к Ис
55,1-3а.
698
И хиазмически построенный синонимический параллелизм, и сравнение с Отк
22,17б показывают, что последние четыре слова не могут быть присоединены к
последующему тексту (πιστεύειν είς [веровать в...] - это иоанновская стилизация:
встречается у синоптиков 1 раз, в иоанновском корпусе - 38, у Павла - 3, в остальных
текстах Нового Завета - 3 раза).
699
Мк 5,34 пар.; 10,52 пар.; Лк 7,50; 17,19.
700
Мф 8,13; ср. 9,29 (κατά τήν πίστιν ύμών γενηθήτω υμίυ [по вере вашей да будет вам]);
15,28 (μεγάλη σου ή πίστις· γενηθήτω σοι ώς θέλεις [велика твоя вера; да будет тебе, как
ты хочешь]).
701
Показательно, что Р.Бультман (R.Bultmann, πιστεύω κτλ. С. D., ThW VI, 1959, 197230: 203ff, D. Die Begriffsgruppe im NT) ни разу не поднимает вопрос, мог ли Иисус
использовать этот оборот речи, а сразу же приписывает его керигме
первохристианской Церкви.
702
Только Апокалипсис выпадает из этого ряда; на 45 страницах πίστις встречается
лишь 4 раза, πιστεύειν вообще отсутствует.
703
πιστεύειν = «доверять» (Лк 16,11); «считать возможным» (Мф 9,28); «поверить
(слухам)» (Мк 13,21 пар.; Мф 24,26); πίστις = «верность» (Мф 23,23).
704
→ Schlatter, 585-594.
705
Правда, όλιγόπιστος встречается еще в «Изречениях Секста» (собрание из 451
изречения, по большей части языческих, принявшее свою современную форму около
200 г. н.э. благодаря христианской переработке), 6-е изречение: όλιγόπιστος έν πίστει
άπιστος; однако это изречение следует приписать христианской переработке; ср.
697
H.Chadwick, The Sentences of Sextus, Texts and Studies, New Series 5, Cambridge, 1959,
139.
706
getane 'ämuna (b. Ber. 24b; b. Sota 48b).
707
→ Schlatter, 586.
708
hemanut šemajja, фрагменты Таргума Быт 16,5; 'ämunato šal hqb"h (= haqqadoš baruk
hu = Бог) Ex.r. 15,7 к 12,2. Греко-еврейское употребление gen. obj. встречается (что
весьма показательно!) только в форме πίστις τού θείου (Иосиф Флавий, Древн. 17,179);
4 Макк дает вместо этого: ή πρός (τόν) θεόν πίστις (15,24; 16,22). (В предположительном
названии города Θεού πίστις (1 Βασ. 21,3, θεού - это gen. subj.) означает «верность
Бога».)
709
В арамейском языке status emphaticus существительного hemanuta - это его
регулярная форма, ср. C.C.Torrey, The Four Gospels, London, 1933, 312.
710
Billerbeck I, 669.
711
Ibid., IV, 313f. ср. I, 127. 759.
712
Ibid., I, 759.
713
Ibid.
714
Мк 2,5 пар.; 5.34 пар.36 пар.; 9,19 пар. 23сл; 10,52 пар.; Мф 8,10 пар. 13; 9,28сл;
15,28; Л к 17,19.
715
Рабби (арам. раббуни) - «мой учитель», «мой господин»; мари (арам.) - «мой
господин», «господи». - Примеч. перев.
716
Ср. J.Jeremias, Jesu Verheißung für die Völker, Stuttgart, 1956,21959, 26.
717
При переводе на русский - также деепричастным. - Примеч. перев.
718
Например, Мк 2,23 ήρξαντο όδόν ποιείν τίλλοντες τούς στάχυας при буквальном
переводе звучит так: «они отправились в путь, срывая колосья»; смысл же этого
предложения такой: «в пути они срывали колосья». Настоящий смысл Лк 13,28
следующий: «когда увидите Авраама... в Царстве Божием, то сами будете изгнаны
вон»; Лк 23,346: «они разыгрывали по жребию его одежды».
719
Под «крохами» имеются в виду не крошки, а куски хлебных лепешек, которыми
пользуются для обтирания пальцев при еде и бросают под стол; ср. Jeremias,
Gleichnisse8, 183 к Лк 16,21.
720
Мк 2,5 пар.
721
Мк 9,24; 11,31 пар.; 15,32 пар.; кроме этого только три раза у Луки в предыстории и
в рассказе о последующих событиях (1,20.45; 24,25).
722
Мк 11,23 пар. Мф 21,21 предлагает смешанную форму. Хотя здесь, так же как в Мф
17,20; 1 Кор 13,2, речь идет о горе, она, подобно смоковнице Лк 17,6, ввергается в
море.
723
Р. Пинхас (ок. 360 г.) говорит от имени р. Рубена (ок. 300 г.): «Когда-нибудь Святой,
да будет он благословен, принесет Синай, Фавор и Кармил, чтобы построить святыню
на их вершинах. А на каком источнике основано это утверждение? „И будет в
последние дни, гора с домом Господним будет поставлена во главу гор (Ис 2,2)"».
Pesiqta de Rab Kahana hg. S.Buber, Lyck, 1868, 144b 14. Кроме того, в моей работе:
Golgotha, Leipzig, 1926, 51-53.
724
Ср. также Лк 12,32 εύδόκησεν ό πατήρ ύμών δούναι ύμϊν τήν βασιλείαν [благоволил
Отец ваш дать вам Царство].
725
Дательный падеж τη απιστία, как и в случае τω άμαρτωλώ Лк 18,13 (см. § 15.1),
используется для выражения противительного отношения.
726
Отца: Мк 5,22слл пар.; 9,14слл пар.; Ин 4,45слл. Матери: Мк 7,24слл. Друзей: Мк
2,3слл.
§ 17. Собирание общины спасаемых
J.Thomas, Le mouvement baptiste en Palestine et Syrie (150 av. J.-Chr. - 300 ap. J.-Chr.),
Gembloux,1935. - L.Rost, Die Vorstufen von Kirche und Synagoge im Alten Testament,
Stuttgart, 1938. - J.Jeremias, Der Gedanke des «Heiligen Restes» im Spätjudentum und in
der Verkündigung Jesu, in: ZNW 42, 1949, 184-194 = Abba, 121-132. - P.NepperChristensen, Wer hat die Kirche gestiftet?, Lund, 1950.- A.Oepke, Das neue Gottesvolk,
Gütersloh, 1950.- J.Jeremias, Die theologische Bedeutung der Funde am Toten Meer,
Vortragsreihe der Niedersächs. Landesregierung zur Förderung des wissenschaftl. Forschung
in Niedersachsen. Göttingen. 1962.- B.F.Meyer, Jesus and the Remnant of Israel, in: JBL 84,
1965, 123-130.
Те, кому открывается Евангелие, собираются вокруг Иисуса, так сказать,
концентрическими кругами. Всюду, где он появляется, он оставляет приверженцев,
которые вместе со своими семьями ожидают Царства и принимают Иисуса и его
посланцев; они рассеяны по всей стране, прежде всего в Галилее, но также и в Иудее,
например в Вифании, и в Десятиградии (Мк 5,19сл). Круг учеников сопровождает его в
его странствиях; это такие люди, как Левий, сын Алфея (Мк 2,14), Иосиф, называемый
Варсавой, и Матфий (Деян 1,23727), а также женщины (Лк 8,1-3; Мк 15,40сл), видимо
вдовые, поскольку они распоряжаются своим имуществом. Их ядро составляют
двенадцать посланцев Иисуса728. Так в этом мире возникает община тех, кто
принадлежит к Царству Божьему. Но на самом ли деле хотел Иисус создать
собственную общину? По поводу этого высказывались сомнения.
1. Терминология
Сомнения возникают в связи со следующим странным фактом: слово εκκλησία
[община, церковь] встречается в евангелиях всего в двух местах. Оба они находятся у
Матфея и к тому же имеют разный смысл: в Мф 16,18 имеется в виду Церковь в целом,
в 18,17 (дважды) - отдельная община. Учитывая, насколько большое значение имело
слово εκκλησία - в обоих смыслах - для первохристианской Церкви, напрашивается
вывод, что в обоих указанных местах Евангелия от Матфея мы имеем дело с
церковным словоупотреблением. Иными словами, скудость и сомнительность
примеров использования этого слова исключают, согласно широко распространенному
мнению, возможность того, что Иисус хотел создать εκκλησία. Кроме того, результаты
более ранних исследований показывали, что Иисус ожидал конца этого мира в
близком, более того, в ближайшем времени. Уже по одной этой причине он не мог
помышлять об учреждении Церкви.
Итак, можно не сомневаться: если бы под εκκλησία понималась организация наподобие
той, которая сформировалась в последующие времена, то приписывание Иисусу
намерения основать εκκλησία было бы явным анахронизмом. Но такое понимание
слова εκκλησία неверно. Правильно понять его помогает следующее наблюдение: образ
строительства Церкви (Мф 16,18) имеется также в кумранской литературе, а именно в
4Q pPs 37 III 16 (к Пс 37 (36), 23б-24а): «(Бог) поставил его (Учителя праведности),
libnot lo'adat... чтобы он ему общину... построил». Так как это место - «единственная
точная параллель к словам о строительстве Церкви Мф 16,18»729, то для более точного
определения понятия εκκλησία в Мф 16,18 следовало бы взять в качестве отправной
точки слово 'eda. Еврейское 'eda в своем основном значении употребляется в
кумранских текстах in bonam partem по отношению к ангелам как отряду Божьему, но
чаще всего - по отношению к ессейской общине как сообществу тех, кто принадлежит
к спасаемому народу (в отличие от не готовой покаяться massa perditionis).
Соответственно понятие έκκλησία надлежит передавать не словом «Церковь», а
словосочетанием «народ Божий». Ведь именно о новом народе Божьем, который он
собирает, постоянно говорит Иисус, используя при этом множество образов (еще одно
подтверждение тому, что при изложении провозвестия Иисуса нельзя ограничиваться
специальной терминологией). Он говорит о новом народе Божьем как о стаде (Лк
12,32; Мк 14,27 пар. Мф 26,31сл; Ин 10,1-29, ср. Мф 10,16 пар. Лк 10,3, а также Ин
16,32), которое пастырь спасает от рассеяния и собирает (Мф 12,30 пар. Лк 11,23; Мф
15,24; Ин 10,1-5.16.27-30; ср. Иез 34,1-31; Иер 23,1-8)730, как о множестве гостей на
свадьбе (Мк 2,19 пар.), как о посеянных Богом растениях (Мф 13,24; 15,13, где им
противопоставляются растения иного происхождения)731, как о захваченных неводом
рыбах (Мф 13,47 ср. Мк 1,17). Семья нового народа Божьего - это дом Божий (Мф
16,18 ср. Агг 2,6-9) или град Божий, основанный на горе Сион (Мф 5,14 ср. Ис 2,2-4
пар. Мих 4,1-3; Ис 25,6-8; 60); свет от него должен быть виден издалека, отчего его
обитатели называются сынами света (Лк 16,8; Ин 12,36). Они - члены нового союза
(Мк 14,24 пар.; 1 Кор 11,25), относительно которых исполняется пророчество о том,
что Бог будет их учителем (Мф 23,8; Иер 31,33сл)732. Отсутствие в речениях Иисуса
играющего столь важную роль в Кумране образа воинства Божьего (1Q M),
безусловно, не случайно733. Из всех образов, используемых для характеристики нового
народа Божьего, ему ближе всего сравнение общины спасаемых с эсхатологической
familia Dei734. Она заменяет земную семью, от которой сам Иисус и сопровождающие
его ученики должны были отказаться (Мк 10,29сл пар.). В эсхатологической семье Бог
является Отцом (Мф 23,9), Иисус - хозяином дома, близкие ему - домочадцами (Мф
10,25735); пожилые женщины, слушающие его слово, - это его матери, мужчины и
ученики - его братья (Мк 3,34 пар.). И в то же время все они - малые, дети, даже νήπιοι
[младенцы] в семье (Мф 11,25), к которым Иисус, хотя они и взрослые по возрасту,
обращается как к детям736. Familia Dei проявляет себя прежде всего в общности
трапезы, которая предвосхищает трапезу спасаемых в конце времен737. В другом месте
Иисус расширяет границы семьи Божьей, не ограничивая ее кругом своих
приверженцев: всех терпящих нужду, преследуемых и одиноких он называет своими
братьями и тем самым включает в familia Dei (Мф 25,40, где указательное местоимение
τούτων [этих] - характерный для семитских языков плеоназм и, следовательно, не
может трактоваться как сужение понятия άδελφοί [братья] до круга учеников738). Нет
никакого сомнения: используя самые разные образы, Иисус вновь и вновь говорит о
собирании народа Божьего, которое он осуществляет.
Этому никоим образом не противоречит ожидание близкого конца. Напротив! Именно
в том случае, если Иисус полагал, что конец близок, у него должно было возникнуть
намерение собрать живущий во времена спасения народ Божий. Ибо посланнику Бога
нужен народ Божий, пророку - отряд учеников. Мы должны еще больше заострить эту
мысль: единственный смысл всей деятельности Иисуса - это собирание народа
Божьего в конце времен. И сами ученики сознавали себя явно выделенным
сообществом, что видно из Лк 11,1. Просьба «Господи, научи нас молиться» не
означает, что ученики еще только должны были научиться правильной молитве739;
скорее, ссылаясь на пример Крестителя, они просят Иисуса о молитве, которая
выделила и сплотила бы их как его учеников. В религиозных группах того времени
именно свой собственный порядок молитвы был существенным признаком их
общности740. Так было у фарисеев741, так было у кумранитов742, так было у
приверженцев Крестителя (Лк 11,1). Тот факт, что ученики просили Иисуса о молитве,
позволяет утверждать, что они сознавали себя членами общины Иисуса.
2. Святой остаток743
Иисус был не первым, кто пытался собирать народ Божий времен спасения; известен
ряд попыток такого рода. Не будет преувеличением сказать, что в иудаизме того
времени они решающим образом определяли всю религиозную жизнь. Эти попытки
опирались на ветхозаветные изречения, согласно которым спасен будет только остаток
народа; собирание этого остатка уже сейчас многим казалось неотложнейшей задачей.
Locus classicus обетования в отношении остатка - это обращенные к Илии слова 3 Цар
19,18 (цитируемые Павлом в Рим 11,4):
«Я оставлю в Израиле семь тысяч,
всех, чьи колена не преклонились перед Ваалом,
всех, чьи уста не лобызали его».
Великим богословом, развивавшим идею остатка, был пророк Исайя. Он назвал своего
сына Še'ar-Jašub (7,3), истолковывая это имя следующим образом (10,21): «Остаток
обратится, остаток Иакова - к Богу сильному». Этот остаток - верующие: «верующий
не постыдится» (28,16). Остаток - это праведные, добавляет Софония, «народ
смиренный и простой» (Соф 3,12).
В какой мере пророческая весть о святом остатке744 определяла не только религиозную
жизнь евреев, но и историю древнего иудаизма, яснее всего показывает фарисейское
движение, которое, как мы уже видели (см. выше, с. 165сл), играло роль святой
священнической общины Божьей и тем самым хотело осуществить идею остатка.
Наряду с фарисеями следует назвать группы, практиковавшие обряд омовения745, из
которых мы больше всего знаем о ессеях (Филон746 и Иосиф Флавий747 приводят одну и
ту же цифру их численности - свыше 4000). В старании осуществить пророчество об
остатке ессеи доводят до крайности принципы фарисейского движения, из которого
они вышли. Если фарисеи коллективно отделяли себя от остального народа, то у
кумранских ессеев обособление в монастырскую общину принимает предельную
форму (уход в пустынную гористую местность у Мертвого моря). Если фарисеи хотели
представлять Божий народ священников, то у ессеев эти притязания выражались даже
в одежде: белые холщовые одеяния - одежду священников - носили все члены ордена,
в том числе и не имеющие духовного звания. Если движение фарисеев требовало от
всех своих членов ритуального омовения рук перед едой, то ессеи довели это до
требования омовения всего тела перед каждой трапезой, чтобы достигнуть таким
образом максимально возможной степени чистоты. В качестве Божьего народа
священников конца времен ессеи наделяли себя самыми высокими атрибутами. Они
называли себя «остатком»748, «избранниками Израиля»749, «простецами Иехуды»750,
«сынами Милости»751, «святыми людьми»752, «вошедшими в новый завет»753, «людьми
непорочного пути»754, «сынами Его (Бога) благоволения»755, «бедняками Милости»756 и
т.д.757 Великий основатель движения, Учитель праведности, сравнивает ессейскую
общину с неприступным городом. В Благодарственных гимнах 1Q H 5,20-7,5, автором
которых следует считать его самого758, он описывает, как Бог спас его от глубочайшего
отчаяния, предоставив убежище в своей крепости, а именно в общине (6,24слл):
«[и я добрался] до врат смерти.
25 И я был как пришедший в город укрепленный
и ищущий убежища на высокой стене ко спасению, и я оп[ерся на] твою истину, Боже
мой,
26 ибо Ты кладешь фундамент на скале и стропила по верной черте и отвесу,
и [... ] испытанные камни к своему крепкому строению,
27 да не дрогнет,
и все вошедшие туда не пошатнутся, и не придет чужой, [и] его [двери] - двери-щиты,
так что входа нет,
28 и засовы крепкие (на них), которые не разбить»759.
Здесь языком символов говорится об эсхатологическом Иерусалиме; отдельные черты,
характеризующие город-убежище, принадлежат «стереотипному изображению
небесного Иерусалима»760.
Наряду со сравнением общины с Божьим городом в 1Q S 8,5слл - правда, не у самого
Учителя, а скорее всего в последующее время761 - появляется сравнение ее с храмом.
Община - это «дом святыни для Израиля и фундамент Святая святых для Аарона» (5сл
ср. 8сл). Таким образом, члены общины, не имеющие духовного звания, сравниваются
со зданием храма, священники - со Святая святых. И эта популярная в Кумране
храмовая символика762 характеризует общину как спасаемый народ конца времен.
Псалмы ессеев, их комментарии к Писанию и общинные правила представляют собой
захватывающие свидетельства той глубокой серьезности, с которой они стараются уже
сейчас подготовить своему Богу общину святых конца времен.
Среди всех основателей общин, претендующих на роль остатка, особняком стоит
Иоанн Креститель. Он тоже собирает святой остаток (мы видели это в § 4): именно
таков смысл его проповеди о суде, его призыва к покаянию, его крещения. Но остаток
этот отличается от фарисейского или ессейского. Фарисеи, как и ессеи, собирают
«замкнутый» остаток, небольшой отряд тех, кто благодаря своей набожности,
законопослушанию, строгому соблюдению чистоты, аскезе достоин принадлежать к
народу Божьему. Креститель собирает «открытый» остаток763, он разрушает веру в
прерогативы Израиля (Мф 3,9 пар.), он призывает к себе и грешников, готовых
совершить покаяние (Лк 3,12-14; 7,29сл). Это наиболее сильное дохристианское
выражение идеи остатка характерно тем, что в двух своих аспектах оно возвращается к
проповеди пророков об остатке: подчеркивает серьезность Божьего суда и призывает
«народ смиренный и простой» (Соф 3,12) - являясь, таким образом, прелюдией к
Евангелию.
3. Беспредельная милость
Иногда и Иисуса хотят понять исходя из этого исторического фона, а его общину
причислить к числу общин, претендующих на роль остатка. Так, К.Л.Шмидт в своей
статье об εκκλησία в «Теологическом словаре» утверждает, что Иисус «в процессе
отбора» хотел собрать «keništa особого типа»38. В пользу этого можно было бы
привести кое-какие доводы. Иисус повсюду собирает приверженцев, сплачивая их
вокруг себя; он предъявляет к ним жесткие требования (Eintrittstorot. см. выше, с. 176);
его приверженцы сознают себя общиной, имеющей свой знак, по которому их узнают:
молитву «Отче наш».
В движении, берущем начало от Иисуса, особенно бросаются в глаза некоторые черты,
общие с ессеями. Ессеи запрещают брак (во всяком случае, тем членам общины,
которые живут в монастыре в Кумране), что было необычным764; Иисус не женат.
Кумранские ессеи требуют отказа от всякой собственности и имеют общее имущество;
Иисус ожидает от богатого юноши отказа от всего, чем он владеет (Мк 10,17-31), и в
узком кругу его учеников - во всяком случае, согласно Иоанну - была общность
имущества (Ин 12,6; 13,29). Ессеи запрещают клясться; Иисус тоже запрещает
злоупотреблять именем Бога, используя его в пустых клятвах (Мф 5,33-37; 23,16-22)765.
Не должны ли мы на основании такого сходства заключить, что Иисус намеревался
создать общину-остаток наподобие ессейской?
Если бы мы это сделали, то это означало бы полное непонимание вести Иисуса.
Контраст между Иисусом и всеми другими, кто пытался образовать общину-остаток,
выявляется в одном совершенно определенном пункте, а именно в вопросе об
обособлении от «внешних».
Когда в одном из ессейских благодарственных гимнов, звучащем прямо-таки поновозаветному, говорится: «возвестить нищим радостную весть во всей полноте
Твоего милосердия»766, то нельзя забывать, что под «нищими» имеются в виду члены
общины, малого отряда желающих покаяться, решившихся на полное повиновение
Торе, которые, вступив в общину, отделились от не готовой к покаянию толпы.
Вступая, они обязывались
«любить все, что он (Бог) избрал, и ненавидеть все, что он отверг»767.
Торжественная церемония вступления в общину включала в себя страшные проклятия
по адресу не готовых к покаянию грешников:
«Проклят ты без милосердия
за темноту твоих дел,
и поразит тебя гнев
во мраке вечного огня.
Не сжалится над тобой Бог при зове твоем
и не простит тебе, очистив твои грехи.
Да обратит лик своего гнева на отмщение тебе,
да не будет тебе мира в устах ни у кого из ангелов-заступников»768.
Ессей безусловно не должен «никому воздавать злом»769, «усердствовать в духе
нечестия»770, напротив, ему следует «добром преследовать человека»771; однако это
ничуть не уменьшает «вечной ненависти к людям испорченным»772, «гнева» против
«людей злобы»773 и беспощадности к отступникам774. Это лишь означает, что
возмездие предоставляется Богу, который воздаст им в «день расплаты»775.
Предписания по проведению собрания полноправных членов общины носят еще более
избирательный характер, чем условия приема. К нему не допускаются даже физически
неполноценные члены общины. Ессеи смотрели на себя как на Божий народ
священников конца времен и применяли к себе положение, по которому к службе в
храме допускались только физически полноценные священники (Лев 21,18-20). «Люди
глупые, безрассудные, бестолковые, сумасшедшие, слепые, калеки, хромые, глухие и
несовершеннолетние - никто из них в собрании общины (ср. со следующей цитатой)
участвовать не будет, ибо святые ангелы будут среди них» (а присутствие уродливых и
отсталых было бы для ангелов оскорбительным)776.
Соответственно об общине последних мессианских времен говорится следующее: «И
каждый пораженный любой человеческой нечистотой пусть не входит в собрание
Бога... Всякий человек с телесным недостатком: с больными ногами или руками,
хромой, или слепой, или глухой, или немой, или тот, чьей плоти коснулась порча, так
что это заметно глазу, или старик спотыкающийся, что не может держаться твердо
среди общества, - эти пусть не приходят, чтобы предстать среди общества именитых
людей, ибо в их общине - святые ангелы»777. Эти предписания ессеев связаны со
святостью Бога. Их святой Бог ненавидит грешников, и точно так же, как его святость
не допускает, чтобы физически ущербные отправляли богослужение, святость
небесного воинства не допускает, чтобы таковые входили в собрание общины.
Мы дошли до пункта, за которым пути Иисуса и ессеев расходятся778. По близости к
первохристианству это пробуждающее людей движение с его ликованием по поводу
спасения, серьезностью, самоотверженностью, с его самосознанием может сравниться
разве что с движением Крестителя, о котором, однако, нам мало что известно (ср. тем
не менее Лк 1,13-17). Основатель ессейской общины Учитель праведности был
убежден, что его провозвестием, ужесточающим требования Торы, решаются
проблемы суда и спасения. Он отказывается от прерогатив Израиля и учит, что
разделение произойдет в самом Израиле. Он, как мы уже видели779, в отличие от
других течений древнего иудаизма, знает, что эсхатологический Иерусалим и
эсхатологический храм уже сейчас возвещают о себе в образе его общины. Он «единственная известная нам фигура позднего иудаизма, по сознанию величия своей
миссии сравнимая с Иисусом»780. Однако его весть, со всей захватывающей
серьезностью ее призыва к покаянию и с ее ликованием по поводу дарованного
спасения, направлена на обособление готовых к покаянию от основной массы, которую
ессеи считали безнадежно обреченной на погибель.
Не нужно много слов, чтобы показать, с какой резкостью отвергал Иисус все попытки
реализовать общину-остаток человеческими стараниями и обособлением от
недостойных. Он звал тех, кому было отказано в принадлежности к этой общине.
Когда он призывает своих - нищих, увечных, хромых и слепых, - чтобы пригласить их
к столу (Лк 14,13), и когда в его притче хозяин созывает в дом нищих, увечных,
хромых и слепых (ст. 21), то это прямой вызов ессейской общине-остатку. Такой же
вызов бросает Иисус фарисеям, и не только там, где он их явно называет (как в Лк
11,37-44, см. выше, с. 166), но и в случае Мф 6,1-18, и во многих притчах.
В этом отношении Иисус отличается даже от Крестителя, который превосходит всех
остальных основателей общин-остатков тем, что разбивает всякую самоуверенность и
даже народу Божьему возвещает суд (Мф 3,7-12), и который, согласно Лк 3,12, не
отказывал желающим покаяться мытарям: Креститель принимает виновных после
того, как они объявляют о своей готовности вести новую жизнь; Иисус предлагает
грешникам спасение до того, как они покаялись, что особенно видно из Лк 19,1-10.
Вновь и вновь в первых трех евангелиях заходит речь о том, насколько
предосудительным, возбуждающим и будоражащим казалось поведение Иисуса, когда
он отвергал особые претензии фарисеев и ессеев на реализацию святого остатка и
прямо обращался к тем, кто был исключен из претендующей на эту роль общины.
Именно весть о беспредельной и безоговорочной милости отделяет его от общиностатков и от Крестителя. Бог, которого проповедует Иисус, - это отец малых и
потерянных, Бог, который хочет иметь дело с грешниками и ликует, когда один
грешник находит дорогу домой (Лк 15,7.10). Поскольку Бог так беспредельно добр,
поскольку Бог любит грешников, Иисус собирает не святой остаток, но
всеохватывающую спасаемую общину нового народа Божьего. Иисус широко
распахивает двери, зовет всех без исключения, как наседка зовет всех цыплят под свое
крыло (Мф 23,37 пар. Лк 13,34). «Все (πολλοί, употребленное в расширительном
смысле) званы (на праздничную трапезу)», и не от Иисуса зависит, что лишь немногие
достигают цели (Мф22,14)781.
Иисус, безусловно, тоже знает, что между грешниками и избранными произойдет
разделение. Пять дев поступили мудро, пять - безрассудно. Одно только участие в
застолье с Иисусом еще не гарантирует спасения (Лк 13,26сл). Понятно, что его
спрашивают, почему же он не удаляет грешников из круга своих последователей. На
этот вопрос Иисус отвечает притчей о сорняках (Мф 13,24-30)782: час еще не пришел.
Еще есть отсрочка. Придет время, и Бог сам совершит разделение. Людям этого делать
нельзя. Только Бог ведает сердце человека.
Закончим этот раздел кратким резюме: отличительным признаком собираемого
Иисусом нового народа Божьего является знание о беспредельной милости Бога783.
Примечания
Они удовлетворяют сформулированному в ст. 21 сл условию: от крещения
Иоаннова до вознесения были (по словам Петра) συνελθόντες ήμΐν [ходившими вместе с
нами].
728
К вопросу об историчности кружка двенадцати см. ниже, § 20.1.
729
G.Jeremias, Lehrer der Gerechtigkeit, 148.
730
Ср. J.Jeremias, ποιμήν κτλ., ThW VI, 1959, 484-501.
731
Сравнение общины с плантацией не раз встречается в кумранских текстах, ср.
G.Jeremias, Lehrer der Gerechtigkeit. 183 (Anm. 7). 249ff. 256ff.
732
При интерпретации слова διδάσκαλος в Мф 23.8 (είς γάρ έστιν ύμών ό διδάσκαλος
[ибо один у вас Учитель]) следует исходить из того, что стихи 8 и 9 выстраиваются
параллельно. Развитие мысли выражается переходом от пассива к активу в первой
727
части предложения (8а: κληθήτε [(называйтесь] / 9а: καλέσητε [называйте]): ученики не
должны позволять, чтобы к ним обращались со словом «господин» (ст. 8а), поскольку
такое обращение должно быть оставлено для Бога, и, в свою очередь, не должны
обращаться к пожилым людям со словом «отец» (9а). Во второй, главной части
предложения и в том и в другом стихе имеется в виду Бог: он подразумевается и под
небесным Отцом (ст. 9б), и под Учителем (ст. 8б ср. Иер 31,33сл). Толкование,
согласно которому Учитель - это Христос (ст. 10), вторично; об этом свидетельствует
уже само выражение ό Χριστός, которого Иисус избегает (ср. Jeremias, Abba, 44f.).
733
Ср. W.Grundmann, Die Geschichte Jesu Christi, Berlin, 1957, 157.
734
J.Schniewind, Das Evangelium nach Markus, NTD l10, Göttingen, 1963, к Мк 3.31слл.
735
Об игре слов Βεελζεβούλ / οίκοδεσπότης в Мф 10,25 см. выше, § 1.
736
Мк 10,24 τέκνα [дети] ср. 2,5 τέκνον [дитя]; 5,34 Ουγάτηρ [дочь].
737
Мк 2,15-17 пар.; 6,34-42 пар.; 8,1-10 пар.; 7,27 пар.; 14.22-25; Лк 15,1сл; см. выше, §
12.2. Ср. W.Grundmann, Die υήπιοι in der urchristlichen Paränese, NTS 5, 1958/59, 205.
738
Jeremias, Gleichnisse8, 205.
739
Возможно, что так понял это Лука, начиная стихом 11,1 учение о молитве 11,1-13,
предназначенное для христиан из язычников (ср. J.Jeremias, Das Vaterunser im Lichte
der neueren Forschung, Calwer Hefte 50, Stuttgart, 1961/1967. 11 = Abba, 157).
740
K.H.Rengstorf, Das Evangelium nach Lukas, NTD 39, Göttingen, 1962, 144.
741
Ежедневная трехразовая молитва Тфилла - утром, днем и вечером - была, повидимому, с самого начала характерной особенностью фарисеев; Мф 6,5сл говорит о
строгом соблюдении фарисеями времени дневной молитвы - даже в сутолоке базара.
Ср. J.Jeremias, Das tägliche Gebet im Leben Jesu und in der ältesten Kirche, in: Abba, 70-73.
742
Среди папирусов 4-й пещеры обнаружена еще не опубликованная рукопись с
благословениями для вечерней и утренней молитвы на каждый день месяца (ср. C.H.Hunziger, Aus der Arbeit an den unveröffentlichten Texten von Qumran, ThLZ 85, 1960,
Sp. 152).
743
→ Jeremias, Der Gedanke des «Heiligen Restes».
744
Ср. также Ис 1,9; 4,2слл; 6,13; 11,11слл; 28,5; 37,32 (пар. 4 Цар 19,31); 45,20слл; Иер
23,3; 31,7; 50,20; Иез 11,13; 14,21слл; 36,36; Иоиль 3,5; Ам 4,11; 5,15; Авд 17; Мих 2,12;
4,6сл; 5,6сл; 7,18; Соф 2,9; Зах 13,7-9 и т.д. Сюда же V.Herntrich - G.Schrenk, λείμμα
κτλ., ThW IV, 1942, 198-221 (библиография!).
745
→ Thomas.
746
Quod omnis probus liber sit, 75.
747
Древн. 18,21.
748
CD 1,4сл; 2,6; 1Q H 6,8; 1Q M 13,8; 14,8сл.
749
CD 4,3сл.
750
1QpHab 12,4.
751
1Q H 7,20.
752
1Q S 5,13.
753
CD 6,19.
754
1Q S 4,22.
755
1Q H 4,32сл; 11,9.
756
1Q H 5,22.
757
О других самоназваниях ессеев см., например, → Jeremias, Die theologische
Bedeutung der Funde am Toten Meer, 22f.
758
G.Jeremias, Lehrer der Gerechtigkeit, 168ff.
759
Перевод Г.Иеремиаса, op. eh., 235f.
760
G.Jeremias, op. cit., 248, ср. табл. 247.
761
Сообщение моего сына Герта.
762
B.Gärtner, The Tempie and the Community in Qumran and the New Testament. Society
for New Testament Studies Monograph Series 1. Cambridge, 1965.
763
→ Meyer; см. выше, § 4. 38 K.L.Schmidt, καλέω κτλ., ThW IH, 1938, 488-539: 529f.
764
Быт 1,28 считалось заповедью, обязательной для исполнения (Billerbeck II, 372f).
765
См. ниже, § 19.4.
766
1QH 18,14.
767
1QS 1,3-4 ср. 9-11.
768
1Q S 2,7-9 ср. 9,16. 21-24; 10,19-21. В последних словах цитаты bepi kol 'ohaze 'abot
выражение 'hz 'bwt, как и в сирийском языке, означает «заступиться». Это установил
П.Вернберг-Мёллер, P.Wernberg-Möller, The Manual of Discipline, Studies on the Texts of
the Desert of Judah I, Leiden, 1957, 53f.
769
1QS 10,17сл.
770
1QS 10,18сл.
771
1Q S 10,18.
772
lQS9,2lсл.
773
1QS 10,19сл.
774
1Q S 10,20сл: «Не смилостивлюсь над всеми сбившимися с пути, не утешу
сокрушенных, пока не станет совершенным их путь».
775
1QS10,18сл.
776
4Q Db (J.T.Milik, Dix ans de découvertes dans le désert de Juda, Paris, 1957, 76 = Ten
Years of Discovery in the Wilderness of Judaea, London / Naperville 111., 1959, 114f.,
содержит перевод текста; еврейский оригинал еще не опубликован) = CD 15,15-17
(текст здесь сильно поврежден).
777
1Q Sa 2,3-9. Аналогичное предписание дается для военных; туда тоже не
допускаются люди с физическими недостатками: 1Q M 7,3-6.
778
К нижеследующему ср. → Jeremias, Die theologische Bedeutung der Funde am Toten
Meer, 22-28; G.Jeremias, Lehrer der Gerechtigkeit, 319-353 (Kapitel 9. Der Lehrer der
Gerechtigkeit und der historische Jesus. Versuch eines Vergleichs).
779
См. выше, § 17.2.
780
G.Jeremias, Lehrer der Gerechtigkeit, 335.
781
Комментарий к Мф 22,14 см. выше, § 13.2.
782
Истолкование притчи в ст. 36-43 является вторичным, ср. Jeremias, Gleichnisse8, 7984.
783
проявлении беспредельной милости ср. также § 21,3: эсхатологическое
паломничество народов (§1.3).
§ 18. Сыновство
A.Seeberg, Die vierte Bitte des Vaterunsers, Rostock, 1914.- J.Jeremias, Das Gebetsleben
Jesu, in: ZNW 25, 1926, 123-140. -J.Leipoldt, Das Gotteserlebnis Jesu im Lichte der
vergleichenden Religionsgeschichte, Leipzig, 1927. - I.EIbogen, Der jüdische Gottesdienst in
seiner geschichtlichen Entwicklung3, Frankfurt a.M., 1931 = 4Hildesheim, 1962. J.Herrmann, Der alttestamentliche Urgrund des Vaterunsers, in: Festschrift für Procksch,
Leipzig, 1934, 71-98. - Manson, Teaching2, 89-115,- K.G.Kuhn, Achtzehngebet und
Vaterunser und der Reim, WUNT I, Tübingen, 1950. - H.Schürmann, Das Gebet des Herrn,
Die Botschaft Gottes II 6, Leipzig, 1957.- K.H.Rengslorf, «Geben ist seliger denn Nehmen».
Bemerkungen zu dem außerevangelischen Herrenwort Apg. 20,35, in: Festschrift für
Köberle, Hamburg, 1958, 23-33. - J.Jeremias, Das Vaterunser im Lichte der neueren
Forschung, Calwer Hefte 50, Stuttgart, 1961, 41967 = Abba, 151-171. -P.Billerbeck, Ein
Tempelgottesdienst in Jesu Tagen; он же, Ein Synagogengottesdienst in Jesu Tagen, in:
ZNW 55, 1964, 1-17. 143-161. -J.Jeremias, Abba, 15-67; он же, Das tägliche Gebet im
Leben Jesu und in der ältesten Kirche, in: Abba, 67-80.
Где бы ни захватывала людей радостная весть и где бы они ни присоединялись к
новому народу Божьему, они переходят из мира смерти в мир жизни (Мф 8,22 пар. Лк
9,60; Ин 5,24 ср. Лк 15,24.32). Они принадлежат теперь к Царству Божьему; начинается
новая жизнь, которая состоит в новом отношении к Богу (§ 18) и к людям (§ 19).
1. Отец
Важнейший признак новой жизни, более важный, чем все остальные, - новое
отношение к Богу. Для древнего иудаизма Бог - это прежде всего господин. Здесь
сохраняют свою силу слова псалма: «Да боится Господа вся земля; да трепещут перед
Ним все, живущие во вселенной. Ибо Он сказал - и сделалось; Он повелел - и явилось»
(Пс 32,8сл). Он - Создатель, господин над жизнью и смертью, который требует
послушания. Ни при каких обстоятельствах нельзя упускать из виду, что господство
Бога со всем, что заключено в этом понятии, остается основополагающим и в
Евангелии. Ярким подтверждением того, что и для Иисуса такое представление было
абсолютно естественным, могут служить собранные нами в § 1 разнообразные
перифразы, которыми он говорит о Боге. Робость Иисуса в употреблении имени Бога не просто неосознанное следование религиозным обычаям своего времени. Это видно,
во-первых, из того, что Иисус создает особые обороты речи, необычайно расширяя
сферу использования вместо имени Бога иносказательной пассивной конструкции
(passivum divinum). Далее, это подтверждает и его страстный протест против
легковесных клятв (Мф 5,33-37; 23,16-22)784. Благоговение и робость образуют основу
отношения к Богу и в самой радостной вести. Бог абсолютно непостижим (Мф
11,25сл), он - повелитель, требующий безграничного послушания; апостол - его слуга
(Лк 17,7-10; Мк 13,34-37), его раб (Мф 6,24 пар. Лк 16,13). Бог - это царь, имеющий
неограниченную власть над жизнью и смертью (Мф 18,23-35). Он - судья, которого
человек должен бояться. Он - тот, кто может погубить тело и душу в преисподней (Мф
10,28)785.
Благоговение перед Богом как неограниченным властителем - важная составная часть
Евангелия, но не оно является главным в евангельском представлении о Боге. Редко
говорится здесь и о Боге как о Творце (Мк 2,27; 10,6; 13,19). И хотя образ Бога как царя
используется по большей части традиционно, сам смысл его использования тут
меняется786 (ср. Мф 18,27). В центре стоит нечто иное: для учеников Иисуса Бог - это
Отец.
Здесь стоит тщательно свериться с источниками, поскольку многие широко
распространенные представления являются ошибочными. Как ни странно, у Марка, в
логиях Матфея-Луки и в особом материале Луки выражение «ваш Отец»
употребляется по отношению к Богу лишь изредка, а у Иоанна - всего один раз787.
Только у Матфея «ваш Отец» встречается чаще.
Марк
Общий материал Матфея и Луки
Сверх того, только у Луки
Сверх того, только у Матфея
Иоанн
1
2
1
12 (+ 5 раз «твой Отец»)
1
По количеству примеров Матфей полностью выпадает из ряда; критический анализ
показывает, что большинство встречающихся только у него примеров - вторичные
добавления788. Напротив, редкие примеры из остальных слоев синоптических
источников789 с точки зрения языка, истории предания и содержания следует отнести к
древнейшему материалу790. Иисус, таким образом, лишь изредка употреблял
выражение «ваш Отец». Далее: оказывается, что Иисус, согласно древнейшему
преданию, говорил о Боге «ваш Отец» только тогда, когда обращался к своим
ученикам - и ни к кому другому. Отсюда видно, что Иисус смотрел на отцовство Бога
не как на нечто само собой разумеющееся и никоим образом не считал его общим
достоянием всех людей; это - прерогатива его учеников, о которой он говорит только в
обращенных к ним поучениях и только по особым поводам: отцовство Бога - только
там. где Василия.
Согласно древнейшему слою предания791, Бог - это Отец, который милосерден (Лк
6,36), который прощает (Мк 11,25) и который дарует величие (Лк 12,32); он один имеет
право именоваться Отцом (Мф 23,9). В Ветхом Завете к этому ближе всего подходит
Пс 102,13: «Как отец милует сынов, так милует Господь боящихся его». Однако Отец
учеников более велик; он милует не только тех, кто его боится, его милосердие
беспредельно; он одаривает своим благом даже неблагодарных (Лк 6,35).
Если Бог - отец, то ученики - его дети. Именно сыновство - признак Царства как
такового: «Если снова не станете как дети792, не войдете в Царство Божие» (Мф 18,3).
Дети могут говорить 'Abba793. При этом следует учесть, что выражение «сыны (υιοί)
Божьи», которое в синоптических евангелиях встречается лишь трижды (Мф 5,9.45
пар. Лк 6,35; Лк 20,36), имеет во всех трех местах эсхатологический смысл794. Таким
образом, сыновство Богу Иисус рассматривает не как дар творения, но как
эсхатологический дар спасения. Лишь тот, кто принадлежит к Царству, имеет право
называть Бога 'Abba, уже сейчас Бог - его отец, уже сейчас он его сын. Сыновство
учеников есть участие в сыновстве Иисуса. Оно есть дар, предваряющий то, что
наступит с концом мира.
Дар сыновства налагает свою печать на всю жизнь учеников Иисуса. Это проявляется в
трех аспектах:
1. Сыновство дает уверенность в участии β будущем спасении. Это самое главное.
Ученики Иисуса знают: воля Бога состоит в том, чтобы никто из малых не пропал (Мф
18,10.14)795. С любовью, которая больше отцовской любви, даст он им дары времен
спасения (Мф 7,9-11 пар.)796. Они будут причастны к царскому величию Бога. Μή
φοβού, τό μικρόν ποίμνιον, ότι εύδόκησεν ό πατήρ ύμών δούναι ύμίν τήν βασιλείαν [Не
бойся, малое стадо, ибо благоволил Отец ваш дать вам Царство], -говорится в логии Лк
12,32, опирающейся на Дан 7,27. Это звучит парадоксально. Ученики Иисуса небольшой отряд бедных и презираемых, и принадлежность к familia Dei делает их
участь в этом мире лишь еще более горькой. Подобно хозяину дома, семья Божья
будет непризнанной и поносимой (Мф 10,25)797. Однако бояться они не должны. Их
Отец приготовил им власть, блаженство, которое превосходит всякое воображение:
«Царство же, и власть, и величие превыше всех царств поднебесных дано будет народу
святых Всевышнего. Их царство - царство вечное, и все властители будут служить и
повиноваться им» (Дан 7,27). Эта уверенность в спасении заходит так далеко, что они
убеждены: Бог сам отменит свое священное волеизъявление и в конце сократит период
бедствий (Мк 13,20), чтобы они смогли продержаться (ст. 13б)798. Для того чтобы по
достоинству оценить эти слова, их нужно рассмотреть на фоне представлений того
времени. Спасение не мыслили иначе как в связи с заслугами. Уверенность в спасении
целиком зависела от благочестивых дел. В противоположность этому ученики Иисуса
знают, что Бог дарует им спасение, даже если они - вернее, именно потому, что они
будут стоять перед ним как нищие.
Сыновство дает чувство защищенности в повседневной жизни. Отец знает, в чем
нуждаются дети (Мф 6,8.32 пар. Лк 12,30). Его доброта и заботливость не имеют
границ (Мф 5,45 пар.). При этом для Бога нет ничего незначительного. Раввины
категорически возражали против того, чтобы в молитву включали слова: «Даже на
птичье гнездо распространяется его милосердие»799 ; это было бы непочтительно связывать Бога с чем-то столь незначительным, как маленькие птицы. Иисус отвечает
на это: даже воробьи охвачены заботой Бога, хотя их и продают по два за ассарий,
мелкую медную монету (Мф 10,29сл)800. Именно малейших Бог особенно оберегает; в
выстроенном кругами вокруг престола Божьего небесном мире ангелы-хранители
μικροί [малейших] стоят в самом внутреннем круге (mehiça), непосредственно перед
Богом (Мф 18,10).
Посланцы должны черпать уверенность прежде всего в знании о заботливости Отца.
Ведь именно к ним можно по праву отнести трехстишие Мф 6,34:
μή ούν μεριμνήσητε801 είς τήν αϋριον,
ή γάρ αϋριον μεριμνήσει έαυτής
άρκετόν τή ήμέρά ή κακία αύτής.
[Итак, не заботьтесь о завтрашнем дне.
ибо завтрашний день сам позаботится о себе;
довольно для каждого дня заботы его].
Здесь день - это не только нечто самостоятельно действующее (2-я строка), но прямотаки религиозное понятие: сегодняшний день - как поставленная Богом задача и
завтрашний день - как будущее, преисполненное его заботы.
3. Такая уверенность в спасении и защищенность дают мужество, позволяющее
покориться непредсказуемой воле Бога. Загадки и необъяснимость жизни останутся
неразрешенными. Непостижимо, что Евангелие утаено от мудрых и разумных (Мф
11,25сл пар.). И непросто понять, почему так много труда сеятеля расходуется
напрасно (примеры, перечисленные в Мк 4,4-7 пар., при желании можно умножить802).
Иисус не прилагает никаких стараний, чтобы оправдать Бога. Словом «Отец» все
сказано.
В особенности это относится к страданию, которое для тех, кто знает о сыновстве,
предстает в новом свете. Древний иудаизм в этом отношении очень жесток. Всякое
страдание - это наказание за какой-то определенный грех. Таково твердое убеждение
той эпохи (ср. Ин 9,2)803. Бог следит за тем, чтобы вина и наказание точно
соответствовали друг другу по принципу «зуб за зуб»804. Когда навстречу попадались
изувеченные, хромые, слепые или прокаженные, долг благочестия требовал
пробормотать: «Будь благословен, надежный судья!»805 Когда умирает маленький
ребенок, за этим должны стоять определенные грехи родителей, которых наказывает
Бог806. Таким образом, в страдании видели бич Божий. Иисус резко отвергает такого
рода расчеты. В Лк 13,1-5 он явно возражает против догмы, согласно которой
несчастья являются наказанием за отдельные грехи определенных людей. Напротив,
страдание - это призыв к обращению, и притом призыв ко всем без исключения. В то
время как современники Иисуса задают вопрос: «За что Бог посылает страдания?», его
ученики должны спрашивать: «Для чего он их посылает?» Наряду с намерением Бога
призвать к покаянию (ст. 3.5) Иисусу известна еще и другая цель, которую преследует
Бог: есть страдание, которое служит величию Божьему. Об этом говорится не только в
Ин 9,3; 11,4; эта цель Бога неявно присутствует в изречениях всех четырех евангелий, в
которых идет речь о пути страданий Иисуса807 и преследовании учеников808. Страдание
за Иисуса дает основание радоваться, ибо оно служит прославлению Бога и потому
будет вознаграждено им (Мф 5,11 сл; Лк 6,23). Для тех, кто связан с Богом
отношением сыновства, и смерть предстает в ином свете. Здесь следует упомянуть две
логии, и прежде всего Мф 10,29-31 пар. Это изречение имеет трехчленную структуру:
а) ни один воробей не погибнет без разрешения Бога (ст. 29), он следит за всем; б) Бог
сосчитал волосы на голове каждого ученика809, забота о своих детях простирается до
мельчайших деталей (ст. 30); в) a minori ad maius Иисус заключает: μή ούν φοβείσθε.
πολλών στρουθίων διαφέρετε ύμεΐς [не бойтесь же, вы лучше всех воробьев] (ст. 31,
причем πολλά следует понимать в расширительном смысле810, как «все» воробьи в
мире) - если уж ни один воробей не погибает без Божьего соизволения, нечего и
говорить, что жизнь и смерть своих находятся в его руках. Эта уверенность избавляет
от страха, поэтому Иисус и призывает: μή φοβεΐσθε [не бойтесь]. Вторая логия,
которую здесь следует назвать, Мк 12,27 пар., идет еще дальше: ούκ έστιν θεός νεκρών
άλλά ζώντων [Он не есть Бог мертвых, но живых]. С непревзойденной лаконичностью
здесь утверждается, что вера в Бога включает в себя уверенность в преодолении
смерти811.
В сыновстве Богу прежде всего содержится решение извечно непостижимой загадки
зла; это решение находится в руках Божьих. Возможности сатаны тоже ограничены
волей Бога. Сатана должен испрашивать у Бога поле деятельности, как в том случае,
когда он просил сеять учеников как пшеницу (Лк 22,31сл).
Ничто не происходит без Бога - Иисус верит в это безоговорочно. Слово 'Abba сильнее
всех вопросов, загадок и страхов. Отец знает.
2. Новая молитвенная практика
Дети говорят с отцом. «Царство Божие немыслимо без молитвы» (E.Fuchs). Коль скоро
в Царстве Божьем все будет новым, здесь возникает и новая молитва. В ней
проявляется принадлежность к Василии. Более того: в этой новой молитве силы,
действующие в Царстве, уже сейчас входят в жизнь учеников.
а) Литургическое наследство. Иисус и его ученики вышли из народа, который умел
молиться. В то время как в эллинистическом мире практика молитвы переживала
кризис812, в иудаизме благодаря твердо установленному молитвенному распорядку
молитва имела неоспоримую силу.
Дважды в день - при восходе солнца и при его заходе - все обращали взоры к Богу.
Утром и вечером юноши и мужчины израильского народа произносили обрамленное
бенедикциями исповедание веры, так называемое Шма (Втор 6,4-9; 11,13-21; Числ
15,41813); затем произносилась, во всяком случае в фарисейских кругах, так называемая
Тфилла, т.е. «собственно молитва», - состоящий из бенедикций молитвенный гимн.
Наряду с этим фарисеями было установлено еще и третье молитвенное время, после
обеда (Дан 6,11-14): в 15 часов, когда в храме происходило вечернее
жертвоприношение, по всей стране произносили Тфиллу (ср. Деян 3,1; 10,3.30). К этим
трем твердо установленным ежедневным молитвам814 присоединялись застольные
молитвы до и после каждой еды815. Перед едой произносили благословение:
«Благословен Господь, Бог наш, Царь вселенной, вырастивший хлеб из земли»816.
После еды произносилась трехмастная благодарственная молитва, в которой
благодарение за пищу и за страну соединялось с просьбой о милосердии к Израилю817.
Особенно торжественными были обеденные молитвы в субботу, и прежде всего в ночь
Пасхи818. Далее идут благословения, сопровождавшие все течение дня, произносимые
по случаю радостных или скорбных событий в семье или в народе; такие восклицания
нам известны, например, по бенедикциям в посланиях Павла819. К этим ежедневным и
приватным молитвам присоединяется богослужебный молебен. Синагогальное
богослужение начиналось со вступительной молитвы, затем следовало обрамленное
бенедикциями антифонное820 исповедание веры, потом Тфилла с благословением
священника (Числ 6,24-26)821. Вслед за тем шли два поучения из Писания, тоже
начинавшиеся и оканчивавшиеся благословением. Проповедь, разъясняющая
наставление из Пророков, заканчивалась молитвенным славословием Каддиш822.
Наконец, наряду со всеми этими каноническими обязательными молитвами
существовала также свободная молитва.
Однако за этим строго упорядоченным молитвенным благочестием древнего иудаизма,
сколь бы ни способствовало оно упражнению в молитве, крылась определенная
опасность. Для простого набожного человека Бог - это прежде всего далекий от мира
Царь823, а молитва - нечто вроде присяги на верность824; как при дворе должен твердо
соблюдаться церемониал, так и при молитве. Поэтому на первом плане стоит молитва,
установленная распорядком. Молиться рекомендуется в общине, потому что общинная
молитва будет услышана прежде всех других825. Господствует стандарт, молитва
становится привычкой. Она подчиняется казуистике. Вплоть до мельчайших деталей
определяется, в какой позе, по какому поводу и т.п. можно или нельзя молиться.
Наконец, на молитву начинает оказывать влияние идея заслуг; молитва типа Лк
18,11сл, имеющая аналоги в литературе того времени826, не считалась чем-то
предосудительным.
С Иисусом в этот мир врывается новая молитва.
б) Пример Иисуса827. Пример того, как молиться по-новому, дал сам Иисус. На первый
взгляд кажется, что о том, как он молился, мы знаем немного. Синоптики передают
только две молитвы Иисуса (Мф 11,25сл пар.; Мк 14,36 пар.), а также слова на кресте
(Мк 15,34 пар.; Лк 23,34а.46). Евангелие от Иоанна добавляет еще три (11,41 сл;
12,27сл; 1.7), из которых, однако, по меньшей мере одна, по форме напоминающая
молитву первосвященника, целиком несет на себе печать слога и стиля четвертого
евангелиста. Сюда же примыкает ряд общих сообщений о молитве Иисуса, прежде
всего о его молитве в одиночестве, а также слова Иисуса о его заступничестве за Петра
(Лк 22,31 сл) и затем его наставления учеников относительно молитвы, из которых
выделяется «Отче наш». Как бы нам хотелось знать побольше!
Но на самом деле мы и знаем больше. Иисус, происходивший из набожной семьи828,
вырос в условиях твердого молитвенного распорядка своего народа, который он
соблюдал также и во время своей публичной деятельности. Это неоднократно
подтверждается преданием,
Он регулярно участвовал в субботнем богослужении и молился вместе с общиной (Лк
4,16). Молитва во время трапезы была для него чем-то само собой разумеющимся (ср.
рассказы о кормлении, о Тайной вечере, о трапезе в Эммаусе). Соблюдал он и часы
трех молитв. Это следует не только из того, что он был воспитан в обычаях
набожности, но и из конкретных, хотя и косвенных, данных. Когда Иисус в Лк 10,26сл
спрашивает книжника: πώς άυαγινώσκεις; [как читаешь?], и тот отвечает заповедью
любви к Богу из Шма (Втор 6,5), то этот вопрос (во всяком случае, первоначально)
означает не «как читаешь?»; здесь словом άυαγινώσκειν передается арамейское qara в
значении «произносить». Вопрос «как произносишь?» предполагает произношение
исповедания веры как само собой разумеющийся, хорошо усвоенный обычай. С этим
согласуется то обстоятельство, что, согласно независимому параллельному преданию
Мк 12,29сл, на вопрос о самой великой заповеди Иисус отвечает не просто заповедью
любви (Втор 6,5), но вместе с ней цитирует и предыдущий стих: «Слушай, Израиль,
Господь Бог наш есть Господь единый» (Втор 6,4), которым начинается Шма.
Послеобеденную молитву Иисус упоминает в Лк 18,9-14, где он говорит о том, как два
человека вошли в храм «помолиться» - вероятно, все-таки «в час молитвы» (Деян 3,1) в
15 часов. Еще более явная ссылка на послеобеденную молитву дается в Мф 6,5, где он
порицает «лицемеров», т.е. фарисеев, которые публично молятся на углах улиц. Здесь
едва ли имеется в виду, что молиться на рыночной площади было для фарисеев
привычным делом. Скорее тут надо представить себе, как во время послеобеденного
сожжения жертв, когда наступал момент общинной молитвы, над Иерусалимом
разносился звук храмовой трубы (Сир 50,16; Tam. 7,3), извещавший людей о
наступлении молитвенного часа. Фарисеи, которых порицает Иисус, устраивали так,
чтобы звук трубы как будто случайно застигал их в рыночной сутолоке, и они якобы
вынуждены были молиться на глазах у всех. Следующие два выражения Иисуса
свидетельствуют о знании им молитвы Тфилла, произносимой в послеобеденный час. В
ее первой, восходящей к временам Первого храма бенедикции есть два особенно
торжественных эпитета Бога:
«Благословен Ты, Господь,
Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова,
Боже всевышний, Господь829 неба и земли,
наш щит и щит отцов наших.
Благословен Ты, Господь, щит Авраамов»830.
Когда Иисус в Мк 12,26 пар. говорит о Боге как о Боге Авраама, Боге Исаака и Боге
Иакова и когда он, отнюдь не часто использующий эпитеты Бога, обращается к нему в
Мф 11,25 пар. «Господь неба и земли», то это двойное совпадение с текстом первой
бенедикции из Тфиллы показывает, что Тфилла известна Иисусу и что она была для
него привычной молитвой. Это можно утверждать с уверенностью, потому что первый
из двух приведенных выше эпитетов Бога встречается в Ветхом Завете лишь однажды
(Исх 3,6.15.16), а в палестинском иудаизме он вне Тфиллы практически не
употреблялся831.
Ко всему этому нужно добавить, что древнейшие христиане соблюдали три
молитвенных часа. Очевиднейший пример - Дид. 8,3, где об «Отче наш» говорится:
«Трижды в день вы должны так молиться». Далее, в Деяниях апостолов дважды
упоминается о послеобеденной молитве в 15 часов (3,1; 10,3.30). Здесь же следует
упомянуть и Павла. Когда он говорит о том, что «постоянно», «беспрестанно»,
«всегда», «день и ночь» молится, он, по всей вероятности, имеет в виду не
безостановочную молитву, а соблюдение твердого распорядка молитв. Едва ли можно
себе представить, чтобы древнейшая община стала соблюдать часы молитвы, если бы
Иисус отказался от этого обычая.
Мы можем, таким образом, с большой уверенностью утверждать, что в жизни Иисуса
не было ни одного дня, когда он не соблюдал бы три молитвенных часа, ни одной
трапезы, до и после которой он не произнес бы застольную молитву.
Главное, однако, заключается в том, что Иисус не сохраняет в неизменном виде
доставшуюся ему в наследство литургическую практику. Напротив, его собственная
молитвенная практика разрушает благочестивый обычай. Он не ограничивается
обычаем трехразовых литургических молитв, но, согласно преданию, проводит в
уединенной молитве часы (Мк 1,35; 6,46 пар.) и даже целые ночи (Лк 6,12: ήν
διανυκτερεύων έν τή προσευχή τού θεού [Он проводил ночь в молитве к Богу]). В
настоящее время установлено, что упоминания о молитве Иисуса в большинстве
случаев следует приписать редактированию; так, Лука внес мотив молящегося Господа
во многие места текста Марка (5,16; 6,12; 9,18.28сл; ср. 3,21). Остается, однако, вопрос:
как он к этому пришел? Самый простой ответ состоит в том, что рассказы об этих
молитвах Иисуса в одиночестве прочно сохранялись в предании832. Этот ответ сразу
напрашивается еще и потому, что мы действительно располагаем древним преданием,
в котором описывается, как в Гефсимании Иисус в необычное для молитвы время,
среди ночи, взывает к Отцу (Мк 14,32слл пар.).
Насколько далеко отходит Иисус от обычаев, показывает следующее наблюдение.
Шма и Тфилла - это молитвы на древнееврейском, «Отче наш», напротив, - молитва на
арамейском833. Арамейскими являются как введенное Иисусом обращение к Богу
'Abba, так и возглас на кресте Мк 15,34834. В личной молитве Иисус пользуется родным
языком и дает ученикам общинную молитву на том же языке835. Благодаря этому он
выводит молитву за пределы литургического пространства сакрального языка и вносит
ее в гущу жизни, в повседневность.
Молитва Иисуса представляет собой нечто совершенно новое также и по своему
содержанию. Возглас на кресте Мк 15,34, едва ли выдуманный в силу своей
предосудительности с точки зрения христологии836, позволяет заключить, что Иисус
любил молиться словами Псалтири; цитату из начала Псалма 21,2 безусловно можно
понимать так, что Иисус имел в виду весь псалом (точно так же, как в Лк 18,13 цитатой
из начала Пс 50 он, возможно, хочет сказать, что молитвой мытаря был весь 50-й
псалом). Наряду со свободным использованием Писания новизна проявляется и в
молитвенном обращении. Иудаизм любит нагромождение эпитетов837; Иисус
обращается к Богу простым 'Abba, и это обращение лишь изредка дополняется
атрибутом, как, например, в Мф 11,25 пар. Если он обращается с просьбой, то
связывает с ней готовность подчиниться воле Отца (Мк 14,32-42 пар.)838.
Большое место в молитве Иисуса занимает заступничество. Он просит за ученика,
которому угрожает опасность не выдержать испытания, замышляемого сатаной (Лк
22,31сл)839. Он просит за детей840 (Мк 10,16: благословение в сочетании с наложением
рук означает молитву за них). Он просит и за Израиль; так с большой степенью
правдоподобия можно истолковать предание о Тайной вечере.
Необычное предложение διαμερίσατε είς έαυτούς [разделите между собою] (Лк 22,17),
возможно, означает, что во время последней трапезы Иисус не пил вместе со всеми. В
сочетании с некоторыми особенностями языка это показывает, что в Лк 22,16.18 пар.
Мк 14,25 Иисус объясняет свой отказ от хлеба и от вина841. Этот вывод подтверждается
сообщением, согласно которому палестинская Церковь тоже постилась на еврейскую
Пасху842. Христиане постились в те часы, когда у иудеев была пасхальная трапеза; в
пасхальную ночь они ожидали парусию и, постясь, молились об обращении Израиля843.
Возможно, в этом они следовали примеру, данному Иисусом на последней вечере.
Если это действительно так, то Иисус отказывается от еды и питья во время последней
трапезы для того, чтобы постом и молитвой просить об обращении Израиля.
Согласно Лк 23,34а, Иисус просил и за тех, кто распинал его844. Все это не так
самоочевидно, как может показаться. Хотя Ветхий Завет знает заступническую
молитву людей Божьих, однако нигде не призывает, чтобы благочестивые молились
друг за друга. «В религии Израиля заступническая молитва - это дело не рядовых
верующих, а Божьих людей и пророков»845. Позднее, в древнем иудаизме, она
практиковалась в форме утренней молитвы хозяина дома о своих домочадцах 846,
однако не занимала того центрального места, которое принадлежало ей в молитвах
Иисуса.
Особенно примечательно то, как Иисус благодарит. Характерно в этом отношении Мф
11,25сл пар., четверостишие, несущее на себе явные следы палестинского
происхождения847, на которое ссылается уже Павел848. Речь идет о молитве, которая по
времени относится, по-видимому, к переломному моменту в деятельности Иисуса. По
обычным человеческим меркам его дело потерпело крах: ведь руководители его народа
единодушно отвергли его весть, и лишь горстка людей, не пользовавшихся уважением,
следовала за ним. И на этих руинах Иисус возносит благодарственную молитву.
Несмотря на неудачу, он славит Бога. Он радуется тому, что тайна Царства Божьего
открыта несовершеннолетним; такова была воля благого, милостивого Бога. Можно
предположить, что благодарение играло главенствующую роль в жизни и в
молитвенной практике Иисуса849. В раввинистической литературе есть такое
изречение: «В грядущем мире прекращаются все жертвы, но жертва благодарения
остается вечно; точно так же прекращается всякое исповедание, но исповедание
благодарности остается вечно»850. Следовательно, главенство благодарения в молитвах
Иисуса означает предвосхищение конца мира, перевод эсхатологических ожиданий из
будущего в настоящее.
в) Наставления Иисуса о молитве. Не ограничиваясь своим собственным примером,
Иисус дает специальные наставления относительно молитвы (Мф 7,7 пар.Лк 11,9):
Αίτείτε καί δοθήσεται ύμΐν
ζητείτε καί εϋρήσετε
κρούετε καί άνοιγήσεται ύμίν
[Просите, и дано будет вам;
ищите, и найдете;
стучитесь, и отворят вам]851.
Еще И.Шнивинд заметил, что эта логия звучит как пословица852. К.Г.Ренгшторф более
точно определил «место в жизни» первой строки: это мудрость нищих853. «Посмотрите
на нищих, - говорит Иисус, - как они назойливы, как от них нельзя отвязаться, ведь они
знают, что упорство приведет к успеху. Столь же настойчивой должна быть и ваша
молитва - молитва о наступлении Царства Божьего, и столь же неминуемо будет она
услышана»854. Эту уверенность в том, что тебя услышат, укрепляют и притчи Лк
11,5-8.11-13; 18,1-8, и слова о передвигающей горы вере Мк 11,23сл пар. И все же
обещание: πάντα όσα προσεύχεσθε καί αίτείσθε... έσται ϋμίν [всё, о чем вы молитесь и
просите... будет вам] (Мк 11,24) - трудно объяснить, поскольку оно дается без всяких
ограничений; кажется, что Иисус обещает здесь исполнение любой просьбы. Следует,
однако, иметь в виду, что слово πάντα [всё] в данном контексте относится к
перемещению горы, о котором шла речь в предыдущем стихе; при этом, как мы
видели855, имеются в виду не поражающие воображение чудеса, а эсхатологические
полномочия, те полномочия, которые уже сейчас явлены, например, во власти над
духами. Эсхатологическое понимание πάντα соответствует ούδέν [ничего] Мф 17,20.
Это, однако, означает, что все указанные речения Иисуса об уверенности в том, что
молитва будет услышана, относятся к эсхатологическим дарам и полномочиям эры
спасения. Ученикам Иисуса дано обещание, что через их молитву силы грядущего
Царства воздействуют на этот мир.
Призывая молиться о дарах эры спасения с полной убежденностью в том, что молитва
будет услышана, Иисус дает в этой связи три очень ясных и точных наставления.
Прежде всего, молитва учеников, в отличие от рассчитанной на публику молитвы
фарисеев, должна происходить втайне, в ταμ(ι)εΐον (Мф 6,6), в кладовой, т.е. в
совершенно не предназначенном для молитвы месте. Возможно, это наставление
связано с Ис 26,20: «Пойди, народ мой, войди в покои твои и запри за собой двери
твои, укройся на мгновение, доколе не пройдет гнев». Ученики Иисуса знают о
грядущей катастрофе. Их молитва - это молитва времен эсхатологических бедствий.
Она слишком серьезна, чтобы выставлять ее напоказ.
Далее: молитва учеников должна быть краткой. Иисус осуждает книжников, οί....
προφάσει μακρά προσευχόμενοι [для вида долго молящихся] (Мк 12,40); он порицает
βατταλογεΐν [болтание] (Мф 6,7). За длинными молитвами стоит представление
(близкое языческому fatigare deos) с том, что увеличением количества обращений и
слов можно сделать Бога более благосклонным. Для учеников Иисуса в этом нет
необходимости; Отец знает, в чем они нуждаются, следовательно, их молитва может
быть краткой. «Отче наш», которая у Матфея следует непосредственно за
настоятельным требованием избегать многословия при молитве, представлена у него в
качестве примера краткой молитвы и действительно своей краткостью отличается от
большинства молитв того времени. Сыновство освобождает от необходимости
тараторить без умолку.
Наконец, в качестве предварительного условия того, чтобы молитва учеников была
услышана, Иисус называет готовность прощать. Для Иисуса это conditio sine qua non
всякой молитвы; поэтому он вводит его в «Отче наш» (Мф 6,12 пар.). Готовность
простить перенесенную несправедливость должна быть безграничной и
распространяться также и на врага: заступничество за него (Мф 5,44 пар. Лк 6,28)
предполагает, что он прощен. Каждая молитва включает в себя просьбу о Божьем
прощении; как можно просить Бога о прощении, если сам не готов простить (Мк 11,25;
Мф 6,14сл; 18,35)? И наоборот, если ученик Иисуса сам провинился перед своим
братом, то, прежде чем предстать перед Богом, он должен признать свою вину и
просить брата о прощении. Так говорится в Мф 5,23сл856. Эти слова не означают
умаления жертвы в сравнении с отношением к ближнему (жертва не важна,
единственное, что важно, - это уладить отношения с братом), напротив, отношение к
жертве как раз серьезное. «Ты не можешь, - говорит Иисус, - предстать перед Богом с
жертвой, т.е. с просьбой о прощении, если у твоего брата есть причина жаловаться на
тебя». Путь к Богу проходит через ближнего.
Прощение - собственная готовность простить и просьба о прощении, когда виноват
сам, - это для учеников Иисуса необходимая предпосылка молитвы.
г) «Отче наш»857. Иисус не только своим примером показал ученикам, как надо
молиться, не только дал им соответствующее наставление, - он дал им еще и новую
молитву, которая, судя по языку и по содержанию, принадлежит древнейшему слою
предания858 - молитву «Отче наш».
Древнейший текст. Евангелия859 дают «Отче наш» в двух разных редакциях - более
длинной у Матфея (6,9-13) и более короткой у Луки (11,2-4)860. Для их критической
оценки поучительно обратить внимание на соответствующие контексты. У Матфея
таким контекстом является полемика с фарисеями о милостыне, молитве и посте (6,118). Она развертывается в трех выстроенных строго параллельно фрагментах (6,14.5сл.16-18), причем лишь тот фрагмент, в котором идет речь о молитве, расширен за
счет добавления трех логий о молитвенной практике: это предупреждение против
болтливости (6,7сл), «Отче наш» (6,9-13) и наставление о готовности прощать (6,14сл).
Благодаря этому расширению возникло составленное из изречений Иисуса учение о
молитве. У Луки «Отче наш» тоже помещается в рамки молитвенного катехизиса
(11,1-13). Он тоже четырехчастный и включает просьбу «Научи нас молиться» с «Отче
наш» (11,1-4), притчу о просящем друге, которую Лука понимает так, что основой
молитвы является настоятельная просьба (11,5-8)861, призыв молиться (11,9сл) и
образное изречение о щедром отце, призывающее верить, что молитва будет услышана
(11,11-13). Эти два молитвенных катехизиса имеют совершенно разное назначение: у
Матфея он обращен к тем, кто умеет молиться, однако их молитве угрожает опасность
стать малодейственной; у Луки - к тем, кто только еще должен научиться молиться понастоящему. Это означает, что у Матфея дается молитвенный катехизис для иудеохристаан, у Луки - для христиан из язычников. На основании Дидахе (см. примеч. 76),
ядро которой относится еще к 1 в. н.э., можно утверждать, что около 75 г. н.э. молитва
«Отче наш» была составной частью молитвенного наставления всей Церкви в целом,
причем, как позволяет думать расположение материала в Дидахе (1-6 - два пути, 7-
крещение, 8 - пост и «Отче наш», 9сл - Тайная вечеря), - составной частью
наставления, следующего за крещением. Иудео-христианская и языческо-христианская
Церкви едины в том, что «Отче наш» учит молиться. Что касается расхождения текстов
Матфея и Луки, то, по нашему заключению, оно возникло не в результате
редакционного вмешательства евангелистов (или вообще каких-либо индивидуальных
поправок): перед нами редакции, которыми пользовались две разные Церкви.
Какая из редакций является первоначальной? Мф 6,9-13 и Лк 11,2-4 различаются как
по объему, так и текстуально.
Текст Луки в трех местах короче, чем текст Матфея. Отсутствуют атрибуты в
обращении (оно звучит просто как πάτερ), вся третья (γενηθήτω τό θέλημά σου, ώς έν
οϋρανώ καί έπί γής [да будет воля Твоя и на земле, как на небе]) и вся седьмая (άλλά
ρϋσαι ήμάς άπό τοϋ πονηροϋ [но избавь нас от лукавого]) просьбы, которые есть у
Матфея. Главное наблюдение, касающееся вопроса о первичности, состоит в том, что
текст Луки целиком содержится в тексте Матфея. Так как литургические тексты имеют
тенденцию к наращиванию и более короткий текст здесь обыкновенно является и
более древним, имеющиеся у Матфея добавки можно считать расширением текста.
Маловероятно, чтобы кто-либо убрал из текста третью и седьмую просьбы, тогда как
обратный процесс легко можно себе представить. Дальнейшие наблюдения
подтверждают, что более короткий текст является более древним. Все три добавления,
имеющиеся в редакции Матфея, находятся в надлежащих местах текста: в конце
обращения (первоначально состоящего из одного слова), в конце «просьб о Твоем» и в
конце «просьб о нас». Это, в свою очередь, согласуется с тем, что можно наблюдать и в
других местах: литургические тексты, как правило, имеют полнозвучные концовки862.
Наконец, в пользу того, что в редакции Луки текст дан в своем первоначальном виде,
говорит то, что добавления Матфея выправляют композицию «Отче наш»
стилистически. Седьмая просьба особенно необходима в структуре параллелизма,
незавершенность которого очень бросается в глаза в заключительной просьбе у Луки.
Что же касается текстуальных расхождений, то просьба о хлебе в редакции Луки
обобщается посредством настоящего времени δίδου [подавай], кстати единственного в
«Отче наш», и замены слова σήμερον [сегодня] выражением τό καθ' ήμέραυ [каждый
день]. С точки зрения древности это дает преимущество Матфею. В пятой просьбе у
Матфея стоит τά όφειλήματα [долги], у Луки - τάς άμαρτίας [грехи]. Необычное
выражение Матфея представляет собой арамеизм863; ведь арамейское соответствие
слову «грех», hoba, буквально означает «(денежный) долг». Следовательно, τά
όφαλήματα (Матфей) - это буквальный перевод, a τάς άμαρτίας (Лука) грецизированный. Что редакция Луки тоже опирается на формулировку с όφειλήματα,
видно из последующего τώ όφείλοντι [имеющему долг]. И когда, далее, во второй части
просьбы о прощении Матфей использует аорист άφήκαμεν [простили], а Лука настоящее время άφίομεν [прощаем], то и здесь более трудный для истолкования текст
Матфея претендует на большую древность864.
Таким образом, мы приходим к следующему результату: с точки зрения объема
первоначальным следует считать более короткий текст Луки, с точки зрения
словесного выражения - текст Матфея. Кроме того, мы пришли к выводу, что в основе
греческого текста лежит арам ейский. Если сделать обратный перевод редакции Луки
на арамейский, обнаруживаются двухударный или четырехударный размер и рифма865:
'Abba
jitqaddáš šemák / teté malkuták
lahmán delimihár / hab lán joma dén
ušeboq lán hobénan / kedišebáqnan lehajjabénan
wela ta 'elínnan lenisjón.
Смысл молитвы. Для понимания «Отче наш» важна просьба Κύριε, δίδαξον ήμάς
προσεύχεσθαι, καθώς καί 'Ιωάννης έδιδαξεν τούς μαθητάς αύτοΰ [Господи, научи нас
молиться, как и Иоанн научил учеников своих], которая, согласно Лк 11,1, дала Иисусу
повод сформулировать молитву; ведь фраза, начинающаяся с καθώς, дает понять, что
неназванный ученик просит о молитве, которая отличала бы последователей Иисуса
как членов общины спасаемых866. Следовательно, «Отче наш» с самого начала
мыслилась не только как образец правильной молитвы, но и как опознавательный знак;
в этом качестве Церковь и пользовалась ею затем в течение столетий.
Композиция «Отче наш» очевидна: 1) обращение, за которым следуют 2) две короткие
«просьбы о Твоем» с parallelismus membrorum;
3) две более длинные «просьбы о нас» с parallelismus membrorum и
4) короткая заключительная просьба.
Обращение πάτερ (Лк 11,1) восходит к арамейскому 'Abba, и в данном случае его
следует переводить «наш Отец»867 (как правильно делает Матфей в 6,9). В § 7 мы
видели, что обращение к Богу 'Abba - это своеобразнейшая особенность языка Иисуса,
в которой проявляется как его доверие к Богу, так и сознание своих полномочий.
Молитвой «Отче наш» Иисус дает «малым»868 привилегию повторять за ним это 'Abba.
Как члены familia Dei они могут обращаться к Богу-Отцу и просить его о дарах. То, что
этой молитвой Иисус приобщил учеников к своим сыновним полномочиям,
древнейшая Церковь с самого начала рассматривала как нечто весьма значительное.
Это очень ясно прочитывается, например, в Рим 8,15б сл (где точку следует ставить не
после πατήρ [Отец], а после υίοθεσίας [усыновления], так как в противном случае
начало ст. 16 было бы первым асиндетоном в Послании к римлянам). Павел говорит,
что нет более очевидного доказательства сыновства, чем когда кто-либо отваживается
взывать к Богу 'Abba: Это высказывание для него так важно, что он приводит его и в
Гал 4,6 (где ότι носит декларативный характер и потому должно переводиться словом
«что», а не «так как»869). И если в литургии как на Востоке, так и на Западе молитве
«Отче наш» издавна предшествовали вступительные слова: «Сделай нас достойными
того... что мы смеем Тебя... как отца призывать и говорить: Отец наш» (литургия
Хризостома), или «мы смеем говорить: Отец наш» (римская месса)870, то в этом тоже
проявляется ощущение того, сколь велика привилегия, данная Иисусом своим
ученикам, - повторять за ним 'Abba. Иметь смелость говорить «Отец» - значит
удостоверить свое сыновство. Дети имеют право говорить 'Abba.
Далее следуют две «просьбы о Твоем»: «Да прославится имя Твое. Да придет Царство
Твое». Обе просьбы одинаково построены и образуют синонимический параллелизм. В
обеих глагол стоит впереди; обе избегают императива. Не только по форме, но и по
содержанию обе просьбы теснейшим образом связаны. Они не созданы заново
Иисусом, а происходят из еврейской литургии, а именно из «святой» молитвы,
Каддиш, завершавшей синагогальное богослужение и известной Иисусу с детства.
Каддиш - одна из очень немногих арамейских молитв древнего иудаизма; эта ее
особенность объясняется тем, что она читается сразу после произносившейся на
арамейском языке проповеди. В самой древней из дошедших до нас форм эта
многократно повторяемая молитва звучит так:
«Да возвеличится и освятится великое имя Его
во вселенной, которую Он сотворил по своей воле.
Да явит Он царскую власть свою
при вашей жизни и во дни ваши, и во дни всего дома Израилева в ближайшее время.
Да будет благословенно великое имя всегда и во веки веков.
Аминь»871.
Каддиш - это эсхатологическая молитва. Обе просьбы - об одном и том же: о
наступлении Царства Божьего. Каждое вступление во власть земного правителя
предполагало поклонение, выражаемое словами (возгласы одобрения) и жестами
(поклоны). Так же будет и когда Бог явит свою славу: его имени будут поклоняться и
все подчинятся его власти. Таким образом, в Каддиш звучит мотив интронизации.
Соответственно следует понимать и обе «просьбы о Твоем» в «Отче наш». Это
просьбы о наступлении часа, когда явлена будет святость Бога и начнется его
владычество. Нынешний мир находится под властью сатаны; зло торжествует. Из этой
глубины бедствий ученики Иисуса взывают к Богу о низвержении сатаны и об
открытии Царства Божьего. Они умоляют о сокращении последнего испытания, иначе
никто не спасется (Мк 13,20). «Просьбы о Твоем» - это выражение упования на
божественное обетование и милосердие; произносящий их оставляет повседневные
дела и, окруженный злом и мраком, всем своим существом устремляется к Богу.
Еврейская община и ученики Иисуса одними и теми же словами просят Бога явить
свое величие. И тем не менее между их просьбами есть большая разница. В Каддиш
молится община, которая пока еще находится в самом начале ожидания. В «Отче наш»
молятся те, кто знает, что дело милости Божьей, великая перемена, уже началось872.
Две «просьбы о нас» (о хлебе и о прощении грехов) также теснейшим образом связаны
между собой. Опять-таки это проявляется и в их форме. Обе просьбы состоят из двух
полустрок, противостоящих одна другой (см. ниже). Если верно, что начало «Отче
наш» опирается на Каддиш, то сама форма просьб показывает: акцент делается на то
новое, что добавил Иисус, т.е. именно на «просьбы о нас».
Первая из них - это просьба об άρτος έπιούσιος [хлебе насущном].
Здесь не место детально рассматривать обширнейшую дискуссию о значении слова
έπιούσιος873. Речь, по существу, идет о том, происходит ли это слово, которое вне
христианских текстов встречается лишь один раз и к тому же без поясняющего
контекста874, от έπείναι (соответственно έπουσία) либо от έπιέναι. В первом случае оно
означало бы что-то вроде «необходимый для существования», во втором - «будущий,
завтрашний». Я сразу же приведу решающий, на мой взгляд, аргумент. Имеется
сообщение Иеронима, что в Евангелии назореев на месте έπιούσιος стояло слово mahar,
которое он правильно переводит как quod dicitur crastinum [как они говорят,
завтрашний]875. Правда, Евангелие назореев (от которого сохранились только
фрагменты) - это не оригинальное произведение на арамейском языке, а, наподобие
Таргума, перевод Евангелия от Матфея на арамейский, т.е. более поздний текст. Тем не
менее есть все основания утверждать, что слово mahar древнее, чем Евангелие от
Матфея. Ведь переводчик, переводивший Матфея на арамейский, дойдя до «Отче
наш», естественно, перестал переводить, а вместо этого просто записал ту молитву,
которую он повторял каждый день. Поэтому нет сомнений, что за έπιούσιος стояло
арамейское mahar «завтра». Это подтверждает и возникающее в просьбе о хлебе
противопоставление έπιούσιος и σήμερον [сегодня], для которого в следующей просьбе
имеется параллельное противопоставление божеского и человеческого прощения:
«Хлеб наш завтрашний - дай нам сегодня!»
Иероним не только сообщает, какое слово вместо έπιούσιος употребляли в «Отче наш»
говорящие по-арамейски христиане из евреев, он еще и дополняет перевод
объяснением: mahar quod dicitur crastinum, ut sit sensus: panem nostrum crastinum, id est
futurum, da nobis hodie [mahar, как они говорят, завтрашний, что означает: хлеб наш
завтрашний, т.е. будущий, дай нам сегодня]. Иероним, таким образом, истолковывает
άρτος έπιούσιος как «будущий хлеб». Действительно, хотя mahar буквально означает
«завтрашний день», в переносном смысле это «завтрашний день Божий», будущее, т.е.
время конца мира876. Следовательно, под завтрашним хлебом Иероним понимает не
земной хлеб, что-то вроде прожиточного минимума, а хлеб жизни. В первом столетии
такое эсхатологическое понимание просьбы о хлебе было господствующим как на
Востоке, так и на Западе877. Эсхатологическая направленность всех остальных просьб
«Отче наш» говорит о том, что просьбу о хлебе Иисус действительно понимал как
просьбу о хлебе времен спасения, хлебе жизни.
Было бы, однако, грубой ошибкой понимать просьбу о хлебе в спиритуалистическом
смысле. Для Иисуса земной хлеб и хлеб жизни никоим образом не противостоят друг
другу, поскольку в Василии все земное освящается. Хлеб, который преломлял Иисус,
приглашая мытарей и грешников за свой стол, хлеб, который он подал ученикам на
последней трапезе, был земным хлебом и в то же время хлебом жизни. Для учеников
Иисуса каждая общая с ним трапеза - а не только последняя - была исполнена
эсхатологического смысла. Каждая трапеза с ним была трапезой спасения,
предвосхищением трапезы в новом мире. Во время каждой трапезы он был главой
семьи, каковым он будет по завершении мировой истории. Первохристианская община
сохраняла это эсхатологическое понимание, когда называла свои общинные трапезы
«трапезами Господними» (1 Кор 11,20). Это же подразумевается и в просьбе о
«завтрашнем хлебе». Она не отделяет повседневность от небесного мира, а просит о
том, чтобы в мирской повседневности действовали силы и дары грядущего мира. Лишь
после уяснения эсхатологической направленности просьбы о хлебе становится
понятным, какую силу несет в себе слово σήμερον [сегодня]. В порабощенном сатаной
мире, когда Бог так далек, ученики должны просить, чтобы уже сегодня они были
причастны к будущей славе. Они могут взять в обе руки хлеб и умолять: здесь и
теперь, уже сегодня дай нам хлеб жизни, ниспошли его в нашу бедную жизнь.
Вторая «просьба о нас» обращена к великому подведению итогов, к которому
приближается мир. Ученики Иисуса знают о тенетах вины и греха и знают, что лишь
оправдательное решение Бога, величайший из его даров, может спасти их. Они молят о
том, чтобы этот дар пришел к ним не только в час последнего суда, но уже сейчас,
здесь и сегодня.
Как и просьба о хлебе, вторая просьба является двучленной, однако дополнение к
просьбе о прощении ώς καί ήμείς άφήκαμεν τοίς όφαλέταις ήμών [как и мы простили
должникам нашим] сразу обращает на себя внимание тем, что ссылается на
человеческие поступки, что для «Отче наш» совсем нехарактерно. Из-за этого оно
производит впечатление чуть ли не чужеродного тела; к тому же это дополнение
весьма сильно акцентируется. Особенно бросается в глаза аорист άφήκαμεν. «Прости
нас так же, как мы простили». Таким образом, наше прощение предшествует Божьему.
Не служит ли оно в таком случае примером для Божьего прощения (Мф ώς καί [как
и...]) или его мотивировкой (Лк καί γάρ [ибо и...])? Для правильного понимания слова
άφήκαμεν нужен более детальный анализ языкa.Άфήкαμev восходит к арамейскому
šebaqnan и употреблено здесь в значении perfectum coincidentiae878, так что перевод
должен быть таким: «как и мы соответственно этому простили наших должников».
Следовательно, дополнительная часть второй «просьбы о нас» - это напоминание
самим себе о собственных актах прощения, объявление о готовности передавать
дальше Божье прощение.
Эта готовность, как вновь и вновь подчеркивает Иисус, является необходимой
предпосылкой Божьего прощения879. Если готовность к прощению отсутствует,
просьба о Божьем прощении будет ложью. Таким образом, двумя «просьбами о нас»
ученики Иисуса говорят: мы принадлежим к Царству; поэтому дай нам уже сегодня
нашу долю даров времен спасения; мы хотим передать их другим.
Две «просьбы о нас» - это актуализация двух «просьб о Твоем»: если в «просьбах о
Твоем» молят о явлении Царства Божьего, то в «просьбах с нас» отваживаются
умолять о том, чтобы это свершилось уже сейчас, сегодня.
Заключительная просьба кажется неожиданной. Уже своей формой она отличается от
остальных просьб «Отче наш». После параллелизма обеих «просьб о Твоем» и
двучленных конструкций обеих «просьб о нас» эта лаконичная одночленная
заключительная фраза кажется внезапной и резкой. Следует добавить, что эта просьба
единственная из всех формулируется отрицательно. Все это сделано намеренно.
Просьба и должна выглядеть резкой и внезапной. На это указывает ее содержание.
Чтобы понять ее, необходимо прежде всего отметить, что под πειρασμός понимаются
не соблазны повседневной жизни, а последнее великое испытание880. Что касается
сказуемого μή είσενέγκης [не введи], то греческий текст дословно можно понять так,
будто вводящий в искушение - это Бог. Уже в Иак 1,13 отклоняется такое толкование.
Что оно действительно не соответствует подлинному смыслу, видно из сопоставления
с еврейскими утренней и вечерней молитвами, на которые, возможно, непосредственно
опирался Иисус:
«Не введи меня во власть греха,
ни во власть долга,
ни во власть искушения,
ни во власть постыдного!»881
Здесь каузативный глагол с отрицанием «не введи меня», как показывают
параллельные строки, явно имеет смысл «не допусти»: «Не допусти, чтобы я оказался
во власти». Это же имелось в виду под μή είσενέγκης заключительной просьбы в «Отче
наш»: «Не допусти, чтобы мы оказались во власти искушения!» Ученики Иисуса
просят не о том, чтобы испытание их миновало882. Скорее заключительная просьба
подразумевала просьбу охранить их от опасности не устоять в эсхатологическом
испытании. Итак, в заключение «Отче наш» ученики
Иисуса просят охранить их от отпадения883. Теперь понятна внезапность заключения.
Этой последней строкой Иисус со всей присущей ему трезвостью переключает
внимание учеников с перспективы конца мира на конкретную ситуацию, в которой они
находятся. Заключительная строка - «громкий крик о помощи»884: одно лишь дай,
охрани нас от сомнений! «В Ветхом Завете нет ни одной параллели» к этой просьбе
«или даже к подобной мысли»885 , и, конечно, не случайно.
Отсутствие славословия в Лк 11,4 и в древнейших рукописных вариантах Мф 6,13 не
дает права утверждать, что «Отче наш» когда-то произносилась без заключительной
бенедикции. Невозможно себе представить, чтобы молитва завершалась словами τού
πονερού [от лукавого] (Матфей) или είς πειρασμόν» [во искушение] (Лука). Следует
иметь в виду, что в иудаизме были две формы окончания молитвы: строго
фиксированное и свободно формулируемое молящимся; последнее называлось hatima
(«печать»). Первоначально «Отче наш» была молитвой с «печатью», т.е. со свободно
формулируемым окончанием. Твердая форма славословия установилась постепенно и
стала общепринятой самое позднее к концу I в. н.э. Дид 8,2, где она впервые
засвидетельствована, имеет пока еще двучленную форму: ότι σού έστιν ή δύναμις καί ή
δόξα είς τούς αίώνας [ибо Твоя есть сила и слава вовеки], очень скоро она становится
трехчленной.
Таким образом, «Отче наш» - это эсхатологическая молитва, имеющая тот же смысл,
что и маранафа (1 Кор 16,22), а также речения Мк 14,38 и Лк 21,36. Ее основа просьба о том, чтобы Царство начало осуществляться уже сейчас. Но благодаря
заключительной просьбе мы узнаем, что последней всегда остается мольба о помощи:
πιστεύω· βοήθει μου τή άπιστία, «Я верю! Помоги мне вопреки886 моему неверию» (Мк
9,24).
Примечания
См. ниже, § 19.1.
Слова о вечной каре предстают во всей своей силе лишь тогда, когда мы замечаем,
как часто деяния Бога передаются пассивом, ср.. например. Мф 7,1 сл пар.; 7,19; 12,31
сл. 37.
786
ή βασιλεία τού θεού [Царство Божие] / τών ούρανών [небесное], ό μέγας βασιλεύς
[великий царь], притчи о царе.
787
Ин 20,17. (Сюда не относится 8,42, где Иисус опровергает иудеев, которые хотят его
784
785
убить: «если бы Бог был Отец ваш...».) - Заметим, что если на с. 81сл говорится об
обращении к Богу как к отцу, то здесь речь идет о его назывании отцом.
788
Jeremias, Abba, 42.
789
Мк 11,25; Мф 5,48 пар. Лк 6,36; Мф 6,32 пар. Лк 12,30; Лк 12,32. Из примеров,
встречающихся в особом материале Матфея, в один ряд с этими местами можно
поставить разве что 23,9 (см. выше, с. 192, примеч.6). - В примере из Иоанна (20,17)
речь, напротив, идет о речении Воскресшего.
790
Jeremias, Abba, 42-46.
791
См. выше, примеч. 789.
792
См. выше, § 15.1.
793
См. выше, § 15.1.
794
Лишь в Мф 5,45 όπως γένησθε υίοί... [чтобы стать сынами...], по-видимому, означает
«тем самым вы докажете, что являетесь (уже сейчас) сынами...», однако в пар. Лк 6,35
καί έσεσθε υίοί... [и будете сынами...] утверждается параллельно с καί έσται ό μισθός
ύμών πολύς [и будет награда ваша велика], следовательно, сыновство здесь понимается
эсхатологически. Ср. Прем.Сол. 5,5 (κατελογίσθη έν υίοΐς θεού [причислен к сынам
Божьим], где выражение «сыны Божьи» тоже употребляется в эсхатологическом
смысле.
795
Относительно перевода Мф 18,14 (ούτως ούκ έστιν θέλημα έμπροσθεν τού πατρός
ύμών τού έν ούρανοΐς ίνα άπόληται έν τών μικρών τούτων [Так нет воли Отца вашего,
который на небесах, чтобы погиб один из малых сих]): в семитизированной
конструкции отрицание стоит в первой части предложения, тогда как в
действительности оно относится ко второй: τούτων - излишнее указательное
местоимение (семитизм). Следовательно, смысл фразы таков: «Так и Бог будет
доволен, даже если хоть один из самых малых не погибнет». Это согласуется с Лк 15,7.
796
άγαθά [блага] (ст. 11) - это дары времен спасения (ср. Ис 52,7), во всяком случае то,
что в них заключено.
797
См. ниже, § 20.3 и § 21.1 о преследовании учеников.
798
См. выше, § 13.3.
799
Ber. 5,3. Чтец, произносивший эту молитву, навлекал на себя подозрение в
еретичестве и должен был уйти со своей должности. Возможно, этот запрет являлся
отражением полемики между синагогой и иудео-христианством.
800
В пар. Лк 12,6 «пять за два ассария» - дюжинами они продавались дешевле.
801
См. ниже, § 20.2.
802
В Евангелии Фомы 9 добавлен еще и червь.
803
Billerbeck II, 193-197.
804
Billerbeck I, 444-446.
805
Tos.Ber. 7,3.
806
Billerbeck II, 194f.
807
См. ниже, § 24.2.
808
См. ниже, § 20.3.
809
Ср. b. B.B. 16a: Бог создал для каждого волоска ямочку, из которой он пьет
(Billerbeck I, 584).
810
См. выше, § 13.2; J.Jeremias, πολλοί, ThW VI, 1959, 536-545.
811
Широко распространенное мнение, что разговор с саддукеями Мк 12,18- 27 пар.
добавлен общиной, кажется мне неубедительным по двум причинам: 1. В ст. 24сл
состояние воскресших описывается со ссылкой на ангелов, тогда как
первохристианская Церковь ссылается не на ангелов, а на воскресшего Господа (Рим
8,29; 1 Кор 15,49; Флп 3,21). 2. Ст. 26сл отвечает на сомнения в возможности
воскресения цитатой Исх 3,6; первохристианская Церковь обосновывала этот ответ
указанием на воскресение Иисуса (1 Кор 15,12слл). Оба эти факта доказывают
допасхальное происхождение перикопы с саддукеями.
812
G.Harder, Paulus und das Gebet (Neutestamentliche Forschungen 10). Gütersloh, 1936,
138-151 (Die Krisis des antiken Gebets).
813
Это более древний вариант.
814
О происхождении дневного распорядка трех молитв ср. → Jeremias, Das tägliche
Gebet, 70-73.
815
Jeremias, Abendmahlsworte4, 103-105.
816
Ber. 6,1.
817
Jeremias, Abendmahlsworte4, 104. Лишь в начале II в. н.э. в Ямнии количество
эвлогий увеличивается до четырех.
818
Ibid., 242f.
819
Рим 1,25 (эвфемизм); 9,5 и др.
820
Чтец декламировал нараспев начало стиха, община повторяла за ним и заканчивала
стих; Tos. Sota 6,3.
821
→ Billerbeck, 143-161.
822
См. ниже, § 18.2.
823
См. выше, § 18.1.
824
Billerbeck I, 1036.
825
Ibid., 398f.
826
Jeremias, Gleichnisse8, 141 f.
827
К последующему ср. → Jeremias, Das tägliche Gebet, 67-80.
828
Лк 2,41. Ср. Лк 4,16 κατά τό είωθός αύτώ «по обыкновению своему», т.е. так, как он
привык с детства. Обычай брать с собой детей на богослужение в синагогу был
основан на Втор 31,12 (Tos. Soja, 7,9; Meg. 4,6; Иосиф Флавий, Древн. 14,260).
829
Двузначное причастие qопе в Быт 14,19.22 имеет значение «Создатель», но в
древнем иудаизме понималось как «Господь».
830
Предположительно древнейшая форма, согласно Dalman, Worte Jesu I, Leipzig, 1898,
299; во втором издании (Leipzig, 1930), к сожалению, не воспроизведена.
831
Этот эпитет встречается еще в Возн.Моис. 3,9 и в измененной форме в Молитве
Манассии I (Септуагинта под ред. A. Rahlfs, II, 180). И второй эпитет в той форме, в
которой он цитируется в Тфилле (с qone), тоже встречается в Ветхом Завете лишь
однажды (Быт 14,19.22).
832
H.Greeven, Gebet und Eschatologie im Neuen Testament, Gütersloh, 1931, 12f.22f.;
εύχομαι D-Ε, ThW II, 1935, 799-808: 802.
833
Молитвы Шма и Тфилла теоретически можно было произносить на любом языке
(Sota 7,1), однако едва ли это случайно, что оба текста дошли до нас только на
древнееврейском, а не на арамейском или греческом.
834
Относительно 'Abba см. выше, § 7.2, о возгласе на кресте - примеч. 28.
835
См. выше, § 17.1.
836
Отсутствует у Луки; Мк 15.34 v.l. D c i Porph: είς τί ώνείδισάς με [зачем Ты подверг
меня поношению?]; Ев.Петра 19: ή δύναμίς (μου), κατέλειψάς με [Сила (моя), ты
оставила меня].
837
Ср. Billerbeck I, 398.405f.
838
2 Kop 12,8 показывает, что Павел ведет себя так же, как Иисус в Гефсимании:
молится три раза и, если просьба не услышана, делает вывод, что Богу угодно иное
(W.Grundmann, Die Geschichte Jesu Christi, Berlin, 1957 = 31960, 324, Anm. 1).
839
В Ин 17 эта просьба распространяется на всех учеников, в том числе будущих.
840
Ср. J.Jeremias, Die Kindertaufe in den ersten vier Jahrhunderten, Göttingen, 1958, 61 f.
841
Jeremias, Abendmahlsworte4, 199-210.
Мы знаем об этом из практики квартадециман, продолжавших обычай палестинской
Церкви (ср. ор. cit., 115-117.208f.).
843
Доказательства в B.Lohse, Das Passafest der Quartadezimaner, BFChTh II 54,
Gütersloh, 1953, 62-75; Jeremias, Abendmahlsworte4, 208f.; W.Huber, Passa und Ostern.
Untersuchungen zur Osterfeier der alten Kirche, BZNW 35, Berlin, 1969, 11.
844
О текстологической проблеме, связанной с Лк 23,34а, см. ниже, § 24.2.
845
N.Johansson, Parakletoi, Lund, 1940, 3.
846
Пс.Сол. 6,4сл.
847
έξομολογούμαί σοι [благодарю Тебя] соответствует стереотипному началу
кумранских благодарственных гимнов 'wdkh 'dwnj (1Q H passim); πάτερ (ст. 25) / ó
πατήρ (ст. 26) = 'Abba (§7.2); κύριε τού ούρανού καί τής γής [Господь неба и земли] =
qone šamajim wa 'aräç (1-я бенедикция Тфиллы, см. выше, примеч. 829);
антитетический параллелизм; формальный паратаксис при логическом гипотаксисе
(«что ты хотя и... зато...»); εύδοκία [добрая воля]... έμπροσθεν [перед] = (таргумское)
ra'awa min qodam (например, Тарг. Ис 53,6.10). «По моему мнению, это изречение
первоначально было арамейским», - справедливо указывает Бультман (Bultmann, Syn.
Trad., 172).
848
1 Kop 1,26сл.
849
Это закрепилось в предании (Ин11,41).
850
Pesiqta de Rab Kahana, hg. S.Buber, Lyck, 1868, 79a 17f. Ср. Евр 13,9-16: после
принесения жертвы на кресте (ст. 10) остаются только жертва благодарения (ст. 15) и
жертва благодарной любви (ст. 16).
851
Обращают на себя внимание синонимический параллелизм, троекратный
паратаксис при логическом гипотаксисе, passivum divinum, ритмическая организация
(обратный перевод на арамейский см. выше, § 2.3).
852
Das Evangelium nach Matthäus, NTD 2, Göttingen, I21968, 99.
853
→ Rengstorf, 28f.
854
Лк 18,7.
855
См. выше, § 16.3.
856
Об истолковании этого места см. J.Jeremias, «Laß allda deine Gabe» (Мф 5,23f), ZNW
36, 1937, 150-154 = Abba, 103-107.
857
→ A.Seeberg; P.Fiebig, Das Vaterunser, Gütersloh, 1927; G.Dalman, Worte Jesu2, 283365; E.Lohmeyer, Das Vaterunser, Göttingen, 1946 = 51962. Ему только не довелось
поместить здесь два современных обратных перевода на северно- и южнопалестинский
арамейский (в феврале 1946 г. Э.Ломайер был арестован советской военной
администрацией. Дальнейшая его судьба, дата и место смерти неизвестны. - Примеч.
перев.); → K.G.Kuhn; T.W.Manson, The Lord's Prayer, Bulletin of the John Rylands Library
38, Manchester, 1955/6, 99-113. 436-448; → Schürmann; → Jeremias, Vater-Unser4 = Abba,
152-171 (Lit.).
858
Как с полным правом утверждает Perrin, Rediscovering, 47.
859
Более позднее предание представлено в Дид. 8,2; его, однако, в дальнейшем можно
не принимать во внимание, так как оно лишь в незначительных деталях расходится с
текстом Матфея.
860
С текстологической точки зрения обе редакции не представляют серьезной
проблемы. В первоначальный текст не входило славословие Мф 6,13б, отсутствующее
в древнейших рукописях Матфея N B D al it vgcodd и во всех рукописях Луки (см. также
с. 225сл). Относительно чтения άφήκαμεν [простили] Мф 6,12 см. с. 218.223сл. Текст
Луки передается во множестве вариантов, в которых почти всегда прослеживается
тенденция привести этот более краткий текст в соответствие с более пространной
редакцией Матфея - и по объему, и в словесном выражении. Интерес представляет
842
только просьба о Святом Духе έλθέτω τό πνεύμά σου τό άγιον έφ' ήμάς καΐ καθαρισάτω
ήμάς [да придет Дух Твой святой к нам и очистит нас], появляющаяся у Маркиона в
минускуле 162 700 на месте первой просьбы, у Григория Нисского и следующего ему
Максима Исповедника на месте второй (ее след обнаруживается также в форме начала
второй просьбы в D: έφ' ήμάς έλθάτω σου ή βασιλεία [да придет к нам Твое Царство]).
Эта просьба о Духе ни в коем случае не присутствовала в первоначальном тексте, как
предполагал Гарнак (A. von Harnack, Über einige Worte, die nicht in den kanonischen
Evangelien stehen, nebst einem Anhang über die ursprüngliche Gestalt des Vaterunsers,
Sitzungsberichte der Berliner Akademie, Phil.-hist. Klasse 1904, 195-208), а вслед за ним и
другие; очень слабое подтверждение источниками, нестабильное место в тексте и
прежде всего форма, отличающая ее по структуре от остальных просьб, исключают
такую возможность. Скорее она происходит из крещального богослужения, в котором
«Отче наш» и просьба о Духе были тесно связаны (например, Const. Apost. VII 45, hg.
Funk, I, 451 f.).
861
Ее первоначальный смысл не в этом. В центре притчи сначала был не просящий
друг, а тот, кого просят, и сравнивался он не с молящимся человеком, а с Богом: если
уж человек ночью встает, чтобы помочь другу выйти из затруднительного положения,
то тем более поможет Бог, услышавший о бедственном положении своих (ср. Jeremias,
Gleichnisse8, 157-159).
862
Примеры: Мф 26,28 в сравнении с параллельным текстом; Флп 2,11.
863
См. выше, примеч. 60.
864
Если в вариантах текста Матфея наряду с аористом άφήκαμεν ‫ *אּ‬В al встречается и
настоящее время άφίομεν D 33 рс или άφίεμεν ‫ﭏ‬рm Cl (Did.), то и здесь тоже
преследуется цель облегчения текста (если не принимать во внимание возможность
влияния Луки).
865
См. C.F.Burney, The Poetry of Our Lord, Oxford, 1925, 113. Правда, в обращении
имеется только один ударный слог, однако отсутствие второго возмещается паузой.
Использование этого «закона паузы» (см. выше, § 2.3) придает обращению больший
вес (→ Kühn, 39).
866
См. выше, § 17.1.
867
Так в 'Er. 6,2; B.B. 9,3; Šebu'. 7,7 (трижды); Tos. Joma 2,5.6.8; Tos. B.Q. 10,21.
868
См. выше, § 12.1.
869
Таким образом, Иеремиас предлагает перевод, по смыслу противоположный
общепринятому: не «так как вы - сыны, послал Бог Духа», а «вы - сыны потому, что
Бог послал Духа». - Примеч. перев.
870
T.W.Manson (см. выше, примеч. 857), 101, Anm. 2.
871
Текст приведен в Dalman, Worte Jesu1, 305 (в 21930 его нет); относительно более
древней и предположительно древнейшей формы ср. I.Elbogen, Der jüdische
Gottesdienst in seiner geschichtlichen Entwicklung3, Frankfurt a.M., 1931 = 4Hildesheim, J
962, 92-98. В пользу того, что Иисус опирался на Каддиш, говорит также одна
маленькая стилистическая деталь. «Просьбы о Твоем» в «Отче наш» не связаны
союзом, в то время как «просьбы о нас» соединены союзом καί. Это различие
объясняется, вероятно, тем, что обе просьбы в Каддиш в древнейшем преданий тоже не
были связаны союзом.
872
См. выше, § 9.1.
873
W.Foerster, έπιούσιος, ThW II, 1935, 587-595.
874
В папирусе, который к настоящему времени вновь утрачен (F. Preisigke, Sammelbuch
griechischer Urkunden aus Ägypten I, Straßburg, 1915, 5224).
875
Комментарий к 6,11 Матфея (E.Klostermann, Apocrypha II3, K1T 8, Berlin, 1929, 7).
876
Уже в Ветхом Завете mahar имеет значение «будущий», например Исх 13,14: «когда
в будущем сын твой спросит...», ср. Быт 30,33; Втор 6,20; Ис Нав 4,6.21; 22,24.27сл.
Эсхатологическое значение mahar обнаруживается в Lev. r. 23 к 18,3; Мидр.Песн. к 2,2
(дважды): ge 'ullat (šäl) mahar «спасение завтрашнего дня».
877
A.Seeberg, Die vierte Bitte des Vaterunsers, Rostock, 1914, l1f. Это так уже у
Маркиона, у которого хлеб назван τόν άρτον σου τόν έπιούσιον [хлеб Твой завтрашний]
(A. von Harnack, Marcion2, TU 45, Leipzig, 1924, 207* f.); далее, тексты: христианскопалестинский (Ihmn d'wtr', «хлеб изобилия»), Vetus Syra (Мф 6,11 sycur [sin deest] wihmn
'mjn' djwm' hb ln; Лк 11,3 sysin cur whb ln lhm' 'mjn' dkljwm «неизменный хлеб»),
древнеегипетские тексты (bo, crastinum [будущий]; sa, venientem [грядущий]), а также
Вульгата Мф 6, 11 (supersubstantialem [выше того, которым питаются]).
878
Ср. P.Joüon, L'Évangile de Notre-Seigneur Jésus-Christ, Verbum Salutis 5, Paris,
1930,35.
879
См. выше, § 18.2.
880
См. выше, § 13.2. → Jeremias, Vater-Unser4, 26f. = Abba, 169f.
881
b. Ber. 60b (дважды).
882
Ср. аграф: neminem intemptatum regna caelestia consecuturum [никто из не
прошедших испытание не обретет Царство Небесное], цитируемый в Tertullianus, De
baptismo 20,2 (об истолковании см. Jeremias, Unbekannte Jesusworte4, Gütersloh, 1965,
71-73).
883
R.Bultmann, Jesus, Die Unsterblichen I, Berlin, 1926 = Tübingen, 1964, 167; →
Schürmann, 91.
884
→ Shürmann, 90.
885
→ Herrmann, 91.
886
Дательный падеж выражает противительное отношение (см. выше, § 16.3).
§ 19. Ученики, живущие по законам Царства887
G.Kittel, Die Probleme des palästinensischen Spätjudentums und des Urchristentums,
BWANT 3, l, Stuttgart, 1926. - W.G.Kümmel, Jesus und der jüdische Traditionsgedanke, in:
ZNW 33, 1934, 105-130. - Jeremias, Jerusalem, II B (1937), 11. Kap. Die gesellschaftliche
Stellung der Frau, 232-250 = 31962, 395-413.- E.Lohmeyer, Kultus und Evangelium,
Göttingen, 1942. - G.Bornkamm, Der Lohngedanke im Neuen Testament, in: EvTh 2/3, 1946,
143-166 = in: G.Bornkamm, Studien zu Antike und Urchristentum. Gesammelte Aufsätze II,
BEvTh 28, München, 1959 = 21963, 69-92.- G. von Rad, Die Stadt auf dem Berge, in: EvTh
8, 1948/49, 439-447 = Gesammelte Studien zum AT3, München, 1965, 214-224. - C.H.Dodd.
Gospel and Law, Cambridge, 1951.-H.-J.Schoeps, Jésus et la łoi juive, in: RHPhR 33, 1953,
1-20. - K.H.Rengstorf, Mann und Frau im Urchristentum, Arbeitsgemeinschaft für Forschung
des Landes Nordrhein-Westfalen Heft 12, Köln-Opladen, 1954. - R.Schnackenburg, Die
sittliche Botschaft des Neuen Testaments, München, 1954. - J.Dupont, Les Béatitudes. Le
problème littéraire. Le message doctrinal, Bruges- Louvain, 1954, 2I, 1958 = Paris, 1969. 2II
Paris, 1969.-J.Leipoldt, Die Frau in der antiken Welt und im Urchristentum2, Leipzig, 1955;
Gütersloh, 1962. - H.Braun, Spätjudisch-häretischer und frühchristlicher Radikalismus,
BHTh 24, Tübingen, 1957. - J.Jeremias, Die Bergpredigt, Calwer Hefte 27, Stuttgart, 1959 =
7
1970 = in: Jeremias, Abba, 171-189.- E.Lohse, Jesu Worte über den Sabbat, in: Judentum
Urchristentum Kirche. Festschrift für J.Jeremias, BZNW 26, Berlin, 1960, 21964, 79-89. M.Hengel, Die Zeloten, AGSU I, Leiden - Köln, 1961. - H.Kosmala, The Parable of the
Unjust Steward in the Light of Qumran, ASTI III, Leiden, 1964, 114-121. - H.-J.Degenhardt,
Lukas Evangelist der Armen. Besitz und Besitzverzicht in den lukanischen Schriften,
Stuttgart, 1965.-A.Isaksson, Marriage and Ministry in the New Temple, ASNU XXIV, Lund,
1965. - S.G.F.Brandon, Jesus and the Zealots, Manchester, 1967.-H.-Th.Wrege, Die
Überlieferungsgeschichte der Bergpredigt, WUNT 9. Tübingen, 1968.
О заглавии. Этот параграф посвящен «этическим требованиям Иисуса». Однако такая
формулировка затемняет эсхатологический фактор, а именно то, что речь идет не о
кодексе поведения в этом мире, но о порядке жизни грядущего Царства, который уже
сейчас управляет жизнью учеников. Поэтому вместо «этики Иисуса» мы говорим об
учениках, живущих по законам Царства.
Подобно тому как Царство немыслимо без молитвы (§ 18), оно немыслимо и без
живущих новой жизнью учеников. Ибо принадлежность к Царству перестраивает всю
жизнь человека: новым становится не только отношение к Богу, но и отношение к
людям. Тот, кто принадлежит к Царству и может обращаться к Богу как к Отцу,
подчиняется новому божественному праву, которое является составной частью нового
творения888 и заменяет собой божественное право древнего эона.
1. Критика Иисусом божественного права древнего эона
Божественное право древнего эона изложено в Торе, точнее, в обеих Торах,
письменной и устной889. Письменная Тора включает Пятикнижие. Об остальных
книгах Ветхого Завета говорили, что они «добавлены греха ради»890, однако они тоже
считались вдохновенными891. Чтобы применить Тору к конкретному случаю, ее
необходимо было истолковать. Так возникает устная Тора, называемая Галахой. Она
является результатом работы книжников. Последним была присуща тенденция
наделять ее авторитетом, равным авторитету письменной Торы. Примерно в конце II в.
н.э., ко времени составления Мишны, утвердилось мнение, что и устная Тора, так же
как письменная, была передана Моисею на Синае и затем непрерывно передавалась из
поколения в поколение892 и что она, следовательно, может притязать на такой же
авторитет и вдохновенность, как и письменная Тора893. Хотя у нас нет никаких
оснований утверждать, что это мнение получило признание уже во времена Иисуса, мы
знаем, что Галаха была уже на пути к завоеванию этого высочайшего авторитета.
Поэтому необходимо ответить на два вопроса: как относился Иисус к письменной Торе
и как он относился к Галахе?
а) Позиция Иисуса по отношению к ветхозаветному Закону. Иисус живет в мире
Ветхого Завета. Не зная Ветхого Завета, его речения вообще нельзя понять. Его
последнее слово было, согласно Марку, началом 21-го псалма (Мк 15,34)894,
произнесенным на его родном арамейском языке. Особенно он любит пророка
Исайю895, и прежде всего пророчества и изречения Второисайи о Служителе Божьем896.
Большое значение имели для него также апокалиптические изречения Даниила897.
Чаще, чем что-либо другое, встречаются у Иисуса дословные и свободные цитаты из
Псалтири898, которая, по-видимому, была его молитвенником899. Нередко цитируется
также Додекапрофетон900, неоднократно встречаются намеки на пророка Иеремию901.
Многочисленные ссылки на Пятикнижие, в котором Иисус находил изложение
установленных Богом основополагающих норм (ср. хотя бы Мк 7,10 пар.; 10,19 пар.;
12,28-34 пар.), особенно часто встречаются в полемических изречениях902.
Лишь уяснив себе эту исходную позицию Иисуса, можно понять все значение того
факта, что он отваживается давать более радикальные формулировки, критиковать, а
то и просто отменять слова Торы. Что касается радикализации Торы (которую до
Иисуса практиковал уже Учитель праведности903), то очевиднейшим свидетельством
служат две первые антитезы Нагорной проповеди (Мф 5,21 сл. 27сл), радикально
ужесточающие запреты убивать и прелюбодействовать (Исх 20,13сл)904. Критика Торы
осуществляется Иисусом прежде всего в форме пропусков. В Мф 11,5сл он опускает
эсхатологическую месть язычникам, хотя она объявлена905 во всех трех местах Ветхого
Завета, на которые опирается Иисус (Ис 35,5сл; 29,18сл; 61,1)906. Это упразднение
мести - один из шокирующих моментов вести Иисуса, о чем он сразу предупреждает
(Мф 11,6 пар.). Сюда же относится Лк 4,16-30. Текст, прочитанный Иисусом (ст. 18сл),
- это Ис 61,1сл. Иисус заканчивает словами: «возвестить год милости Господней». Он
обрывает фразу посередине, опуская ее вторую половину: «и день мщения Бога
нашего». Откликом на эту проповедь является ст. 22: πάντες έμαρτύρουν αύτώ καΐ
έθαύμαζον έπί τοίς λόγοις τής χάριτος [все свидетельствовали ему и удивлялись словам
милости]. Здесь оба глагола неоднозначны: μαρτυρεΐν с дательным падежом может
означать «свидетельствовать в пользу кого-либо» или «давать показания против коголибо», θαυμάζαν - «быть восхищенным» или «неприятно удивленным». Продолжение
перикопы показывает, что их следует истолковывать in malam partem. В таком случае
έπί τοίς λόγοις τής χάριτος [словам милости] (ст. 22) следует понимать так: жители
Назарета были неприятно удивлены тем, что Иисус цитирует из Ис 61 только слова о
милости и только их проповедует, опуская при этом слова о мести, хотя в тексте
Писания они имеются907. Еще более явно критическое отношение Иисуса к Торе
проявляется в отмене данного Моисеем разрешения разводиться (Втор 24,1). О том,
какое впечатление должна была производить эта отмена предписания Торы на людей
того времени, можно судить по следующему таннаитскому тезису, который, вероятно,
представляет собой прямой отклик на Мк 10,5: «Когда кто-либо говорит: (вся) Тора от Бога, за исключением того или иного из стихов, которые изрек своими
собственными устами не Бог, а Моисей, то о нем можно сказать: он пренебрег словом
Яхве»908. Об отмене предписания Торы для учеников Иисуса речь идет и тогда, когда
Иисус строго запрещает им клясться (Мф 5,33-37) и использовать ius talionis (5,3842)909. Однако самая сильная девальвация Торы в глазах людей того времени - это Мф
5,17: притязание на «восполнение» Торы, т.е. на завершающее откровение (см. выше,
с.103слл). Упрек в противоречии Торе, говорит Иисус в Мф 5,17, не то чтобы не имеет
под собой почвы910 - он является результатом неверного понимания: для Иисуса речь
идет не о нарушении Закона, а о его восполнении до той полноты, которая откроется в
последние времена.
Сказанному соответствует позиция Иисуса по отношению к культу911. Иисус уважает
культ и живет по церковному календарю своего народа. Он хочет, чтобы храм был
священным местом (Мк 11,15-18 пар., особенно ст. 16), ибо в нем живет Бог (в ст. 17
цитируется Ис 56,7). В Мф 23,16-22 Иисус с большой строгостью требует
благоговейно относиться к храму и алтарю. Сюда входит и положительное отношение
к жертвоприношению, практика которого предполагается в Мф 5,23сл912. Для
пасхальной трапезы, которая была последней трапезой Иисуса, он велит заколоть
пасхального ягненка. В Мк 1,44 после излечения прокаженного Иисус требует от него
исполнения ритуальных предписаний. Нельзя, таким образом, согласиться с
Э.Ломайером, что Иисус боролся с жертвенным культом. Если бы он это делал, то об
этом вряд ли умолчало древнейшее предание, а древнейшая Церковь едва ли
принимала бы участие в богослужении с принесением жертв (Деян 21,26). Разумеется,
исполнение заповеди любви важнее всех жертв913. Главное в другом: близится
уничтожение храма. Для иудаизма того времени храм вечен; Иисус, напротив,
возвещает его разрушение. Уже готов новый храм Божий, который во времена
спасения придет на смену старому (Мк 14,58 пар.),
б) Позиция Иисуса по отношению к устному преданию. Совсем иначе относится Иисус
к Галахе. Ее он отвергает, и притом радикально. Особенно настойчиво борется Иисус с
раввинистическими предписаниями относительно субботы. Это постоянно приводит к
конфликтам.
Чтобы понять отношение Иисуса к субботе, имеет смысл взять в качестве отправной
точки его принципиальное высказывание, например хиазмически построенный
антитетический параллелизм Мк 2,27:
τό σάββατον διά τόν άντρωπον έγένετο,
καί οΰχ ό άντρωπος διά τό σάββατον
[суббота создана для человека,
а не человек для субботы].
Γίνεσθαι здесь, как и во многих других местах (см. выше, с. 26), - это иносказание для
деяний Бога. Таким образом, Мк 2,27а означает: «Бог создал субботу для человека».
Эта логия говорит о творении и при этом обращает внимание на очередность актов
творения. Сотворение человека произошло на шестой день, предписание о дне отдыха
дано на седьмой; отсюда можно понять, что творческий замысел Бога состоял в том,
чтобы день отдыха служил людям и был им во благо. На заповедь субботы, которая в
древнем иудаизме считалась отличительным признаком Израиля, выделяющим его
среди народов мира (Юб. 2,19сл), Иисус смотрит как на дар Бога людям. В то же время
вторая строка обращена против злоупотребления заповедью, которое состоит в том,
что человек «отдается во власть субботе» (так в параллельном раввинистическом
изречении, см. выше, с. 34, примеч. 42), т.е. превращается в раба субботы. Тем самым,
как показывают изречения Иисуса о субботе и связанные с ней конфликты914,
отвергается раввинистическая система предписаний относительно субботы. Это была
скрупулезно разработанная казуистическая система, в которой классифицировались
все запрещенные в субботу действия. Только угроза для жизни могла освободить от
обязанности соблюдения субботних предписаний. Это послабление, сложившееся во
времена маккавейских войн, имело целью не допустить, чтобы еврейские солдаты в
субботу без сопротивления отдавались на произвол противника915. В
противоположность этому Иисус не только разрешал своим ученикам срывать в
субботу колосья (Мк 2,23 пар.), но и неоднократно исцелял в субботу, хотя ни в одном
из этих случаев не было опасности для жизни916. Нарушение предписаний о субботе
он, согласно синоптическому преданию, обосновывает самыми разными аргументами.
Он говорит, как мы уже знаем, что Бог установил субботу не в качестве ярма (Мк 2,27).
Или он ссылается на Давида, который (согласно Мидрашу, в субботу!)917, будучи в
нужде, проник в святилище, ел хлебы предложения и давал есть своим спутникам (Мк
2,25сл пар.); на священников, которые в храме нарушают субботу (Мф 12,5); на
обрезание, которое производится в субботу (Ин 7,22); на послабления, которые вошли
в практику (Мф 12,11 пар.)918; во всех этих примерах, часть которых, возможно,
представляет собой вторичные добавления, главное - указание на то, что ригоризм
находится в противоречии с волей Бога. Решающий и неопровержимый довод,
доказывающий, что Иисус отвергал предписания Галахи относительно субботы, дает
Мк 3,4 пар.: они препятствуют исполнению заповеди любви.
Точно так же отвергает Иисус и раввинистическую систему предписаний относительно
чистоты (ср. рассказ о его столкновении с фарисейским первосвященником на
площади у храма919), и прежде всего фарисейские предписания ритуального омовения
рук перед едой (Мк 7,1-8 пар.; Лк 11,38)920.
О том, что Иисус отвергал фарисейское омовение рук, свидетельствует следующий
антитетический параллелизм:
ούδέν έστιν έξωθεν τού άνθρώπου είσπορευόμενον είς αύτόν ö δύναται
κοινώσαι αύτόν
άλλά τά έκ τού άνθρώπου έκπορευόμενά έστιν τά κοινοϋντα τόν άνθρωπον
[Ничто, входящее в человека извне, не может осквернить его;
но то, что исходит из человека, то оскверняет человека]
(Мк 7,15 пар.).
В этой машали Иисус противопоставляет пищу словам (а не помыслам, как хочет
представить более позднее эллинизированное толкование, ср. Мк 7,21 сл.). Пища не
может сделать человека нечистым, однако его вполне могут запачкать исходящие от
него злые слова.
В первой строке этого антитетического параллелизма вовсе не подразумевается отмена
всех положений Торы о чистой и нечистой пище (например, Лев 11; Втор 14, 3-21:
чистые и нечистые животные), хотя эту машаль понимают именно так, кажется, уже со
времен Павла921; ведь понимаемое в столь широком смысле Мк 7,15 тем самым
оказалось бы совершенно изолированным от остального текста. Напротив,
приведенное Марком предание становится достоверным, если считать, что эта логия
относится к фарисейскому требованию ритуального омовения рук: остерегаться надо
не нарушения раввинистических ритуальных предписаний, для которых Тора не дает
никаких обоснований, а греха злоязычия.
Почему Иисус отвергает Галаху? Ответ содержится в Мк 7,6-8: потому, что все эти
предписания - дело рук человеческих (ст.7) и противоречат заповеди Божьей (ст. 8).
Ведь они ставят казуистику выше любви; Иисус показывает это на примере
казуистического правила, связанного со словом qorban (7,9-13 пар.)922: оно позволяет
обозленному или возненавидевшему своих родителей сыну освободить себя от всех
обязанностей по отношению к ним, фиктивно посвятив храму причитающуюся им по
праву материальную помощь. Лишь в одном-единственном месте Иисус как будто
высказывает положительное отношение к Галахе - в Мф 23,3: πάντα οΰν όσα έάν εϊπωσιν
ΰμΐν ποιήσατε καί τηρείτε, κατά δέ τά έργα αυτών μή ποιείτε· λέγουσιν γάρ καί ού ποιοΰσιν
[всё, что они (книжники) скажут вам, исполняйте и храните, по делам же их не
поступайте; ибо говорят они и не делают]. Однако эта логия, если она вообще
подлинная, нарочито заострена и звучит иронично. Она вовсе не выражает полного
согласия с Галахой, напротив, акцент делается на ее вторую часть, где резко
осуждается практика книжников, изобличающая лживость всего их богословия.
Что касается вопроса достоверности предания об отношении Иисуса к Торе и к
Галахе, то решающим является следующий факт: в древнем иудаизме такое отношение
оказывается уникальным и не имеющим аналогий. Слушатели Иисуса действительно
должны были быть в растерянности (Мк 1,22: έξεπλήσσοντο [изумлялись]). Пожалуй,
лишь одно раввинистическое высказывание, поразительное по своей откровенности,
могло бы идти в сравнение с тем, что говорил Иисус. Раббан Иоханан бен Заккай,
современник апостолов (ум. ок. 80 г. н.э.), в тесном кругу своих учеников отваживается
сказать по поводу Числ 19,1слл: «Клянусь вашими жизнями! Ни мертвое тело не
загрязняет, ни вода не очищает. Но - это предписание Царя всех царей (которому мы
должны следовать)»923. Таким образом, Иоханан имеет смелость оспаривать нечистоту
мертвецов. Тем самым он идет еще дальше Иисуса, ибо его либеральный взгляд
относится к установлению из Библии, тогда как Мк 7,15, по всей вероятности, касается
только Галахи. Однако нужно принять во внимание разную направленность этих
высказываний: Иоханан хочет оправдать соблюдение предписаний чистоты, Иисус же
далек от этого. У него речь о другом: о серьезном отношении к греху злоязычия.
Радикальные высказывания Иисуса не могут быть приписаны и первообщине. Ведь
палестино-сирийская Церковь не выдержала радикальности суждений Иисуса по
поводу древнего божественного права. Типичным является смягчение запрета на
развод посредством оговорки о прелюбодеянии (Мф 5,32; 19,9). Резкость слов Иисуса
смягчается и другими способами. Например, Мф 5,17 поставлено в такой контекст, что
акцент переносится с положительного утверждения (πληρώσαι [восполнить]) на
отрицательное (καταλΰσαι [упразднить]). Аналогично Лк 16,17 приобретает иное по
смыслу звучание благодаря контексту, в который эта логия помещена у Матфея (Мф
5,18). Первоначально Иисус, как намекает добавленное у Матфея придаточное
предложение έως άν πάντα γένηται [пока всё не сбудется], говорил о том, что
возвещаемые Писанием будущие события, в особенности страдания, должны будут
исполниться все до единого. В нынешнем контексте, между Мф 5,17 и ст. 19, эта логия
означает, что Иисус предельно консервативно одобрял Тору, вплоть до последнего
штриха. То, что в иудео-христианских кругах таким способом смягчали слова Иисуса,
более чем понятно, если принять во внимание миссионерские проблемы иудеохристианства.
Таким образом, это сам Иисус посягал на основы древнего народа Божьего. Его
критика Торы, связанная с провозглашением конца культа, его отказ признать Галаху и
его притязание на возвещение последней воли Бога были главной причиной
выступления против него вождей народа, непосредственным поводом для которого
послужило очищение храма. Они считали Иисуса лжепророком (см. выше, § 9.1.). Это
обвинение привело его на крест.
2. Заповедь любви как закон жизни Царства
Для тех, кто принадлежит к Василии, действует божественное право нового творения.
Как это выглядит?
В Мк 12,28-34 пар. Иисус говорит, что любовь к ближнему, наряду с любовью к Богу, это самая главная заповедь, а в Мф 7,12 он называет «золотое правило»
квинтэссенцией всего Ветхого Завета924. От Гиллеля (ок. 20 г. до н.э.), усвоившего
идею стоиков о νόμος άγραφος [неписаном законе] (ср. Рим 2,14), требовалась большая
смелость, чтобы указать желающему переменить веру язычнику на золотое правило
как на итог всего, что записано в Законе: «Ничего, что считаешь вредным для себя, не
делай никому другому; в этом вся Тора. Всё остальное - толкование. Иди и учись»925.
Иисус опирается на Гиллеля; и, конечно, не случайно, что он формулирует золотое
правило в позитивном смысле. В то время как отрицательная формулировка Гиллеля
ограничивается требованием не причинять ближнему вреда, положительная
формулировка Иисуса призывает проявить любовь926. Образцом любви к ближнему
является Бог в его великом милосердии: γίνεστθε οίκτίρμονες, καθώς καί ό πατήρ ύμών
οίκτίρμων έστίν [будьте милосердны, как Отец ваш милосерден] (Лк 6,36)927.
Параллельный текст Матфея, в котором вместо οίκτίρμων [милосерден] стоит τέλειος
[совершенен] (5,48), возможно, представляет собой дальнейшее развитие логии как
наставления928, хотя это не означает, что слову τέλειος можно по этой причине
приписывать смысл «совершенство» в современном значении слова; матфеевское
τέλειος следует скорее понимать в смысле ветхозаветного tamim («целостный»,
«нераздельный»), как определение тех, кто принадлежит Богу во всей полноте своей
жизни929.
Любовь, о которой говорится в этих текстах, - это закон жизни Царства930. Она
выражается не только в чувствах и словах, но и β делах: в щедрости (Мф 5,42), в
готовности служить другим (Мк 10,42-45 пар. Лк 22,24-27), в делах любви всякого
рода (Мф 25,31-46, где перечисление шести важнейших дел любви четырежды
повторяется), и прежде всего в готовности простить брата. Еще одним признаком этой
любви является ее безграничность. Она распространяется не только на равных по
общественному положению, но преимущественно на бедных (Лк 14,12-14), которых
Иисус отождествляет со своими братьями (Мф 25,40 ср. 45)931, не только на
единомышленников, но и на врагов (Мф 5,44 пар. Лк 6,27сл). Безграничность любви с
особой наглядностью и выразительностью показана в притче о милосердном
самаритянине (Лк 10,30-37). Слушателям должно было казаться поразительным, что на
третьем месте всем хорошо известной триады «священник, левит, израильтянин» у
Иисуса вместо ожидаемого израильтянина оказывается самаритянин, представитель
презираемого и враждебного народа, человек смешанной крови, который ставится в
пример в делах любви, - пощечина для каждого сознающего себя евреем. Иисус хочет
сказать: бескорыстная помощь, которую этот нечистокровный оказывает
беспомощному человеку, свидетельствует о том, что заповедь любви не знает границ.
Такая широта заповеди любви не имеет аналогов в истории того времени, и в этом
отношении четвертое евангелие совершенно верно передает суть дела, когда Иисус в
нем говорит о заповеди любви как о новой заповеди (Ин 13,34). В то время как
популярная мораль исключала личного врага из числа тех, к кому должно относиться с
любовью («Ты должен проявлять любовь к своим соплеменникам [Лев 19,18], это не
обязательно лишь в отношении твоих противников» [Мф 5,43])932, да и прямо
запрещала давать хлеб грешникам933, Иисус требует от учеников, чтобы они любили
своих обидчиков и преследователей, чтобы они молились за них (Мф 5,44). Благодаря
заступничеству гонитель будет включен в отношения учеников с Богом. Глубокой
пропастью отделяет Иисуса заповедь любви и от ессеев. Из всех религиозных кругов
они стоят к нему ближе всего своей бескомпромиссной серьезностью в религиозных
вопросах и живостью эсхатологических ожиданий. Однако - мы уже видели это (§ 14) неумолимая ненависть к грешникам считалась у них долгом благочестия.
3. Новая мотивация
Хотя утверждение, что любовь является законом жизни нового эона, безусловно
справедливо, одного этого еще недостаточно, чтобы определить новое в
эсхатологическом божественном праве. Ведь заповедь любви встречается уже в
Ветхом Завете. Правильно ли будет сказать, что она только повторяется? Может быть,
она дается в более чистом виде? Или превосходит прежнюю? Что нового в
божественном праве Василии?
Говоря о божественном праве Василии, мы не случайно вспоминаем прежде всего о
шести антитезах Нагорной проповеди (Мф 5,21-48)934. В этом собрании речений
Иисуса новое божественное право шаг за шагом противопоставляется древнему. Шесть
сфер жизни получают новые регулирующие правила: это - отношение к брату (ст. 2126) и к женщине (ст. 27-30), брак (ст. 31сл), отношение к слову (ст. 33-37) и позиция в
отношении врага - как пассивная (ст. 38-42), так и активная (ст. 43-48). В каждом из
этих случаев требования древнего божественного права повышаются935. Вершина этих
требований - заповедь любви к врагам. На этом основании можно было бы прийти к
выводу, что суть нового божественного права - в повышении требований Торы. Такая
точка зрения широко распространена. Сам Ч.Г.Додд в своей превосходной книге
«Евангелие и Закон»936 не совсем свободен от представлений, согласно которым новое
в требованиях Иисуса - это героическая позиция, ожидаемая им от своих
последователей, героизм любви. Что-то верное в этом есть. Бесспорно, что новое
божественное право претендует на то, чтобы быть выше древнего, и что Иисус
ожидает от своих последователей такой высоты любви, которую можно
охарактеризовать только словом «героическая». И все же приходится возразить против
такой точки зрения. Повышение требований Торы мы находим и в Кумране, причем
оно играет решающую роль в этике ессеев937. Героические по своей высоте требования
обнаруживаются также в раввинистических изречениях. Безусловно, речь здесь идет
лишь об отдельных вершинах этической мысли; несомненно отсутствие (не случайное)
аналогий для наиболее трудных требований Иисуса (например, любви к врагам); верно
и то, что по поводу некоторых аналогичных высказываний можно говорить об их
зависимости от Иисуса938. Однако, признавая все это, невозможно отрицать, что
древнему иудаизму знакомы и повышение требований Торы, и героическая этика939.
Здесь есть проблема. Если в том, что касается отношения к Богу, новое в провозвестии
Иисуса можно уловить сразу, то с его предписаниями относительно образа жизни
своих учеников дело обстоит не так. Ясность появляется лишь в том случае, если
признать, что новизна требований Иисуса изначально связана не с их содержательной
стороной. Собственно новое - это не предельная высота и строгость требований
Иисуса, а нечто совершенно иное: мотивация поступков.
Общепринятая этика древнего иудаизма подчинена идее заслуг. Чтобы
охарактеризовать ее, не требуется многих слов. Движущей силой поступков является
надежда на награду от Бога. Нравственное поведение - это накапливание заслуг,
приобретаемых посредством исполнения заповедей и добровольных добрых дел (см. §
14). Именно здесь с наибольшей ясностью видно, что фарисейский иудаизм - это
религия воздаяния по делам940.
Но разве и Иисус не говорит о награде? Количество таких мест даже на удивление
велико (ср. Мк 10,28-30 пар.; Мф 5,12 пар. 46сл; 6,2/4.5/6.16/18; 25,14-30 пар.; Лк
14,12-14)941. Награда в этих случаях понимается временами очень реалистически. Она
некоторым образом предсуществует (Мф 25,34; 5,12). Она представляет собой (это
известный древнееврейский образ) небесный капитал, ожидающий своего владельца
(6,20). Иисус знает и степени награды; она может быть πολύς [велика] (5,12). Есть
награда для пророков, для праведников, для учеников (10,41сл). Далее, он говорит о
званиях в Царстве: один будет έλάχιστος [малейшим], другой - μέγας [великим] (5,19).
Упоминаются почетные места справа и слева от Иисуса (Мк 10,40). Не означают ли эти
изречения, что идея заслуг древнего иудаизма занимает видное место в провозвестии
Иисуса?942
Нельзя, однако, не видеть, что, говоря о награде, Иисус опирается на свойственную его
времени манеру говорить. Религиозный язык консервативен, и именно в полемике
приходится исходить из языка противника. Это особенно ясно видно из Мф 6,1слл, в
частности однозначно полемического (см. выше, с. 199) ст. Зсл:
σού δέ ποιοΰντος έλεημοσύνην μή γνώτω ή άριστερά σου
τί ποιεί ή δεξιά σου, όπως ή σου ή έλεημοσύνη έν τώ κρυπτώ.
καί ó πατήρ σου ó βλέπων έν τώ κρυπτώ άποδώσει σοι
[Когда же ты творишь милостыню, пусть левая рука твоя не знает,
что творит правая, чтобы милостыня твоя была тайной;
и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе].
То есть когда подаешь милостыню, сразу же забывай об этом; твой Отец, который
видит тайное943, вознаградит тебя. Ясно, что Иисус хотя и употребляет слово
«вознаграждать», но по существу предполагает, что его ученики полностью свободны
от стремления получить награду; они должны просто забывать сделанное ими добро.
Как Иисус понимал это забывание, видно из Мф 25,37-40, где оправданные на
последнем суде удивлены упоминанием дел любви, благодаря которым они были
оправданы. Они протестуют против даваемой им высокой оценки, они ее не понимают.
Эта черта не имеет аналогий в относящихся к тому времени описаниях последнего
суда, что неудивительно, ибо тут упраздняется идея награды. Действительно, Иисус ее
решительно отрицает (Лк 17,7-10): όυτως καϊ ύμεΐς, όταν ποιήσητε πάκτα τά διαταχθέντα
ϋμΐν, λέγετε ότι δούλοι άχρείοι έσμεν, ό ώφείλομεν ποιήσαι πεποιήκαμεν [Так и вы, когда
исполните все указанное вам, говорите: мы рабы ни на что не годные; что должны
были сделать, сделали] (ст. 10). И в других случаях Иисус пользуется образом раба,
чтобы выразить отказ от притязаний (Мк 10,44; Мф 10,24сл; Лк 12,35-38; древнее
предание у Иоанна: 13,16; 15,20). В отличие от поденщика (εργάτης), раб не имеет
никаких притязаний на оплату; он целиком зависит от своего хозяина. Когда Иисус все
же говорит о μισθός [награде], то речь у него идет не о притязаниях на награду, а о чемто совершенно ином, а именно о реальности божественного вознаграждения. Это ясно,
например, из Мф 10,42; попросить и предложить чашу воды - это на Востоке настолько
само собой разумеющаяся вещь, что благодарить за это не принято; но Бог сам
вознаградит такой заурядный поступок. О заслуге здесь не может быть и речи. Заслуга
имеет отношение к человеческим достижениям, награда - к надежности Бога. Что на
Бога можно положиться, что он прощает - это остается неизменным.
В Царстве на место идеи заслуг и притязаний на награду приходит иная мотивация
поступков: благодарность за дар Божий. О благодарной радости говорится, например,
в притче о сокровище в поле Мф 13,44. Раньше эту притчу понимали так, что Иисус
требует готовности пожертвовать любыми ценностями. Однако при таком понимании
ее смысл искажается. Главные слова здесь - άπό τής χαράς [от радости]. Нашедший
сокровище охвачен великой радостью. Точно так же овладевает чувствами и Царство,
оно захватывает человека, и тот, разумеется, жертвует всем, чтобы овладеть этим
сокровищем, ср. Мф 13,45сл (драгоценная жемчужина), Евангелие Фомы 8 (большая
рыба944); так и в Мф 5,44сл: опыт безграничной доброты Бога, его бесконечного
терпения ко злым и неправедным является тем источником, из которого проистекает
любовь к врагам. Сюда же относится и Лк 22,24-27: в мире господствуют непомерное
тщеславие и насилие, среди учеников же - способность служить другим. Почему?
Потому что сам Учитель среди учеников подобен прислуживающему за столом (ст.
27). Здесь содержится указание не только на пример Иисуса, но и на личный опыт
учеников, чувствующих любовь Учителя, с которой он служит им, - разве не должны
они тоже практиковать ее? Мф 18,23-35: так как ученику Иисуса прощается
колоссальный, невообразимо большой долг, он сам должен уметь прощать.
Божественное прощение означает право Бога на жизнь тех, кому прощается.
В качестве особенно наглядного примера нужно упомянуть Лк 7,36-(47)50945. Правда, в
ст. 47а как будто указывается совсем другой мотив любви женщины: «Поэтому говорю
тебе: Бог простил ей ее грехи, сколько бы их ни было (πολλοί в расширительном
смысле946), ибо она возлюбила много». Кажется, что любовь женщины тут
предшествует прощению, и прощение Бога служит ей наградой. Между тем уже анализ
языка позволяет усомниться в том, что смысл ст. 47а именно таков. В арамейском
языке, так же как в древнееврейском, сирийском и арабском, нет глагола со значением
«благодарить», и это значение приходится передавать глаголами «восхвалять»,
«благословлять», «полюбить». Соответственно в нашей перикопе в слове άγαπάν
слышится значение «быть благодарным». Это видно из ст. 42: ведь τίς ούν αύτών πλεΐον
άγαπήσει αύτόν; [кто же из них больше возлюбит его?] может означать только одно:
«Чья благодарность будет больше?» Соответственно и в ст. 47а ότι ήγάπησεν πολύ
[потому что она возлюбила много] означает: «потому что ее благодарность столь
велика». Но в таком случае ясно, что прощение предшествует следующей за ним
благодарной любви. Что это действительно так, подтверждает ст. 47б: ώ δέ όλίγον
άφίεται, όλίγον άγαπά. Здесь прощение первично: «Кому мало прощается, у того
благодарная любовь мала». Наконец, в предшествующей небольшой притче о двух
должниках ясно говорится, что сначала были прощены долги (ст. 41-43).
Следовательно, ότι в ст. 47а указывает не на реальную причину, а на вывод,
полученный путем умозаключения; фраза означает: Бог, должно быть, ей много
простил, иначе она не могла бы так сильно любить. Именно переливающаяся через
край благодарность побуждает женщину к такому поступку.
В заключение упомянем Лк 19,1-10. Иисус решает остановиться в доме Закхея,
презренного начальника мытарей, хотя в Иерихоне для него наверняка были бы
открыты дома многих уважаемых людей. Эта доброта Иисуса покоряет Закхея и
переворачивает его жизнь: он узнает радость покаяния и в ответ жертвует свое
имущество на возмещение ущерба и на помощь бедным.
Все сказанное об обращении (см. выше, § 15) относится и к жизни учеников Иисуса: из
благодарности щедро одаренных детей Божьих рождается живое чувство сыновства. В
конечном счете, в Царстве есть только одна мотивация поведения: благодарность за
пережитое прощение.
4. Отдельные сферы жизни
Каковы конкретные проявления Царства в жизни? При рассмотрении отдельных
обязанностей, налагаемых Иисусом на своих учеников, было бы неправильно сразу же
начинать с больших требований Иисуса: разрыва с семьей, даже с самыми близкими
родными, который в отдельных случаях может оказаться неизбежным; отказа от
собственности, которого он требовал от некоторых своих последователей;
мученической смерти. Все эти жертвы могут быть составной частью ученичества. Но
самая элементарная и распространенная примета живой веры - это нечто более
скромное.
а) Освящение будничной жизни. Уже по такой будничной вещи, как приветствие на
улице, можно определить, что ученики Иисуса принадлежат к Царству. Приветствие
было подчинено строгим церемониальным правилам947, так как оно означало передачу
мира (ср. Мф 10,12сл). Поэтому обращалось внимание на то, кто должен
приветствовать первым (ср. Мф 23,7); было установлено, кому можно передавать
пожелание мира, а кому нет. Талмуд сообщает о двух раввинах, которые были
настолько приветливы, что старались опередить с приветствием даже язычников на
базаре; такое поведение было столь необычным, что имена обоих этих учителей
сохранились в памяти последующих поколений948. Для учеников Иисуса
формальностей такого рода не существует. Их узнают по тому, что они свободны от
тщеславия и предрассудков и дарят мир Божий всем без исключения (Мф 5,47). Они
показывают, что являются детьми Василии, также и той скромностью, с которой
принимают последние места за столом на званом пиру (Лк 14,7-11).
Принадлежность к Царству проявляется в повседневной жизни, кроме того, в контроле
за своими словами. Иисус всегда говорил об этом с большой силой. Ранее мы видели949,
что особенно резко он отзывался о грехе невоздержанности на язык и рассматривал его
как грех, загрязняющий человека. Контроль над словом должен доходить до мелочей.
Иисус предостерегает от недружелюбных слов; безобидные бранные слова типа ρακά
(«болван»), μωρέ («дурак») хуже, чем убийство (Мф 5,21 сл)950. Он полностью
запрещает высказывания, осуждающие брата или ставящие его под подозрение, и
ожидает, что к нему будут подходить с мерою милосердия (Мф 7,1 сл пар. Лк
6,37сл)951. Наконец, Иисус предупреждает об опасности лживых слов. О них идет речь
в Мф 5,33-37. Это место вновь и вновь трактовалось так, будто Иисус дает здесь
наставление о клятве, и возникал вопрос, не запрещал ли он также присягать в суде.
Однако, как показывает Мф 5,37, в этой главе речь фактически идет не о присяге как
правовом установлении, а о правдивости. То, что Иисус приводит здесь в качестве
примеров, - это тоже не формы присяги, применяемые в суде, а клятвы, которыми на
Востоке в обыденной речи постоянно подчеркивают правдивость своих слов (ср. 23,1622). Ученикам Иисуса такая подмога не нужна, поскольку Иисус ожидает от них
абсолютной правдивости: έστω δέ ό λόγος ύμών ναί ναί, ού ού [Да будет же слово ваше:
«да, да», «нет, нет»] (5,37). Здесь - во всяком случае, согласно первоначальному
смыслу, которого Матфей, возможно, уже не понимал, - не предлагается подкреплять
свои слова повторным «да» или «нет». Это однозначно следует из Иак 5,12. Удвоение
ναί [да] или ού [нет] в Мф 5,37 - это семитизм. В семитских языках нет точного
соответствия нашим дистрибутивным «в каждом случае», «всякий раз», и потому,
когда там хотят выразить дистрибуцию, то прибегают к повторению952. Следовательно,
смысл изречения таков: «Пусть ваше „да" означает всякий раз „да", ваше „нет" - всякий
раз „нет"». Каждое слово должно быть абсолютно надежным, не требующим
подкрепления в виде призывания Бога. Ведь ученики Иисуса знают, что в скором
времени они должны будут дать отчет Богу в каждом слове, не соответствующем
истине (ρήμα άργόν, Мф 12,36)953. Бог есть Бог правды, и потому правдивость отличительный признак его владычества.
Однако принадлежность к Василии, если говорить о простых буднях, проявляется
прежде всего в умении без ycmaлu прощать брату - семь раз на дню (Лк 17,4) или,
согласно параллельному тексту Матфея, семьдесят семь раз (Мф 18,22). Автор
Евангелия евреев прав, когда объясняет такие большие числа тем, что Иисус в первую
очередь имеет в виду поношения, которым подвергались он и его ученики954. «Брат»,
терзавший учеников Иисуса клеветой и поношениями, - это соплеменник, который
нападает на них за их весть. Готовность к прощению, ожидаемая Иисусом от своих
учеников, не означает недооценку вины; в Лк 17,3сл явно предполагается, что
виновный признает свою неправоту (правда, в пар. Мф 18,15.21сл об этом условии не
упоминается). Решающую роль играет здесь то обстоятельство, что ученики - это
община людей, которые сами пережили прощение и передают его другим.
б) Отказ от имущества. Второй отличительный признак: в Василии господствует
свобода от собственности.
Через все Евангелие проходит преисполненное любви сочувствие к бедным: например,
в притчах о потерянном гроше и о неправедном судье или в притче о лепте вдовы.
Иисус сам принадлежит к бедным. Предание сообщает, что уже его родители были
бедны955. Иисус не имел при себе денег (Мк 12,15сл). За ужином он и его ученики
должны были довольствоваться пятью хлебными лепешками и двумя рыбами (Мк 6,38
пар,). Подобно книжникам, жившим на приношения своих учеников, Иисус
пользовался поддержкой своих приверженцев (Мк 15,41; Лк 8,3). Социальному аспекту
Иисус уделяет больше внимания, чем раввины956, что подтверждается одним
бесспорным наблюдением. Вновь и вновь он призывает помогать бедным деньгами
(Μκ 10,21 пар.; Мф 6,4.20; Лк 12,33), причем нужно учитывать, что на Востоке
«милостыня» - это не поощрение попрошайничества, а в чистом виде форма
социальной помощи. Иисус поддерживает социальные требования пророков. Как и
ранее в провозвестии пророков, божественное право - это право бедных957. Бедные
стоят близко к Богу. Ибо эсхатологический переворот отношений начинает
осуществляться: бедные становятся богатыми (Лк 6,20). Однако в сфере божественного
права бедные никоим образом не являются только объектом любви, она требуется от
них самих. Требование Мф 5,40 отдать жестокому заимодавцу в качестве залога не
только рубашку, но и защищающий ночью от холода плащ («лучше тебе остаться
нагим [чем оказывать сопротивление]»), означает, что и бедные должны полностью
подчиняться заповеди наступающего Царства Божьего958.
Насколько мягко относится Иисус к бедным, настолько же резко высказывается он о
богатстве, имея при этом в виду жестоких богачей Востока (Мф 5,40; 18,28). Глупцом
будет тот, кто в преддверии катастрофы строит житницы (Лк 12,18), кто, видя
наступающий ему на пятки огненный поток, все-таки бежит в свой дом, чтобы хоть
что-то спасти из своего имущества (Лк 17,31; Мк 13,15сл пар.). Земное имущество вещь преходящая, его пожирают древоточец и ржавчина (Мф 6,19-21 пар.); оно μαμωνάς τής άδικίας [богатство неправедное], принадлежащее к этому миру зла,
маммона (Лк 16,9.11)959. В чем заключается проистекающий от имущества соблазн
греха? В опасности служения маммоне (Мф 6,24), опасности того, что деньги - как
имеющие власть над человеком - займут место, принадлежащее Богу. Эта опасность
представляется Иисусу столь страшной, что он может сказать, что прежде верблюд
пройдет через игольное ушко, чем богатый войдет в Царство (Мк 10,25 пар.), т.е.
последнее - с человеческой точки зрения - невозможно (ст. 27, ср. Лк 6,24сл).
Ввиду столь жестких суждений об имущих кажется вполне возможным, что логии
особого материала Луки, согласно которым Иисус ставит условием ученичества
полный отказ от собственности, дают точную информацию: πάς έξ ύμών ός ούκ
άποτάσσεται πάσιν τοίς έαυτού ύπάρχουσιν, ού δύναται είναί μου μαθητής [Так и всякий из
вас, если не откажется от всего, что имеет, не может быть моим учеником] (14,33); о
полноте отказа говорит и 12,33а: πωλήσατε τά ύπάρχοντα ύμών καί δότε έλεημοσύνην
[продайте, что у вас есть, и отдайте как милостыню]. Но и предание, записанное
Марком, знает о требовании пожертвовать имуществом; это видно из Мк 10,21 пар.
(богатый юноша, ср. ст. 28 пар., слова Петра: ήμείς άφήκαμεν πάντα καί ήκολουθήκαμέν
σοι [мы оставили все и последовали за тобою]). Здесь, однако, жертва требуется только
от тех приверженцев Иисуса, которые его сопровождают, и этот смысл является
первоначальным. Ведь у Иисуса, по-видимому, были приверженцы, сохранявшие свои
прежние жизненные и имущественные условия; он, например, соглашается с тем, что
Закхей собирается отдать лишь половину своего имущества (Лк 19,8). Этому можно
найти аналогию в Кумране - ессеи требуют сдачи всего имущества только от тех, кто
вступает в монастырскую общину Кумрана960. Однако нельзя не видеть различия
между Иисусом и ессеями: в Кумране имущество отдается в общину; Иисус же не
думает о создании общинной собственности, напротив, те его ученики, которые
отказываются от имущества, должны отдать его бедным. Поступающий так отдает все
свое достояние в руки Бога; он собирает себе сокровища на небе (Мф 6,20 пар.),
причем акцент делается не на различие двух видов сокровищ, а на различие их мест
хранения.
Однако у всех учеников Иисуса, независимо от того, оставили они все и сопровождают
его либо остались жить там, где жили, безмятежное отношение к своей собственности
исчезает - из-за того, что они узнали о спасении (Лк 19,8). У них произошла
переоценка всех ценностей. Кто нашел большое сокровище, великолепную
жемчужину, кому выпала великая радость - для того все остальное блекнет по
сравнению с этой наивысшей ценностью. Имущество становится έλάχιστον, мелочью
(Лк 16,10). Слову έλάχιστον противостоит άληθινόν, истинное достояние (ст.11),
спасение. В этом процессе переоценки ценностей земное достояние становится не
только έλάχιστον, но и άλλότριον [чужим] (ст. 12), доверенным чужим добром, к
которому человек приставлен управителем. Правильно распоряжается им тот, кто
возвращает его Богу в качестве жертвы любви. Что он сделает с ним из любви:
пожертвует ли все бедным (Мк 10,21), или даст взаймы нуждающимся (Лк 6,34сл), или
отдаст последнее на дело Божье (Мк 12,41-44), или заботливо предоставит его в
распоряжение Учителя и тех, кто с ним (Мк 15,41), или проявит бессмысленное с точки
зрения окружающих расточительство (Мк 14,3-9 пар.; Лк 15,23) - для этого Иисус не
дает никаких правил. Все это делается под влиянием радости эры спасения. Именно
она определяет поступки и бедных, и состоятельных.
в) Отношение к жешцине961. Третий отличительный признак: в Василии меняется
отношение к женщине. Здесь становится особенно заметным, что принадлежность к
Василии меняет весь образ жизни. Однако именно в связи с логиями о женщине и браке
возникает несколько трудных проблем, относящихся к истории предания.
Иисус, как и Креститель, был неженат, и загадочные слова в особом материале Матфея
о «скопцах для Царства Небесного» (Мф 19,12) (если они подлинны, а не представляют
собой более позднее образование, близкое к Отк 14,1-5) как будто намекают на то, что
он настоятельно советовал - по крайней мере некоторым из своих последователей отказываться от брака. Если эта жертва обосновывается словами διά τήν βασιλείαν
τών ούρανών [для Царства Небесного], то их надо сопоставить с Лк 14,26: ε'ί τις έρχεται
πρός με καΐ ού μισεί τόν πατερά αύτοϋ καί τήν μητέρα καί τήν γυναΐκα καΐ τά τέκνα... ού
δύναται είναί μου μαθητής [если кто приходит ко мне и не ненавидит отца своего и мать,
и жену, и детей... не может быть моим учеником] (где отрицательное μισείν
[ненавидеть] - семитизированный заменитель сравнительной степени «любить больше,
чем...»962). Следование Иисусу важнее всех семейных связей (в этом Мф 10,37 и Лк
14,26 совпадают) и связи с женой (последнее только в Лк 14,26963). Присоединение к
Иисусу, вероятно, предъявляло суровые требования не только к самим ученикам, но и
к их семьям: если хозяин дома решал вступить в число сопровождающих Иисуса, его
жене не оставалось ничего иного, как возвратиться вместе с детьми в родительский
дом, хотя это и считалось позором.
Насколько неверно было бы усматривать во всем этом низкую оценку брака,
показывает запрещение прогонять жену (следует говорить именно о выдворении из
дома, а не о «разводе», ибо у евреев правом расторжения брака обладал только муж964).
Подлинность этих слов - полностью повторенных в 1 Кор 7,10сл - можно считать
несомненной, потому что Иисус берет на себя смелость вступить в противоречие с
Торой (см. выше, с. 229сл). Ведь Ветхий Завет разрешает прогонять жену (Втор 24,1);
соответственно к этому склонялся и древний иудаизм. Спор между Гиллелем и
Шаммаем (ок. 20 г. до н.э.) и их школами шел только о том, какие основания для
выдворения жены считать допустимыми. Предметом спора двух учителей было
толкование выражения 'ärwat dabar (Втор 24,1: «Если кто возьмет женщину и
сочетается с ней браком, но она не найдет благоволения в глазах его, потому что он
находит в ней 'ärwat dabar, то пусть он напишет ей разводное письмо, и даст ей в руки,
и отправит ее из дома»). Ученики Шаммая переводили - и по сути правильно - спорное
выражение 'ärwat dabar как «что-либо постыдное» и истолковывали его как проступки
на сексуальной почве; ученики Гиллеля разделяли его на два слова, «постыдное» и
(какое-либо другое) «дело»965, и понимали под «делом», например, такое: «если у нее
пригорает еда»966. При этом существенно, что от Филона967 и Иосифа Флавия968 мы
знаем, что эта свободная гиллелевская трактовка осуществлялась на практике. Для
учеников Иисуса брак, напротив, нерасторжим, ибо он устроен Богом. Иисус не
задерживается на вопросе о более строгом или более свободном толковании Втор 24,1,
а с определенностью, не допускающей возражений, заявляет: ό ούν ό θεός συνέζευξεν,
άνθρωπος μή χωριζέτω [что Бог сочетал, того человек да не разлучает] (Мк 10,9). «Нет»
расторжению брака произносится здесь настолько ясно, что не оставляет возможности
для уклонения. Бог испокон веку соединяет супругов969, и то, что он соединил, человек
разъединять не должен. Это изречение звучит особенно резко потому, что здесь дело
идет не об ужесточении предписания Торы, а о его упразднении.
Позднее безусловное запрещение Мк 10,9 превратилось в казуистически
сформулированное двучленное юридическое положение, отдельные стадии развития
которого мы еще можем проследить довольно точно: от Мф 5,32 без оговорки
(запрещение прогонять жену и жене - повторно выходить замуж) через 1 Кор 7,10сл
(где с учетом эллинистического права добавляется запрещение развода по инициативе
жены) и ст. 12-16 (особые правила для супругов, принадлежащих к разным
вероисповеданиям), Лк 16,18 и Мк 10,11сл (запрещение повторного брака для обеих
сторон) к Мф 5,32 и 19,9 (правило с исключением: πορνεία [блуд]). Развитие этого
правового положения показывает, как сильно занимал общину запрет Иисуса.
Здесь возникает еще одна проблема. Согласно Мк 10,6-8 пар., возражая против Втор
24,1, Иисус ссылается на историю сотворения мира (Быт 1,27; 2,24); это звучит
правдоподобно, поскольку вызывающая оппозиция Иисуса по отношнию к Торе
требует обоснований. Можно было бы предположить, что, ссылаясь на историю
творения, Иисус тем самым, наряду с разъяснением положения о нерушимости брака,
вновь утверждает волю Бога в райские времена в качестве божественного права нового
эона. Такое предположение, однако, нелегко согласовать с Мк 12,18-27 пар. в том
отношении, что общепринятому взгляду на жизнь после воскресения как на
возвышение земного существования Иисус противопоставляет здесь утверждение, что
в Василии никаких браков уже не заключают, так как с преодолением смерти брак
теряет свой смысл. Эта перикопа тоже кажется аутентичной, поскольку в
высказывании о том, что и как будет после воскресения, еще не заметно никаких
следов влияния пасхальных событий970. Если оба высказывания (Мк 10,9 и 12,25)
действительно принадлежат Иисусу, то мы должны сделать следующий вывод: запрет
на расторжение брака относится только к периоду до полного раскрытия Василии, так
как потом никакого брака не будет.
Бок о бок с запрещением прогонять жену идет у Иисуса принципиальное изменение
отношения к женщине. «Женщина, - говорит Иосиф Флавий, который воспроизводит
здесь типично восточную точку зрения, - во всех отношениях ценится меньше, чем
мужчина»971. Это относится и к ее религиозному положению. В храме она имеет
доступ только в предназначенное для женщин преддверие. В своих религиозных
обязанностях она приравнивается к рабу; ей, например, не нужно утром и вечером
произносить Шма, так как она, подобно рабу, не является хозяйкой своего времени972.
И все же нравственный уровень иудаизма времен Иисуса был значительно выше, чем
на остальном Востоке.
Иудаизм пытается охранять нравственность тем, что женщина по возможности
удаляется из общественной жизни. В городе, во всяком случае в более состоятельных
слоях общества, она заперта дома; если же она выходит, прическа в виде кос делает ее
лицо практически неузнаваемым. Но и в сельской местности в сравнении с мужчиной
она полностью в тени. При таком положении вещей поражает, что в евангельском
повествовании содержится так много рассказов о встречах Иисуса с женщинами;
больше всего это относится к особому материалу Луки. Из этих рассказов ясно, что
Иисус считал себя призванным помогать всем, в том числе и женщинам (Лк 7,36-50;
Мк 1,31 пар. и др.). Ибо в Василии, в familia Dei умаление ценности женщины не имеет
места (Мк 3,34сл пар.). Это - отличительный признак времен спасения, что видно из
Иоиль 2,28-32 (цитируется в Деян 2,17-21). Поэтому происходит нечто по-настоящему
поразительное: Иисус отмежевывается от обычая изоляции женщины. «Не следует
много разговаривать с женщиной (на улице)», - говорит древняя раввинская мудрость,
а более поздняя добавляет, что это относится и к собственной жене973. Согласно
Иоанну, Иисус ведет непринужденный разговор с женщиной, что вызывает удивление
учеников (4,27). Среди его слушателей есть женщины (Лк 11,27сл). Он в дружеских
отношениях с сестрами Марией и Марфой (Лк 10,38-42). Женщины следуют за ним и
поддерживают его (Мк 15,40сл пар.; Лк 8,1-3)974, что должно было произвести
большую сенсацию; Маркион утверждает, что во время суда над Иисусом это тоже
предъявлялось ему в качестве обвинения975. Вследствие такого поведения Иисуса
женщины стремились к нему; они, как свидетельствует история страстей, сохраняли
такую верность ему, на какую оказались неспособны ученики. Как же стало
возможным такое нарушение обычая? Ответ содержится в Мф 5,28. Окружавший
Иисуса мир хочет охранить женщину путем ее изоляции, потому что вожделение
считается непреодолимым. Иисус принимает женщину в круг учеников, потому что
ждет от них победы над вожделением976. В древнем эоне господствует вожделение, от
которого человек защищается как умеет. В новом эоне господствует чистота, которая
подчиняет себе даже взоры: μακάριοι οί καθαροί τή καρδία [блаженны чистые сердцем]
(Мф 5,8). Ни в какой другой сфере общественной жизни новое не вторгается так явно в
повседневность, как здесь.
Революционный характер этого предания свидетельствует о его глубокой древности.
Уже Павел знал его; только этим можно объяснить совершенно необычную для еврея
по рождению максиму Гал 3,28.
г) Дети. С новым положением женщины в открывающейся Василии тесно связан
новый взгляд на детей. В окружавшем Иисуса мире дети, как и женщины, принадлежат
к числу тех, кем пренебрегают977. Иисус, напротив, говорит, что детям как таковым
предназначено спасение (Мк 10,14)978, и, сверх того, заявляет, что только снова
ставшие как дети979 войдут в Василию (Мф 18,3); тем самым он ставит детей ближе к
Богу, чем взрослых. Происхождение этих высказываний не может быть приписано ни
литературе того времени, ни общине, разделявшей патриархальные настроения
окружающей среды; более того, они принадлежат к самой сердцевине вести Иисуса
(см. выше, § 12).
д) Политическая позиция. Принадлежность к Царству определяет и политическую
позицию. Если нас прежде всего интересует позиция, которую занимал сам Иисус, то
исходить следует из того, что сообщение о его смерти на кресте можно считать
исторически несомненным. Оно показывает, что Иисус был приговорен прокуратором
к смерти как мятежник. Но многое зависит от того, считать ли правдоподобными
обвинения со стороны евреев в том, что Иисус добивался политической власти (Мк
15,2 пар. 26 пар.) и призывал к мятежу, а также к отказу от уплаты налога римским
завоевателям (Лк 23,26: κωλύοντα φόρους Καίσαρι διδόναι [запрещающего платить
налоги кесарю]), или, в соответствии с христианским преданием, рассматривать эти
обвинения как клевету. В первом случае Иисус сближается с зелотскими мятежниками,
и вызванное им волнение, особенно въезд в Иерусалим и захват ворот храма его
приверженцами980, а также вооруженное сопротивление при аресте (Мк 14,47 пар.),
приобретает ярко выраженную политическую окраску981. Однако, став на эту точку
зрения, мы попадаем в весьма затруднительное положение.
К примеру, если приписать Иисусу призыв к отказу от уплаты налога, то Мк 12,13-17
пар. приходится признать не подлинным (так как он здесь отвергает подобный
призыв), а происхождение этого отрывка объяснить желанием продемонстрировать,
что христианство не представляет политической опасности. Однако избавиться от этой
истории с монетой для подати не так просто, и не только потому, что ее отголосок
обнаруживается уже в Рим 13,7. т.е. в 55 г. н.э., но прежде всего по той причине, что
именно Мк 12,13-17, а не Лк 23,2б хорошо вписывается в общую картину провозвестия
Иисуса. Достаточно вспомнить о совершенно необычном отсутствии всякого
национализма и партикуляризма в провозвестии Иисуса о Василии: об отказе от всего,
что может вести к ложным политическим толкованиям, как, например, титулы
«Мессия» и «Сын Давида» (см. § 23.1) или образы «священной войны» (в отличие от
Кумрана!); о возвещении разрушения храма и суда над Израилем (см. с. 147); об отказе
от мести язычникам (см. с. 229) и об открытии Василии для всех народов (см. с. 269271); об отказе от узурпации ius giadii (Ин 7,53слл)982; о резком несогласии с
разжиганием антиримских настроений (Лк 13,1-5); об отсутствии предвзятого
отношения к самаритянам; о суровой критике мирских властителей (Мк 10,42 пар. Лк
22,25, ср. 13,32); о требовании отказаться от насилия и сопротивления (Мф 5,38-42 пар.
Лк 6,29сл). Именно цельность общей картины не позволяет сводить все эти черты к
тенденциозным подделкам. Да и позиция палестинской Церкви, которая во время
первого восстания бежала в Пеллу983, а во время второго фанатично преследовалась
Бар Кохбой984, едва ли способствует причислению Иисуса к зелотам. Пожалуй, об этом
следует сказать в еще более резкой форме: кто это делает, тот его не понимает.
Согласно Мк 12,13-17 пар., Иисус был против отказа от уплаты налога римским
властям. Тем самым он высказывается против революции. Иисус не обосновывает
свою позицию, однако это обоснование можно косвенным образом вывести из самой
ситуации. Собеседники Иисуса хотят подтолкнуть его к одобрению линии зелотов.
Зелоты985 видели в римском государстве противостоящую Богу власть, которую нужно
свергнуть, чтобы установить Царство Божие, и считали борьбу с ней своим
религиозным долгом. Если Иисус возражает им и отвергает революционные призывы
зелотов, то он это делает по одной только причине: в позиции зелотов он видит
непослушание власти Божьей в мире. Если Бог на короткое время дал власть
языческому государству, значит, такова его воля. Он один определяет час, когда он
покончит с ним и установит свое Царство, и он знает, как выбрать правильный момент.
Антизелотскую направленность, вероятно, имеет и призыв к терпеливому ожиданию
Божьего часа в притче о саморастущем семени (Мк 4,26-29), То же самое можно
сказать и о предостережении против лжепророков (Мк 13,22 пар. и т.п.)986.
e) Работа. Здесь мы сталкиваемся с удивительными фактами. Хотя в притчах и
образных изречениях Иисуса фигурируют мужчины и женщины, занятые
повседневным трудом, в наставлениях учеников работа упоминается только один раз,
причем в этом месте Иисус запрещает им работать. Ведь именно так надо понимать
Мф 6,25 пар. Лк 12,22, где μεριμνάν [заботиться] означает не беспокойные мысли, а
работу для добывания средств к существованию; это подтверждает 1 Кор 9,14.
Следовательно, смысл этой фразы таков: «Не берите никакой работы ради пропитания
и приобретения одежды». Это очень странно. Чем это объясняется, будет видно в § 20
(с. 259сл).
При обзоре отдельных требований, предъявляемых Иисусом к ученикам, бросается в
глаза их фрагментарность. Иисус не дает ни наставлений на все случаи жизни, ни
богословского учения о морали, ни некоего кодекса отношений. Его требования - это
скорее перечисление симптомов, знаков, примеров того, что происходит, когда
Царство Божие вторгается в мир, в котором пока еще господствуют грех, смерть и
бесы. Василия завладевает всей жизнью. Иисус показывает на примерах, что
представляет собой новая жизнь. Его ученики должны сами применить это ко всем
другим аспектам своей жизни. Они сами должны быть приметами Царства, приметами
того, что что-то происходит. Вся их жизнь должна показать миру, что Царство Божие
начинается. Благодаря их укорененной в Царстве и берущей в нем свое основание
жизни должны стать видимыми чудо апостольства и победа Василии (Мф 5,16).
В заключение зададимся вопросом: являются ли требования эсхатологического
божественного права - в том виде, как их провозглашает Иисус, - реально
исполнимыми? Кто на это способен: взвешивать каждое слово, сохранять чистоту
каждого взгляда, любить врага так, как этого требует Мф 5,43-48? Уже ученики
задавали этот вопрос, что видно из слов о городе на горе (Мф 5,14). Ибо эти слова
Иисуса являются ответом на вопрос, возникший от ощущения слабости,
нерешительности, недостаточной веры в исполнимость его требований. Иисус
отклоняет сомнения учеников. Как показал Г. фон Рад987, Иисус говорит не просто о
каком-то городе на горе; город на горе - это эсхатологический град Божий. Его свет
сияет во тьме; он не может оставаться сокрытым. Ученики Иисуса - из этого града.
Немыслимо, чтобы это не проявилось и в их повседневной жизни, и Для этого им не
нужно себя ломать. Свет града Божьего светит сам собой.
Примечания
В оригинале: gelebte Jüngerschaft (букв. «ожившие ученики»). - Примеч. перев.
W.D.Davies, Matthew 5:17,18, in: Mélanges bibliques rédigés en l'honneur de Andre
Robert. Travaux de l'Institut Catholique de Paris 4, Paris, 1957, 428-456 = in: Davies,
Christian Origins and Judaism, Philadelphia, Ра., 1962 = London, 1962, 31-66.
889
b. Šab. 3 la Bar. и др.
890
Billerbeck IV, 435.
891
Ibid.
892
P. 'Ab. 1,1: «Моисей принял Тору от Синая (т.е. от Бога) и передал ее Иисусу, Иисус
- старейшинам, старейшины - пророкам...» («Тора» включает здесь письменный и
устный законы, ср. H.L.Strack, Pirqe Aboth. Die Sprüche der Väter, Schriften des
Institutum Judaicum in Berlin 64, Leipzig, 1915, 1).
893
Billerbeck I, 81f. 691-693. B Sanh. 11,3 Галаха ставится даже выше письменной Торы
(ср. также Billerbeck I, 692f.).
894
См. выше, примеч.28.
895
Из ссылок Иисуса на Ис 1-40 особо отметим: Ис 6,9сл (двойное действие вести) ср.
Мк 4,12 пар. и сюда же выше, § 12; Ис 29,13 (почитание устами и человеческие
заповеди) ср. Мк 7,6сл пар.; Ис 29,18сл; 35,5сл (знаки эры спасения) ср. Мф 11,5 пар.
896
Ссылки на Ис 53 см. ниже, § 24.2. Кроме того: Ис 56,7 (дом молитвы для всех
народов) ср. Мк 11,17 пар.; Ис 61,1 сл (радостная весть для нищих) ср. Мф 5,3 пар. 4;
11,5 пар.: Лк 4,18сл; Ис 66,24 (вечное наказание) ср. Мк 9,48.
897
Дан 2,34сл. 44сл (размалывающий камень) ср. Мф 21,44 пар.; Дан 7,9сл (престолы
для суда) ср. Мф 19,28 пар.; Дан 7,27 (Царство народа Божьего) ср. Лк 12,32; Дан 9,27;
11,31; 12,11 (мерзость запустения) ср. Мк 13,14 пар.; Дан 12,1 (великие бедствия) ср.
Мк 13,19 пар.
898
Важнейшие места: Пс 8,3 (хвала младенцев) ср. Мф 21.16; Пс 21,2 («Боже мой!
Боже мой!..») ср. Мк 15,34 пар.; Пс 23,4; 50,12; 72,1 (чистое сердце) ср. Мф 5,8; Пс 30,6
(«в руки Твои...») ср. Лк 23,46; Пс 36,11 («кроткие...») ср. Мф 5,5; Пс 40,10 (измена
сидевшего с ним за одним столом) ср. Мк 14,18; Ин 13,18; Пс 41,6.12; 42,5 («унывает
887
888
душа моя...») ср. Мк 14,34 пар.; Пс 48,8 (выкуп) ср. Мк 8.37 пар.; Пс 49,14 (исполнение
обетов) ср. Мф 5,33; Пс 109,1 (сидение по правую руку) ср. Мк 12,36 пар.; 14,62 пар.;
Пс 112-117 (Аллилуйя, употребляемое в молитве во время пасхальной трапезы) ср. Мк
14,26; Пс 117,22сл (камень, положенный во главу угла) ср. Мк 12,10 пар.; Пс 117,26
(благословен грядущий) ср. Мф 23,39 пар.
899
См. выше, § 18.2.
900
Например: Ос 6,6 (я милости хочу) ср. Мф 9,13; 12.7; Мих 7,6 (семейный раздор) ср.
Мк 13,12 пар.; Мф 10,21.35сл пар.; Зах 13,7 (пораженный пастырь) ср. Мк 14,27 пар.;
Мал 3,1 (предтеча) ср. Мф 11,10 пар.; Мал 4,5 (возвращение Илии) ср. Мк 9,12 пар.
901
Например: Иер 6,16 (найдете покой) ср. Мф 11,29; Иер 7,11 (вертеп разбойников) ср.
Мк 11,17 пар.; Иер 31,31 (новый завет) ср. Мк 14,24 пар.
902
Творение: Быт 1,27 ср. Мк 10,6 пар.; Быт 2,24 ср. Мк 10,7сл пар. - Содом и Гоморра:
Быт 19,15.24сл ср. Лк 17,29; Быт 19,26 ср. Лк 17,31. - Бог отцов: Исх З,6 ср. Мк 12,26
пар. - Декалог: Исх 20,12-16; Втор 5,16-20 ср. Мк 7,10 пар.; 10,19 пар.; Мф 5,21.27. Отдельные предписания: Исх 21,12 ср. Мф 5,21; Исх 21,17 ср. Мк 7,10 пар.; Исх 21,24
ср. Мф 5,38; Лев 19,12 ср. Мф 5,33; Лев 19,18 ср. Мк 12,31 пар.; Мф 5,43; 19,12; Втор
6,4сл ср. Мк 12,29сл пар.; Втор 24,1 ср. Мф 5,31. - Кроме того, отметим: 3 Цар 17,9
(вдова из Сарепты) ср. Лк 4,26; 4 Цар 5,14 (очищение Неемана) ср. Лк 4,27; Иез 34,16
(потерявшаяся) ср. Лк 19,10.
903
→ Braun; G. Jeremias, Lehrer der Gerechtigkeit, 331f.
904
Относительно антитез см. ниже, § 22.1. Ни в древнем иудаизме, ни в
первохристианской Церкви нет ничего, что можно было бы сравнить с этими
антитезами.
905
Ис 35,4; 29,20; 61,2.
906
См. выше, § 11.3.
907
J.Jeremias, Jesu Verheißung fur die Völker2, Stuttgart, 1959, 37-39.
908
b. Sanh. 99а Bar. (Billerbeck I, 805).
909
Напротив, Мк 7.15 не принадлежит к числу логий, отменяющих предписания Торы,
см. ниже.
910
Именно таков смысл μή νομίσητε [не подумайте], что видно из Мф 10,34.
911
J.Leipoldt, Der Gottesdienst der ältesten Kirne - jüdisch? griechisch? christlich?, Leipzig,
1937, 10-20;→ Lohmeyer (одностороннее мнение, как нередко у Ломайера; он
изображает Иисуса решительным борцом с культом и храмом).
912
См. выше, § 18.2.
913
Мк 12,34: Иисус одобряет слова книжника (ст. 33).
914
Лозе (→ Lohse) показал, что изречения Иисуса о субботе подверглись редакторской
обработке в меньшей степени, чем евангельские рассказы о связанных с ними
событиях.
915
1 Макк 2,32слл.
916
Мк 3,1-6 пар.; Лк 13,10-17; 14,1-6 ср. Ин 5,9; 9,14 (в обоих этих местах упоминание
о субботе явно добавлено впоследствии).
917
B.Murmelstein, Jesu Gang durch die Saatfelder, in: Angelos 3, 1930, 111-120.
918
В субботу было общепринятым оказывать помощь пострадавшим от несчастного
случая домашним животным (Мф 12,11 пар. Лк 14,5). Только ессеи запрещали в
субботу оказывать животным помощь при отеле или вытаскивать их из колодца или из
ямы (CD 11,13сл).
919
Ох.Рар. 840, ср. J.Jeremias, Unbekannte Jesusworte4, Gütersloh, 1965, 50-60; там же
обсуждение вопроса о достоверности рассказа.
920
О смысле распространения на мирян этого предписанного только священникам
омовения рук см. выше, § 14.2.
Рим 14,14 со ссылкой на Господа Иисуса, т.е. на указанную логию, ср. Jeremias, op.
cit.. 20f.; l Тим 4,4; Тит 1,15. Подобная же интерпретация машали имеет место в Мк
7,19 (конец стиха).
922
Billerbeck I, 711-717.
923
Pesiqta de Rab Kahana 40b; Pesiqta r. 14 (ближе к концу), ср. Billerbeck I, 719.
924
В параллельном тексте Лк 6,31 отсутствует фраза ούτος γάρ έστιν ό νόμος καί οί
προφήται [ибо это - Закон и Пророки]. Связь этой фразы с Гиллелем указывает, что в
первоначальном тексте она была. В редакции Луки она опущена в расчете на
читателей-христиан из язычников.
925
b. Šab. 31а.
926
Община снова вернулась к отрицательной формулировке (Деян 15,20 D 322 1739 рс
sa Ir; ст. 29 D 614 al sa Ir). Часто утверждают (примеры см. в A.Diehle, Die goldene
Regel. Eine Einführung in die Geschichte der antiken und frühchristlichen Vulgärethik,
Göttingen, 1962), что нет никаких оснований проводить содержательное различие
между отрицательной формулировкой золотого правила у Гиллеля и положительной у
Иисуса, так как и в иудаизме была известна положительная формулировка (например,
Письмо Аристея, 207). При этом забывают, что, сопоставляя Иисуса и древний
иудаизм, нельзя брать все без разбора еврейские редакции золотого правила, ходившие
в Палестине и в диаспоре; исходить следует из редакции, которая была в поле зрения
Иисуса, а это - отрицательная формулировка Гиллеля.
927
Лк 6,36 - это цитата, взятая из еврейского источника: «Как Отец ваш милосерден
(rahman) в небесах, так и вы должны быть милосердными на земле» (Тарг. Иеруш. I
Лев. 22,28 пар. j. Ber. 9с 21f; j. Meg. 75с 12; ср. M.Black, An Aramaic Approach to the
Gospels and Acts3, Oxford, 1967, 181).
928
R.Schnackenburg, Die Vollkommenheit des Christen nach den Evangelien, Theologisches
Jahrbuch 1961, hg. A.Dänhardt, Leipzig, 1961, 67-81: 71 f. Приведенный в примеч. 40
параллельный текст подтверждает первоначальность rahman / οίκτίρμων.
929
P.J. du Plessis, τέλειος. The Idea of Perfection in the New Testament, Diss. Theologische
Academie Kämpen, Kämpen, 1959.
930
Примечательно, что глагол άγαπάν [любить] встречается у синоптиков почти
исключительно в речениях Господа, у Марка - 5 раз (за исключением 10,21), у Матфея
- 7 раз (без исключений), у Луки - 11 раз (за исключением 7,5; кроме того, 11,43 в
другом значении).
931
Под «братьями» в Мф 25,40 ср. 45 Иисус имеет в виду не своих учеников, а бедных
(ср. Jeremias, Gleichnisse8, 205).
932
Популярная, ограничивающая Лев 19,18 максима Мф 5,43 с точки зрения языка
интересна в трех отношениях. Первое наблюдение касается пары антонимов πλησίον /
εχθρός: πλησίον (Лев 19,18 LXX) - это перевод слова rea' = «соплеменник», поэтому в
Мф 5,43 ему нельзя приписывать смысл «ближний», этот смысл ему впервые придан
Иисусом; εχθρός означает личного врага, противника, а не представителя враждебного
народа (ср. Лк 6,27сл). Затем: в семитских языках негативная часть пары
противоположных понятий очень часто является лишь отрицанием позитивной; так и
здесь: μισείν следует переводить не как «ненавидеть», а как «не любить». Наконец,
лежащий в основе будущего времени обоих греческих глаголов άγαπήσεις, μισήσεις
арамейский имперфект лишь изредка означает только будущее время, по большей же
части он выражает степень принудительности; у αγαπήσεις есть оттенок повеления
(«ты должен любить»), у μισήσεις - разрешения («тебе не обязательно любить»). Таким
образом, Мф 5,43 следует переводить: «Ты должен любить своих соплеменников (Лев
19,18), однако своих противников можешь не любить».
933
μή δώς τοίς άμαρτωλοίς [не давай грешникам] (Тов 4,17 о раздаче хлеба во время
921
погребения); b. Sanh. 92a (Billerbeck I, 205).
934
См. выше, § 19.1.
935
Относительно утверждения, что из шести пунктов первоначально только три были
сформулированы как антитезы, см. ниже, § 22.1.
936
C.H.Dodd, Gospel and Law, Cambridge, 1951.
937
Ср. → Braun.
938
См. выше, примеч. 119. Зависима от Иисуса, вероятнее всего, раввинистическая
редакция притчи о добром работодателе (Мф 20,1-15), которую р. Цээра около 325 г.
произнес на похоронах своего ученика р. Бун бар Хийа (j. Ber. 5с 15-23 пар. Мидр.
Еккл. к 5,11; Мидр. Песн. к 6,2); обоснование в Jeremias, Gleichnisse8, 138. Вероятна
также зависимость от евангельского предания и Pesiq. r. 24 (124b 12): «Р. Шимон б.
Лакиш (ок. 250 г. н.э.) сказал: тот, кто телом своим нарушает супружескую верность,
называется прелюбодеем; (однако в Писании) мы находим, что прелюбодеем называют
уже того, кто только взглядом ее нарушает. Какое основание дает для этого Библия?
„И прелюбодейский взгляд (так в мидраше) ждет сумерек" (Иов 24,15)».
939
H.Odeberg, Pharisaism and Christìanity, St. Louis, 1964, 25.
940
Правда, мы находим, например, и такое изречение: «Р. Меир (ок. 150 г. н.э.) сказал:
Бог говорил Моисею: будь подобен мне; как я плачу добром за зло, так и ты плати
добром за зло» (Ex. г. 26 к 17,8; ср. также Р. 'Ab. 1,3). Здесь Бог служит примером,
побуждающим к отказу от возмездия и к преодолению зла добром. Однако такое
высказывание является исключением.
941
К этой проблеме ср. → Bornkamm; W.Pesch, Der Lohngedanke in der Lehre Jesu,
Münchener theologische Studien, Historische Abteilung. 7. Band, München, 1955.
942
Можно предположить, что эти соображения подтолкнули к тому, что в предании,
стоящем за текстом Лк 6,32-34, еще до его записи Лукой вместо μισθός [награда] (так в
ст. 35 и Мф 5,46) стало использоваться χάρις (если здесь мы имеем дело не с чисто
стилистической правкой). Слово χάρις в значении «(полагающаяся) награда»
встречается неоднократно: Сир 12,1; Прем.Сол. 3,14; Игн. К Полик. 2,1; 1 Кор 9,16 v.l.
и др.
943
ό βλέπων έν = hame be = «видящий нечто». Следовательно, не «который видит и во
тьме», а «который и тайное видит».
944
Относительно притчи о большой рыбе ср. Jeremias, Gleichnisse8, 199f.
945
В этой перикопе луканизмов в целом немного, но в конце ее они сконцентрированы
очень густо: ст. 48: είπεν δέ; ст. 486: ср. Лк 5,20.23; ст. 49: избыточное καί после
относительного местоимения; ст. 50: είπεν δέ; πρός после verbum dicendi; πορεύεσθαι.
вместо избегаемого Лукой ύπάγειυ (ср. Мк 5,34 пар. Лк 8,48). Это означает, что ст. 4850 добавлены Лукой.
946
См. выше, § 13.2.
947
Billerbeck I, 380-385.
948
b. Ber. 17а (раббан Иоханан б. Заккай, ум. ок. 80 г. н.э.); b. Gitt. 62а (р. Хишда, ум. в
309 г. н.э.).
949
См. выше, § 19.1.
950
См. об этом J.Jeremias, ρακά, ThW VI, 1959, 973-976.
951
В Мф 7,2 имеется в виду представление о двух имеющихся у Бога мерах: «суда» и
«милосердия».
952
Например, Мк 6,7 δύο δύο «по два» (A.J.Wensinck, Un groupe d'aramaismes dans le
texte grec des Evangiles. Mededeelingen der koninklijke Akademie van Wetenschappen,
Afd. Letterkunde, 81, Amsterdam, 1936, 169-180).
953
Э.Штауфер (E.Stauffer, Von jedem unnützen Wort?, in: Gott und die Götter. Festgabe für
Erich Fascher zum 60. Geburtstag, Berlin, 1958, 94-102) хочет объяснить ρήμα άργόν
«слово праздное», исходя из дисциплины молчания у ессеев, а потому отказывает
изречению Мф 12,36 в аутентичности и приписывает его повторной иудаизации
предания об Иисусе. Спрашивается, однако, что значит ρήμα άργόν? Сирийские
переводы указывают на то, что в основе прилагательного αργός лежит арамейское betil.
В Тарг. Онк. Исх. 5,9 pitgamin betilin (МТ dibre - šaqär) означает «обманчивые (не
соответствующие истине) слова». В этом значении высказывание бесспорно
принадлежит Иисусу.
954
J.Jeremias. Unbekannte Jesusworte4, Gütersloh, 1965, 89-91.
955
При его рождении они, согласно Лк 2,24, принесли в жертву двух голубей. Обычная
жертва роженицы один ягненок и один голубь; только бедные могли принести двух
голубей (так называемая «жертва бедняка»).
956
Flusser, Jesus, 72.
957
K.H.Rengstorf, Das Evangelium nach Lukas, NTD 313, Göttingen, 1968, 196.
958
Cp. → Wrege, 76f.
959
Cp. hwn hrš'h (CD 6,15; 8,5; 19,17) и сюда же → Kosmala.
960
1Q S 6,19сл.22.24сл; Иосиф Флавий, Война 2,122.
961
→ Leipoldt; Jeremias, Jerusalem3, 395-414; → Rengstorf, 7-52; → Isaksson.
962
В параллельном месте Мф 10,37 дан правильный перевод ό φιλών... ύπέρ έμέ
[любящий... больше меня]. Здесь мы имеем дело с разными вариантами перевода: Лк
14,26 ού μισεί - это буквальный, Мф 10,37 ό φιλών ύπέρ - адекватный по смыслу
греческий перевод.
963
καΐ τήν γυναίκα [и жену], возможно, является расширением первоначального текста
(как в Л к 18,29). Однако это заключение не может считаться достоверным, так как
редакции Матфея и Луки в литературном отношении взаимно независимы.
964
Лишь в очень немногих, строго оговоренных, исключительных случаях женщина
могла добиваться расторжения брака, но только через суд (Billerbeck I, 3l8f.).
965
b. Gitt. 90a Bar.
966
Gitt. 9,10.
967
De spec. leg. III 30.
968
Древн. 4,253.
969
Относительно συνέζευζεν ср. Billerbeck I, 803f.
970
См. выше, примеч. 811.
971
С.Ар. 2,201.
972
J.Jeremias, Das tägliche Gebet im Leben Jesu und in der ältesten Kirche, in: Jeremias,
Abba, 67-80:70.
973
Р. 'Ab. l,5 (автор - р. Иосиф бен Иоханан из Иерусалима, ок. 150 г. до н.э.).
974
В Лк 8,1-3 почти в каждом слове видна характерная для Луки стилизация, однако
имена восходят к более древнему преданию.
975
Вариант Лк 23,2: καί άποστρέφοντα τάς γυναίκας καί τά τέκνα [и совращающего
женщин и детей].
976
K.Bornhäuser, Die Bergpredigt, BFChTh II, 7, Gütersloh, 1923, 70-79.
977
Религиозно узаконенный статус ребенка характеризуется постоянно повторяемой
триадой «глухонемые, слабоумные, несовершеннолетние» ('Er. 3,2; Šeq. 1,3; Sukka 2,8;
3,10; R.H. 3,8; Meg. 2,4; Gitt. 2,5; 5,8; B.Q. 4,4; 6,2.4 и т.д.), к которой Ter. 1,1 добавляет
язычников, Gitt. 2,5 - слепых и язычников, Men. 9,8 - слепых, язычников, рабов,
шпионов, женщин, Hag. 1,1 - горбатых, гермафродитов, женщин, рабов, хромых,
слепых, больных, дряхлых, плохо передвигающихся. Общим у перечисленных в триаде
является то, что их духовные силы подчинены им не в полной мере (относительно
глухонемых это предполагается ео ipso).
978
τών τοιούτων (Μκ 10,14) = «таких вот».
См. выше, § 15.1.
Как можно заключить из Мк 11,16.
981
Тезис, согласно которому Иисус хотя и не был признанным лидером зелотов, но
принадлежал к антиримскому движению сопротивления, последним пытался
обосновать Брэндон (→ Brandon, 355). За это, однако, ему приходится дорого
заплатить: утверждение, что евангелия, изображая деятельность Иисуса, тенденциозно
затемняют ее политический характер, предполагает, что о подлинном учении Иисуса
мы ничего точно сказать не можем (§25.2: «Мы не располагаем какой-либо надежной
записью учения Иисуса»).
982
Что в Ин 7,53-8,11 речь идет об ius gladii, становится очевидным, когда мы
понимаем, что перед нами сцена, разыгравшаяся после вынесения приговора. На это
указывает как участие в процессии книжников и фарисеев (ст. 3), так и формулировка
вопроса в ст. 5, где речь идет не о мере наказания, которая известна, а о приведении в
исполнение, а также ст. 7 (βαλέτω λίθον [брось камень]). Но это означает, что вопрос в
ст. 5 содержит провоцирующее предложение: Иисус должен объявить о побивании
камнями и тем самым об узурпации ius gladii; ср. J.Jeremias, Zur Geschichtlichkeit des
Verhörs Jesu vor dem Hohen Rat, ZNW 43. 1950/1, 145-150: 148f. В работе U.Becker,
Jesus und die Ehebrecherin, BZNW 28, Berlin, 1963, 173f. показано, что в основе этого
эпизода лежит подлинное предание.
983
Евсевий, Церк. ист. III 5,3. О христианах в Пелле сообщается в полемическом
сочинении Аристона из Пеллы «Диалог Ясона и Паписка о Христе», написанном около
140 г. (Origenes, Contra Celsum 4, 52).
984
Юстин, Апол. I 31,6 = Евсевий, Церк. ист. IV 8,4.
985
→ Hengel.
986
См. выше, § 13.3; § 21.1.
987
→ von Rad.
979
980
§ 20. Миссия апостолов
K.H.Rengstorf, άποστέλλω κτλ., ThW I, 1933, 397-448.-J.Jeremias, Paarweise Sendung im
Neuen Testament, in: A.J.B.Higgins (hg.), New Testament Essays. Studies in Memory of
T.W.Manson, Manchester, 1959, 136-143 = in: Jeremias, Abba, 132-139. - B.Rigaux, Die
«Zwölf» in Geschichte und Kerygma, in: H.Ristovv und K.Matthiae, Der historische Jesus
und der kerygmatische Christus, Berlin, 1960, 468-486.
Царство становится реальностью благодаря провозглашению радостной вести словом и
делом. Иисус совершает это не один, он ставит рядом с собой посланцев Евангелия.
1. Источники
Прежде всего нужно сказать о двух источниках информации, относящейся к миссии
апостолов. Речь идет, во-первых, о том, что говорилось при посылании апостолов, а вовторых, о списках посылаемых.
Сообщение о посылании есть во всех трех синоптических евангелиях. У Марка оно
находится в 6,7-13. У Луки оно встречается два раза: 9,1-6 - посылание двенадцати
(примыкает к Мк 6,7-13), и 10,1-16 - посылание семидесяти (базируется на материале
логий). Матфей объединяет редакции Марка и логий в 9,36-11,1 и развертывает их в
большую речь, предположительным «местом в жизни» которой было
инструктирование первохристианских миссионеров. Что можно сказать о материале,
общем для всех четырех напутственных речей? Оказывается, что в основе их лежит
краткая инструкция, которая имела хождение в двух параллельных вариантах: в
редакции Марка и редакции логий. Эта «первоинструкция», если позволительно так ее
назвать, представлена в Мк 6,8-11; Лк 10,4-11; Мф 10,9-14. Она содержала, во-первых,
предписание ничем не запасаться в дорогу (вместо этого посланцы должны были
целиком полагаться на гостеприимство), и, во-вторых, наставления об их поведении
как в тех домах, где их принимают, так и в тех поселениях, где им будет отказано в
приеме. При этом редакцию логий следует признать первичной, что видно, например,
из Лк 10,5сл: είρήνη [мир] представляется здесь как сила, которая либо захватывает
дом, либо возвращается к своему носителю. Глубокая древность этой первоинструкции
видна уже из того, что Павлу известен важный фрагмент того же самого текста запрещение работать в период апостольского служения (1 Кор 9,14). Как по языку, так
и по содержанию она, без сомнения, имеет палестинское происхождение988. Полное
отсутствие христологии в том, что поручается возвещать посланцам, делает весьма
вероятным предположение, что в данном случае мы имеем дело с допасхальным
преданием.
Перечень имен посланцев приводится в четырех местах: Мк 3,1619; Мф 10,2-4; Лк 6,1416; Деян 1,13. Первые три списка совпадают в том, что в них перечисляются 12
человек989 (важное подтверждение это число получает в предсказании о восседании на
двенадцати престолах Мф 19,28 пар.990); имена одиннадцати из них тоже совпадают.
Списки отличаются одним именем: в то время как Марк и Матфей называют (на 10-м
месте) Фаддея991, у Луки и в Деяниях апостолов упоминается (на 11-м месте) Иуда, сын
Иакова. Это расхождение можно было бы объяснить ошибкой памяти, что
неудивительно при столь большом количестве имен. Однако более правдоподобным
представляется другое объяснение. В семи случаях в списках даются прозвища992, все насколько мы в состоянии проверить - арамейские. В то время у евреев прозвища были
чрезвычайно распространены; они были необходимы, чтобы различать
многочисленных носителей одних и тех же имен. Интересно посмотреть, кто в списке
апостолов наделен прозвищем. Если не учитывать, что Матфей (впрочем, только в
первом евангелии) характеризуется как «мытарь» (Мф 10,3), то оказывается, что
прозвища есть только у тех учеников, имена которых встречаются в перечнях дважды.
Тезки есть у шести учеников: двое имеют имя Симон, двое - Иаков и двое (согласно
Луке) - Иуда; последнее определенно подтверждается уточнением Ин 14,22 ('Ιούδας,
ούχ ó 'Ισκαριώτης [Иуда, не Искариот]). В этих шести случаях прозвище было
необходимо для различения. Естественно, что в первообщине имя Иуда не
пользовалось хорошей репутацией. Неудивительно, если после Пасхи второго Иуду в
общине стали называть прозвищем, которое отделило бы его и его потомков от Иуды
Искариота и звучало как Taddai (Θεόδοτος / θαδδαΐος)993. Тогда предание в варианте
Луки могло сохранить имя, в варианте Марка - Матфея - прозвище второго Иуды.
Что касается исторической достоверности призвания и посылания двенадцати
Иисусом, то Ю.Вельгаузен (получивший, в свою очередь, импульс от Шлейермахера)
выдвинул тезис, согласно которому эти двенадцать не относятся к истории Иисуса994,
что здесь можно говорить скорее о «представителях древнейшей общины»995 и что
обратная проекция их посылания воскресшим Христом996 на исторического Иисуса
была «пролепсисом»997. Вельгаузен нашел много последователей. Его обоснование
состоит из совершенно произвольных, категорических утверждений: «своих учеников
или избранных из их числа» Иисус не «готовил» для провозвестия Евангелия 998. «Он
вообще не учил их и говорил им то же самое, что и народу; он действовал и переживал
происходящее на их глазах и тем побуждал их точно так же действовать и
переживать»999. Удивительно, откуда Вельгаузену все это известно. Его скепсису
можно противопоставить два возражения. Во-первых, «двенадцать» появляются уже в
древнем символе веры 1 Кор 15,5: είτα τοίς δώδεκα [потом - двенадцати]. Ядро этого
древнего исповедания веры восходит к семитскому тексту1000; если Павел говорит, что
оно ему было передано (ст. 3), то это произошло скорее всего при его обращении,
следовательно, спустя очень короткое время после смерти Иисуса. Как прочно
укоренилось понятие «двенадцать» уже в самые начальные времена, видно из того, что
этот термин употреблялся несмотря на то, что при явлениях Христа «двенадцати»
Иуды уже не было в живых. Однако говорят, что он явился двенадцати, а не
одиннадцати, потому что термин «двенадцать» означал не просто двенадцать частных
лиц, но и совокупность представителей двенадцати колен израильского народа в конце
времен. Во-вторых, согласно всем трем синоптическим спискам1001, предатель Иуда
тоже принадлежал к числу двенадцати. Из евангелий видно, какие трудности
доставляло общине это предание. Спрашивалось: не обманулся ли Иисус в Иуде,
включив его в число апостолов? Этого затруднения пытались избежать, вводя
информацию о том, что Иисус знал о предстоящем предательстве Иуды (Мф 26,25; Ин
6,64.70сл; 13,11.27; 17,12), и притом с самого начала (Ин 6,64). Это паллиатив, который
рушится уже благодаря Мф 19,28 пар. Кто мог искусственно создать такую трудность?
Если бы Иуда на самом деле не принадлежал к числу апостолов, кому бы пришла в
голову абсурдная идея предсказания, согласно которому предателю предназначено
сидеть на одном из священных престолов и судить двенадцать колен Израиля? Этого
еще никому не удалось правдоподобно объяснить. Как бы ни объяснять расхождение в
одном из имен, присутствие имени предателя во всех трех синоптических перечнях
«двенадцати»1002 недвусмысленно свидетельствует о допасхальном происхождении
предания о двенадцати апостолах.
2. Наставления, задание и полномочия
То, что Иисус избрал для апостольского служения именно двенадцать человек, имело
принципиальное значение. Известно, что символические числа играют в мире Библии
важную роль. Число посланцев - двенадцать - соответствует числу колен Израиля (Мф
19,28 пар. Лк 22,29сл)1003; двенадцать посланцев представляют эсхатологическую
общину спасаемых. Ориентация на Израиль соответствует древнему (как по языку, так
и по содержанию)1004 преданию Мф 10,5сл, согласно которому Иисус категорически
предписывает своим посланцам не обращаться ни к язычникам, ни к самаритянам, но
ограничиться только Израилем. Сюда же относится и Мф 10,23б (άμήν γάρ λέγω ύμΐν,
ού μή τελέσητε τάς πόλεις τού 'Ισραήλ έως έλθη ó υιός τού άνθρώπου [Ибо истинно говорю
вам: не успеете вы обойти городов Израилевых, как придет Сын Человеческий]). Ведь
если эта логия, как мы думаем, относится к преследованию учеников в связи с
исполнением ими миссионерского задания1005, то она тоже предполагает, задание
ограничивалось Израилем. При истолковании числа апостолов не следует, однако,
упускать из вида, что к тому времени, согласно устоявшемуся представлению 1006,
оставалось лишь два с половиной рода, а именно Иуды, Вениамина и половина от
Левия. Остальные девять с половиной родов со времен завоевания Северного царства
(722 г. до н.э.) считались исчезнувшими; лишь во времена спасения Бог должен
привести их обратно по легендарной реке Самбатион и таким образом восстановить
состоящий из двенадцати родов народ. Следовательно, число учеников Иисуса не
означает, что спасение распространяется только на эмпирический еврейский народ;
напротив, провозглашается учреждение эсхатологического народа Божьего. Как мы
увидим далее1007, согласно ожиданиям Иисуса, язычники тоже будут стремиться
примкнуть к этому народу.
На вопрос о задаче двенадцати Мк 3,14сл дает двойной ответ в форме двух
предложений, начинающихся со слова 'ίνα [чтобы]: καί έποίησεν δώδεκα 'ίνα ώσιν μετ '
αύτού καί 'ίνα άποστέλλη άυτούς κηρύσσειν καί έχειν έξουσίαν έκβάλλειν τά δαιμόνια [и
поставил двенадцать, чтобы были с ним и чтобы посылать их проповедовать и иметь
им власть изгонять бесов]. Из этих двух функций (которые, впрочем, невозможно
строго разграничить) - сопровождение Иисуса и апостольское служение - вторая
является основной. Это следует из древнего арамейского предания о том, что Иисус
отправил двенадцать учеников в качестве посланцев δύο δύο [по два] (Мк 6,7, ср. с.
243, примеч. 65); это согласуется с Лк 10,1 (άνά δύο [по два]) и со структурой перечня
посылаемых1008. Отправление посланцев парами, свидетельство о котором в Ветхом
Завете пока не обнаружено, было в древнем иудаизме установившимся обычаем1009. Он
имел двоякий смысл: во-первых, это мера безопасности; на пустынных и опасных
дорогах посланцу хорошо было иметь спутника. Во-вторых, отправление парами
соответствовало правовым нормам Втор 17,6; 19,15, первоначально относившимся к
судопроизводству: только совпадающие показания двух свидетелей считались
достоверными; соответственно тот, кто сообщает весть (ср. Деян 14,12 ό ήγούμενος τού
λόγου [держащий речь]), должен был иметь рядом с собой напарника для
подтверждения вести.
«Первоинструкция» начинается со спартанского запрета брать с собой даже самое
необходимое: при посланцах не должно быть ни лепешки хлеба, ни денег, они должны
отказаться даже от плаща, без которого не обойтись при ночевке под открытым
небом1010 (Мк 6,8сл; Мф 10,9сл; Лк 9,3; 10,4). Особое предание Луки к тому же
запрещает присоединяться ради безопасности к каравану1011. К этим жестким
наставлениям добавляется еще и Мф 6,25-34 пар. Лк 12,22-31; резкость наставления
станет понятной, если учесть, что в этом отрывке μεριμνάν означает не «беспокойно
думать о чем-то», а «стараться изо всех сил» (ср. Мф 6,27 пар.)1012, так что Мф 6,25
пар. означает: «Не старайтесь заработать на пропитание и одежду». Иисус запрещает,
таким образом, всякие заработки. Было бы в корне ошибочно толковать этот запрет в
обобщенном смысле. Как удостоверяет Павел, который о нем знал, запрет относится
только к посланцам (1 Кор 9,14), и, значит, эти слова должны были произноситься по
случаю посылания апостолов. Иисус хочет, чтобы апостолы были заняты
исключительно своей задачей. Он запрещает не работу как таковую, а выполнение
двух работ одновременно. «А если мы будем голодать и замерзать?» - спрашивают
апостолы. Иисус отвечает шуткой1013: вы видели когда-нибудь, чтобы господин ворон
сеял, пахал, жал и собирал урожай в житницу? Или чтобы госпожа полевая лилия взяла
веретено и села к ткацкому станку? Маловеры! Не смешите Бога! Он знает, в чем вы
нуждаетесь. Ведь вы у Бога не просто наемные работники, которым он день за днем
дает пропитание (άξιος... ό έργάτης τής τροφής αύτοϋ [работник достоин пропитания
своего] Мф 10,10) и об одежде которых заботится (αντο[ς δ]ωσει υμειν το ενδυμα υμων
[сам даст вам одежду вашу]1014), вы еще и его дети (Мф 6,32 пар.). Не беспокойтесь, он
сделает так, что многие дома гостеприимно откроются для вас.
Чем объясняется такая суровость? Ничто не должно задерживать посланцев, даже
«приветствия в пути» (Лк 10,4)1015, тем более - заработки. С величайшей поспешностью
должны они выполнять свое задание - это последний час, когда еще можно предложить
спасение, последний час, чтобы забросить сеть и вернуть Израиль (Мк 1,17 пар., ср.
Иер 16,161016), последний час для сбора урожая (Мф 9,37сл пар.).
Задание шести парам апостолов и в логиях (Мф 10,7сл; Лк 10,9), и в
повествовательном тексте (Мк 3,14сл; 6,12сл пар. Лк 9,6; Лк 9,2) описывается как
двоякое. Они должны возвещать начало эры спасения и атаковать царство сатаны,
изгоняя бесов. Иными словами, они должны - и в этом суть апостольства - передавать
ту же весть, что и сам Иисус, и передавать ее теми же способами, что и он: словом и
делом. И у них тоже одно связано с другим в единое целое. Одно только слово - это
пустой звук, одно только дело может быть делом дьявола. Только в единстве слова и
дела являет себя Царство.
Апостольское служение - это эсхатологическое событие. Оно является
предвосхищением ангельского служения: апостолы провозглашают победу Бога, как
провозгласит ее летящий в зените ангел (Отк 14,6сл), и собирают урожай, как это
будут делать ангелы Сына Человеческого (Мк 13,27; Отк 14,14слл)1017.
Величию этих задач соответствуют полномочия, которыми наделяются двенадцать
апостолов. В «первоинструкции» на них делается особый упор. Своим приветствием
при входе в дома апостолы приносят είρήνη [мир]. Это сила, охватывающая всех
членов семьи, которая, однако, возвращается к тому, кто ее передал, если дом
недостоин ее. Таким образом, апостолы являются носителями божественного спасения.
Одним из свойств είρήνη является то, что силы зла вынуждены отступить перед ним.
Апостолы участвуют в победе Христа над сатаной. Они имеют έξουσία τών πνευμάτων
τών άκαθάρτων [власть над духами нечистыми] (Мк 6,7), έξουσία τού πατεΐν έπάνω
όφεων καί σκορπιών [власть наступать на змей и скорпионов] (Лк 10,19). Эта έξουσία
[власть], как мы видели1018, предполагает обладание Духом, ибо только Дух Божий
имеет власть над духами (Мф 12,28 пар. Лк 11,20). Таким образом, наделяя
посылаемых полномочиями, Иисус совершает нечто вроде излияния Духа, вооружая
своих учеников для победы над орудиями сатаны и для разрушения сатанинского
царства. Это сообщение - древнее, поскольку оно плохо согласуется с более поздними
представлениями, согласно которым Дух снизошел на учеников только после
воскресения.
Если какое-либо поселение - вопреки элементарным требованиям гостеприимства отказывает посланцам в приеме, они должны, как говорит Иисус в «первоинструкции»,
отрясти прах от своих ног (Мк 6,11; Мф 10,14; Лк 9,5; 10,11). Это сокращенное
выражение; имеется в виду, что они должны отряхнуть со своего плаща поднятую
ногами и осевшую на него пыль. Такое действие, совершаемое у всех на виду например, на рыночной площади или на выходе из поселения, - должно было, как
каждому понятно, символически выражать прекращение всех отношений (ср. Неем
5,13; Деян 13,51; 18,6); от города или поселка ничто не должно остаться на апостолах,
даже уличная пыль. Это место будет предано Божьему суду.
Полномочия посланцев включают, таким образом, содействие спасению и
приговаривание к суду. Именно судейские полномочия оправдывать и признавать
виновными1019 описываются такими парами противоположных глаголов, как
«связывать и развязывать» (Мф 18,18 и производное от него 16,19), «прощать и
удерживать грехи» (Ин 20,23). Так как в семитских языках пары антонимов
используются для описания тотальности, эти парные обороты означают, что апостолы
наделены тотальными полномочиями. Их деятельность в качестве судей - это
упреждающее исполнение эсхатологической функции (Мф 19,28). В их
«развязывании» и «связывании» уже сейчас осуществляются милость и суд Царства.
Вся широта полномочий посланцев выявляется в лестничном параллелизме:
ό δεχόμενος ύμάς
έμέ δέχεται,
καΐ ό έμέ δεχόμενος
δέχεται τόν άποστείλαντά με
[Принимающий вас
меня принимает,
и меня принимающий
принимает Пославшего меня]
(Мф 10,40 ср. Лк 10,16).
В первой половине этой логии используется устоявшаяся правовая норма, согласно
которой «к посланцу следует относиться так же, как к тому, кто его послал»1020.
Следовательно, в лице апостолов приходит сам Иисус. Апостольское служение - это,
по существу, заместительство Иисуса. А потому, как от собственного слова Иисуса
уже теперь зависит спасение и погибель, так и от слова апостолов; оно влечет либо
мир, либо суд. Вторая половина логии - это еще один шаг в том же направлении.
Вместе с посланцем Иисуса в дома входит сам Бог - не более и не менее! Однако
апостольство не является защитой от падения: Иуда Искариот тоже прощал и тоже
изгонял бесов. Ни один апостол не может быть в себе полностью уверен.
3. Участь апостолов
С апостольским служением неразрывно связано страдание ради Христа. Все слои
источников согласны в том, что Иисус постоянно говорил об этом.
Со всей определенностью предупреждает он своих посланцев о том, что посылает их
безоружными и беззащитными, как овец среди волков (Мф 10,16; Лк 10,3). Отнюдь не
все двери будут открыты для них. Будет и так, говорится в «первоинструкции», что в
нарушение всех законов гостеприимства им откажут в жилье (Мк 6,11 пар. Лк 9,5; Мф
10,14 пар. Лк 10,10). Так как обеспечение гостеприимства было делом деревенской
общины, это может означать, что во всей местности их никто не примет (Лк 9,51-56).
Более того, их будут гнать (διώκειν Мф 5,11 пар. 10,23а) из городов и деревень, быть
может, не пустят даже на порог родного дома. На них будут клеветать (5,11 пар.), их
будут поносить как прислужников дьявола (Мф 10,24сл). Дело дойдет и до
оскорбления действием. Именно к этой ситуации относятся породившие столько
ошибочных толкований слова об ударе по щеке (Мф 5,39 пар. Лк 6,29). Матфей
говорит об ударе по правой щеке, и эта редакция является первичной; в предании,
записанном Лукой, прилагательное «правая» отсутствует, так как его особый смысл
был уже непонятен христианам из язычников. Удар по правой щеке - это удар тыльной
стороной ладони1021, который еще и сегодня на Востоке выражает величайшее
презрение и является тяжелейшим оскорблением. Применительно к нашему случаю
это означает, что Иисус в Мф 5,39 говорит, вероятнее всего, не о любом переходящем в
драку споре, а об оскорблении, которому ученики подвергаются в качестве
еретиков1022, - так же как и в других случаях, когда Иисус говорит о поношениях,
проклятиях, позоре, речь идет о бесчинствах, которые ученики должны претерпеть изза своего ученичества. Подвергаясь тяжелейшему оскорблению, пренебрежительному
удару ной стороной ладони по правой щеке, апостолы не должны ни отвечать ударом
на удар, ни обращаться в суд1023, они должны добровольно страдать ради
свидетельства об Иисусе (Мф 5,39). В некоторых случаях может дойти даже до того,
что свидетельство будет сопряжено с угрозой для жизни: μή φοβεΐσθε άπό τών
άποκτεννόντων τό σώμα [не бойтесь убивающих тело] (Мф 10,28 пар.). Что бы с ними
ни случилось, они не должны дать себя запугать; им следует бежать в другое место и
там продолжать свое дело (Мф 10,23).
Иисус не в силах избавить посланцев от их бремени, но он может помочь им, объяснив
смысл страданий. Страдания являются частью апостольского служения, так как
ненависть мира - это естественная реакция на свидетельство. Так было у пророков, так
будет и с учениками. «Горе вам, когда скажут о вас хорошо все люди. Ибо так
поступали с лжепророками отцы их» (Лк 6,26). Страдания - это прямо-таки
отличительный признак посланничества. Поэтому страдающим дано великое
обещание: ό μισθός ύμών πολύς έν τοίς ούρανοΐς [награда ваша велика на небесах] (Мф
5,12 пар.). В скором времени, еще до того, как посланцы достигнут последних
поселений Израиля (Мф 10,23)1024, страдание сменится ликованием (Лк 6,23, где έν
έκείνη τή ήμέρα [в тот день] имеет эсхатологический смысл).
Слова о страданиях апостолов относятся к древнему преданию. Они не только
присутствуют во всех без исключения слоях источников, но, сверх того, почти все
имеют одну свидетельствующую о древности черту: речь в них идет не об
организованном преследовании, а о трудностях, которые встретятся апостолам в
повседневной жизни. Здесь не чувствуется влияния ни избиения Стефана, ни
преследований при Агриппе I, ни тем более нероновских гонений. Лишь в отдельных
случаях (как, например, в Мк 13,9 пар., где говорится о преследованиях со стороны
еврейских и языческих властей) текст отражает положение общины в формулировках,
которые, без сомнения, вторичны. Еще одна архаическая черта: источники позволяют
различить логии, в которых говорится о горьком опыте учеников в связи с
исполнением ими апостольских обязанностей, и логии, в которых речь идет об
эсхатологической скорби. Хотя разделение изречений о страданиях учеников на эти
две в корне различные категории не всегда может быть произведено с полной
уверенностью, оно в большинстве случаев все-таки предполагается содержанием
изречения. Это важно, потому что для послепасхальной общины оба типа страданий,
миссионерский и эсхатологический, должны были слиться воедино; то обстоятельство,
что в предании их можно различить, является важным показателем древности.
Примечания
Ср., например, персонификация мира, отрясание праха и т.п.
В Деян 1,13 не назван Иуда Искариот (что соответствует действительности).
990
В параллельном тексте Лк 22,29сл число 12 появляется только при упоминании
колен Израиля и не повторяется, когда речь идет о престолах; однако никакой разницы
здесь, по существу, нет. Возможно, Лука опустил его, так как он старается избегать
повторения слов.
991
Вариант Λεββαϊος [Левий], возникающий в некоторых ветвях предания (ср.
справочный аппарат к Мк 3,18 и Мф 10,3), не является первоначальным; он
объясняется попыткой включить в список Левия из Мк 2,14.
992
Не считая данного Иисусом сыновьям Зеведеевым имени «сыны грома» (что,
вероятно, означало «революционеры», см. выше, с. 91, примеч. 14), поскольку это не
988
989
индивидуальное прозвище, а нечто вроде собирательного имени.
993
Прозвище могло, хотя и не обязательно, быть вариацией имени собственного: ср., с
одной стороны, Ša'ul - грецизированное Σαύλος-латинизированное Παύλος; с другой
стороны, Иосиф - арамейское прозвище bar· Šabba (счастливец) - латинское прозвище
Юстус (Деян 1,23).
994
J.Wellhausen, Einleitung in die ersten drei Evangelien2, Berlin, 1911, 141.
995
Ibid., 144.
996
Мф 28,16слл; Лк 24,44слл; Ин 20,21-23.
997
J.Wellhausen, op. cit. 141.
998
Ibid.
999
Ibid.
1000
J.Jeremias, Abendmahlsworte4, 96-98; Artikelloses Χριστός. Zur Ursprache von l Cor
15,3b-5, ZNW 57, 1966, 211-215; повторная публикация: Artikelloses Χριστός in l Cor
15,3, ZNW 60, 1969, 214-219. Кроме того, H.Conzelmann, Der erste Brief an die Korinther,
MeyerK V, Göttingen, 1969, 298f. - Семитизмом является также выражение ποιείν (τούς)
δώδεκα [поставил двенадцать] (Мк 3,14.16).
1001
См. выше, примеч. 989.
1002
См. там же.
1003
В Лк 10,1 это число увеличивается до 70 (72), что должно быть сопоставлено с Быт
10 (70 народов мира). Влияние Исх 24,1; Числ 11,16 сомнительно.
1004
J.Jeremias, Jesu Verheißung für die Völker2, Stuttgart, 1959, 16f.
1005
Ibid., 17сл; ср. выше, § 13.3.
1006
Ibid., 18.
1007
См. ниже, § 21.3.
1008
Все четыре перечня приводят в качестве первых четырех имен имена двух пар
братьев: Петр / Андрей, Иаков / Иоанн; во всех четырех перечнях на 1, 5, 9-м местах
стоят одни и те же имена, которые делят их, таким образом, на тетрады; у Матфея и в
Деяниях апостолов каждая из этих тетрад подразделяется на две пары.
1009
Соответствующий материал собран в → Jeremias, Paarweise Sendung.
1010
Запрещение δύο χιτώνες [двух одежд] (Мк 6,9; Мф 10,10; Лк 9,3) означает,
вероятно, запрет не на запасную одежду, а на два предмета одежды, т.е. обычное
платье и плащ (J.Wellhausen, Das Evangelium Marci übersetzt und erklärt2, Berlin, 1909,
44).
1011
Так можно понять μηδένα κατά τήν όδόν άσπάσησθε [никого в пути не
приветствуйте] (Лк 10,4), см. выше, § 13.3. - Предание еще больше усиливает запрет. В
то время как у Марка посох (для защиты от зверей) и сандалии - это единственные
разрешенные вещи (6,8сл), у Матфея и Луки они запрещены (Мф 10,10; Лк9,3; 10,4).
1012
Jeremias, Gleichnisse8, 212.
1013
Ibid., 212сл.
1014
Ох.Рар. 655. Эта фраза отсутствует в коптском тексте Ев.Фомы 36; возможно,
однако, что редакция Ох.Рар. 655 более древняя. Ср. J.Jeremias, Unbekannte Jesusworte4,
Gütersloh, 1965, 92f.; O.Hofius, Das koptische Thomasevangelium. Evang. Theologie 20,
1960, 189.
1015
См. выше, § 13.3.
1016
См. выше, § 13.3.
1017
L.Legrand, Was Jesus Mission-Minded?, Indian Ecclesiastical Studies 3, 1964, 87-104.
190-207:207.
1018
См. выше, § 9.1.
1019
A.Schlatter, Der Evangelist Matthäus, Stuttgart, 1929 = 61963, 511.
1020
→ Rengstorf, 415.
Удар тыльной стороной ладони наказывался исключительно большим штрафом - в
400 динариев (В.Q. 8,6).
1022
Ср. удар по губам (Деян 23,2). В 'Agadta de Šim'on Kepa (ed. A.Jellinek, Bet haMidrasch V, Wien, 1873 = Jerusalem, 1938 = 1967, 61,14) именно еврей бьет христианина
по щеке.
1023
άντιστήμαι [противиться] Мф 5,39 в качестве антитезы jus talionis (ст. 38) имеет
процессуально-юридическое значение «судиться» (ср., например, В. LXX Втор 19,18
άντέστη κατά τού άδελφού αύτοΰ [подал в суд на брата своего]; Ис 50,8 τίς ό κρινόμενός
μοι; άντιστήτω μοι άμα [Кто мои обвинители? Пусть выступают против меня в моем
присутствии]).
1024
См. выше, § 13.3.
1021
§21. Завершение судьбы народа Божьего
J.Jeremias, Jesus als Weltvollender, BFChTh 33,4, Gütersloh, 1930; он же, Jesu Verheißung
für die Völker, Stuttgart, 1956, 21959. - Manson, Teaching2. - B.Rigaux, La seconde venue de
Jesus, in: La Venue du Messie. Messianisme et Eschatologie, Recherches Bibliques VI,
Bruges, 1962, 173-216.
1. Период эсхатологических бедствий
Иисус был убежден, что его страдания1025 в корне изменят положение его
приверженцев. Эта связь яснее всего представлена в Лк 22,35-381026. Иисус напоминает
апостолам об их прошлом опыте. Он посылал их беззащитными, безоружными, без
самого необходимого, целиком предоставив Божьему попечению. Оказалось, однако,
что все опасения были результатом маловерия (Мф 6,30 пар.)1027. Конечно, они
натолкнулись на неприятие и ненависть (Мф 5,11сл пар.; 10,25)1028, но все-таки
повсюду они находили открытые дома (Лк 22,35). Теперь, однако, все будет иначе.
Повсюду их будут окружать вражда и ненависть. Их жизнь не будет в безопасности ни
на одно мгновение. Ее символом станет меч, лозунгом - всё за один меч (ст. 36).
Откуда эта перемена в позиции их соплеменников? Ответ дается в ст. 37: ее повлечет
за собой изгнание Иисуса из Израиля (Ис 53,12). Qualis rex, talis grex, говорит Иисус в
Мк 14,27, ссылаясь на Зах 13,7. Страдания Иисуса станут поворотным пунктом,
началом времени мечей (Мф 10,34).
Его наступление неизбежно. Сыновья Зеведеевы должны будут выпить чашу
страданий Иисуса и пройти через крещение страданием (Мк 10,39). Они будут не
единственными, кого ожидает мученичество. Некоторые из окружающих Иисуса
переживут эти события и увидят приход βασιλεία έν δυνάμει [Царства в силе] (ср. Мк
13,26 μετά δυνάμεως πολλής [с силою великою]) своими собственными глазами1029,
утверждает древнее и (как показывает Ин 21,23) с трудом воспринимавшееся уже
первохристианской Церковью изречение, начинающееся с άμήν (Мк 9,1 пар.). А что
будет с остальными? Едва ли эта логия имеет в виду, что они один за другим мирно
умрут своей смертью.
Напротив - мы уже говорили об этом на с. 158сл, - Иисус видел, что им уготована
участь мучеников, как он объявил это сыновьям Зеведеевым. Сатана уже за работой,
которая состоит в том, чтобы просеивать учеников, как зерно (Лк 22,31 сл).
Особенно яркий образ того, что предстоит ученикам Иисуса, дает Мк 8,34: εί τις θέλει
όπίσω μου έλθείν, άπαρνησάσθω έαυτόν καί άράτω τόν σταυρόν αύτοΰ, καί άκολουθείτω μοι
[если кто хочет за мною пойти, да отречется от самого себя и возьмет крест свой и
следует за мною].
Первая мысль, которая здесь возникает, - что это возвещение о мученичестве вторично
и появилось под влиянием смерти Иисуса на кресте. Но римский крест не был в то
время в Палестине какой-то редкостью, а в параллельном месте у Луки после άράτω
τόν σταυρόν αύτού [возьмет крест свой] добавлено καθ' ήμέραν [всякий день] (9,23). Это,
несомненно, вторичное назидательное толкование, которое тем не менее поучительно,
поскольку оно показывает, что слова «взять на себя крест» вовсе не означали «принять
мученическую смерть», так как слова «всякий день» с этим решительно не вяжутся. На
самом деле выражение «взвалить на себя свой крест» в Мк 8,34 даже по своему
буквальному смыслу не означает «претерпеть мученическую смерть». Скорее, как
заметил А.Фридрихсен1030, оно указывает на конкретный момент времени: начало
смертного пути, когда осужденный кладет на плечо патибулум и под враждебный рев
толпы выходит из зала суда на улицу. Самое страшное - это не смертная казнь в конце
пути, а ощущения человека, исключенного из человеческого общества и ставшего
беззащитной мишенью для насмешек и презрения. «Иди сюда и слушай. Если кто
выведенного на смертную казнь... ударит... то не подлежит наказанию... ибо тот
считается (уже) мертвым», - говорится в b. Sanh. 85a1031. Последовать за Иисусом значит поставить на карту свою жизнь; этот шаг так же труден, как последний путь
приговоренного к смерти. В Мк 8,34 Иисус говорит, что это относится ко всем, кто за
ним следует; для каждого из них следование включает готовность идти путем
отверженных и переносить ненависть своего народа.
Страдания учеников приобретут особую остроту из-за того, что исполнится Мих 7,6.
Раскол пройдет через семьи, и самые близкие родственники, отцы, братья, да и
собственные дети, будут доносить на них и предавать на смерть (Мк 13,12сл пар.; Мф
10,21сл.35сл пар.).
Но ужаснее всех физических притеснений будет нечто другое: духовное испытание в
виде соблазна, исходящего от лжепророков (Мк 13,21-23; Мф 7,15-23). Аграф «Будьте
опытными менялами», который очень ценился древней Церковью1032, - это
предостережение против таких ложных пророков. Оно означает: учитесь у менялы
острому взгляду, способному распознать подделку. Мф 7,15 дает выразительную
картину того, как они благодаря одеянию пророков, овечьей шкуре, внушают доверие
и получают допуск в загон, чтобы затем внезапно прекратить маскарад и предстать в
своем волчьем облике, так что овцы в дикой панике рассыпаются в разные стороны.
Великое πειρασμός [испытание] - одно из предзнаменований конца. Его не избежит
никто. Тертуллиан сообщает об одном аграфе из повествования о страстях, в котором
это выступает с особой ясностью: Neminem intemptatum regna caelestia consecuturum
[Никто из не прошедших испытание не обретет Царство Небесное]1033. Ударение здесь
делается на слове «никто». Путь через испытание - единственный, который ведет в
Царство Божие. Это относится и к самому Иисусу. Согласно Лк 22,28, он смотрел на
всю свою прошлую жизнь как на ряд испытаний, которым подвергал его сатана.
Проверка учеников, как следует из Лк 22,28, состоит в том, чтобы не оставлять
подвергаемого испытаниям Христа.
В связи с возвещением эсхатологических страданий легко возникает подозрение, что
здесь опыт первохристианской Церкви задним числом был вложен в виде пророчества
в уста Иисуса или как минимум имела место модификация древнего текста. С такой
возможностью действительно нельзя не считаться. Покажем, однако, на двух
примерах, как надо остерегаться поспешных заключений. Примечательно, прежде
всего, что страдания учеников многократно возвещаются в непосредственной связи со
страданиями самого Иисуса (Лк 22,35слл; Мк 10,38сл пар.). Как обнаружили
Ч.Г.Додд1034 и Т.У.Мэнсон1035, Иисус явно ожидал, что его страдания положат начало
общему страданию учеников. Тот факт, что в такой форме эти ожидания не
исполнились1036, исключает возможность подозревать vaticinium ex eventu. Далее, к
аналогичному результату приводит исследование возвещения о мученичестве
сыновьям Зеведеевым (Мк 10,38сл). Оно тоже не могло быть vaticinium ex eventu. Если
об Иакове Зеведееве в Деян 12,2 сообщается, что он претерпел мученическую смерть,
то о его брате Иоанне мы слышим только, что он еще жил в Эфесе во времена Траяна
(98-117)1037. Лишь автор извлечений из Филиппа Сидонского утверждает, что в
«Истории Церкви» (опубликованной ок. 434-439 гг.) можно было прочесть фразу:
«Папий (ок. 130 г.) в своей второй книге утверждает, что Иоанн Богослов и его брат
Иаков были убиты иудеями»1038. Однако это сообщение автора извлечений в высшей
степени сомнительно, так как ни Ириней, ни Евсевий не находили у Папия сообщения
о мученичестве Иоанна. Таким образом, в качестве свидетельства о нем остается лишь
один сирийский мартиролог, датируемый 411/412 г., в котором под 27 декабря
записано: «Иоанн и Иаков, апостолы, в Иерусалиме»1039. Но и это свидетельство
сомнительно. Ведь в Карфагенском мартирологе (ок. 505 г. н.э.) значится: VI Kal. Jan.
(27 декабря) sancti Johannis Baptistae et Jacobi apostoli quem Herodes occidit [святые
Иоанн Креститель и апостол Иаков, убитые при Ироде]1040. Итак, здесь рядом с
Иаковом появляется Иоанн Креститель (!), и это, вероятно, первичный текст, хотя
Креститель поминается еще раз, на 24 июня, Иоаннов день. Итак, достоверного
древнецерковного сообщения о мученической смерти Иоанна не существует. Его не
могли убить вместе с Иаковом (Деян 12,2) в 43 или в 44 г. н.э. по приказу Агриппы I.
Это исключено, поскольку, согласно Гал 2,9, в 48/49 г. н.э. он принимал участие в
апостольском соборе. Имеются соображения, позволяющие утверждать, что он не
погиб и позднее, в Малой Азии: малоазийская церковь, столь высоко превозносившая
мученичество Поликарпа, первая стала бы гордиться мучеником-апостолом. Таким
образом, мы приходим к выводу, что возвещение о мученичестве Иоанна в Мк 10,38сл,
будучи неисполнившимся пророчеством, не могло быть приписано Иисусу задним
числом. - так что с этим заключением нужно быть осторожнее.
Закон, согласно которому Царство Божие приходит в страданиях1041, распространяется
и на учеников Иисуса. Но их поддерживает обещание, что отдать жизнь - значит
получить ее (Мк 8,35). «Кто выстоит до конца, того Бог спасет» (Мк 13,13 пар.).
Тем самым все сводится к вопросу о сохранении веры во дни πειρασμός [испытаниям].
Как это возможно? Иисус отвечает: благодаря бдительности, позволяющей обнаружить
опасность (Мк 13,14; 14,38), и обращению к Богу с просьбой защитить от падения (Мк
14,38 пар.; Лк 11,4 пар.)1042.
2. Перемена
Как ни велика власть сатаны, власть Бога больше. Его победа не вызывает сомнений.
Когда испытания народа Божьего достигнут наивысшей силы, Бог сократит эти дни и
произведет великую перемену (Мк 13,20).
В логии Лк 12,32, первоначально независимой от нынешнего контекста1043 и
восходящей к арамейскому преданию1044, эсхатологический народ Божий сравнивается
со стадом (неоднократно используемое сравнение)1045. Этому малому стаду, вслед за
Дан 7,27, обещается переворот всех отношений и обстоятельств. Несмотря на
малочисленность и грозящие преследования, этому народу дано знать, что он - «народ
святых Всевышнего», которому обещаны «царство, величие и власть над всеми
царствами».
В другой образной форме это обещание выражено так: «Врата ада не одолеют ее
(общину мою)» (Мф 16,18). Πύλαι άδου - это выражение для обозначения
преисподней1046, построенное по типу pars pro toto, a αυτής [ее] относится к
построенной на скале έκκλησία [общине]1047. То есть народ Божий получает обещание,
что и последним страшнейшим натиском сил преисподней (ср. Отк 6,8; 9,5слл; 20,7слл)
он не будет побежден. Гарантией исполнения этого обещания служит доброта Бога,
которая проявляется в уже сейчас наступающем времени спасения. Ученики Иисуса
могут быть твердо уверены: если даже неправедный судья исполняет просьбу бедной
вдовы - только ради того, чтобы избавиться от ее нытья, - то Бог тем более услышит
крик своих избранных и поможет им получить то, что причитается им по праву (Лк
18,1-8).
В высказываниях о великой перемене Иисус использует и образы апокалиптики - когда
он говорит о воскресении мертвых1048 и последнем суде1049, об уничтожении сатаны и
наказании ангелов1050, о потоке огня1051 и обновлении мира1052. Чем яснее понимается
этот апокалиптический контекст, тем очевиднее становится, на что делает упор Иисус.
Нельзя не обратить внимание на серьезность, с которой он возвещает о суде и
разделении не только Израилю и его лидерам1053, но и своим последователям1054.
Однако прежде всего здесь нужно сказать о его универсализме.
3. Паломничество народов1055
Великая перемена - это также и время язычников.
Иисус ограничивал свою деятельность Израилем; лишь дважды слышим мы о том, что
он помогает язычникам, и оба раза - после сильного сопротивления1056. Своим
ученикам он тоже предписывает не переступать границ Израиля (Мф 10,5сл.23).
Одновременно с этим, однако, он отвергает ожидание, что Бог будет мстить язычникам
(Лк 4,16слл1057; Мф 11,5сл пар.1058), и повторяет вновь и вновь, что грядущее Царство
Божие откроется и для язычников. Когда все народы (πάντα τά έθνη) предстанут перед
престолом Судьи (Мф 25,32), среди них окажутся и такие, которым будет вынесен
оправдательный приговор: «Придите, благословенные Отца моего, наследуйте
Царство» (ст. 34). В стаде Божьем будут и язычники (Мф 25,32сл; ср. Ин 10,16). Образ
града Божьего на горе мира, озаряющего своим светом тьму (Мф 5,14), заимствован из
пророческой вести, где Бог призывает народы сиянием своего света. И когда Иисус
очищал оскверненный храм, он обосновывал свои действия тем, что готовит место
молитвы всем народам (Мк 11,17). В то время как ессейский Учитель праведности
учит, что «никакой нечистый (ср. Ис 35,8), никакой необрезанный, никакой разбойник»
не станет на путь, ведущий к Богу (1Q H 6,20), Иисус включает язычников в
эсхатологический народ Божий.
Как объяснить, что Иисус, с одной стороны, ограничивает свою деятельность и
деятельность своих учеников пределами Израиля, а с другой - вновь и вновь говорит об
участии язычников в Царстве? Ответ содержится в Мф 8,11сл пар. Лк 13,28сл, в
описании того, как многие (никак не именуемые) устремятся с востока и запада и
возлягут за столом в Царстве, тогда как сыны Царства будут выброшены.
Три кратких предварительных замечания к этой логии. а) Она очень древняя. Мир
еврейских представлений (патриархи, пророки, блаженство как общее застолье с ними;
представление о том, что проклятые и блаженные могут видеть друг друга, ср. Лк
16.23) сочетается с семитизмами в языке (у Матфея - антитетический параллелизм,
употребленное в расширительном значении πολλοί [многие], выражение οί ύιοί τής
βασιλείας [сыны Царства]; у Луки - обстоятельство в конце предложения и паратаксис;
у обоих будущее время άυακλιθήσονται [возлягут] соответствует арамейскому
имперфекту, выражающему модальность = «имеют право возлечь»). Однако резкость
угрозы, содержащейся в Мф 8,11сл пар., не имеет аналогий во всей еврейской
апокалиптике. б) Кто придет со всех стран света? Диаспора? Это предположение
опровергается словами ύιοί τής βασιλείας [сыны Царства]. Если бы под
присоединяющимися имелась в виду диаспора, то «сынами Царства» должны быть
палестинские евреи. Однако предположение, что обещание Царства распространялось
только на палестинских евреев, было бы столь же бессмысленным, как и
противопоставление отмеченной милостью диаспоры отверженному местному
еврейству. Присоединяющиеся - это, вероятнее всего, язычники, в) Когда произойдет
приток язычников? Ответ содержится в самой ситуации. Патриархи воскрешены и
возлежат за столом в Царстве, а «сыны Царства» будут выброшены; это может
означать только одно: речь идет о часе свершения.
Таким образом, в момент завершения мировой истории произойдет приток язычников.
Они пойдут к горе Божьей. Это представление прочно укоренилось в Ветхом Завете
(Ис 2,2сл пар. Мих 4,1 сл). Рисуя эсхатологическое паломничество народов, пророки
выделяют в нем пять этапов, а) Оно начинается божественной эпифанией (Зах 2,17).
Величие Бога открывается миру, б) За ней следует призыв Бога (Ис 45,20.22). в) По
велению Бога начинается шествие язычников (Ис 19,23). г) Бог ставит своей целью
освящение мира (Пс 21,28; Соф 3,9). д) C этого времени язычники принадлежат к
народу Божьему. Они участвуют в божественной трапезе на горе мира (Ис 25,6-9); на
символическом языке Библии еда и питье с древних времен означают общение перед
лицом Бога и с Богом. В этом - главный смысл слов о трапезе спасаемых в конце
времен.
Таким образом, мы сталкиваемся здесь с представлением о центростремительном
характере спасения. Дело обстоит не так, что миссионеры отправляются, чтобы
сообщить народам Евангелие. Напротив, сияние Бога светит народам и зовет их к
эсхатологическому спасению.
Час язычников пробьет лишь в конце времен. Это имеет глубокий смысл и, с точки
зрения Иисуса, вытекает из истории спасения. Прежде должно исполниться обетование
Бога и Израилю должно быть предложено спасение, прежде Служитель Божий должен
пролить свою кровь за многих, и лишь после этого придет время язычников. Оно - по
ту сторону страстей, и помощь, которая в единичных случаях достается язычникам,
принадлежит к разряду даров, упреждающих полное исполнение того, что им обещано.
Перед нами еще одно свидетельство величия Евангелия. Апокалиптика того времени
ожидала от «дней Мессии» великого суда над грешниками, и прежде всего мести
язычникам (ср. Пс.Сол. 14,6-10; 17,21-31). Говоря о Царстве Божьем, имели в виду
царство Израиля. В провозвестии Иисуса на место национального партикуляризма
приходит универсализм милосердия. В присоединении язычников к эсхатологическому
народу Божьему во всем своем величии проявляется свободная милость Бога.
4. Бог как царь1059
Царство Божие - это время исполнившихся молитв1060. Имя Бога становится
священным, он властвует как царь.
Три момента характерны для высказываний Иисуса о Царстве Божьем во всей его
полноте.
а) Представления о Василии у Иисуса не только денационализированы, но и
дематериализованы: у него нет красочных изображений конечного состояния,
например плодородия новой земли, небесных радостей. В диспуте с саддукеями (Мк
12,18-27 пар.) Иисус категорически отвергает возможность представления о конечном
состоянии как продолжении земного состояния в более высокой форме: όταν γάρ έκ
νεκρών άναστώσιν, οΰτε γαμοΰσιν οΰτε γαμίζονται, άλλ ' είσΐν ώς άγγελοι έν τοΐς ούρανοΐς
[Ведь, когда из мертвых воскреснут, не женятся и замуж не выходят, но пребывают,
как ангелы на небесах] (ст. 25).
б) Там, где Иисус говорит о преображенном мире, он почти всегда пользуется языком
символов. Разнообразие их неисчерпаемо. Бог - это царь; ему поклоняются в новом
храме (Мк 14,58); его можно увидеть (Мф 5,8); рай возвращается; смерти больше нет
(Лк 20,36); наследство будет распределено (Мф 5,5); будут даны новые имена (5,9);
звучит смех времен спасения (Лк 6,21); familia Dei восседает за столом Отца (Мф 8,11
сл пар.); преломляется хлеб жизни (Лк 11,3), подается чаша спасения (22,18),
празднуется вечная пасха избавления (22,16). Происходит тотальная переоценка
ценностей: бедные становятся богатыми, голодные - сытыми, печальные утешаются,
последние становятся первыми (Мк 10,31). Бог дарует вечную жизнь (Мк 10,30),
причем «вечная» означает участие в жизни Бога. Это соучастие осуществляется через
лицезрение Бога: θεόν όψονται [увидят Бога] (Μφ 5,8). В этой короткой фразе
заключено большее содержание, чем это можно предположить исходя только из ее
текста; это становится понятным, например, благодаря союзу ότι [потому что] в 1 Ин
3,2: όμοιοι αύτώ έσόμεθα ότι όψόμεθα αύτόν καθώς έστίν [мы будем подобны Ему,
потому что увидим Его, как Он есть]. Так как мы имеем возможность смотреть на Бога,
мы станем подобными ему. Лицезрение Бога способствует преображению, принятию
его образа. Ex aspectu similitudo (Бенгель). Это же имеется в виду и в шестом
обетовании блаженства тем, кто чист сердцем. Лицезрение Бога, которое выпадет на их
долю, - это высшее проявление блаженства, ибо оно включает в себя уподобление ему.
в) В высказываниях Иисуса о конечном состоянии никогда не говорится о спасении
отдельных людей, об индивидуальном блаженстве. Речь всегда идет об общине. Это
относится, например, к Лк 16,9: «вечные обители» - образ, ведущий свое
происхождние от рассказа о хождении по пустыне. В то время Бог жил в храмовом
шалаше среди своего народа. Соответственно обители в Лк 16,9 - это образ,
выражающий единение Бога со своим народом. Тот факт, что в своих высказываниях о
конечном состоянии Иисус первоначально имел в виду общину, особенно ясно
проявляется в образе нового храма (Мк 14,58 пар.). Свершение - это момент, когда
ворота земного храма закроются, споры о святыне прекратятся (Ин 4,21) и община
спасаемых будет поклоняться Богу перед его престолом (ст. 23). Далее следует
упомянуть образ свадьбы как выражение единения общины со своим Богом (Мф 22,114 пар.; 25,1-13). Наконец, последнее доказательство того, что в изречениях Иисуса о
свершении имелась в виду община, - это образ радостного пира (примеров тому
множество, ср. Мк 14,25; Лк 22,30). В Василии завершаются творение и спасение, ибо в
совершенной общине, нескончаемо поклоняющейся Богу, прославление Бога находит
свое завершение.
Примечания
См. ниже, § 24.1.
Относительно древности этого места см. ниже, § 24.2.
1027
См. выше, § 20.2.
1028
См. выше, § 20.3.
1029
→ Rigaux, 192.
1030
A.Fridrichsen, Ordet om «äbaerte sit Kors», in: Gamie spor og nye veier, L.BrunFestschrift, Kristiania (Oslo), 1922, 17ff.: 30.
1031
Не подлежат наказанию также проклинающие
1032
J.Jeremias, Unbekannte Jesusworte4, Gütersloh, 1965, 95-98.
1033
De baptismo 20,2; J.Jeremias, op. cit., 71-73.
1034
C.H.Dodd, Parables, 58f.
1035
T.W.Manson, The New Testament Basis of the Doctrine of the Church, Journal of
Ecclesiastical History I, 1950, 1-11: 6.
1036
См. ниже, § 24.1.
1037
Irenaeus, Adv. haer. II 22,5; III 3,4.
1038
С. de Boor (hg.), TU 5,2, Leipzig, 1888, 170. Георгий Монахос (Georgios Monachos,
Chronik III 134,1; IX в.) никоим образом не может считаться независимым свидетелем,
подтверждающим это сообщение, так как он зависит от Филиппа Сидонского
(впрочем, подтверждение обнаружено у него лишь в одной рукописи, ср. C.K.Barrett,
The Gospel according to St.John, London, 1955, 86, Anm. 3).
1039
H.Lietzmann, Die drei ältesten Martyrologien. KIT 22, Bonn und Berlin, 1911, 7f.
1040
Ibid.. 5f.
1041
См. выше, § 13.2.
1042
Ср. комментарий к заключительной просьбе «Отче наш», § 18.2.
1043
Она связана со ст. 31 ключевым словом.
1044
Передача звательного падежа именительным с артиклем в выражении τό μικρόν
ποίμνιον [малое стадо]; игра слов mar'ita (τό ποίμνιον) / rа'е (εύδόκησεν), ср. M.Black, An
Aramaic Approach to the Gospels and Acts3, Oxford, 1967, 168; точная передача malkuta...
jehìbat Дан 7,27 словами δούναι τήν βασιλείαν [дать Царство].
1045
Ср. выше, § 17.1.
1046
J.Jeremias, πύλη, πυλών, ThW VI, 1959, 920-927: 925, Anm. 44; 926f.
1047
Ibid., 927, Anm. 64.
1048
Относительно Мк 12,18-27 см. выше, § 18.2; 19.4.
1049
См. выше, § 13.2.
1025
1026
Мф 25,41.
Лк 12,49; 17,28-30.
1052
Мк 13,31 пар.
1053
Мк 12,1-12 пар.; Мф 23,34-36 пар.
1054
Мф 7,21-23; Лк 13,26сл.
1055
→ Jeremias, Verheißung2, 47-62.
1056
Мк 7,24-30 пар,; Мф 8,5-13 пар.
1057
См. выше, § 19.1.
1058
Все три ветхозаветных текста, имеющих отношение к этому месту, включают слова
о мести Божьей: Ис 29,20; 35,4; 61,2. Иисус, однако, их опускает.
1059
→ Jeremias, Weltvollender, 69ff.
1060
E.Jüngel, Paulus und Jesus. Eine Untersuchung zur Präzisierung der Frage nach dem
Ursprung der Christologie3, Hermeneutische Untersuchungen zur Theologie 2, Tübingen,
1967, 178.
1050
1051
Глава 6 Самосознание Иисуса1061
Как мы установили вначале (гл. 2), выступлению Иисуса с радостной вестью
предшествовало призвание, предположительно совершившееся во время его крещения.
С этого момента Иисус считал себя призванным приобщить других к тому знанию о
Боге, которое выпало на его долю. Имея эту задачу, Иисус видел, что он - один из
посланцев Бога; однако наша попытка воссоздать содержание его проповеди показала,
что он сознавал свои полномочия как выходящие за рамки пророчества. Ибо когда
Иисус провозглашал, что с его приходом начались эра спасения и одоление сатаны (гл.
3); когда решение за или против Бога и оправдание на последнем суде он связывал
исключительно с послушанием его слову (гл. 4); когда следование за собой он
характеризовал как истинную жизнь, противопоставлял Торе новое божественное
право и провозглашал через своих посланцев начало эры спасения (гл. 5); короче
говоря, когда он показывал, что его провозвестие и его действия - это осуществление
эсхатологического спасения, то такое понимание своей миссии уже не укладывается в
понятие пророчества. Скорее все это показывает, что Иисус сознавал себя несущим
спасение.
§ 22. Несущий спасение
1. Эмфатическое έγώ
Было бы ошибкой думать, что осознание Иисусом величия своей миссии и притязание
на авторитет очевиднее всего проявляются в тех местах, где употребляется
мессианский титул. Как раз наоборот: опора на тематический указатель и в этом случае
является источником ошибок. Титулы могли быть введены позднее. Вместе с тем
очень часто та же цель достигается и без использования титула. Так, для описания
соответствующих его миссии полномочий Иисус охотно пользуется символическими
образами спасителя, которые соотносятся с обсуждавшимися на с. 191-193
символическими определениями общины. Он называет себя посланцем Божьим,
который зовет на праздничный пир (Мк 2,17 пар.), врачевателем больных (там же),
пастырем (Мк 14,27сл пар.; Ин 10), строителем храма Божьего (Мк 14,58 пар.; Мф
16,18) и хозяином дома, собирающим familia Dei за своим столом (Мф 10,24сл; Лк
22,29сл).
На языке символов эти образы означают, что тот, о ком идет речь, несет спасение, и
все они имеют эсхатологическое звучание. Так как первохристианская Церковь
заменяет их титулами, можно даже сформулировать следующее правило: в то время
как христологические титулы в евангелиях, за единственным исключением, имеют
послепасхальное происхождение1062, указанные выше образы с большой вероятностью
являются допасхальными.
Еще яснее, чем в символических образах, самосознание Иисуса выражается
эмфатический έγώ [я], которое необычайно часто встречается в его речениях, причем в
равной мере как в синоптических евангелиях, так и в Евангелии от Иоанна. Оно
обнаруживается не только в высказываниях Иисуса о его миссии, как, например, в Мф
5,17, но пронизывает всю его проповедь. Заметнее всего это эмфатическое έγώ
выступает в шести антитезах Мф 5,21-48.
В принадлежности антитез Иисусу, по крайней мере их схемы (ήκούσατε ότι έρρέθη έγώ δέ λέγω ύμΐν [вы слышали, что было сказано. - а я говорю вам]), можно не
сомневаться, так как они не имеют параллелей ни в еврейских, ни в первохристианских
текстах. Вопрос заключается лишь в том, все ли шесть антитез изначально были
построены по такой схеме, или некоторым из них эта форма была придана
впоследствии. Действительно, многие настолько уверены, что 3, 5 и 6-я антитезы
представляют собой вторичные образования, что не считают нужным дать себе труд
проверить аргументацию, которая включает три типа наблюдений: литературнокритические, содержательные и формальные. С литературно-критической точки зрения
обращает на себя внимание то, что 3, 5 и 6-я антитезы (Мф 5,31сл.38сл.43сл) в
параллельных местах предания приводятся без этой антитетической схемы; отсюда
делается вывод, что в этих случаях форма антитезы - это имитация и что только 1, 2 и
4-я антитезы приведены в своей первоначальной литературной форме. Подтверждение
правильности такого разделения усматривают в том, что в 3, 5 и 6-й антитезах Тора
радикально отменяется, а в 1, 2 и 4-й ее требования лишь повышаются. Наконец, с
формальной точки зрения отмечается, что только в 1, 2 и 4-й антитезах первый тезис
дан в отрицательной форме и, кроме того, 3, 5 и 6-я антитезы выпадают из ряда
вследствие своей «машалеобразной формы» и «широты разработки темы»1063.
Между тем при ближайшем рассмотрении оказывается, что все три аргумента в пользу
разделения антитез на две группы не имеют под собой реальной почвы. Литературнокритический аргумент, согласно которому 3, 5 и 6-я антитезы якобы отличаются от 1, 2
и 4-й тем, что они передаются также и без соблюдения схемы противопоставления,
справедлив только в отношении 3-й антитезы, ибо для 5-й, которая (как показывает
уже переход от множественного числа в ст. 38-39а к единственному в ст. 39б-42)
первоначально оканчивалась стихами 5,38-39а, вообще не существует никаких
параллелей1064; что же касается 6-й антитезы, то в άλλά [но] Лк 6,27 слышится
первоначальное противопоставление. Таким образом, только запрещение развода
передается в двух редакциях: как с противопоставлением (Мф 5,31сл), так и без него
(Мк 10,11сл; Лк 16,18). Констатация того, что 5-я антитеза первоначально включала в
себя только текст Мф 5,38-39а, опровергает и другой аргумент, согласно которому 1, 2
и 4-я антитезы отличаются от остальных тем, что они приводятся лишь Матфеем1065: то
же самое относится и к 5-й антитезе. Наконец, утверждалось, что 1, 2 и 4-я, т.е.
«подлинные», антитезы составляют единое целое, потому что они ссылаются на
Декалог1066; однако это едва ли можно сказать о 4-й антитезе.
Содержательная аргументация, проводящая различие между первоначальными
антитезами, в которых требования Торы только повышаются (1, 2 и 4-я), и вторичными
образованиями, в которых Тора упраздняется (3, 5 и 6-я), неосновательна, так как при
этом не замечают, что в 4-й антитезе (запрещение клятвы) требование Торы не
повышается, а упраздняется и что, напротив, в 6-й антитезе (заповедь любви к врагам)
Тора не упраздняется, а ужесточается. Ведь слова καί μισήσεις τόν έχθρόν σου в первом
тезисе 6-й антитезы содержат все-таки не «заповедь» ненависти к врагу («ты должен
ненавидеть своего врага»), которую бы Иисус отменил, а отсутствующую в Ветхом
Завете популярную оговорку к заповеди любви («своего противника можешь не
любить»1067), которую Иисус не допускает. Если уж проводить различие между
ужесточением и отменой предписаний Торы, то мы должны сказать: 1, 2 и 6-я антитезы
ужесточают Тору, а 3, 4 и 5-я - отменяют.
Наконец, что касается формальной аргументации, согласно которой только в 1, 2 и 4-й
антитезах предписания Торы представлены в негативной форме, - то это утверждение
неточно сформулировано: только 1-я и 2-я антитезы содержат в первом тезисе запрет;
что же касается остальных, то в 3-й и 5-й антитезах на этом месте стоит заповедь, а в 4й и 6-й - противопоставление. «Машалеобразную форму», как бы ее ни определять,
следует признать также и в 4-й антитезе - коль скоро мы находим ее в 3, 5 и 6-й, а
«широту разработки темы, превращающую антитезу в законоположение», можно,
пожалуй, констатировать в 6-й, с большой натяжкой - в 3-й, но никак не в 5-й антитезе,
которая, как мы видели, оканчивается стихами 38-39а. Кроме того, при рассмотрении
особенностей формы в антитезах обнаруживаются еще и другие различия, которые
опять-таки не подтверждают классификацию (1.2.4/3.5.6). Так, антитезы 1-3 имеют
причастную, 4-я и 5-я - инфинитивную, 6-я - императивную форму; далее, только в 1-й
и 4-й антитезах вступление имеет полную форму: ήκούσατε ότι έρρέθη τοίς άρχαίος [вы
слышали, что было сказано древним], во 2, 5 и 6-й отсутствует τοίς αρχαίος [древним], а
в 3-й остается только έρρέθη δέ [было сказано также]. Наконец, в 1, 4 и 6-й антитезах
ветхозаветные цитаты расширяются путем добавлений. Тот факт, что 3, 5 и 6-я
антитезы так сильно отличаются друг от друга по форме, не подтверждает
предположение, что антитетическая схема искусственно наложена на них «по образцу
антитетических конструкций ст. 21 cл, ст. 27сл, ст. 33-37»1068.
В заключение следует сказать, что исключительное многообразие форм шести антитез,
среди которых ни одна не повторяет полностью другую1069, говорит не о наличии двух
групп антитез, а о собрании разных вариантов предания, сформулированных в форме
антитез1070.
Тот, кто произносит слова έγώ δέ λέγω ύμίν [а я говорю вам], претендует не только на
то, чтобы, подобно Учителю праведности, по праву быть истолкователем Торы; он
обладает и беспримерной отвагой революционера, становящегося в оппозицию к Торе.
Он пришел, чтобы «осуществить во всей полноте» (Мф 5,17).
Кроме того, это говорящее о сознавании своих полномочий έγώ - опять-таки не
имеющее параллелей в окружавшей Иисуса среде и потому весьма необычное для его
современников1071 - мы находим в повелительных словах рассказов об исцелении (Мк
9,25 έγώ έπιτάσσω σοι [Я повелеваю тебе]; ср. Мк 2,11 пар. σοί λέγω [тебе говорю]),
далее, в словах напутствия (как, например, Мф 10,16 ίδού έγώ αποστέλλω ύμάς [вот, я
посылаю вас])1072 и ободрения (например, Лк 22,32 έγώ δέ έδεήθηυ περί σού [но я
молился о тебе]). Это έγώ соединяется с άμήν и тем самым претендует на выражение
божественных полномочий1073; оно притязает на двойную царственную εξουσία
[власть] Бога, а именно власть миловать и власть устанавливать законы. Оно требует
исключительной преданности, превышающей все остальные привязанности, включая
привязанность к матери и отцу (Мф 10,37 пар. Лк 14,26). Оно утверждает, что
признание себя последователем Иисуса является решающим для спасения (Мф 10,32сл
пар.)1074. Оно прямо-таки ставится на место Торы; в иудаизме того времени бытовало
изречение: кто слышит слова Торы и делает благие дела, тот строит на твердом
основании1075; здесь же говорится: кто слышит мои слова (Мф 7,24-27 пар.).
Эмфатическое έγώ означает, что говорящий сознает себя представителем Бога. В те
времена говорили: «Кто принимает ученых, тот подобен принимающему Шхину»1076.
Логия Иисуса с лестничным параллелизмом, неполным отрицанием и перифразой
имени Бога в форме причастия отталкивается от этого тезиса, но так, что место ученых
занимает эмфатическое έγώ: «Кто меня принимает, не меня принимает, но пославшего
меня» (Мк 9,37, неоднократно повторяется; Мф 10,40; Лк 9,48 ср. 10,16; Ин12,44;
13,20)1077. В трех притчах о потерянном (Лк 15), в притче о добром работодателе (Мф
20,1-15) и притче о двух молящихся (Лк 18,9-14) Иисус оправдывает свое поведение
поведением Бога; он действует так, как если бы он был заместителем Бога1078. При
этом, однако, его подчинение воле Божьей остается непоколебимым (Мк 14,36 пар.).
Это эмфатическое έγώ проходит через все речения Иисуса, дошедшие до нас в
предании. Оно неустранимо с литературно-критической точки зрения и не имеет
параллелей в окружавшей Иисуса среде.
О притязании Иисуса на высшие полномочия свидетельствуют не только его слова;
косвенно об этом говорит и его распятие на кресте. Распятие было наказанием для
рабов, однако римляне применяли его и к бунтовщикам из порабощенных народов.
Иисус был казнен как мятежник, нарушитель спокойствия в стране - это однозначно
следует как из написанного на кресте титула (Мк 15,26 пар.)1079, так и из того, что
римские солдаты перед казнью издевались над ним как над шутовским царем,
пародируя преступление, в котором его обвиняли1080. Таким образом, насмешки и
титул подтверждают сообщения о судебном разбирательстве у Пилата - Иисус был
казнен, потому что его обвинили в мессианских притязаниях. Но для такого обвинения
должны были быть (как это обычно и бывает) какие-то основания в его деятельности.
Наконец, в пользу того, что Иисус считал себя несущим спасение, говорит и вера
первохристианской общины в его мессианство. Община с самого начала видела в
Иисусе Мессию. Возникновение этой веры без допасхальной предыстории едва ли
можно себе представить, так как из веры в воскресение ее нельзя вывести по двум
причинам. Вера в воскресение убитого посланца Божьего никоим образом не означает
веру в его мессианство (ср. Мк 6,16), а распятие Мессии на кресте - это настолько
чудовищный скандал1081, что трудно представить, чтобы община сама нанесла себе
этот удар.
Таким образом, провозвестие Иисуса невозможно свести только к провозглашению
Василии. Если сам он считал себя несущим спасение, это значит, что
самосвидетельство было составной частью возвещаемой им радостной вести1082. При
каких обстоятельствах он об этом говорил?
2. Публичное провозвестие и наставление учеников
Синоптики делят речения Иисуса на две чередующиеся группы: те, которые
произносятся публично или обращены к противникам, и те, которые предназначены
только ученикам. В Евангелии от Иоанна тоже есть такое разделение, только здесь за
долгим периодом публичного провозвестия Иисуса (гл. 1-12) следует - в последние дни
перед страстными событиями - поучение, ограниченное кругом учеников (гл. 13-17).
Правда, критический анализ показывает, что содержащиеся в евангелиях сведения о
слушателях нередко представляют собой редакционные добавления и часто не
соответствуют действительности1083. В этом нет ничего неожиданного. Можно вновь и
вновь наблюдать, в особенности у Луки, сочетание величайшей робости в обращении с
речениями Иисуса и столь же большой свободы при воссоздании обрамляющего
материала. Поэтому некритическое принятие сведений о слушателях в евангелиях
недопустимо. Однако следует предостеречь от излишне скептической оценки
возможности определить адресата сказанного Иисусом, поскольку в большинстве
случаев по содержанию можно узнать, к кому изначально были обращены та или иная
логия, образное выражение или притча. То, что диспуты, к примеру, велись Иисусом с
противниками, столь же явно вытекает из их содержания, как и то, что при
наставлении посланцев слушателями Иисуса были ученики.
К кому же обращены логии, в которых говорится о полномочиях Иисуса? Слова о
полномочиях встречаются в обеих группах: как в публичном провозвестии, так и в
наставлении учеников. Они различаются лишь тем, насколько они понятны
слушателям.
ύμΐν τό μυστήριον δέδοται τής βασιλείας τού θεού.
έκείνοις δέ τοΐς έξω έν παραβολαΐς τά πάντα γίνεται,
ίνα βλέποντες βλέπωσιν καί μή ϊδωσιν,
καί άκούοντες άκούωσιν καί μή συνιώσιν,
μήποτε έπιστρέψωσιν καί άφέθή αύτοΐς
[Вам дана тайна Царства Божия;
тем же внешним все бывает в притчах,
чтобы они глазами глядели и не увидели,
и слухом слышали и не уразумели,
разве только они обратятся и простится им]
(Мк 4,11сл).
Как мы видели (с. 142), это обособленная логия, которая благодаря слову παραβολή
попала в главу, содержащую притчи. Изречение поначалу относилось не к притчам
Иисуса, а ко всему провозвестию. Учеников, которым открыта μυστήριον τής βασιλείας
τού θεού [тайна Царства Божия]1084, Иисус противопоставляет οί έξω [внешним],
которым έν παραβολαΐς τά πάντα γίνεται, т.е. «все представляется загадочным»1085. На
это указывают и другие места, например логии Мф 12,25сл пар.; 11,27 пар.; 13,16сл
пар. Иными словами: полномочия Иисуса открываются только верующим. Логично
поэтому, что те изречения, в которых со всей ясностью говорится о предстоящем
страдании и последующем прославлении, относятся к наставлению учеников, т.е. к
закрытому для публики провозвестию Иисуса1086.
В древнем иудаизме значение закрытого для публики наставления едва ли можно
переоценить1087. Все апокалиптические сочинения - это сочинения, имеющие тайный
смысл. Исключительный авторитет книжников держится на том, что они владеют
тайным преданием. У ессеев вступающий в общину должен был дать страшную
клятву: даже под пытками не отрекаться от тайного учения и хранить тайные писания
ордена1088. Эзотерика составляет также смысл ученических кружков в иудаизме того
времени: они собираются, чтобы воспринять секретное учение1089. Так и у Иисуса. С
помощью обширных таблиц Т.У.Мэнсон показал, что лексика Иисуса в наставлении
учеников отличается от лексики дискуссий и публичного провозвестия и это
объясняется различием содержания1090. Согласно синоптикам, наставление учеников
относительно миссии Иисуса разворачивается в полную силу только после
исповедания Петра1091.
Итак, в окружавшей Иисуса среде различие между экзотерическим и эзотерическим
учениями к тому времени уже полностью сформировалось. Следовательно, и у Иисуса
оно не могло казаться странным, напротив, его нужно было ожидать. Это
обстоятельство имеет основополагающее значение для понимания его
самосвидетельства. Подробнее об этом пойдет речь в двух следующих параграфах.
Примечания
В оригинале: Das Hoheitsbewußtsein Jesu (букв, «сознавание Иисусом своего
величия»), - Примеч. перев.
1062
См. ниже, § 23.
1063
Bultmann, Syn. Trad., 143. Многие авторы, считающие 1, 2 и 4-ю антитезы
первичными, а 3, 5 и 6-ю вторичными, почти все без исключения следуют Бультману и
не приводят каких-либо новых доводов. Поэтому перечислять их здесь нет
необходимости.
1064
Д-р Б.Шалер (В.Schaller) обратил внимание на то, что параллельное место у Луки
6,29сл совпадает с комментарием к 5-й антитезе Мф 5,39б-42, но не с самой антитезой
(5,38-39а).
1065
W.G.Kümmel, Jesus und der jüdische Traditionsgedanke, ZNW 33, 1934, 105- 130: 125.
1066
J.Schniewind, Das Evangelium nach Matthäus, NTD 211, Göttingen, 1964, к Мф5,21.
1067
Относительно μισήσεις как имперфекта, выражающего разрешение, ср. примеч. 932.
1068
Bultmann, Syn. Trad., 143.
1069
W.Trilling, Das wahre Israel. Studien zur Theologie des Matthäusevangeliums, Leipzig,
1959, 186; в 3München, 1964 опущено.
1070
Я благодарен д-ру Б.Шалеру за ценные идеи и наблюдения, стимулировавшие этот
экскурс в проблему антитез.
1071
A.Schlatter, Das Wunder in der Synagoge, BFChTh 16,5, Gütersloh, 1912, 83.
1072
В пар. Лк 10,3 έγώ отсутствует. Ср. еще Лк 10,19: ίδού δέδωκα ύμΐν τήν έξουσιαν τού
πατεΐν έπάνω όφεων καί σκορπίων κτλ. [вот, я дал вам власть наступать на змей и
скорпионов].
1073
См. выше, § 3.4.
1061
См. выше, примеч. 61.
'A.R.N. 24.
1076
Mek.Ex. к 18,12 конец; b. Ber. 64a.
1077
Ср. M.Smith, Tannaitic Parallels to the Gospels, JBL Monograph Series VI, Philadelphia.
1951, 152.
1078
E.Fuchs, Die Frage nach dem historischen Jesus, in: ZThK 53, 1956, 210-229: 219 = Zur
Frage nach dem historischen Jesus2, Tübingen, 1965, 143-167: 154f.
1079
Следует отметить, что эта надпись, согласно всем четырем евангелиям, гласит: ό
βασιλεύς τών 'Ιουδαίων [царь иудейский] (Мк 15,26; Мф 27,37; Лк 23,38; Ин 19,19) словоупотребление, не принятое у евреев (K.G.Kuhn,'Ισραήλ κτλ. Β, ThW III, 1938, 360370: 361), - а не ό βασιλεύς Ίσραήλ [царь Израиля], как она звучит в Мк 15,32 пар. в
устах первосвященников. Об аутентичности надписи на кресте ср. E.Dinkler,
Petrusbekenntnis und Satanswort, in: Zeit und Geschichte, Dankesgabe an Rudolf Bultmann
zum 80. Geburtstag, Tübingen, 1964, 148 = E.Dinkler, Signum Crucis, Tübingen, 1967, 306.
1080
См. выше, § 9.1.
1081
См. примечание на § 12.3. - Примеч. перев.
1082
Эти факты настолько убедительны, что Р.Бультман отказался от ранее
высказанного в его книге об Иисусе мнения, что Иисус выступал как рабби (см. выше,
с. 97): «Он выступал, конечно, не как учитель, не как рабби» (Das Verhältnis der
urchristlichen Christusbotschaft zum historischen Jesus4, Sitzungsberichte der Heidelberger
Akademie der Wissenschaften, Phil.-hist. Klasse, 1960, 3, Heidelberg, 1965, 15) а скорее как показывают движение, начало которому он положил, и его смерть на кресте - «как
мессианский пророк» (Theologie, 19). Он сам смотрел на себя «как на эсхатологический
феномен», его выступление и его провозвестие. конечно же, «неявно содержали в себе
христологию» (Das Verhältnis der urchristlichen Christusbotschaft, 16).
1083
В отношении притч см., например, Jeremias, Gleichnisse8, 29-33.
1084
μυστήριον соответствует арамейскому raz (слово персидского происхождения,
часто встречающееся в кумранских рукописях).
1085
Jeremias, Gleichnisse8, 12f.
1086
Ср. M.Smith, ор. cit. (см. примеч. 1077), 155f, o публичном и тайном учениях.
1087
Jeremias, Jerusalem3, 270-278; Abendmahlsworte4, 119-122.
1088
Иосиф Флавий, Война, 2,141сл; ср. 1Q S 5,15сл; 9,16сл. В 4-й пещере Кумрана было
найдено несколько текстов, относящихся к тайным писаниям (F.M.Cross, Die antike
Bibliothek von Qumran und die moderne biblische Wissenschaft, Neukirchener
Studienbücher 5, Neukirchen-Vluyn, 1967, 59f.).
1089
Jeremias, Jerusalem3, 274.
1090
Manson, Teaching2, 320-327.
1091
Само исповедание с ранних пор начало подвергаться манипуляциям (Мк 8,29 ό
χριστός [Христос, Мессия], Лк 9,20 τόν χριστόν τού θеоύ [Мессию Божьего], Мф 16,16 ό
χριστός ό υίός τού θeoύ τού ζώντος [Мессия, сын Бога живого]). Это, однако, еще не дает
права считать вторичным весь эпизод. О том, что у Мк 8,27- 33 есть историческая
основа, говорит как указание конкретной местности (ст. 27), которое выделяется на
фоне схематизма редакции (K.L.Schmidt, Der Rahmen der Geschichte Jesu, Berlin, 1919 =
Darmstadt, 1964, 215-217), так и безусловно невымышленное резкое возражение Петру,
который назван сатаной (ст. 33).
1074
1075
§ 23. Сын Человеческий
H.Lietzmann, Der Menschensohn. Ein Beitrag zur neutestamentlichen Theologie, FreiburgLeipzig, 1896. - P.Fiebig, Der Menschensohn, Tübingen-Leipzig, 1901. - P.Billerbeck, Hat
die Synagoge einen präexistenten Messias gekannt?, Nathanael 21, 1905, 89-150.-E.Sjöberg,
Der Menschensohn im äthiopischen Henochbuch, Lund, 1946.-Bultmann, Theologie. E.Sjöberg, Der verborgene Menschensohn in den Evangelien, Lund, 1955. - O.Cullmann, Die
Cristologie der Neuen Testaments, Tübingen, 1957, 41966. -Ph.Vielhauer, Gottesreich und
Menschensohn, in: Festschrift für Günter Dehn, Neukirchen Kreis Moers, 1957, 51-79 = in:
Ph.Vielhauer, Aufsätze zum N.T., München, 1965, 55-91. -H.E.Tödt, Der Menschensohn in
der synoptischen Überlieferung, Gütersloh, 1959, 21963. -Ph.Vielhauer, Jesus und der
Menschensohn. Zur Diskussion mit H.E.Tödt und E.Schweizer, in: ZThK 60, 1963, 133-177
= in: Ph.Vielhauer, Aufsätze zum N.T., München, 1965, 92-140. -F.Hahn, Christologische
Hoheitstitel, FRLANT 83, Göttingen, 1963, 21964. - T.F.Glasson, The Enseign of the Son of
Man (Matt. XXIV,30), in: JThS 15, 1964, 299f. - H.Conzelmann, Grundriß der Theologie des
Neuen Testaments, München, 1967, 21968, 151-156.-J.Jeremias, Die älteste Schicht der
Menschensohn-Logien, in: ZNW 58, 1967, 159-172.- J.A.Fitzmyer, Rezension von M.Black,
An Aramaic Approach to the Gospels and Acts3, Oxford/New York, 1967, in: Catholic
Biblical Quarterly 30, 1968, 417-428.- C.Colpe, ό υίός τού άνθρώπου, ThW VIII, 1969, 403481. - M.Black, The «Son of Man» Passion Sayings in the Gospel Tradition, in: ZNW 60,
1969, 1-8.
1. Источники
Сын Человеческий - это единственный титул Иисуса, вопрос об использовании
которого самим Иисусом может всерьез обсуждаться.
Хотя в Евангелии от Иоанна Иисус постоянно говорит о самом себе как о Сыне
Божьем1092, у синоптиков он называет себя «Сыном (Божьим)» только один раз (Мк
13,32)1093; уже несвойственное палестинской речи безотносительное употребление
слова «сын» (без родительного падежа или личного местоимения) указывает на
вторичное происхождение этого единственного места1094, так же как и абсолютно
неизвестное палестинскому иудаизму использование выражения «Сын Божий» в
качестве мессианского титула1095.
Так же обстоит дело и с титулом «Мессия». Конечно же, синоптики сообщают об
исповедании Петра: σύ έι ó χριστός [ты- Мессия] (Мк 8,29 пар.), однако в собственных
высказываниях Иисуса титул «Мессия» встречается только дважды: Мк 9,41 и Мф
23,10. В Мк 9,41 выражение έν όνόματί (μου) [во имя (мое)] поясняется словами ότι
Χρίστού έστε [потому что вы Христовы]; однако это разъяснение отсутствует в
редакции особого материала Матфея, Мф 10,42, который в данном случае приводит
более древнее предание1096. Что касается Мф 23,10, то давно установлено1097, что этот
стих с его заимствованным из лексики греческой философии титулом καθηγητής
[наставник] является вторичным дублетом ст. 8. И Иоанн здесь (в том, что касается
титула «Мессия») близок к синоптикам: хотя в 4,26 Иисус указывает самаритянке на
себя как на Мессию (έγώ είμι, ό λαλών σοι [это я, говорящий с тобой]), однако в устах
Иисуса этот титул встречается у Иоанна только один раз: в 17,3 Иисус в молитве
называет самого себя Ιησούς Χριστός [Иисус Христос], причем в тексте молитвы эти
слова явно стоят особняком.
Наконец, Иисус никогда не именует себя титулом сын Давида. Это в высшей степени
примечательно, потому что в древнем изречении о трех днях1098 он говорит о себе как о
строителе нового храма (Мк 14,58 пар.; ср. Мф 16,18), а тем самым и как о потомке
Давида, предсказанном в пророчестве Нафана (2 Цар 7,13)1099. И в Мк 12,35-37 пар. в
неявной форме предполагается, что Иисус - сын Давида. Ведь когда, согласно
преданию1100, он спрашивает здесь своих собеседников, как согласуется именование
Мессии книжниками «сын Давида»1101 с Пс 109,1, где он назван Господом Давида,
здесь используется определенный тип раввинистического вопроса, а именно
характерный для Аггады антиномический вопрос1102. Исходной точкой для него
является противоречие в Писании, а вопрос заключается в том, как его объяснить.
Правильный ответ гласит: оба противоречащих друг другу положения действительны,
но относятся к разным вещам. Применительно к Мк 12,35-37 ответ на оставшийся
открытым вопрос об антиномии «Сын Давида - Господь Давида» выглядит так:
противоречие только кажущееся; в действительности эти два именования относятся к
разным временам: «Сын Давида» - к настоящему, «Господь Давида» - к будущему.
Если Иисус, несмотря на то что он претендует на сыновство Давиду (что очевиднее
всего явствует из Мк 14,58 пар.), тем не менее избегает этого титула, то причиной для
такой сдержанности, очевидно, была та политическая нагрузка1103, которую он на себе
нес.
Напротив, о том, что Иисус говорил о себе как о «Сыне Человеческом», мы имеем
единодушное свидетельство всех четырех евангелий. Титул ό υίός τού άνθρώπου
встречается в евангелиях 82 раза, в том числе у синоптиков1104 -69 раз, у Иоанна - 13
раз. Если параллельные места считать по одному разу, количество синоптических
примеров сокращается до 38; они распределяются следующим образом:
Марк
логии Матфея-Луки
сверх того, только у Матфея
сверх того, только у Луки
Иоанн
141105
101106
71107
71108
38
131109
51
Количество этих примеров еще больше сокращается при критическом рассмотрении с
двух точек зрения: а) с филологической и б) с точки зрения истории предания.
а) Филологический анализ. Титул ό υίός τού άνθρώπου в повседневном греческом языке
не встречается; скорее перед нами буквальный перевод арамейского выражения bar
'änaša1110. Что это означает? Как и еврейское ben, арамейское bar перед
существительными в большинстве случаев используется для указания происхождения однако не всегда. Перед географическими понятиями евр. ben / bat, соответственно
арам. bar / berat означает «житель» (ср. Лк 23,28 θυγατέρες 'Ιερουσαλήμ [дочери
Иерусалимские]), перед абстрактными понятиями - принадлежность (ср. Лк 16,8 οί υίοί
τού φωτός [сыны света]), перед собирательными понятиями - индивидуальный объект
(например, евр. bän bakar «голова скота, корова»). К этому последнему случаю
относится и bar 'änaša: bar указывает на индивидуума, принадлежащего к тому роду
объектов, который обозначается собирательным понятием 'änaš «человек». Таким
образом, bar 'änaša значит «человек (как таковой)» или (так как ко времени Иисуса
процесс, в ходе которого определенность утратила свой смысл, захватил уже и
повседневный язык1111) «некий человек». Употребление выражения bar 'änaša как
родового понятия (человек как таковой) можно пояснить с помощью Мф 4,4 (ούκ έπ
'άρτώ μόνώ ζήσεται ό άνθρωπος [не хлебом одним жив будет человек]), а в
неопределенном значении (некий человек, некто) - с помощью Ин 8,40 (άνθρωπος ός
τήν άλήθειαν ΰμΐν λελάληκα [человек, который сказал вам истину])1112. Наряду с этим
обыденным употреблением выражения bar 'änaša сложилась практика его
употребления в более высоком стиле: в апокалиптике bar 'änaša, следуя Дан 7,13, стало
мессианским титулом, о чем мы знаем прежде всего из «Притч» эфиопской Книги
Еноха.
В имеющемся греческом тексте евангелий ό υίός τού άνθρώπου всюду понимается как
титул. Однако возникает вопрос, не может ли быть так, что лежащий в его основе
арамейский эквивалент bar 'änaša первоначально в некоторых местах имел обыденное
значение («человек», «некто») и только вследствие недоразумения стал пониматься как
титул. Действительно, это могло быть так, по крайней мере в отношении изречения о
хуле на Духа.
Оно дошло до нас в двух редакциях. В редакции Марка противопоставление звучит
так: все грехи (против людей), всякая хула (на Бога) могут проститься сынам
человеческим, но хула на Духа не простится (Мк 3,28сл пар. Мф 12,31). В редакции
логий противопоставление совершенно иное: «Тому, кто скажет что-то против Сына
Человеческого, Бог может простить; тому, кто хулит Духа, Бог не простит» (Лк 12,10
пар. Мф 12,32). Давно выяснено (впервые, по-видимому, Ж.Женебраром в 1569 г.1113),
что в основе обеих редакций лежит lebar 'änaša (единственное число), что в редакции
Марка оно правильно понято как родовое понятие («все грехи могут людям
проститься» или «все грехи против людей простительны», в арамейском возможны оба
варианта), и напротив, в редакции логий оно ошибочно понято как титул («кто скажет
что-то против Сына Человеческого»). Родовое понятие bar 'änaša по недоразумению
получило здесь вторичный смысл титула. Точно так же следует расценивать и Мк 2,28;
в ст. 27 дважды говорится о человеке в смысле родового понятия, значит, так же
обстоит дело и во второй части изречения - в ст. 28.
Случай, когда bar 'änaša, первоначально употребленное в неопределенном значении,
стало апокалиптическим титулом, возможно, имеет место в Мф 11,19 пар. Лк 7,34.
Здесь за ό υίός τού άνθρώπου, явно не отличаясь от него по смыслу, следует άνθρωπος:
ήλθεν ό υίός τού ανθρώπου έσθίων καί πίνων καί λέγουσιν ίδού άνθρωπος φάγος καί
οίνοπότης [Пришел Сын Человеческий, ест и пьет; и говорят: «Вот человек, обжора и
пьяница»]. Иисус оба раза употребляет bar 'änaša или bar 'änaš в смысле «некто», «ктолибо», так что сравнение Крестителя с Иисусом нужно переводить следующим
образом: «Пришел Иоанн, который не ест и не пьет, и они говорят: он сумасшедший.
Пришел некто, кто ест и пьет, и они говорят: он обжора и пьяница». И в Мк 2,10 в
основе ό υίός τού άνθρωπου, возможно, лежит bar 'änaša, понимавшееся первоначально
в неопределенном значении; на возражение в 2,7 Иисус, в соответствии со смыслом
возражения, отвечает: «Чтобы вы знали, что человек на земле (не только Бог в небесах,
но и я, Иисус) имеет власть прощать грехи...»1114. Наконец, учитывая
противопоставление зверям, можно предположить, что неопределенное значение
первоначально имело место и в Мф 8,20 пар. Лк 9,58: «звери имеют убежища, а
человек, как я, бездомен»1115.
Во всех этих местах bar 'änaša предположительно имело вначале обыденный смысл,
«человек (как таковой)» или «некий человек», и только предание первохристианской
Церкви увидело в нем апокалиптический титул «Сын Человеческий».
б) Исторический анализ дает намного более радикальные результаты, чем
филологический. В основе его лежит тот факт, что подавляющее большинство
изречений о Сыне Человеческом дошло до нас в двух формах: в редакции со словами
«Сын Человеческий» и в редакции без этих слов; сравним, например, последнее из
обетовании блаженства у Луки ένεκα τού υΐοΰ τού άνθρώπου [из-за Сына
Человеческого] (6,22) и редакцию Матфея ένεκεν έμοΰ [из-за меня] (5,11)1116. Из 51
изречения со словами «Сын Человеческий», которые встречаются в евангелиях1117, не
менее чем в 37 случаях в предании есть альтернативные места, в которых термин «Сын
Человеческий» отсутствует, а вместо него по большей части стоит έγώ [я]1118.
Возникает вопрос: можем ли мы сказать, какая редакция - со словами «Сын
Человеческий» или без них - является в этих 37 случаях более древней? При проверке
каждого отдельного случая оказывается, что во многих местах можно доказать
вторичность происхождения титула «Сын Человеческий». Так обстоит дело с
изречениями, полученными путем преобразования более древних логий 1119 и
подражания им1120, а также с новообразованными вставками1121. Предание любит
торжественно-архаичное выражение ό υίός τού άνθρώπου и часто вставляет его в
речения Иисуса или использует в новообразованных и подражательных текстах.
Напротив, доказать наличие обратного процесса, когда это выражение устраняется, ни
в одном случае не удалось1122. Однажды утвердившись, титул ό υίός τού άνθρώπου уже
не поддается вытеснению. Это означает, что в случаях соперничества между скромным
έγώ и торжественным ό υίός τού άνθρώπου все говорит о том, что έγώ принадлежит
более древнему преданию.
Вопрос может заключаться только в следующем: не должны ли мы в отдельных случах
считаться с возможностью того, что обе редакции, со словами «Сын Человеческий» и
без них, с самого начала существовали бок о бок? Утвердительный ответ на него,
вероятно, дают рассматриваемые на с. 306 так называемые короткие мешалим,
поскольку они принадлежат к древнейшему материалу.
Если не принимать во внимание те изречения со словами «Сын Человеческий»,
которые необходимо исключить по филологическим причинам (поскольку они с
высокой вероятностью обязаны своим происхождением непониманию употребленного
в значении родового понятия или в неопределенном значении bar 'änaša), а также те
случаи, в которых существуют альтернативные редакции без слов «Сын
Человеческий» (поскольку в этих случаях редакции без титула имеют приоритет), то
количество примеров значительно уменьшается.
Важно, однако, что при всех этих критических замечаниях остаются изречения со
словами «Сын Человеческий», для которых нет альтернативных редакций и исключена
возможность ошибочного перевода, ибо их содержание показывает, что ό υίός τού
άνθρωπου с самого начала рассматривалось как титул. Вот они: Мк 13,26 пар.; 14,62
пар.; Мф 24,27.37б = 39б пар. Лк 17,24.26; Мф 10,23; 25,31; Лк 17,22.30; 18,8; 21,36; Ин
1,51. В этих 11 логиях речь, за единственным исключением, идет о будущих событиях.
Только Ин 1,51 как будто выпадает из этого ряда. Однако и относительно этой логии
(которая благодаря двойному вступлению - λέγει αύτώ [говорит ему], ед. ч. / λέγω ύμΐν
[говорю вам], мн. ч. - признается доиоанновской), принимая во внимание όψεσθε
[увидите] (ср. Мк 14,62 пар.), отверстое небо (ср. Отк 19,11) и упоминание об ангелах
(ср. Мк 8,38 пар.), следует задать вопрос: не относилась ли и она первоначально к
эпифании Сына Человеческого? Все эти изречения, наряду с короткими мешалим1123,
суть изречения об эпифании, представляющие собой древнейший слой предания о
Сыне Человеческом; ничего другого мы и не можем ожидать, поскольку это
апокалиптический титул. Следовательно, эта выделенная нами основа предания может
претендовать на глубокую древность.
2. Проблема подлинности
Благодаря критическому анализу источников проблема подлинности, т.е. вопрос,
пользовался ли Иисус титулом «Сын Человеческий», значительно упрощается. Она
сводится теперь к вопросу: можно ли считать, что те изречения о Сыне Человеческом,
которые выдержали филологический и исторический анализ, с некоторой
вероятностью принадлежат самому Иисусу, или и их следует приписать общине?
Было бы, конечно, методической ошибкой, если бы мы оставшиеся изречения с; Сыне
Человеческом все без разбора признали подлинными. По крайней мере относительно
Мф 24,30а; 25,31 возникают сомнения. Что касается Мф 24,30а, то его «σημείου (т.е.
знамя)1124 Сына Человеческого», так же как и большая труба в ст. 31, - это прибавления
к тексту Марка (13,26). Оба военных атрибута, знамя и труба, суть атрибуты
эсхатологического сбора народа Божьего. Так как Матфей обычно любит сгущать
эсхатологические краски1125, текст Мф 24,30а приписывают ему. То же самое
относится к 25,31, так как ó υίός τού άνθρώπου не стыкуется с ó βασιλεύς [Царь] (ст.
34.40) и так как оборот «престол славы Сына Человеческого» встречается только у
Матфея1126. Однако можно показать, что употребление титула «Сын Человеческий» во всяком случае, по отношению к Христу - принадлежит древнему палестинскому
преданию. Наряду с особенностями языка1127 в пользу этого говорит тот факт, что
титула «Сын Человеческий» рано начали избегать. Ведь только так можно объяснить,
что в Новом Завете он помимо речений Иисуса и трех ветхозаветных цитат1128
встречается только в Деян 7,56 в устах Стефана, и нигде больше1129. Очень показателен
в этом отношении Павел. Можно показать, что он знал этот титул. Это видно, с одной
стороны, из 1 Кор 15,27; Флп 3,21 ; Еф 1,22, где Павел толкует в мессианском смысле
Пс 8, в котором говорится о Сыне Человеческом: с другой стороны - из того, что он
называет Христа άνθρωπος (1 Кор 15,21), ó άνθρωπος (Рим 5,15): это нельзя объяснить
ничем иным, кроме обращения к арамейскому bar 'änaša1130. Наконец, знание Павлом
этого титула вытекает из типологии Адам - Христос; совершенно неизвестная как
древнему иудаизму, так и дохристианскому эллинизму, она, вероятно, является
результатом творчества Павла1131. Ответ на вопрос, как Павел пришел к созданию
типологии Адам - Христос, возможно, заключается в том, что исходным пунктом было
именование Иисуса «человеком». Таким образом, хотя титул «Сын Человеческий» был
известен Павлу, он им всё же никогда не пользуется. Очевидно, он сознательно
избегает выражения ό υίός τού άνθρωπου и пользуется взамен него корректным
переводом bar 'änaša - ό άνθρωπος. К такому же выводу склоняет и 1 Тим 2,5 (см.
примеч. 39). Следовательно, употребление титула «Сын Человеческий» допавловского происхождения, и избегать его начали вскоре после перехода из
семитского языкового ареала в греческий. Причину легко угадать: нужно было
предотвратить неправильное понимание греками этого титула как указания на
происхождение. Титул продолжал жить только в палестинской иудео-христианской
общине (Деян 7,56; Евангелие евреев1132; Егесипп1133); здесь не нужно было опасаться
неверного понимания.
С помощью этих наблюдений мы хотя и добрались до более раннего, допавловского
времени, точнее, до говорящей по-арамейски первохристианской общины, но все-таки
не до Иисуса. Если вернуться к вопросу, применял ли он сам к себе этот титул, то в
пользу положительного ответа говорит следующее. Помимо всего прочего, что дает
словам Иисуса право претендовать на глубокую древность, в них есть ссылки на Дан 7,
например в Лк 12,32 (δούναι... τήν βασιλείαν [дать... Царство] с безотносительным
βασιλεία, ср. Дан 7,18.27) и в близком по содержанию тексте Мф 19,28 пар. Лк
22,28.30б (έπί θρώνον [на престолах], мн. ч.! ср. Дан 7,9; κρίνοντες [судящие] ср. 7,10).
Далее, во всех пяти слоях евангельского предания Иисус всегда говорит о Сыне
Человеческом в третьем лице; следовательно, он проводит различие между собой и
Сыном Человеческим, что в случае возникновения именования «Сын Человеческий» в
общине было бы необъяснимо, ибо для общины тождественность Иисуса и Сына
Человеческого была чем-то само собой разумеющимся1134. Поэтому указанное
различие (о нем ср. ниже, с. 299сл) является признаком словоупотребления,
относящегося к допасхальному времени. Еще большее значение имеет то
обстоятельство, что ни в одной логии со словами «Сын Человеческий» не говорится
одновременно о воскресении из мертвых и о парусии1135. Ибо различение воскресения
и парусии - это порождение послепасхальной христологии; для самого Иисуса оба эти
события, как мы увидим ниже, были альтернативными способами выражения одного и
того же - окончательного триумфа Бога. Следовательно, отсутствие различения
воскресения и парусии в словах о Сыне Человеческом также соответствует
словоупотреблению допасхального времени.
При всем том наблюдение, наиболее важное для решения вопроса о подлинности этих
слов, еще не названо. Мы видели, что говорящая по-гречески Церковь уже во времена
Павла избегала титула «Сын Человеческий». Несмотря на это, он твердо закрепился в
евангелиях. Более того, в поздних слоях предания его употребление даже значительно
расширяется. И у Иоанна этот титул все еще используется 13 раз. При этом
примечательно, что во всех четырех евангелиях он встречается исключительно в устах
Иисуса1136. В этом отношении предание очень последовательно. Титул «Сын
Человеческий» не встречается ни в одной первохристианской вероисповедной
формуле. Это выражение никогда не употребляется в качестве атрибута или предиката.
Нигде в евангельском повествовании Иисус не характеризуется как Сын Человеческий,
и никогда к нему так не обращаются в молитве. Ни в одном месте евангелий этот титул
не используется в высказываниях об Иисусе. В речениях же Иисуса он, напротив,
твердо закрепился.
Чем объясняется, что община из-за боязни неверного понимания с ранних времен
избегает титула ό υίός τού άνθρώπου, ни разу не использует его в вероисповедании - и
одновременно с этим передает его как verba Christi, а в синоптических евангелиях даже как единственное самоназвание Иисуса; что она умножает количество примеров,
вместе с тем строго ограничивая употребление титула речениями Иисуса? Есть только
один ответ: в предании этот титул с самого начала был укоренен в словах Иисуса;
поэтому он и был неприкосновенным, никто не осмеливался его устранить.
Это означает, что апокалиптические изречения со словами «Сын Человеческий»,
отнесенные нами к древнейшему слою предания, в своей основе, должно быть,
восходят к самому Иисусу.
Несмотря на эти веские аргументы, со времен Г. Лицмана вновь и вновь
высказываются сомнения в том, что Иисус вообще употреблял термин «Сын
Человеческий»1137, причем в последнее время ссылаются на факт, впервые отмеченный
Г.Б.Шерманом1138 и Г.А.Ги1139: в синоптических евангелиях понятия «Царство Божие»
и «Сын Человеческий» стоят рядом и при этом странным образом не связаны между
собой. Они кажутся соединенными чисто механически (Мк 8,38 / 9,1; Лк 17,21 / 22;
21,27 / 31; Мф 10,7 / 23; 13,37 / 43; 25,31 / 34); это соединение не производит
впечатления естественной связи. Ф.Фильхауэр делает отсюда вывод, что из двух
терминов лишь один мог принадлежать проповеди Иисуса, и им могло быть только
Царство Божие1140. Тем самым все логии со словами «Сын Человеческий» следует
признать неподлинными. Против этого радикального заключения говорит, однако, то,
что соседство не связанных между собой Царства Божьего и Сына Человеческого, с
которым мы сталкиваемся в синоптических евангелиях, обнаруживается уже в
иудаизме времен Иисуса. Царство Божие было здесь паролем для широко
распространенных чаяний будущего1141, а «человек» - паролем для эзотерической
эсхатологии. Точно так же обстоит дело в провозвестии Иисуса. В публичной
проповеди, прежде всего в притчах, он говорил о грядущем Царстве. В то же время,
согласно Марку, с момента исповедания Петра он пользуется титулом «Сын
Человеческий» только в разговоре с учениками1142 по Марку, лишь на допросе в
Синедрионе Иисус первый и единственный раз нарушил принятое им (Мк 8,27слл)
решение о соблюдении тайны1143. Все говорит о том, что использование выражения
«Сын Человеческий» только в разговорах с учениками - исторически достоверно и что
таким образом объясняется соседство не связанных друг с другом провозвестия о
Царстве и выражения «Сын Человеческий»: Царство Божие - это ключевые слова для
экзотерического, а Сын Человеческий - для эзотерического провозвестия Иисуса. Это
можно видеть на примере Лк 17,20слл. Здесь одно и то же высказывание о том, что для
грядущего не существует определенного места в пространстве, мы встречаем вначале в
словах, обращенных к фарисеям (17,20сл), а затем - к ученикам (17,23сл). И не
случайно своим противникам Иисус говорит о Василии (ст. 21), а своим ученикам - о
Сыне Человеческом.
Итак, соседство не связанных между собой Царства Божьего и Сына Человеческого в
речениях Иисуса было уже подготовлено предшествующей традицией. Но в таком
случае оно не дает никакого повода возражать против использования титула Иисусом.
3. Предыстория (религиозно-историческая проблема)
Титул «Сын Человеческий» в евангелиях нигде не комментируется; напротив, он
всюду предполагается известным. Иисус действительно не создавал его. Каково его
происхождение? Этот вопрос ставит нас перед религиозно-исторической проблемой.
За последние десятилетия эта проблема предельно упростилась. Под влиянием Школы
истории религий было предпринято множество попыток вывести титул «Сын
Человеческий» из месопотамских, персидских, индийских и гностических
представлений о первочеловеке. Однако обстоятельная проверка материала по истории
религий показала, что все эти гипотезы не имеют под собой сколько-нибудь прочного
основания. В частности, теория происхождения этого титула от иранского Гайомарта
была отвергнута иранистами. Опровергающие факты были получены в результате
всеобъемлющей проверки источников, предпринятой К.Кольпе1144. Так как гипотезы о
ветхозаветном происхождении также не были доказаны, предысторию евангельских
представлений о Сыне Человеческом остается искать исключительно в
древнееврейской апокалиптике1145.
Здесь выражение bar 'änaš впервые всплывает в Дан 7,13. В 7,1-14 изображается одно
видение Даниила. Сначала он видит, как из моря поднимаются четыре больших зверя
(ст. 1-8), символизирующие четыре царства. После умерщвления четвертого, особенно
ужасного зверя (ст. 11) на небе появляется пятое существо, но не зверо-, а
человекоподобное: «Смотри, вот в ('im) облаках небесных пришло существо, подобное
человеку (kebar 'änaš), и дошло до глубокого старца, и подведено было к нему (14), и
ему даны власть, почести и царство; все народы, племена и языки должны служить
ему; царство его - царство вечное, которое никогда не разрушится» (ст. 13сл). К этому
видению добавлено толкование, согласно которому «существо, подобное человеку»
следует рассматривать как указание на пятое царство, а именно царство «святых
Всевышнего» (ст. 18.27). В дальнейшем, однако, подобное человеку существо Дан 7,13
во всех случаях без исключения истолковывается не в собирательном смысле, а как
отдельное лицо. Так «человек» становится в апокалиптике титулом спасителя
(«Притчи» эфиопской Книги Еноха 37-71, I в. до н.э.1146; Книги Сивилл, между 70 и
100 гг. н.э.; 3-я книга Ездры, 94 г. н.э.1147; Трифон в «Диалоге с Трифоном» Юстина,
32,1, до 165 г. н.э.); да и в раввинистической литературе «подобный человеку» из Дан
7,13 отождествляется с Мессией1148. Важнейший источник - это «Притчи» эф.Ен. 37-71,
которые приобрели свою современную форму после вторжения в Палестину парфян
(40-39 гг. до н.э., ср. эф.Ен. 56,5-7)1149.
Что говорится в еврейских апокалиптических текстах о «человеке»? Основой и
исходным пунктом всех высказываний о нем является Дан 7,13: «Человек» появляется
«в тот день» (эф.Ен. 45,3). Он является летящим в облаках небесных (3 Езд 13,3), на
горе Сион (13,6.35), свергает царей и властителей с их тронов (эф.Ен. 46,4сл), садится
на престол славы (45,3; 55,4; 61,8; 62,2сл; 69,27) и вершит суд (45,3; 49,4; 55,4; 61,8сл;
62,3; 69,27) или истребляет множество противящихся ему огненным дыханием своих
уст (3 Езд 13,9-11). Затем он сходит с горы и зовет к себе мирное множество (3 Езд
13,12сл). Он становится опорой праведных и святых, светом народов, надеждой
опечаленных (эф.Ен. 48,4). Весь мир падает перед ним ниц (48,5; 62,9). Праведные и
избранные едят с ним за одним столом и живут с ним одной жизнью (62,14).
Кто такой, однако, этот «человек»? Откуда он приходит? Эти вопросы очень занимают
еврейскую апокалиптику. Говорится, что «судьба его пред Господом духов благодаря
честности превзошла всё в вечности» (эф.Ен. 46,3), следовательно, он существовал.
Сейчас, до своего явления, он сокрыт (62,6сл; 3 Езд 13,26) (аналогично тому, как
говорится о Служителе Божьем в Ис 49,2), а именно он пребывает с умершими
праведниками в раю, так как он, очевидно, один из них (эф.Ен. 39,6)1150. В
заключительной главе «Притч» Книги Еноха именно сам Енох назначается Сыном
Человеческим (71,14); в 3-й книге Ездры «человек», который, согласно 13,3, приходит
из моря, т.е. из преисподней, отождествляется с потомком Давида (12,32). В Книгах
Сивилл Сын Человеческий - это Иисус Навин или Моисей1151. Действительно,
претенденты на роль Мессии - Февда (Иосиф Флавий, Древн. 20,97-99) и Египтянин
(там же, 169сл) заявляют, что повторят чудеса Иисуса Навина.
Во всем этом множестве ответов важно то, что Сын Человеческий нигде не
представлен как ангельское существо. Он всегда один из тех, кто возвращается из
загробного мира, часто это герой из глубокой древности, посаженный Господом духов
на престол славы (эф.Ен. 61,8;62,2)1152.
Чтобы правильно оценить эти апокалиптические тексты, нужно знать, что
господствовавшие в иудаизме мессианские чаяния выглядели совершенно по-иному.
Ожидали земного властителя, который, как великий воин и герой, освободит от
римского ига. (Того же ждали и ессеи.) Но тексты еврейской апокалиптики
свидетельствуют о том, что существовали и мессианские чаяния другого рода, которые
хотя и были тоже национально ориентированы и устремлены к освобождению от
господства властителей-язычников, однако в них Мессии как сверхчеловеческой
личности были присущи трансцендентные черты, и он имел универсальное значение
(«свет народов», эф.Ен. 48,4).
Это ожидание «человека» подробно засвидетельствовано только в апокалиптических
сочинениях. Последние относятся к разряду тайной литературы, о чем говорится в них
самих1153. К примеру, ожидания «человека», с которыми мы встречаемся в эфиопской
Книге Еноха, существовали в узком кругу называвших себя общиной праведных и
хвалившихся тем, что Господь духов открыл им тайны загробного мира и сокрытого
Сына Человеческого. Эта община сетует на преследования, на то, что ее молитвенные
дома сжигаются (эф.Ен. 46,8; 47,1-4).
С точки зрения Нового Завета в еврейских текстах со словами «Сын Человеческий»
особенно примечательно то, что в эф.Ен. и 3 Езд на «человека» переносятся атрибуты
Служителя Божьего из Второисайи. В эф.Ен. он, как мы видели, именуется «светом
народов» (48,4, бесспорный атрибут Служителя Божьего, Ис 42,6; 49,6), «избранным»
(39,6; 40,5 и.т.д.; ср. Ис 42,1), «праведным» (38,2; 53,6; ср. Ис 53,11); его имя до
сотворения мира «названо Господом духов» (48,3 ср. Ис 49,1); он был «Им (Богом)
сокрыт» (48,6, также 62,7; ср. Ис 49,2); вновь и вновь изображается, как цари и
властители поднимаются перед ним и падают ниц (46,4слл; 62,1слл; ср. Ис 49,7; 52,1315) и т.д.1154 В 3 Езд «человек» называется «моим (Божьим) Служителем» (13,32.37.52;
14,9, см. выше, примеч. 4), и о нем сказано, что он «хранится» (13,26 ср. Ис 49,2). Даже
если ни одно пророчество о страданиях Служителя Божьего в явном виде не
переносится на «человека», то все же в высшей степени знаменательно, что связь
высказываний о Сыне Человеческом и о Служителе Божьем дает начало тому, что
могло быть продолжено Иисусом.
4. Смысл титула «Сын Человеческий» в устах Иисуса
Как в древнееврейской апокалиптике, так и в устах Иисуса Сын Человеческий - это
terminus gloriae. Если придерживаться логий о Сыне Человеческом, которые на с. 287
были признаны принадлежащими древнейшему слою предания, то получается
примерно следующая картина. Когда преследование общины достигает апогея (§ 22),
внезапно, как гром среди ясного неба (Мф 24,27 пар. Лк 17,24), неожиданно для всех
(Мф 24,37.39 пар. Лк 17,26; далее 17,30 только у Луки) исполнится понимаемое как
пророчество видение Дан 7,13. Окутанный облаками, окруженный толпою ангелов, в
божественной славе является Сын Человеческий (Мк 13,26, ср. Ин 1,51). Он садится на
престол по правую руку от Бога (Лк 22,69) и шлет своих ангелов, чтобы они собрали
его избранных от четырех ветров (Мк 13,27). Он вершит суд (Лк 21,36; Лк 22,69 - это
тоже угроза судом!) с двенадцатью представителями двенадцати родов израильского
народа в качестве присяжных (Мф 19,28 пар. Лк 22,30; ср. Дан 7,9сл; 1 Кор 6,2сл)1155.
Согласно Дан 7,13, подведенный к старцу «подобный человеку» возводится на
престол; движение мыслится как восхождение. Приход «в облаках»1156 преобладает и в
еврейской апокалиптике (эф.Ен. 14,8; 71,5; 3 Езд 13,3; Мидр.Пс. 21, § 5; относительно
связи облаков с движением вверх ср. Деян 1,9; 1 Фесс 4,17; Отк 11,12); этого нет,
пожалуй, только в b.Sanh. 98a (р. Александрай, ок. 270). Напротив, в евангельском
представлении о парусии приход Сына Человеческого мыслится как нисхождение. Он
приходит к своим, ожидающим его с перепоясанными чреслами (Лк 12,35сл), подобно
Израилю, перепоясавшему чресла перед отправлением в путь в пасхальную ночь (Исх
12,11). Нисходящий характер движения особенно ясно выражен в аграфе 1 Фесс 4,16
(καταβήσεται άπ ' ούρανού [сойдет с неба]). Обращает на себя внимание то, что термин
παρουσία [парусия] в евангелиях встречается только у Матфея (24,3.27.37.39) и что в
ряде случаев представление о нисхождении Сына Человеческого является результатом
редактирования текста (например, Мф 16,28; 24,44 пар. Лк 12,401157; относительно Мк
14,62 см. ниже). Более того! В то время как мы не имеем ни одной древней логии о
Сыне Человеческом, в которой однозначно говорилось бы о нисхождении, в некоторых
из них, похоже, присутствует представление о восхождении; если это так, то последнее
является более древним, чем представление о парусии. Здесь прежде всего нужно
упомянуть Лк 22,69. Очень важный научный результат заключается в том, что
повествование о страстях, начиная с Лк 22,14, опирается на особый источник,
используемый Лукой, и, таким образом, представляет собой самостоятельное
предание, независимое от марковского1158. Если сравнить две независимые редакции
признания перед Синедрионом, Мк 14,62 и Лк 22,69, то редакция Луки выглядит более
простой; в отличие от Мк 14,62, она еще не подверглась влиянию первохристианской
христологической схемы возвышения - парусии. Большую древность формулировки
Лк 22,69 подтверждает, кроме того, Деян 7,56 (ίδού θεωρώ τούς ούρανούς διηνοιγμένους
καί τού υίόν τού άνθρώπου έκ δεξιών έστώτα τού θεού [вот я вижу отверстые небеса и
Сына Человеческого, стоящего по правую сторону от Бога]). Это восклицание
умирающего Стефана, согласующееся по содержанию с Лк 22,69 (άπό τού νύν1159 δέ
έσται ό υίός τού άνθρώπου καθήμενος έκ δεξιών τής δυνάμεως τού θεού [впредь Сын
Человеческий будет восседать по правую сторону силы Божией]), основывается,
однако, как показывает странное έστώτα [стоящего]1160, на независимом предании1161.
Но Лк 22,69 как будто предполагает, что явление славы Сына Человеческого
заключается в его вознесении к Богу (ср. эф.Ен. 71). То же самое можно сказать и о
είσβλθείν είς τήν δόξαν αΰτού [войти в славу свою] Лк 24,26, а также об иоанновских
άναβαίνειν [восходить] (Ин 3,13 и др.) и ύψοΰσθαι [быть вознесенным] (Ин 3,14 и др.);
здесь тоже происходит движение снизу вверх. Этот же смысл подразумевается и в
δοξάζεσται [быть прославленным] (Ин 12,23 и др.), что видно как из Лк 24,26, так и из
Лк 13,32 τελειοΰμαι [заканчиваю]; наконец, к такому пониманию склоняет Мк 13,26
цитатой из Дан 7,13 (έρχόμενον έν νεφέλαις [приносящегося на облаках]) и
продолжением в ст. 27 (καί τότε άποστελεΐ τούς άγγέλους [и тогда пошлет он ангелов]).
Но если в έρχεσθαι έν νεφέλαις [приноситься на облаках] Мк 13,26 первоначально
имелось в виду движение к Богу, то возникает вопрос, не было ли это представление
первоначально связано и с другими местами, где говорится об έρχεσται Сына
Человеческого (Мк 8,38; Мф 10,23б; да и в Мф 19,28 пар. Лк 22,29; Мф 25,31 говорится
не о его приходе на землю1162, а о том, как Сын Человеческий занимает свое место на
престоле славы). Сравнение Лк 22,69 с Мк 14,62 позволяет понять, как видоизменялись
представления о прославлении Сына Человеческого под влиянием пасхального опыта.
В Лк 22,69, в соответствии с Дан 7,13сл, эф.Ен. 70сл, говорится только об одном
событии: прославление Сына Человеческого происходит путем его возвышения до
уровня Бога; напротив, в Мк 14,62 это событие разделяется на два акта: sessio ad
dexteram во время Пасхи и парусию в конце времен. Древнейшие примеры
представления о парусии как о нисхождении мы находим в 1 Фесс (1,10; 2,19; 3,13;
4,16; 5,23).
Хотя окончательной ясности в этом вопросе достигнуть не удается, многое все же
говорит в пользу того, что древнейшим представлением было явление Сына
Человеческого в форме его вознесения к Богу.
Эпифанией Сына Человеческого начинаются «дни Сына Человеческого» (Лк 17,22), во
время которых осуществляются его «власть, почести и царство», «чтобы все народы,
племена и языки служили ему; царство его - царство вечное, которое никогда не
разрушится» (Дан 7,14). В качестве всеобщего властителя он является главой и
представителем нового народа Божьего. Те, кто с ним, разделяют с ним эту власть (Лк
12,32; Мф 19,28 пар. Лк 22,28.30б). В этом смысле много дискутировавшееся в
англоязычных странах положение Т.У.Мэнсона, что Сын Человеческий - это
«корпоративное существо», правильно1163. Верным в этом взгляде на Сына
Человеческого является то, что в Дан 7,27 «подобный человеку» уравнивается со
«святыми Всевышнего» и что для восточного мышления царь представляет свой народ,
священник - свою общину1164.
Однако для Иисуса власть и слава Сына Человеческого не имеют ничего общего с
националистическими чаяниями. Мы видели, что в иудаизме времен Иисуса были
распространены мессианские чаяния двух типов: ожидание национального героя-воина
из рода Давида и ожидание bar 'änaša, «света народов» (эф.Ен. 48,4). Признавая себя
сторонником ожидания bar 'änaša, Иисус отвергает тем самым мессианские ожидания
политического характера. В противоположность этим последним титул «Сын
Человеческий» выражает универсальность верховной власти: он несет спасение всему
миру (Мф 25,31-461165).
Эпифания славы Сына Человеческого предназначена тем, кто выдержал проверку
страданием. Он будет «надеждой тех, кто опечален в сердце своем» (эф.Ен. 48,4). Это
можно видеть и в речениях Иисуса. Бросается в глаза, что логии со словами «Сын
Человеческий», принадлежащие древнейшему слою предания, в подавляющем числе
случаев возникают в контексте эсхатологических бедствий, преследований и
испытаний (Мк 13,26 пар.; Мф 24,27.37б=39б пар. Лк 17,24.26; Мф 10,23; Лк 17,22.30;
18,8; 21,36); их цель - утешить и укрепить учеников перед лицом ожидающих их
трудностей, открывая им предусмотренный Богом чудесный исход.
О Сыне Человеческом Иисус всегда говорит в третьем лице. Как это объяснить?
Популярное объяснение (что на арамейском принято говорить bar 'änaša вместо «я»),
как мы видели1166, неверно. Но в таком случае остается как будто только один ответ:
Иисус всегда говорит о Сыне Человеческом в третьем лице потому, что проводит
различие между собой и Сыном Человеческим. Отсюда можно было бы сделать вывод,
что в своих речениях о Сыне Человеческом Иисус имел в виду образ Спасителя,
прихода которого он ожидал. Фактически именно эту точку зрения представляют
Ю.Вельгаузен и, вслед за ним, Р.Бультман и др.1167; по их мнению, только община
отождествила Иисуса с Сыном Человеческим. При этом ссылаются прежде всего на Лк
12,8сл, где Иисус явно проводит различие между собой (έγώ) и Сыном Человеческим.
Между тем Лк 12,8сл не в состоянии вынести эту возлагаемую на него нагрузку, так
как в параллельном тексте Мф 10,32 вместо «Сын Человеческий» стоит έγώ, а мы уже
видели (с. 28бсл), что в случаях конкуренции между ό υίός τού άνθρώπου и έγώ более
простое έγώ по праву претендует на большую древность. Следовательно, в данном
случае редакция Матфея с έγώ является более древней. Это же возражение относится и
к небольшому числу других мест, помимо Лк 12,8сл, в которых соседствуют έγώ и ό
υίός τού άνθρώπου: Μκ 8,38 (антитеза к Лк 12,8, другая редакция в Мф 10,33 έγώ); Μκ
14,62 (другая редакция в Лк 22,69); Мф 19,28 (другая редакция в Лк 22,28-30). Но даже
если и не принимать во внимание отсутствие каких-либо обоснований в источниках,
возможность того, что Иисус видел в Сыне Человеческом отличного от него самого
будущего Спасителя, полностью исключена. Ведь тогда пришлось бы допустить, что
Иисус считал себя предтечей, пророком, возвещающим приход Сына Человеческого. В
этом случае, однако, изречения типа Мф 11,5сл оказались бы бессмысленными; на
вопрос, не он ли тот, кто должен прийти, Иисус должен был ответить: «Нет, не я. Я
только его предтеча и пророк». Иными словами: так как Иисус претендует на
исполнение пророчества, то тем самым он исключает возможность прихода кого-то
еще, кроме него.
Как же тогда объяснить, что Иисус проводит различие между собой и Сыном
Человеческим? Ответ может быть только один: говоря о Сыне Человеческом в третьем
лице, Иисус имеет в виду различие не между двумя разными личностями, а между
своим теперешним статусом и status exaltationis. Третье лицо выражает «таинственную
связь»1168, существующую между Иисусом и Сыном Человеческим: пока он еще не
Сын Человеческий, но он будет возвышен и станет Сыном Человеческим1169.
Однако если ό υίός τού άνθρώπου - это производный от Дан 7,13 terminus gloriae,
посредством которого Иисус говорит ученикам о своем будущем царском сане и своих
будущих судейских полномочиях, то возникает последний вопрос: каким образом
справлялся Иисус с этим контрастом между своей теперешней беспомощностью и
ожиданием будущей славы, контрастом, который резче всего проступает в словах Лк
22,69, когда беззащитный угрожает самому высокому суду? Очевидно, что ссылка на
Дан 7 еще не позволяет добраться до того, что лежит в основе представления Иисуса о
своей миссии. Оно действительно лежит глубже: не в Дан 7, а в Ис 53.
Примечания
ό υίός [сын], иногда ό υίός τού θεού [сын Божий] (5,25; 10,36; 11,4; ср. 17,1), в
отдельных случаях ό υίός ό μονογενής [сын единородный] (3,16) или ό μονογενής υίός
τού θεού [единородный сын Божий] (3,18).
1093
Трехкратное ό υίός Μφ 11,27 пар. Лк 10,22 сюда не относится, поскольку это слово,
как мы видели выше (§ 6.1), понимается здесь как родовое понятие; выдаваемое за
цитату Мф 27,43 «Я Божий Сын» имеет крайне сомнительную ценность, а
триадическая крещальная формула Мф 28,19 отпадает как принадлежащая
прославленному Христу и сформировавшаяся в общине.
1094
Точнее: можно предположить, что в Мк 13,32 добавлены только слова ούδέ ό υίός
[ни Сын] (см. выше, примеч. 604).
1095
Правда, он встречается в эф.Ен. 105,2, однако этой главы нет в опубликованном в
1937 г. греческом тексте из папируса Честера Битти (C.Bonner, The Last Chapters of
Enoch in Greek, Studies and Documents 8, London, 1937, 76 Z. 17), и это блестяще
подтвердило предположение Г.Дальмана о том, что эф.Ен. 105,2 является более
поздним добавлением (Worte Jesu, 221). Помимо этого места Мессия неоднократно
именуется «мой (Божий) сын» только в латинском и сирийском переводах 3-й книги
1092
Ездры (7,28сл; 13,32.37.52; 14,9); однако сопоставление с другими переводами
показывает, что в утраченном греческом оригинале стояло παίς μου [мой слуга], в
основе которого лежит слово 'abdi (J.Jeremias, παίς θεού C-D, ThW V, 1954, 676-713:
680, Anm. 196); действительно, так называют Мессию в сир.Бар. 70,9 и восемь раз в
Таргуме (Jeremias, op. cit, 680).
1096
Утверждать это с такой уверенностью можно потому, что связь последующего с
предыдущим в Мк 9,41/42 становится понятной только после привлечения логии о
чаше холодной воды в редакции Матфея (10,42 пар. Мк 9,41). У Матфея стоит не
ποτ'ιση ύμάς [напоит вас] (так в Мк 9,41), a ποτίση ένα τών μικρών τούτων [напоит
одного из малых сих]. Так же должна была первоначально выглядеть и редакция
Марка, на что указывает возникающая при этом связь с Мк 9,42 по ключевому
выражению ένα τών μικρών τούτων [одного из малых сих]).
1097
Dalman, Worte Jesu2, 251.279, ср. также выше, примеч. 732.
1098
См. ниже,§ 24.1.
1099
O.Betz, Die Frage nach dem messianischen Bewußtsein Jesu, NovTest 6, 1963, 35f.
1100
Вопрос о подлинности этой перекопы не может быть однозначно решен нашими
методами.
1101
2 Цар 7,14; Ис 9,7; 11,1; Иер 23,5сл; 30,9; 33,15.17.22; Иез 34,23сл; 37,24 и т.д.
1102
Установлено в D.Daube, The New Testament and Rabbinic Judaism, Jordan Lectures
1952, London, 1956, 158-169.
1103
Cp. E.Lohse, υίός Δαυίδ, ThW VIII, 1969, 482-492: 483-486.
1104
У Марка - 14 раз, у Матфея - 30, у Луки - 25.
1105
Мк 2,10.28; 8,31.38;9,9.12.31; 10,33.45; 13,26; 14,21аб.41.62.
1106
Мф 8,20 пар. Лк 9,58; Мф 11,19 пар. Лк 7,34; Мф 12,32 пар. Лк 12,10; Мф 12,40 пар.
Лк 11,30; Мф 24,27 пар. Лк 17,24; Мф 24,37 = 39 пар. Лк 17,26; Мф 24,44 пар. Лк 12,40;
Мф 19,28; Лк 6,22; 12,8.
1107
Мф 10,23; 13,37.41; 16,28; 24,30; 25,31; 26,2.
1108
Лк 17,22.30; 18,8; 19,10; 21,36; 22,48; 24,7.
1109
Ин 1,51; 3,13сл; 5,27 (без артикля); 6,27.53.62; 8,28; 9,35; 12,23.34а; 13,31. Вопрос
толпы в 12,34б τίς έστιν ούτος ό υίός τού ανθρώπου; [кто этот Сын Человеческий?] тоже
идет в счет, так как она здесь повторяет слова Иисуса.
1110
Вплоть до II в. н.э. 'nš' / 'nš во всех без исключения случаях (Дан 7,13; Кумран;
Нахал-Хэвер) писалось с начальной буквы 'алеф, ср. → Fitzmyer, 426f.
1111
→ Colpe, 407, lf.
1112
Напротив, утверждение, что существуют случаи употребления bar 'änaš(a) как
перифразы «я», неверно, хотя оно высказывается вновь и вновь (в последний раз - в
образцовом добросовестном исследовании G.Vermes, The Use of
in Jewish
3
Aramaic, in: M.Black, An Aramaic Approach to the Gospels and Acts , Oxford, 1967, 310328: 320-327). Утверждая это, обычно исходят из того, что в галилейском арамейском
выражение hahu gabra «тот человек» употребляется как перифраза «я» или «ты» - либо
из скромности, либо если сообщается что-то неприятное. Однако между этими двумя
оборотами речи существует важное различие: hahu gabra, отнесенное к говорящему
лицу, означает «я (и никто другой)», т.е. строго ограничивается говорящим; напротив,
bar 'änaša и в тех случаях, когда говорящий имеет в виду себя, сохраняет смысл
родового понятия или неопределенного значения, «человек как таковой (или некий
человек) - следовательно, и я», «человек как я», в чем можно убедиться на примерах
Мф 4,4 (6 άνθρωπος) и Ин 8,40 (άνθρωπος). Это значит, что хотя bar 'änaš(a) и может
(как немецкое неопределенное местоимение man) включать говорящего и относиться к
нему, оно тем не менее не является перифразой «я».
1113
G.Génébrard, De S.Trinitate libri tres, Paris, 1569, 246f.
→ Colpe, 433,13f., cp. J.Wellhausen, Skizzen und Vorarbeiten VI, Berlin, 1899, 202f; он
же, Das Evangelium Marci2, Berlin, 1909, 16. Вельгаузен заметил, что в ό υίός τού
άνθρώπου звучит уступительная нотка: «хотя я и человек» (Skizzen VI, 203). Выше, в §
16.2, мы рассматривали совершенно аналогичный случай: άνθρωπος είμι ύπό έξουσίαν
(Μφ 8,9 пар.) следует переводить «хотя я только Человек, который должен
повиноваться».
1115
→ Colpe, 435, с подробным обоснованием.
1116
Соответствующий материал подобран мною в Die älteste Schicht der MenschensohnLogien, ZNW 58, 1967, 159-172.
1117
См. выше, § 23.1.
1118
Jeremias, op. cit., табл. в § 13.3 и § 14.1.
1119
Например, логию Мк 9,1 Матфей преобразует в изречение о Сыне Человеческом
(Мф 16,28). Точно так же при сравнении с Мф 15,24 обнаруживается вторичность
изречения со словами «Сын Человеческий» Лк 19,10 (в Лк 19,10 устраняется
предосудительный партикуляризм и одновременно άπεστάλην [послан] превращается в
ήλθεν γάρ ό υίός τού άνθρωπου [ибо Сын Человеческий пришел]). Ср., далее, Лк 6,9 с
вторичной редакцией 9,56 v.l.
1120
Наиболее очевидный пример - Мф 26,2: Матфей заменяет здесь содержащееся в Мк
14,la указание времени сформулированным в связи с Мф 17,22 предсказанием
страданий Сына Человеческого. Сюда же можно отнести Лк 24,7, а может быть, и
17,25, а также истолкование Матфеем притчи о сорной траве Мф 13,36-43, где Сын
Человеческий фигурирует в ст. 37 и 41: ст. 41 опирается на Мф 24,31 пар. Мк 13,27.
1121
Сюда относятся Мф 13,37 (см. примеч. 1120); 12,39сл пар. (в Мк 8,12 пар. Сын
Человеческий отсутствует); 24,30а (прибавление к Мк 13,26).
1122
Мф 16,21 (где τόν υΐόν τού άνθρώπου [Сыну Человеческому] Мк 8,31 заменено
словом αύτόν [ему]), как уже давно понято, никоим образом не может рассматриваться
в качестве примера устранения титула; это мнимое исключение: Матфей не повторяет
здесь предложенный Марком титул только потому, что предваряет его в ст. 13.
1123
См. ниже, § 24.1.
1124
Согласно блестящему анализу в → Glasson.
1125
T.F.Glasson, The Second Advent. The Origin of the New Testament Doctrine2, London,
1947, 69-75; среди прочего, он указывает на Мф 7,19 (ср. 3,10); 16,27 (ср. Мк 8,38);
16,28 (ср. Мк 9,1); 24,3 (ср. Мк 13,4).
1126
Мф 19,28; 25,31.
1127
В логиях со словами «Сын Человеческий», принадлежащих, как сказано выше (§
23.2), древнейшему фонду предания, преобладает несвойственное греческому языку
словоупотребление, как, например, излишнее указательное местоимение ταύτή) Мф
10,23; необычное помещение артикля перед έτέραν (там же, ср. Blaß - Debrunner, § 306,
2), перед πίστις Лк 18,8 (ср. Jeremias, Gleichnisse8, 155, Anm 2), и перед άστραπή Мф
24,27 пар. (ор. cit., 7, Anm. 2); перифраза имени Бога ή δύναμις [Сила] (Мк 14,62 пар.).
Относительно ритмической структуры Мф 8,20 см. выше. об арамейской игре слов в
Мк 9,31 см. ниже, § 24.1.
1128
Отк 1,13; 14,14: Дан 7,13; Евр 2,6: Пс 8,5.
1129
Правда, в Ин 12,34 его произносит толпа, однако она цитирует слова Иисуса.
1130
Об этом говорит также сравнение 1 Тим 2,5 (άνθρωπος) с Мк 10,45 (ό υίός τού
άνθρώπου).
1131
Ср. В.Schaller, Gen 1.2 im antiken Judentum, Diss. theol. Göttingen, 1961 (masch.),
189f.
1132
Hieronymus, De viris inl. 2 (нем. перев. - E.Hennecke - W.Schneemelcher (hg.),
Neutestamentliche Apokryphen3,1, Tübingen, 1959, 108).
1114
См. Евсевий, Церк. ист. II 23,13 (нем. перев. - ор. cit., 313); установлена
зависимость этого места от Мф 26,64.
1134
E.Schweizer, Der Menschensohn (Zur eschatologischen Erwartung Jesu), ZNW 50, 1959,
185-209: 188.
1135
В Мк 14,62 мы находим рядом друг с другом прославление (но не воскресение!) и
парусию. Однако в более древней редакции признания перед синедрионом Лк 22,69
(см. ниже, с. 297) говорится только о прославлении.
1136
Относительно мнимого исключения Ин 12,34 см. выше, примеч. 1129.
1137
→ Lietzmann; в современных немецких исследованиях это прежде всего
Ph.Vielhauer, E.Käsemann и H.Conzelmann (ср. → Colpe, 440, Anm. 284).
1138
H.B.Sharman, Son of Man and Kingdom of God2, New York, 1944, 84f.89.
1139
H.A.Guy, The New Testament Doctrine of the Last Things, London, 1948, 81f.
1140
→ Vielhauer.
1141
Ср. Пс.Сол. 5,18сл; 17,3; Возн.Моис. 10,1; Каддиш (Dalman, Die Worte Jesu1, 305, во
2-м издании, к сожалению, опущено); новогодние молитвы Мусаф (Алейну - Billerbeck
I, 178; Убекен - там же, по Дальману, ор. cit., 306; Малкийот - P.Fiebig, Rosch ha-schana
(Neujahr), Die Mischna II, 8, Gießen, 1914, 49-53); Таргум (Billerbeck I, 179); Мидраш
(ор. cit, 179f.).
1142
До того только дважды (2,10.28); по поводу этих двух мест см. выше, - Правда, в
нынешнем контексте Мк 8,38 адресуется толпе, однако указание на слушателей в ст. 34
- это редакторская обработка (причастие προσκαλεσάμενος [подозвав], а также
единичные ó όχλος [народ] и σύν τοΐς... [вместе с...], ср. 4,10).
1143
Доводом против исторической достоверности допроса Иисуса в Синедрионе не
может считаться то обстоятельство, что ни один член общины на нем не
присутствовал; ведь рассказ о том, за что пророк из Галилеи был отдан на суд римским
властям, должен был молниеносно распространиться по Иерусалиму. Стражники были
в курсе дела, см. выше, § 9.1.
1144
С.Colpe, Die religionsgeschichtliche Schule. Darstellung und Kritik ihres Bildes vom
gnostischen Erlösermythus, FRLANT 78, Göttingen, 1961; ό υίός τού άνθρώπου, 411-418.
Кольпе мог бы согласиться только с гипотезой о том, что ханаанский Ваал является
прототипом «подобного человеку» Дан 7,13 (418-422), что, однако, трудно себе
представить, учитывая огромный временной интервал между текстами из Рас-Шамры
и Книгой Даниила.
1145
Титул ό υίός τού άνθρώπου не имеет ничего общего с постоянно встречающимся у
Иезекииля (и у Даниила) обращением «Ты, дитя человеческое», так как никаких
намеков на это не обнаруживается.
1146
46,1-4; 48,2; 62,5.7.9.14; 63,11; 69,26сл.29; 70,1; 71,14.17.
1147
13,2сл.5.12.25.32.51; относительно датировки ср. Billerbeck IV, 996.
1148
Весь имеющийся раввинистический материал можно получить, комбинируя
Billerbeck I, 486 и I, 956f. Малое количество раввинистических примеров объясняется
тем, что в антихристианской полемике они играли на руку противникам (явная
полемика: j. Ta'an. 65b 60). - Не подразумевается ли под «двусмысленным
пророчеством», которое Иосиф Флавий (Война, 6,312сл) называет одной из главных
причин восстания против Рима 66-70 гг. н.э., Дан 7,13сл - нельзя сказать с
уверенностью (ср. M.Hengel, Die Zeloten, AGSU I, Leiden-Köln, 1961, 243-246,
вероятнее всего, речь идет о Числ 24,17).
1149
Парфяне тогда захватили Палестину и грабили страну и ее главный город
Иерусалим. Дж.К.Хиндли (J.C.Hindley, Towards a Date for the Similitudes of Enoch. An
Historical Approach, NTS 14, 1967/68, 551-565: 553) возражает против того, чтобы
считать события 40-39 гг. до н.э. фоном для эф.Ен. 56,6сл, - на том основании, что,
1133
согласно 56,7, попытка захватить Иерусалим была отбита, на самом же деле парфяне
тогда заняли Иерусалим. При этом он упускает из вида, что Ен. 56,5-7 - это не
сообщение об исторических событиях, а эсхатологическое пророчество (предание о
Гоге и Магоге), заимствующее из событий того времени только название
эсхатологического народа-противника. - В Кумране были найдены фрагменты
остальных четырех частей эфиопской Книги Еноха, однако без «Притч», что дало
повод некоторым исследователям считать их христианскими текстами. Это, однако,
опровергается отсутствием в них каких-либо христианских черт.
1150
Billerbeck II, 282, Anm.l.
1151
В Кн.Сив. 5,256-259 говорится:
«Сойдет однажды некто с небес, прекрасный муж
(который [читай: ός вместо ου] раскинул руки на богатом плодами дереве),
лучший из иудеев, который однажды остановил солнце,
благозвучно говорящий и со святыми устами».
Общепризнано, что строка 257 представляет собой христианскую вставку. Однако
происхождение строк 256.258сл - еврейское или христианское - вызывает споры. Тот,
кто в качестве довода в пользу христианского происхождения всех четырех строк
ссылается на контекст (изображающий далее благословенное время конца мира без
всякого упоминания об άνήρ [муже]), должен решиться на изменение текста: ему
приходится превращать стоящий во всех рукописях аорист στήσε[ν] [остановил]
(строка 258) в будущее время στήσει, [остановит] (последний раз это проделано в
обстоятельной работе B.Noack, Der hervorragende Mann und der Beste der Hebräer, ASTI
3, 1964, 122-146). Однако остается все же большой вопрос, правомерно ли такое
вмешательство в текст; ведь ожидание того, что возвращающийся Христос совершит
чудо остановки солнца, нигде не засвидетельствовано. Напротив, принадлежность
строк 256.258сл к изречениям еврейской апокалиптики бесспорна. Если мы остаемся в
рамках текста, то будущий, с неба пришедший άνήρ [муж] - это Иисус Навин, который
некогда заставил остановиться солнце (Ис Нав 10,12-14), а возможно, Моисей, так как
и ему в раввинистических текстах приписывается такое чудо (Billerbeck I, 13; II, 414).
1152
→ Billerbeck, Synagoge. В этом важном исследовании, которое непостижимым
образом полностью проигнорировано научными кругами и в котором рассматриваются
также другие тонкие вопросы распознавания источников, связанных с «Притчами»
эфиопской Книги Еноха, Билербек приходит к выводу, что в течение двух первых
веков нашей эры представление о реальном предсуществовании Мессии не было
известно синагоге; однако мысль о том, что Мессией будет поставлен некто
возвратившийся из загробного мира, была весьма распространена.
1153
3 Езд 14.44-46, ср. 12,36-38; 14,26; эф.Ен. 104,12сл. (первоначально текст
оканчивался этими стихами).
1154
Дальнейшие примеры в J.Jeremias, παίς θεού, ThW V, 1955, 686f.; ср., далее, H.F.Weiß, Menschensohn, RGG3 IV (1960), Sp. 874-876: 875.
1155
Это не значит, что каждый из двенадцати судит один из двенадцати родов; как
показывает Дан 7,9сл, двенадцать участвуют в суде как единое целое.
1156
R.B.Y.Scott, «Behold, Не Cometh with Clouds», NTS 5, 1958/59, 127-132.
1157
О вторичном характере использования притчи о взломщике применительно к Сыну
Человеческому ср. Jeremias, Gleichnisse7, 46f.
1158
Jeremias, Abendmahlsworte4, 91-93.
1159
άπό τού νύν означает «впредь» (Bauer, Wörterbuch, Sp. 1080). Это семитизм; в
семитских языках нет слова, соответствующего нашему «вскоре». Эти слова нельзя
отбросить как более позднюю вставку, так как указание времени подкрепляется
словами Мф 26,64 άπ' άρτι [отныне, с этих пор].
Возможно, это семитизм (qa'em «пребывать»), аналогичный Мк 13,14. Обращает на
себя внимание также множественное число οι ουρανοί [небеса]; в Деяниях апостолов
Лука 24 раза употребляет это слово в единственном числе и только 2 раза во
множественном, а именно в 2,34 и 7,56, в обоих случаях - в стандартном
словосочетании.
1161
E.Bammel, Erwägungen zur Eschatologie Jesu, in: Studia Evangelica III, TU 88, Berlin,
1964,3-32:24.
1162
Ср. B.Rigaux, La seconde venue, in: La venue du Messie. Messianisme et Eschatologie,
Recherches Bibliques VI, Bruges, 1962, 173-216: 211f.: «Понятие парусии отсутствует».
1163
Teaching2, 211-234; с существенными модификациями: The Son of Man in Daniel,
Enoch and the Gospels, BJRL 32, 1949/50, 171-193.
1164
Мэнсону вновь и вновь припоминают однобокость, с которой он вначале
сформулировал свое положение о Сыне Человеческом как «корпоративной личности».
При этом недооценивают содержащееся в этом положении зерно истины, которое
можно усмотреть прежде всего во влиянии такого понимания на Павла. Ведь без
представления о том, что один заключает в себе многих, Павел едва ли мог бы прийти
к своим представлениям о первом и втором Адаме и о теле Христовом.
1165
См. выше, § 23.3.
1166
См. выше, примеч. 1112.
1167
Bultmann, Theologie, 30-32.
1168
Bammel, Erwägungen zur Eschatologie Jesu (см. примеч. 1161), 23.
1169
Совершенно аналогично, как мы видели выше (§ 23.1), звучит ответ на
поставленный в Мк 12,35-37 антиномический вопрос: сейчас Мессия является сыном
Давида, однако он будет возвышен и станет Господом Давида.
1160
§ 24. Страдания
H.W.Wolff, Jesaja 53 im Urchristentum, Bethel, 1942, 3Berlin, 1952.-J.Jeremias, Das
Lösegeld für viele (Mk 10,45), in: Judaica 3, 1947-48, 249-264 = Jeremias, Abba, 216-229. T.W.Manson, The Servant-Messiah, Cambridge, 1953. - H.Hegermann, Jesaja 53 in Hexapla,
Targum und Peschitta, BFChTh II, 56, Gütersloh, 1954.- W.Zimmerli - J.Jeremias, παίς θεού,
ThW V, 1954, 653-713; D. παίς θεού im Neuen Testament, 698-713, в переработанном
виде в: Abba, 191-215.- E.Lohse, Märtyrer und Gottesknecht, FRLANT 64, Göttingen, 1955,
2
1963. - E.Fascher, Jesaja 53 in christlicher und jüdischer Sicht, Berlin, 1958. - J.Jeremias,
πολλοί, ThW VI, 1959, 536-545. - W.Popkes, Christus Traditus. Eine Untersuchung zum
Begriff der Dahingabe im N.T., AThANT 49, Zürich, 1967.-O.H.Steck, Israel und das
gewaltsame Geschick der Propheten, WMANT 23, Neukirchen-Vluyn, 1967.- M.Black, The
«Son of Man» Passion Sayings in the Gospel Tradition, in: ZNW 60, 1969, 1-8.
Согласно евангелиям, страдания - это не конец, но цель и вершина земной
деятельности Иисуса, а также обязательный этап пути к славе Сына Человеческого.
Это понятно: именно такова вера Церкви. Однако остается еще вопрос: отводил ли сам
Иисус своей смерти какое-то место в своем провозвестии?
1. Возвещение страданий
Как сообщают евангелия, Иисус трижды expressis verbis возвестил ученикам о своих
страданиях и своем воскресении. Эти - так их обычно называют - три пророчества о
страданиях, которые начинаются исповеданием Петра, представлены в Мк 8,31 пар.,
9,31 пар. и 10,33сл пар. Третье место - самое обстоятельное. Здесь поэтапно (можно
выделить шесть этапов), шаг за шагом предсказывается все, что ожидает Иисуса:
ό υίός τού άνθρώπου [Сын Человеческий]
1. παραδοθήσεται τοίς άρχιερεΰσιν καί τοίς γραμματεύσιν [предан будет
первосвященникам и книжникам],
2. καί κατακρινοϋσιν αύτόν θανάτώ [и приговорят его к смерти],
3. καί παραδώσουσιν αύτόν τοίς έθνεσιν [и предадут его язычникам],
4. καί έμπαίξουσιν αύτώ καί έμπτύσουσιν αύτώ καί μαστιγώσουσιν αύτόν [и надругаются
над ним, и оплюют его, и будут бичевать его],
5. καί άποκτενοΰσιν [и убьют],
6. καί μετά τρείς ήμέρας άναστήσεται [и через три дня он воскреснет].
Это настолько точно совпадает во всех подробностях с ходом страстных и пасхальных
событий, что не подлежит сомнению: эти пророчества о страданиях - данное ex eventu
краткое изложение страстей.
Догадавшись об этом, мы сразу находим и другие основания для критики. Так, в
первом возвещении страданий Мк 8,31 примечательно слово δεί [надлежит], которому
нет точного соответствия в семитских языках и которое тем самым показывает, что
первое пророчество о страданиях получило свою нынешнюю редакцию в
эллинистической среде. Далее, обращает на себя внимание тенденция заменять
άναστήναι [воскреснуть] на έγερθήναι [быть воскрешенным]1170; более древнее
άναστήναι - это семитизм (ни в древнееврейском, ни в арамейском нет
употребительного пассивного оборота для обозначения воскресения из мертвых),
пассив έγερθήναι-это результат грецизации1171. Наконец, в том, что провозглашения
страданий во множестве включаются в повествование о страстях (Мк 14,21. 27.41; Мф
26,54), чувствуется влияние христологии; очевидно, община хочет подчеркнуть, что
страдания не были для Иисуса неожиданностью, что он их предвидел и сознательно
шел по пути страданий, повинуясь Писанию.
Но установление того факта, что община дает свою редакцию пророчеств о страданиях
ex eventu, - не самое главное. Еще важнее, что в одном случае мы можем
непосредственно наблюдать, как один из евангелистов формулирует возвещение
страданий на основе свободной интерпретации чужого текста. Чисто хронологическое
указание у Марка (14,1: ήν δέ τό πάσχα καί τά άζυμα μετά δύο ήμέρας [А через два дня
была Пасха и Опресноки]) Матфей откровенно преобразует в возвещение страданий
(Мф 26,1сл:έιπεν τοίς μαθηταίς αύτού. οίδατε ότι μετά δύο ήμέρας τό πάσχα γίνεται, καί ό
υίός τού άνθρώπου παραδίδοται είς τό σταυρωθήναι [Сказал он ученикам своим: вы
знаете, что через два дня Пасха и Сын Человеческий предан будет на распятие]). Все
эти факты, казалось бы, могут склонить к тому, чтобы присоединиться к
распространенной точке зрения, что все пророчества о страданиях - «это vaticinia ex
eventu»1172, откуда само собой следует, что и истолкование страданий1173 не является
исторически достоверным1174. Есть три причины, по которым это весьма
распространенное утверждение нельзя признать обоснованным.
1. Можно не сомневаться, что внешние обстоятельства, связанные с деятельностью
Иисуса, вынуждали его считаться с возможностью насильственной смерти. Когда его
упрекали в том, что он изгоняет бесов с помощью Веельзевула (Мф 12,24 пар.), это
означало, что он практикует магию и заслуживает побивания камнями1175. Его
обвиняют в богохульстве (Мк 2,7), в лжепророчестве (Мк 14,65 пар.)1176, в том, что он
непокорный сын (Мф 11,19 пар.; ср. Втор 21,20сл), в том, что он умышленно не
соблюдает субботу, и все это - преступления, каждое из которых карается смертью1177.
Особенно много свидетельств относится к несоблюдению Иисусом субботы1178. Весьма
впечатляющая ситуация изображена в небольшом тематическом блоке Мк 2,23-3,6, в
котором рассказывается о двух таких случаях - о срывании колосьев и исцелении
человека с иссохшей рукой в синагоге. Нужно иметь в виду, что согласно еврейским
законам того времени тяжкие преступления считались подсудными лишь в том случае,
если виновник, по достоверным сведениям, был предупрежден в присутствии
свидетелей и, таким образом, было точно установлено, что он действовал
умышленно1179. В первом из этих связанных с субботой рассказов сообщается о
предупреждении Иисуса (Мк 2,24 ούκ έξεστιν [не позволено], ср. Ин 5,10) и его
объяснении, что он не соблюдает субботу сознательно (ст. 25-28). Это значит, что
следующее несоблюдение субботы было сопряжено с опасностью для жизни, тем более
что его, как сказано, подкарауливали (3,2 παρετήρουν αύτόν [наблюдали за ним]).
Фактически после второго случая несоблюдения субботы его и было решено убить
(3,6). Возражение, что евреи не могли приводить в исполнение смертные приговоры
своих судов, так как не обладали ius gladii (Ин 18,31), не может быть принято1180. Ведь
это имело силу только там, где правили римские наместники, т.е. в Иудее и Самарии,
но не в Галилее. Никто не мог помешать Ироду Антипе привести в исполнение
смертный приговор на подвластной ему территории, как это показывает казнь
Крестителя. Поэтому к предостережению «Ирод хочет тебя убить» (Лк 13,31)
следовало отнестись со всей серьезностью.
Решившись на очищение храма, Иисус должен был особенно ясно понимать, что
рискует жизнью; фактически этот поступок и послужил поводом для того, чтобы
принять определенные жесткие меры против Иисуса1181. Четвертый евангелист, по сути
дела, совершенно прав, применяя к этой ситуации текст Пс 68,10: «Ревность по доме
Твоем погубит меня»1182 (Ин 2,17). Мы видим, что Иисус постоянно подвергал свою
жизнь смертельной опасности; ему постоянно угрожали; он должен был все время
считаться с возможностью насильственной смерти.
К этому его вынуждали не только обстоятельства его деятельности. Была и другая
причина: его взгляд на историю спасения. В § 9 мы видели, что он неоднократно
говорил о себе как о последнем посланце Бога, стоящем в одном ряду с пророками. Его
современники все более и более были склонны смотреть на пророков как на
мучеников1183; во времена Иисуса имел место «гробничный ренессанс» - в Палестине
повсюду устраивали надгробные памятники пророкам, чтобы искупить вину за их
убийство1184. Иисус разделял этот взгляд на историю, На мученичество в Иерусалиме
он смотрел как на неотъемлемую часть пророческого служения (Лк 13,33). Более того!
Он согласен с изречением мудрости, в котором история спасения рассматривается как
непрерывная цепь мученичества праведников и посланцев Божьих - от Авеля до
Захарии, сына Иодая (Мф 23,35 пар.). В конце этой цепи стоит Креститель, чья судьба,
должно быть, особенно занимала мысли Иисуса, поскольку их многое связывало. Мог
ли Иисус, который сознавал себя последним из посланных Богом пророков (см. выше,
с. 102-105), ожидать для себя лучшей судьбы?
2. Если уж обстоятельства деятельности Иисуса и его взгляд на историю спасения не
позволяют с порога отрицать подлинность всех возвещений о страданиях, то, взятые
сами по себе, они вызывают еще больший протест против этого огульного приговора.
Начнем с трех так называемых пророчеств о страданиях, о которых уже говорилось
выше (Мк 8,31 пар.; 9,31 пар.; 10,33сл пар.; ср., кроме того, 9,12сл; Лк 17,25; 24,7).
Прежде всего следует констатировать, что их правильнее рассматривать как вариации
одного и того же пророчества1185. Поэтому, до того как решать вопрос о подлинности,
следует выяснить, какая из редакций самая древняя и какова ее историческая ценность,
имея в виду, что подлинность более поздних форм не представляет важности.
При поиске древнейшей редакции пророчества о страданиях основополагающим
является ранее уже упоминавшееся положение о том, что формулировки шаг за шагом
подгонялись к фактическому ходу событий. Три пророчества о страданиях в редакции
Марка обрабатываются в этом направлении Матфеем и Лукой - например, путем
замены во всех местах μετά τρείς ήμεράς [через три дня] на τή) τρίτή ήμέρά [на третий
день] или более общего άποκτενούσιν [убьют] Мк 10,34 на более точное σταυρώσαι
[распять] Мф 20,19. Если ограничиться редакцией Марка как более древней, то
сравнение трех вариантов пророчества о страданиях Мк 8,31; 9,31; 10,33сл ясно
показывает, что второй из них (9,31) следует признать наиболее древним, и не только
из-за краткости и неопределенности, но в первую очередь из-за особенностей языка:
ό υίός τού άνθρώπου [Сын Человеческий]
παραδίδοται είς χείρας άνθρώπων [предается в руки человеческие]
καί άποκτενούσιν αύτόν [и убьют его],
καί άποκταvθείς μετά τρείς ήμέρας άναστήσεται [и, убитый, он через три дня воскреснет].
В этом трехстишии прежде всего бросается в глаза переход от настоящего времени к
будущему; он объясняется, как показывает Мк 14,41, тем, что первая строка имела и
самостоятельное хождение. Она восходит к арамейскому преданию; ведь прочно
укоренившееся в традиции настоящее время παραδίδοται (Мк 9,31 ; 14,21 пар. 41 пар.;
Мф 26,2), которое удивляло уже тех. кто записывал эти страницы предания (пар. Мф
17,22 и Лк 9,44: μέλλει παραδίδοσθαι [будет предан]), возвращает к лежащему в его
основе арамейскому причастию1186; действительно, в sysin pal pesch слово παραδίδοται во
всех указанных местах одинаково передается причастной формой. Так мы выходим на
первоначальную форму пророчества о страданиях, которое имело следующий вид:
mitmesar bar 'änaša lide bene 'änaša.
Отметим возникающую при этом обратном переводе игру слов bar 'änaša / bene 'änaša.
Если учесть, что παραδίδοται / mitmesar, как показывает Рим 4,25 (παρεδόθη [предан] /
ήγέρθη [воскрешен]) и 8,31сл (ό θεός... παρέδωκεν [Бог... предал]),- это passivum
divinum, то смысл пророчества в его первоначальной форме таков: «Бог (скоро) отдаст
человека в руки человеков». Это машаль, загадочное изречение - хотя бы уже потому,
что выражение bar 'änaša может быть понято и как титул, и как родовое понятие1187.
Если понимать этот оборот как родовое понятие, то здесь возвещается смутное время
эсхатологических бедствий, когда отдельные люди окажутся отданными на произвол
судьбы. Если же толковать его как титул, то в этой фразе говорится об оставлении на
произвол судьбы Сына Человеческого. Следовательно, перед нами загадочное
изречение апокалиптического характера. В одном ряду с ним стоят и другие мешалим,
например: «человек уходит» (Лк 22,22: ó υίός... τού άνθρώπου... πορεύεται, Мк 14,21
пар.: ó υίός... τού άνθρώπου ύπάγει); «человеку надлежит много пострадать и быть
презираемым» (Мк 9,12; Лк 17,25); «человеку надлежит быть преданным в руки людей
грешных» (24,7)1188.
Таким образом, машаль «Бог (скоро) отдаст человека в руки чело-веков» (Мк 9,3la) это древнее ядро, лежащее в основе пророчеств о страданиях. Только в отношении
этой фразы, а не дошедших до нас более поздних форм пророчеств о страданиях
следует задавать вопрос о подлинности. В пользу утвердительного ответа говорит то,
что из-за своей неопределенности она не производит впечатления сформулированной
ex eventu, a также то, что при всей ее краткости в ней можно обнаружить три
стилистических приема, которым отдавал предпочтение Иисус: 1) высказывание в
загадочной форме, 2) passivum divinum и 3) парономазия.
3.Три пророчества о страданиях Мк 8,31 пар.; 9,31 пар.; 10,33сл пар. составляют лишь
небольшую часть обширного материала логий, посвященного будущим страданиям
Иисуса. Достойно всяческого сожаления и совершенно неоправданно, что до самого
последнего времени при исследовании вопроса о том, мог ли Иисус возвещать о своих
страданиях, внимание было сосредоточено почти исключительно на так называемых
трех пророчествах о страданиях и не обращалось никакого внимания на другой,
намного более важный материал, приводимый синоптиками. Этот материал
чрезвычайно многообразен.
С формальной точки зрения речь идет о содержащихся в возвещениях страданий
образных выражениях, загадочных изречениях, возглашениях горя, цитатах (цитаты из
Писания и литературы мудрости Лк 11,49) и т.д. С точки зрения содержания сюда
относятся:
а) слова угрозы убийцам посланцев Божьих (Мф 23,34-36 пар.); тем, кто строит
гробницы пророкам, а сами замыслили убить пророка (23,29-32 пар); предателю (Мк
14,21 пар.);
б) обвинение Иерусалима в убийстве пророков (Мф 23,37-39 пар.) и предостережение
против убийства наследника (Мк 12,8 пар.);
в) мешалим, в центре которых стоит собственная судьба Иисуса: человек без родины
(Мф 8,20 пар.); предстоящая разлука (Мк 14,7 пар.; Ин 16,16); участь Крестителя (Мк
9,13 пар.); участь пророков (Лк 13,33); пасхальный агнец (Мк 14,22-24 пар.); чаша
(14,36 пар.); погребение как преступника (14,8 пар.); возвращение из состояния смерти
(Лк 11,29 пар.); сюда же относятся машаль, стоящая за пророчеством о страданиях, и
упоминавшиеся выше (с. 306) родственные ей: человек уходит, предается, должен
много пострадать;
г) мешалим, в которых судьба Иисуса ставится в связь с другими событиями конца
времен: начинающееся со страданий Иисуса время мечей (Лк 22,35-38); убитый
пастырь и рассеянное стадо (Мк 14,27 пар.); отнятый жених (2,20 пар.1189); чаша и
крещение (10,38сл); выкуп (10,45 пар.); краеугольный камень храма (12,10 пар.1190);
огонь и наводнение (Лк 12,49сл);
д) возвещения страданий ученикам (их следует упомянуть здесь по той причине, что
крайне маловероятно, чтобы Иисус, готовя учеников к страданиям, исключал при этом
самого себя): Мк 8,34 пар.35 пар.; 9,1 пар.; 10,38сл пар.; 14,27сл пар.; Мф 10,25.28
пар.34-36 пар.; Лк 22,35-38.
Отвечая на вопрос, есть ли у нас основания утверждать, что Иисус возвещал о своей
насильственной смерти, следует подвергнуть проверке весь этот обширный материал, а
не только три так называемых пророчества о страданиях. Уже само изобилие
возвещений о страданиях, перечисленных в пп. а-д, а еще больше - загадочность и
неопределенность многих из них, а также богатство образов и многообразие форм и
жанров показывают, что мы имеем здесь дело с широким пластом предания,
включающим много древнего материала. Это можно подтвердить детальным анализом
отдельных случаев. Мы ограничимся тремя наблюдениями.
а) Некоторые возвещения о страданиях можно причислить к древнему преданию
благодаря их закрепленности в древнем контексте. Так, несмотря на то что традиция
имеет тенденцию щадить учеников, в данном контексте не раз безжалостно
подчеркиваются их непонимание и несостоятельность. Например, безусловно
невыдуманное называние Петра сатаной (Мк 8,33) образует одно целое с пророчеством
о страданиях 8,31; едва ли такая конструкция была создана искусственно. В 10,35-37
без всяких прикрас повествуется о том, как ученики охвачены ожиданием славы, не
помышляя о страданиях, так что Иисус вынужден им указать на это в ст. 38сл.
Возвещая о страданиях в 14,27, Иисус словами Писания предсказывает бегство
учеников, о котором затем сообщается в 14,50 (у Луки отсутствует как это
предсказание, так и само бегство); совершенно не скрывается вызывающая чувство
неловкости самоуверенность, с которой Петр и другие ученики реагируют на его слова
(14,29-31 пар.). Слова 14,8 тоже прочно укоренены в контексте. Этот стих
неоднократно расценивали как вторичное добавление к рассказу о помазании, которое
позволило включить фрагмент в историю страстей1191. На самом деле ст. 8 неотъемлемая составная часть рассказа; это становится ясным, как только мы
замечаем, что его предпосылкой является различение дара любви и дела любви.
Ученики критикуют поступок женщины, потому что можно было бы найти лучшее
применение деньгам, потратив их на милостыню, т.е. оценивают его как дар любви;
Иисус защищает ее, объясняя, что помазание - это дело любви, которое выше, чем дар,
а именно проявление любви при погребении умершего. Весь смысл рассказа в том, что
Иисус ожидает, что он будет предан смерти как преступник и вследствие этого брошен
в могилу без умащения1192.
б) Особенно важно, что пророчества о страданиях содержат ряд деталей, которые не
исполнились. Вполне можно предположить, что Μφ 23,27 пар. Лк 13,34 намекает на то,
что Иисус одно время считался с возможностью побивания камнями, которого он не
раз заслуживал по закону1193 и которым ему неоднократно угрожали1194; в любом
случае он, как мы только что видели, ожидал, что будет погребен как преступник, без
умащения (Мк 14,8). Далее, он, по-видимому, ожидал, что время мечей начнется сразу
же после его страданий (Лк 22,35-38), что ученики будут вовлечены в его страдания
(Мк 14,27) и некоторым из них придется разделить его участь (Мк 10,35-40), что огонь
суда перекинется с зеленеющего дерева на сухое (Лк 23,31), - короче говоря, что его
страдания станут началом общих страданий1195. Однако вслед за бедствиями через
короткое время (см. выше, с. 160сл) последует эсхатон, шествие доброго пастыря со
своим стадом в Галилею (Мк 14,28) и воздвижение нового храма (14,58). На самом
деле все произошло не так. Иисус не был побит камнями (как, например, Стефан) и
принял смерть не от евреев, а был распят римлянами. Правда, он был погребен без
умащения (16,1), но не как преступник (15,46). При. аресте Иисуса учеников не
тронули; еврейские власти, как ни странно, удовлетворились смертью Иисуса и
оставили их в покое1196. Иоанн Зеведеев был избавлен от чаши1197. Конец задержался.
Все это говорит о том, что эти возвещения о страданиях никоим образом не были
сформулированы in toto ex eventu.
в) Сформулированным ex eventu прежде всего представляется присутствующее в
пророчестве о страданиях выражение «через три дня». Однако как раз его следует
признать очень древним. Оно встречается еще несколько раз: Мк 14,58; 15,29 (новый
храм); Лк 13,32 (окончание на третий день). 33 (пророк); ср. Ин 16,16.17.19. Ни в
одном из этих мест слова о трех днях не могут быть прочтены как упоминание о днях
со страстной пятницы до Пасхи. Ведь в Лк 13,32.33 речь идет о трех днях деятельности
Иисуса, а не о днях его упокоения в могиле; в Мк 14,58 (ср. 15,29) имеется в виду, что
на третий день произойдет окончательная перемена, а не Пасха1198; в Ин 16,16.17.19
первое «вскоре» относится ко времени, оставшемуся до страданий. Каково же в таком
случае происхождение слов о трех днях? Оказывается - и здесь кроется ответ на
вопрос, - что в семитских языках нет слова для выражения таких понятий, как
«несколько» (дней), «некоторое» (время), и в таких случаях, в частности, используется
слово «три»1199. Так, уже в Ветхом Завете выражение «три дня» означает
неопределенный, но не очень длинный отрезок времени. Этот оборот речи и
используется в изречениях о трех днях: «через три дня» означает «вскоре».
Теперь обратим внимание, что в словах о трех днях то, что «вскоре» произойдет,
изображается с использованием совершенно разных, явно взаимозаменимых
символических образов. Из этого чередования образов и оборотов речи Ч.Г.Додд
обоснованно делает вывод, что Иисус явно не делал различия между парусией,
воскресением, концом этого мира и воздвижением нового храма и что все эти
выражения суть иносказания грядущего вскоре триумфа Божьего1200. Эта
взаимозаменяемость разных выражений - отличительный признак допасхального
предания. Ни в одном из изречений Иисуса воскресение и парусия не предстают рядом
как два отдельных события; только пасхальный опыт заставил систематизировать ход
событий в виде следующих друг за другом воскресения, возвышения и парусии1201.
Итак, при внимательном рассмотрении оказывается, что именно слова о трех днях, на
первый взгляд особенно уязвимые и заставляющие подозревать вмешательство ex
eventu, восходят к допасхальному преданию.
Вместе с тем нельзя утверждать, что все многочисленные изречения о страданиях
имеют допасхальное происхождение; нужна проверка каждого отдельного случая. Тем
не менее в результате нашего рассмотрения можно отбросить сомнения в том, что
Иисус знал о предстоящих ему страданиях и смерти и говорил об этом. Постоянно
подвергаясь угрозам, он должен был считаться с возможностью того, что ему
уготована участь пророков. Хотя три так называемых пророчества о страданиях в их
нынешней форме, безусловно, создавались ex eventu, их прототипом была древняя
арамейская машаль. Что же касается других весьма многочисленных возвещений
страданий, то их по большей части следует признать допасхальными. Безоглядный
скепсис может привести к невольной фальсификации истории. Так получается и здесь,
когда верное наблюдение, показывающее, что отдельные выражения и логии были
сформулированы в результате ретроспективного взгляда на ход страстных событий,
приводит к тому, что весь материал объявляется результатом работы общины.
2. Смысл страданий
Тексты, однако, позволяют продвинуться еще дальше. Они не только утверждают, что
Иисус ясно видел, что ему предстоят страдания, и возвещал их; они говорят еще и о
том, что он задавал себе вопрос о необходимости своей смерти и находил ответ в
Писании - прежде всего в Ис 53, в главе о страдающем Служителе Божьем, но также и
в других местах, например в Зах 13,7.
Ссылки на Ис 53 имеются в следующих местах:
Мк 9,12 έξουδενηθή [униженный]: ср. Ис 53,3.-Мк 9,31 пар.; 14,41 пар.; Мф 26,2; Лк
24,7 παραδίδοται [предается] / παραδοθήναι [быть преданным]: ср. Ис 53,5б Тарг.; 53,12
LXX. - Мк 10,45 пар. διακονήσαί καί δούναι τήν ψυχήν αύτού λύτρον άντί πολλών
[послужить и дать душу свою как выкуп за многих]: ср. Ис 53,10сл. - Мк 14,8,
предполагаемое погребение как преступника: ср. Ис 53,9. - Мк 14,24 έκχυννόμενον ύπέρ
πολλών [изливаемая за многих]: ср. Ис 53,12. - Лк 11,22 καί τά σκύλα αύτού διαδίδωσιν
[и добычу его раздает]: ср. Ис 53,12 (?)1202. - Лк 22,37 καί μετά άνόμων έλογίσθη [и к
беззаконным причтен] : = Ис 53,12. - Лк 23,34а1203, заступничество за безбожников: ср.
Ис 53,12.- Ин 10,11.15.17сл τιθέναι τήν ψυχήν [полагать душу]: ср. Ис 53,10.
Почти все эти ссылки на Ис 53 опираются на еврейский или арамейский текст1204;
влияние Септуагинты можно установить только в Лк 22,37; оно возможно в Мк 9,31
(παραδίδοται) и параллельных примерах, а в Мк 9,12; 10,45; 14,8.24; Лк 23,34; Ин
10,11.15.17сл, наоборот, исключено. Таким образом, уже древнейшая Церковь,
существовавшая в семитскоязычной среде, была убеждена в том, что Иисус видел свои
страдания предначертанными в Ис 53, и тем самым приписывала его смерти
искупительную силу.
Но возможно ли это? Можно ли представить себе, что Иисус рассматривал свою
смерть как заместительную? Разве не очевидно, что здесь мы имеем дело с догматикой
первохристианской общины? Ответ на этот вопрос вытекает из того факта, что идеи,
согласно которым смерть обладает искупительной силой, были чрезвычайно
распространены в окружавшем Иисуса мире1205.
Известны четыре основных способа искупления вины: раскаяние (искупает грехи
неисполнения предписаний), жертвоприношение в день Иом-Киппура (раскаяние и
жертвоприношение искупают нарушение запрета), страдание (раскаяние,
жертвоприношение и страдание искупают проступок, заслуживающий искоренения
рукой Божьей) и смерть (раскаяние, жертвоприношение, страдание и смерть все вместе
необходимы для искупления в том случае, если человек осквернил имя Божье)1206. При
этом искупительная сила смерти имеет градации. Всякая смерть обладает
искупительным действием, если она связана с покаянием. Это относится даже к смерти
преступника; его смерть искупает вину, если он перед казнью произносит
искупительную формулу: «Да будет смерть моя искуплением (kappara) всех моих
грехов». И уж тем более смерть имеет искупительную силу для каждого
израильтянина, если он произносит эту искупительную формулу на смертном одре.
Еще большей силой обладает смерть праведников, их незаслуженные страдания
помогают другим. Смерть невинных детей искупает грехи их родителей. Если умирает
первосвященник, убийцы могут выйти из городов-убежищ: их вина искуплена. Еще
большей искупительной силой обладает смерть свидетельствующего о вере.
Эллинистическое еврейство прославляет мученичество, ибо оно останавливает гнев
Божий на Израиль1207 и служит Израилю άντίψυχον (заменой)1208, καθάρσιον (средством
очищения)1209, ίλαστήριον (средством искупления)1210. «Пусть моя кровь послужит ему
(народу Божьему) к очищению. Возьми мою жизнь взамен их»1211, - молится старый
мученик Эльазар.
Но и в палестинском регионе говорилось о том, что мученическая смерть приближает
конец этого мира1212, что она открывает мученику грядущий мир1213 и делает его
заступником за других1214, что она обладает миссионерской силой1215 и способствует
искуплению грехов Израиля1216.
Таков мир, в котором жил Иисус. Если он сознавал себя посланцем Божьим, несущим
последнюю, окончательную весть, и считался с возможностью насильственной смерти,
у него должен был возникнуть вопрос о смысле и искупительном действии его смерти.
Поэтому недопустимо с порога отвергать как недостоверное утверждение Евангелия,
что в Ис 53 Иисус нашел предначертание смысла своих страданий, - даже несмотря на
ограниченность материала1217.
а) Слова, произнесенные на Тайной вечере1218. Для истолкования страданий они
являются самыми важными.
Объясняющие слова переданы пятикратно. Самый древний текст - это 1 Кор 11,23-25;
родственный, но независимый от него - Лк 22,15-20 (при этом первичным является
полный текст1219); независимым является также текст Мк 14,22- 25, повторенный с
отклонениями в Мф 26,26-29; сюда же примыкает Ин 6,51 в как Иоаннов вариант слов
о хлебе.
Эти пять текстов принадлежат к двум разным ветвям предания. С одной стороны, это
редакция Марка (Матфея), в которой слова, начинающиеся предлогом ύπέρ [за],
относятся только к чаше и отличительным признаком которой является
семитизированный греческий язык. С другой стороны, редакция Павла-Луки-Иоанна, в
которой слова, начинающиеся с ύπέρ, относятся к хлебу (у Луки - и к хлебу, и к вину);
в сравнении с Марком ее греческий язык является более правильным.
При сопоставлении текстов обнаруживается некоторое количество расхождений1220,
связанных большей частью с их литургическим использованием (например, с
тенденцией делать изречение о хлебе и изречение о вине более симметричными).
Однако намного важнее - полное совпадение всех четырех независимых редакций
текстов в том, что касается их основного содержания.
(Λάβετε· ) τούτο τό σώμά (ή σάρξ) μου
Τούτο{ τό αΐμά μου τής διαθήκης
ή διαθήκη έv τώ αϊματί μου
τό... ύπέρ πολλών1221
[(Возьмите:) это тело (плоть) мое
кровь моя Завета
Это {
Завет в крови моей
... за многих.]
Когда возникло предание о словах, сказанных на Тайной вечере? Не вызывает
сомнений свидетельство Павла о совершении евхаристии в 40-е годы (l Kop 11,23:
παρέλαβον [я принял]). Согласно распространенному мнению, мы должны
удовлетвориться констатацией того факта, что находящиеся в нашем распоряжении
литургические тексты возникли не позднее чем через два десятилетия после смерти
Иисуса. Между тем два простых наблюдения заставляют пойти дальше. Первое: как у
Марка, так и у Луки - следовательно, в обеих ветвях традиции - рассказ о Тайной
вечере начинается с καί [и]. Это типичное начало перикопы в еврейском историческом
повествовании, которое из перикопы в перикопу, за небольшим исключением,
монотонно повторяется от Бытия до 1 книги Маккавейской. Второе: и у Марка, и у
Луки отсутствует имя «Иисус». Оба эти наблюдения показывают, что наши тексты
восходят к долитургической повествовательной традиции. Вначале была не литургия, а
историческое повествование1222.
В таком случае, однако, нельзя просто так отмахнуться от слов παρέλαβον άπό τού
κυρίου [я принял от Господа] 1 Кор 11,23. Понятие, передаваемое словом
παραλαμβάνειν [получать, принимать], конструируется с помощью предлогов παρά [от,
у (кого-л.)] и άπό [у (кого-л.)]; παρά указывает на передающего, άπό - на автора.
Выражение παρέλαβον άπό τού κυρίου говорит, следовательно, о том, что Павел был
убежден, что переданные ему слова Иисуса на Тайной вечере восходят к самому
Иисусу. В пользу этого говорит и то, что слова, произнесенные на Тайной вечере,
имеют характерные для речи Иисуса особенности: αμήν во вступительной части (Мк
14,25), passivum divinum (Лк 22,16), выражение «придет Царство Божие» (ст. 18) и
предпочтительное использование сравнений и иносказаний1223. В действительности
представить себе возникновение объясняющих слов в результате свободного
творчества общины настолько же трудно, насколько легко понять их как воспоминание
о фактически сказанном, - что мы сейчас и увидим.
Когда из слов Иисуса на Тайной вечере сразу же делают вывод о смысле его последней
трапезы с учениками, то тем самым затрудняют правильное понимание, поскольку в
таком случае так называемая «установительная трапеза» превращается в
изолированное событие. Нужно прямо сказать, что это изолирование последней
трапезы на протяжении столетий затрудняло понимание ее эсхатологического смысла.
В действительности установительная трапеза - это не что иное, как одно из звеньев в
длинной цепи трапез Иисуса со своими, трапез, которые продолжали его приверженцы
и после Пасхи. Эти застолья с Иисусом, которые так шокировали, ибо Иисус не
отказывал в них никому, даже явным грешникам, и в которых выражалось главное
содержание его вести, были прообразом трапезы времен спасения (Мк 2,18-20).
Исторические корни последней трапезы Иисуса лежат в этой цепи застольных
общений. Как и все они, эта трапеза представляет собой предварение1224 того, что
будет в конце времен (Лк 22,16; Μκ 14,25). Только после того, как будет понята эта
эсхатологическая направленность последней трапезы, когда будет понято, что в ней,
как и в каждой из совместных трапез с Иисусом, время спасения переносится из
будущего в настоящее, - только тогда можно осмысленно ставить вопрос о ее особом
характере. Он заключается не в том, что Иисус «установил» совершенно новый ритуал,
а в том, что с привычным ритуалом застольной молитвы до и после трапезы он
соединил возвещение о страданиях и их истолкование.
Если Иисус облекает провозглашение и истолкование предстоящих ему страданий в
форму объясняющих слов о хлебе и вине, то для этого совершенно необычного образа
действий существует лишь одно объяснение: такого рода слова были (и остаются до
сегодняшнего дня) обязательной частью ритуала пасхальной трапезы. Этот обычай
ведет свое происхождение от Исх 12,26сл; 13,8, где хозяину дома вменяется в
обязанность объяснять своим детям смысл ритуала праздника Пасхи-Опресноков. Для
исполнения этого предписания хозяин дома должен был во время каждой пасхальной
трапезы своей семьи разъяснять в пасхальном молебне особый характер трапезы, в
частности почему за этим ужином едят пресный хлеб, горькие травы и жареного
барашка. Если последняя трапеза Иисуса, как сообщают синоптики, была пасхальной,
то он в качестве хозяина должен был прочесть перед учениками пасхальную молитву и
при этом объяснить слова о хлебе и вине, которые он затем повторил вслед за
застольной молитвой. Кажущееся нам странным произнесение объясняющих слов не
представляло для учеников чего-либо необычного, а было привычной составной
частью пасхального ритуала.
В самом объяснении следует обратить внимание на два момента. Во-первых, когда
Иисус сравнивает преломленную мацу со своим умерщвленным телом, а красное
вино1225 - со своей кровью, он пользуется понятиями, связанными с ритуалом
жертвоприношения: bisra udema или (если Иисус продолжил еврейскую застольную
молитву на lingua sacra) basar wadam1226; и τό αίμά τής διαθήκης [кровь Завета] и
έκχύννεσθαι [проливаться] - это тоже слова, употреблявшиеся при жертвоприношении.
Тем самым Иисус говорит о себе как о жертве, а именно как об эсхатологическом
пасхальном агнце (ср. 1 Кор 5,7), утверждающем своей смертью новый союз,
предварением которого был союз, заключенный на Синае (Исх 24,8), и который, как
было предсказано, должен осуществиться во времена спасения (Иер 31,31-34). Его
смерть является, таким образом, заместительной смертью. О том, за кого принимается
эта смерть, сказано в выражениях, начинающихся с предлога ύπέρ [за]; они
повторяются во всех без исключения текстах (только в разных местах и в различных
формулировках).
Эта формула встречается в следующих вариантах:
Мк: ύπέρ πολλών [за многих]
Мф: περί πολλών [за многих]
Павел/Лука : ύπέρ ύμών [за вас]
Ин: ύπέρ τής τού κόσμου ζωής [за жизнь мира].
Πολλοί (Мк/Мф) употреблено в расширительном значении (ср. 2 Кор 5,14.15; 1 Тим
2,6: ύπέρ πάντων [за всех]; Ин 6,51 в: ύπέρ τής τού κόσμου ζωής [за жизнь мира]), т.е. в
смысле «необозримое множество», «множество всех людей», «все»1227. Этот (для
коренных греков непонятный) семитизм говорит о том, что ύπέρ πολλών (Мк 14,24) -
древнейшая редакция. Форма обращения к присутствующим ύπέρ ύμών (Павел/Лк)
могла возникнуть при использовании объясняющих слов в качестве жертвенной
формулы. Иоанновская редакция - это интерпретация расширительного значения
πολλοί для христиан из язычников.
Величие слов о том, что Иисус умирает за многих, становится понятным, если помнить
раввинистический тезис, согласно которому для любого греха и грешника есть
средство искупления, однако для народов никакого выкупа не существует1228. В
противовес этому Иисус говорит о своей смерти как о замещающей для многих
обреченных на смерть. Употребленное в расширительном значении слово πολλοί
отсылает к Ис 53. Относительно редко встречающееся в Ветхом Завете, в Ис 53 оно
повторяется не менее пяти раз; это, можно сказать, ключевое слово 53-й главы. И
содержание (заместительство), и особенность языка (употребление πολλοί в
расширительном смысле) выражения ύπέρ πολλών отсылают к Ис 53. Этими словами
Иисус свидетельствует, что он сознает себя Служителем Божьим, идущим на
заместительную смерть. Без Ис 53 слова, сказанные на Тайной вечере, остаются
непонятными.
Во-вторых, велико значение того обстоятельства, что объясняющие слова о хлебе и
вине, имеющие в пасхальном молебне хозяина дома свое литургическое место, Иисус
произносит в застольной молитве и до, и после трапезы. Застольная молитва перед
едой (и это было знакомо ученикам с детства) совершалась следующим образом:
хозяин брал лепешку хлеба, возносил хвалу и подавал каждому из сидящих за столом
кусок от нее, с тем чтобы тот, съев кусок, получил свою часть застольного
благословения. Точно так же с чашей. Если пили вино (что в повседневной жизни
делалось лишь по особым поводам, а во время пасхальной трапезы, напротив,
предписывалось), хозяин дома произносил застольную молитву благодарения за вино;
получая чашу, передаваемую по кругу, каждый становился участником послетрапезной
бенедикции. Когда Иисус к застольной молитве до и после еды присоединял
объясняющие слова, истолковывающие хлеб и вино как указание, что он принимающий заместительную смерть пасхальный агнец, то для учеников это могло
означать только одно: хлебом и вином Иисус распространял на них действие
искупительной силы своей смерти. Эта цель персонального посвящения, возможно,
была для Иисуса поводом дважды произнести объясняющие слова во время застольной
молитвы. Каждый ученик1229 должен был знать, что Иисус лично его причисляет к тем,
для кого его смерть является заместительной.
б) Слова о выкупе1230. В самой тесной связи со словами, произнесенными на Тайной
вечере, находятся слова о выкупе Мк 10,45 (пар. Мф 20,28). В отличие от мирских
властителей, которые полагаются на силу и власть, ученики должны служить, так как и
сам Иисус пришел, «чтобы послужить, а именно (καί после διακονήσαι [послужить]
имеет смысл пояснения) чтобы добровольно отдать (δούναι - это добровольная жертва)
свою жизнь как выкуп за многих». Для понимания этого высказывания о служении
Иисуса (Мк 10,45б) основополагающее значение имеет тот факт, что каждое его слово
отсылает нас к Ис 53,10сл, и притом к еврейскому тексту1231. Соответственно слово
λύτρον, которое в Септуагинте (20 примеров) означает выкуп за первородство, за
освобождение раба, за землю, за убитого, в Мк 10,45б получает новый смысл
возмещения, искупительного дара - смысл, который имеет слово 'ašam в Ис 53,101232.
Таким образом, служение Иисуса заключается в том, что он отдает свою жизнь как
искупительный дар, который пойдет во благо многим (άντί πολλών), причем πολλοί
здесь, как и в Μκ 14,24, имеет расширительное значение1233. Эта заместительная
добровольная смерть за неисчислимое множество людей совершается как исполнение
слов о Служителе Божьем Ис 53,10сл, понимаемых как пророчество.
Что касается подлинности, то проблема заключается в том, что Лк 22.27 дает весьма
отличную от Мк 10,45 редакцию этого высказывания; многие склонны считать ее
более древней, поскольку Иисус здесь с большой простотой представлен лишь в
качестве этического образца, в то время как у Марка не только появляется безусловно
вторичный1234 титул «Сын Человеческий», но и сама формулировка явно несет
догматическую нагрузку. Однако неверно ставить вопрос о подлинности как вопрос о
том, использовал ли Марк редакцию Луки, или наоборот. Ведь при этом постулируется
зависимость между указанными редакциями, тогда как на самом деле перед нами две
литературно независимые редакции одной и той же группы логий (Мк 10,42-45 пар. Лк
22,24-27). Общим для обеих ветвей традиции является то, что Иисус представлен в
рамках некой триады (властители - ученики - Иисус) как образец служения. Различие
же между ними в том, что служение Иисуса иллюстрируется по-разному: у Луки - его
прислуживанием во время трапезы (ср. Ин 13), у Марка - тем, что он отдает жизнь (ср.
Ис 53).
Можно показать, что каждая из этих совершенно разных иллюстраций служения
Иисуса восходит к палестинской традиции. Хотя у Луки контраст между
использованием власти и служением (Лк 22,25сл) выражен более эллинизированным
языком, чем у Марка (εύεργέτης - ст. 25, ό νεώτερος, ό ηγούμενος, ό διακονών - ст. 26),
этого, однако, нельзя сказать об иллюстрации служения в ст. 27: здесь и игра слов
rabba / rabe'a1235 в вопросе mi gadol [кто больше]1236, и отсутствие связки (ст. 27а)
указывают на происхождение из палестинского региона. Что касается иллюстрации
Марка, то о связях с еврейским текстом Ис 53,10сл мы только что говорили в примеч.
62. Впрочем, в наличии сильной семитической окраски у этого текста лучше всего
можно убедиться, сравнивая его с 1 Тим 2,6:
Мк 10,45: ό υίός τ. άνθρώπου ήλθεν...1237 δούναι τήν ψυχήν αύτού λύτρον
άντί
1 Тим 2,6: άνθρωπος Χ. 'I.
ό δούς
έαυτόν
άντίλυτρον ύπέρ
πολλών
πάντων
Видно, что в 1 Тим 2,6 слово за словом грецизируется семитизированный текст Марка.
1 Тим 2,6 подтверждает, что первоначально Мк 10,45б был самостоятельно
циркулировавшей логией. Тот, кто считает, что произнесенные на Тайной вечере слова
в своей основе являются подлинными, не станет сомневаться в том, что главное
содержание этой логии восходит к Иисусу1238.
в) Слова о мече. В Лк 22,35-38, одном из фрагментов, восходящих к особому
источнику Луки, мы встречаем дословную цитату из Ис 53,12, которая прочно
укоренена в контексте. Иисус говорит своим ученикам, что мирные времена
окончились и наступает эсхатологическое время мечей (Лк 22,35сл, см. также с. 264).
На неизбежно возникающий вопрос о причине столь радикального изменения
ситуации Иисус отвечает цитатой из Ис 53,12: λέγω γάρ ύμΐν ότι τούτο τό γεγραμμένον
δεί τελεσθήναι έν έμοί, τό. καΐ μετά άνόμων έλογίσθη [ибо говорю вам: нужно, чтобы
совершилось на мне это слово Писания: «и к беззаконным причтен»] (ст. 37). Иисус
должен будет претерпеть крайнее унижение, и его страдания станут поворотным
пунктом также и в судьбе его последователей.
Фрагмент, как видно из нехарактерного для Луки словоупотребления1239, принадлежит
более раннему преданию. О его большой древности свидетельствует наличие в нем
неисполнившегося пророчества: Иисус ожидал в самом скором времени наступления
эсхатологических бедствий и общего преследования своих приверженцев; так как ни
того ни другого не произошло, можно с уверенностью утверждать, что изречение не
могло возникнуть ex eventu и принадлежит допасхальному преданию. О большой
древности говорит и беспощадная откровенность, с которой изображаются
несостоятельность учеников и их воинственное настроение, а также резкость, с
которой Иисус обрывает безнадежный разговор: ίκανόν έστιν, satis superque [довольно],
ст. 38.
И опять именно глава о Служителе Божьем дает Иисусу интерпретацию предстоящих
ему страданий. Надо сказать, что вступление к цитате из Писания (правда, лишь в его
заключительных словах) принадлежит Луке1240; все же сама цитата вряд ли добавлена
Лукой, так как в ней видно влияние исходного еврейского текста на LXX1241, Лука же
древнееврейским не владел.
г) Слова об Илии. В Мк 9,12сл Иисус говорит, что и его ждет участь Крестителя. Этот
вывод согласуется с другими высказываниями Иисуса о Крестителе. Иисус видел в нем
пророка Божьего, даже больше чем пророка (Мф 11,9 пар. Лк 7,26), и рассматривал
себя самого как последнего в ряду пророков рядом с Крестителем. Люди того времени
были убеждены, что мученичество - это обычная судьба пророка, и Иисус, как мы
видели, разделял эти убеждения и относил их к самому себе1242. Однако, согласно Мк
9,12сл, Иисус не только выражает уверенность в том, что он разделит судьбу
Крестителя, но и дает понять, что его смерть будет принципиально отличной от смерти
Крестителя, намекая этим на Ис 53,3 (ίνα πολλά πάθή καί έξουδενηθή [чтобы много
пострадать и быть униженным]). В этой отсылке к Писанию (γέγραπται [написано])
имеется в виду еврейский текст1243. Конечно, можно предположить, что она
принадлежит доэллинистической первообщине. Однако расплывчатая формулировка
иносказательного упоминания о страданиях делает это предположение не слишком
вероятным.
д) «Будет предан». Трижды встречающийся в евангелиях оборот παραδίδοσθαι έις
χείρας άνθρώπων [предаваться в руки человеческие] / τών άμαρτωλών [(в руки)
грешников] / άντρώπων άμαρτωλών [(в руки) людей грешных] (Мк 9,31 пар.; 14,41 пар.;
Лк 24,7) восходит к арамейскому преданию. Это показывает уже игра слов bar 'änaša /
bene 'änaša, которая лежит в основе машали всех трех текстов, но яснее всего
представлена в Мк 9,31; далее, использование настоящего времени в значении
будущего, что указывает на причастие в арамейском тексте (см. выше, с. 306); в 14,41 к
этому добавляется порядок слов с глаголом на первом месте, а в Лк 24,7, как показал
недавно М.Блэк, - инверсия и арамеизм άντρωποι άμαρτωλοί. = bene 'änaša reša'in1244.
Пассив παραδίδοσθαι [предаваться] / mitmesar обнаруживается также в Ис 53,5 Тарг. и
53.12 LXX (дважды); однако поскольку там отсутствует выражение είς χείρας [в руки] /
lide, многие склонны отрицать связь нашей машали с главой о страдающем Служителе
Божьем1245. Тем не менее некоторые наблюдения говорят в пользу такой связи. Вопервых, в этой машали παραδίδοσται - это явный passivum divinum1246, и соответственно
Мк 9,31 следует переводить: «Бог выдаст человека людям». И в других местах Нового
Завета нередко говорится о том, что Бог «предает»; однако там, где это не связано с
христологией, используется исключительно действительный залог (Деян 7,42; Рим
1,24.26.28; 2 Пет 2,4). Использование пассива связывает нашу машаль с Ис 53. Далее,
слова о том, что Бог отдаст Сына Человеческого на смерть (ибо таков смысл
употребленного без уточняющих слов παραδίδοσται), настолько серьезны, что их едва
ли осмелились бы употребить, не опираясь на Писание. Однако никакое другое место
Писания, кроме Ис 53, не могло бы служить опорой для этих слов1247. Наконец, связь
пассива παραδίδοσθαι с Ис 53 усматривалась еще в допавловские времена; ведь в
приведенной Павлом в Рим 4,25 вероисповедной формуле слова παρεδόθη διά τά
παραπτώματα ημών [предан был за согрешения наши] являются цитатой из Ис 53
(причем ст. 5 Тарг. 'itmesar ba 'awajatana1248 еще ближе к вероисповедной формуле,
чем ст. 12 LXX διά τάς άμαρτίας αύτών παρεδόθη)1249.
Итак, вероятнее всего, что вероисповедная формула палестинской иудео-христианской
общины Рим 4,25 цитатой из Ис 53 точно выражает то, на что машалъ лишь
завуалированно намекает словами «человек будет выдан людям».
е) Слова о пастыре. В один ряд с толкованиями страданий с некоторыми оговорками
следует поставить и слова о пастыре Мк 14,27б (= Зах 13,7б). На первый взгляд
образное изречение
πατάξω τόν ποιμένα
καί τά πρόβατα διασκορπισθήσονται
[поражу пастыря,
и будут рассеяны овцы]
действительно не содержит в себе ничего, кроме утверждения, что участь Иисуса
отразится и на учениках: qualis rex, talis grex. Ho тогда мы упускаем из вида тот факт,
что образ пастыря имеет продолжение в ст. 28: προάγειν [идти впереди, вести] - это
terminus technicus из языка пастухов (ср. Ин 10,4.27). Таким образом, возвещение о
страданиях в ст. 27 нельзя рассматривать изолированно, напротив, акцент делается на
обещании спасения в ст. 28. Смерть пастыря кладет начало не только рассеянию, но и
собиранию стада. Эта взаимосвязь подтверждается в Зах 13,7-9. И там за убийством
пастыря следует не только рассеяние стада и истребление двух третей его поголовья,
но и - это подчеркивается - очищение оставшейся трети, которая становится народом
Божьим времен спасения. Как мыслится связь между смертью пастыря и очищением
народа Божьего - об этом у Захарии не говорится, разве только в контексте дается
понять, что в день плача об умершем, «которого пронзили» (12,10), откроется источник
для омытая греха и нечистоты для дома Давидова и жителей Иерусалима (13,1). Во
всяком случае, в Иоанновой проповеди о пастыре смерть пастыря истолковывается как
заместительная смерть ради стада, причем τιθέναι τήν ψυχήν [положить душу] Ин
10,11.15.17сл намекает на Ис 53,10 НТ.
В Мк 14,27 слова Захарии цитируются по еврейскому тексту Зах 13,7, какое-либо
влияние сильно отклоняющейся от него редакции LXX исключается. Это - показатель
древности, как и упоминание о бегстве учеников, которое в предании по понятным
соображениям все больше и больше отходит на задний план. Однако самое большое
значение в связи с вопросом о древности имеет тот факт, что ст. 28 должен быть
отнесен к допасхальному времени, так как содержит неисполнившееся пророчество1250.
ж) Заступничество за виновных. Согласно Лк 22,16.18 пар. Мк 14,25, Иисус во время
последней трапезы торжественно отказывается от еды и питья с учениками; смысл
этого отказа можно было бы вывести из обычая палестинской Церкви отказываться от
пасхальной трапезы и поститься в пасхальную ночь, чтобы таким образом в последний
час перед ожидавшимся приходом Мессии просить за Израиль1251. Если отказ Иисуса
действительно выражал просьбу за Израиль, напрашивается предположение, что тем
самым он осуществлял заступничество Служителя Божьего за виновных (Ис 53,12);
связь объясняющих слов с Ис 53 (см. выше, § 24.2) склоняет к такой интерпретации.
Однако заступничество Иисуса не ограничивается Израилем. Об этом свидетельствует
Лк 23,34а. Эта логия отсутствует в p75 B D* W Θ рс a sysin sa bo. Так как вычеркивание
столь важного изречения немыслимо, ст. 34а является добавлением к третьему
евангелию, но добавлением, идущим от древней традиции и сделанным, должно быть,
очень рано, так как оно засвидетельствовано уже Маркионом. Этот аграф безупречен
по форме и по содержанию: πάτερ [отец] / 'Abba - постоянное молитвенное обращение
Иисуса; по содержанию молитва соответствует Мф 5,44 пар. Для понимания
заступничества Иисуса существенное значение имеет та ситуация, в которой оно
делается1252. Напомним, что по еврейскому обычаю преступник перед казнью должен
был произнести искупительную формулу: «Да будет смерть моя искуплением всех
моих грехов»1253. У мучеников признание грехов заменяется просьбой за Израиль
(прежде всего в 4 Макк). Иисус также вместо искупительной формулы произносит
молитву, которая направляет искупительную силу его смерти на других - но не на
Израиль, а на его палачей. В еврейских мартирологах нет ничего подобного, так что и
здесь напрашивается мысль о 53-й главе Исайи, которая (и притом в еврейском тексте!)
заканчивается словами:
«и он понес грехи1254 многих
и за виновных сделался ходатаем»1255 (ст. 12).
Количество примеров, позволяющих судить об истолковании страданий Иисусом,
ограниченно. Объясняется это тем, что он говорил об этой глубочайшей тайне своей
миссии только при наставлении учеников, и при этом лишь в последний период своей
деятельности.
Смысл страданий состоит в заместительстве за многих (Мк 10,45; 14,24). Как мог
Иисус приписывать своей смерти такую безграничную искупительную силу? Ответ
заключается в следующем: он умирает как Служитель Божий, о страданиях и смерти
которого в Ис 53 говорится, что это безвинные (ст. 9), переносимые с кротостью (ст. 7),
добровольные (ст. 10), угодные Богу (ст. 6,10) и потому искупающие грехи других (ст.
4сл) страдания. Так как жизнь, которая здесь предается смерти, - это жизнь с Богом и
от Бога, эта смерть обладает безграничной искупительной силой.
Примечания
Ср. Мк 8,31 с Мф 16,21; Лк 9,22. - Мк 9,9сл с Мф 17,9. - Мк 9,31 с Мф 17,23. - Мк
10,34 с Мф 20,19.
1171
Г.Е.Тёдт упускает из вида этот лингвистический факт, когда в своей работе Der
Menschensohn in der synoptischen Überlieferung, Gütersloh, 1959 = 21963, 172 на
основании действительного залога άναστήναι (Мк 8,31; 9,31; 10,34) делает вывод:
1170
«Таким образом, в пророчестве о страданиях речь идет не о том, что Бог воскрешает
Сына Человеческого; напротив, говорится, что он сам воскресает». Ни одному иудею
или иудео-христианину не пришло бы в голову, что άναστήσεται / jequm можно понять
в смысле самовоскрешения (ср. Ис 26,19, где действительный залог jequmum
Септуагинта передает как έγερθήσονται).
1172
Bultmann, Theologie, 31.
1173
См. ниже, § 24.2.
1174
Bultmann, op. cit., 32.
1175
Sanh. 7,4. См. выше, § 10.1.
1176
См. выше, § 9.1.
1177
А именно побиванием камнями (Sanh. 7,4); только лжепророков приговаривали к
удушению (11,1).
1178
Мк 2,23-28 пар.; 3,1-6 пар; Лк 13,10-17; 14,1-6; Ин 5,1-18; 9,1-41 ср. Лк 6,5D (ср.
J.Jeremias, Unbekannte Jesusworte4, Gütersloh, 1965, 61-64). Даже в тех случаях
(например, Ин 5 и 9), когда мотив несоблюдения субботы является вторичным,
связанные с субботой конфликтные ситуации можно считать достовернейшими
чертами предания об Иисусе (ср. E.Lohse, σάββατον κτλ., ThW VII, 1964, 1-35: 22, Anm.
172).
1179
Основные места: Sanh. 5,1; 8,4; 12,8сл (= Makk 1,8сл); Tos. Sanh. 11,1-5; b. Sanh.
40b-41a; j. Sanh. 22с, 53слл; Сифрей Числ. 113 к 15,33; ср. J.Jeremias, Untersuchungen
zum Quellenproblem des Apostelgeschichte, ZNW 36, 1937, 205-221: 209-213 = Abba, 238255: 243-246. Предупреждение требовалось законом уже в новозаветные времена
(ibid.).
1180
К этому вопросу ср. J.Jeremias, Zur Geschichtlichkeit des Verhörs Jesu vor dem Hohen
Rat, ZNW 43, 1950-1951, 145-150 = Abba, 139-144.
1181
Связь между очищением храма и арестом Иисуса становится особенно очевидной,
когда выясняется, что диспут Мк 12 и апокалиптическая речь Мк 13 первоначально
были самостоятельными частями предания, и, таким образом, Мк 14 первоначально
следовало непосредственно за Мк 11 (ср. Jeremias, Abendmahlsworte4, 83-90).
1182
Именно так, а не в смысле «рвение отнимет у меня все силы» следует понимать
слово καταφάγεται [съест] - прежде всего потому, что стоящий в ψ 68(69), 10 аорист
κατέφαγεν [съела] заменяется в Ин 2,17 будущим временем.
1183
Только из числа пророков мучениками считались: Исайя (J.Jeremias, Heiligengräber
in Jesu Umwelt, Göttingen, 1958, 61ff.), Иеремия (ibid., 108ff.), Иезекииль (ibid., 112f.),
Амос (ibid., 87f.), Михей (ibid., 82ff), Захария бен Иодай (ibid., 67ff.). В Новом Завете
косвенно упоминается о мученичестве Исайи (Евр. 11,37: «перепилены»), а также когда говорится о побиваемых камнями (Евр. 11,37; Мф 23,37 пар.) - о мученичестве
Захарии или Иеремии (вероятно, обоих). Ср., далее, A.Schlatter, Der Märtyrer in den
Anfangen der Kirche, BEChTh 19.3, Gütersloh, 1915 = Synagoge und Kirche, Stuttgart,
1966, 237-304; H.J.Schoeps, Die jüdischen Prophetenmorde, Symbolae Biblicae Upsalienses
2, Uppsala, 1943 = Schoeps, Aus frühchristlicher Zeit, Tübingen, 1950, 126-143;→ Steck.
1184
Мф 23,29 пар.; ср. J.Jeremias, Heiligengräber, passim. Это началось с сооружения
упоминаемой в Деян 2,29 гробницы (μνήμα) у входа на могилу Давида в Иерусалиме
(ibid., 121).
1185
Трехкратное повторение возникло, по всей вероятности, из-за того, что
пророчество о страданиях случайно вошло в три тематических блока предания (см.
выше, с. 55сл): 8,27-9,1 (исповедание и следование за учителем в страдании), 9,30-50
(совокупность важных изречений Иисуса) и 10,32-45 (страдания и ученики).
1186
Для обозначения близкого будущего в арамейском языке предпочитают
использовать причастие; переводчики зачастую ошибочно передают эти
футуристические причастия настоящим временем, поскольку причастие, формально не
имеющее времени, в арамейском, вообще говоря, имеет значение настоящего времени
(ср. Jeremias, Abendmahlsworte4, 170сл).
1187
См. выше, § 23.1.
1188
Этот стих принадлежит источнику, которым пользовался Лука (на это указывает
употребление применительно к страданиям Иисуса слова δεί [надлежит] и слова
αμαρτωλός [грешный, грешник] в значении прилагательного); он восходит к
первоначальному арамейскому тексту (инверсия, парономазия и использование bene
'änaša как неопределенного местоимения, ср. → Black, 3).
1189
Этот символический образ отнюдь не притянут за уши, как может показаться на
первый взгляд, ср. 3 Езд 10,1сл: «Но когда сын мой вошел в (брачный) чертог свой, он
упал и умер. И опрокинули все мы светильники». Мать, рассказ которой здесь
приводится, - это Сион.
1190
Отметим, что в цитируемом здесь стихе Пс 117,22 говорится о последнем суде;
первохристианская Церковь истолковала его как относящийся к возвышению (Деян
4,11).
1191
Bultmann, Syn. Trad. 37.
1192
Ср. J.Jeremias, Die Salbungsgeschichte Mc 14,3-9, ZNW 35, 1936, 75-82 = Abba, 107115.
1193
См. выше, с. 30Ì, примеч. 1177.
1194
Лк 4,29; Ин 8,59; 10,31-36; 11,8; Рар. Egerton 2, Fr. 1r, Z. 23f.
1195
Об общих страданиях см. выше, § 21.2.
1196
Dodd, Parables, 59.
1197
См. выше, § 21.1.
1198
Последнее предполагается только во вторичном толковании Ин 2,21 έκείνος δέ
έλεγεν περί τού ναού τού σώματος αύτού (gen. epexegeticus), т.е. «Иисус говорил о храме
тела своего». Основанием для такого толкования послужило слово έγερώ [воздвигну]
ст. 19, которое было понято как «воскресну».
1199
J.B.Bauer, Drei Tage, Biblica 39, 1958, 354-358; G.M.Landes, The «Three Days and
Three Nights» Motif in Jonah 2,1, JBL 86, 1967, 446-450.
1200
Dodd, Parables, 100f.
1201
Например, возвышение Сына Человеческого (Лк 22,69) во вторичной
интерпретации Марка (14,62) разделяется на два события (sessio ad dexteram и
парусию); см. выше, § 23.4.
1202
Ссылка на Ис 53,12 предполагается в W.Grundmann, ίσχύω κτλ., ThW III, 1938, 403;
возможно, однако, что дележ добычи Лк 11,22 - это образ, не зависящий от Ветхого
Завета.
1203
Критический анализ текста см. ниже, § 24.2.
1204
Подробное доказательство в J.Jeremias, παίς θεού, ThW V, 1954, 709f. = Abba, 209f.
1205
K.Bornhäuser, Das Wirken des Christus durch Taten und Worte, BFChTh II 2, Gütersloh,
1921, 224-229; → Lohse, 9-110.
1206
Tos.Joma 5,6 ff. со многими параллельными местами (Billerbeck I, 636). Автор - р.
Ишмаэль (ум. ок. 135 г. н.э.), который, однако, лишь систематизирует более древние
представления.
1207
2 Макк 7,37сл; 4 Макк 9,23сл.
1208
4 Макк 6,29; 17,22.
1209
4 Макк 6,29; ср. 1,11.
1210
4 Макк 17,22.
1211
4 Макк 6,29.
1212
Возн.Моис. 9,7слл.; эф.Ен. 47,1-4 ср. Отк 6,11.
Сифрей Втор. 307 к 32,4; Gen.r. 65 к 27,27.
.Jeremias, Heiligengräber in Jesu Umwelt, Göttingen, 1958, 136f.
1215
Сифрей Втор. 307 к 32,4; Gen.r. 65 к 27,27.
1216
Сифрей Втор. 333 к 32,43: «Истребление Израиля народами мира творит ему
искупление для грядущего мира». Это место показывает, что примеры, касающиеся
искупительной силы мученичества, относятся не только ко времени амораев (примеры
в → Lohse, 75-78), но имеются уже у таннаев.
1217
См. ниже, § 24.2.
1218
H.Lietzmann, Messe und Herrenmahl, AKG 8, Bonn, 1926; Jeremias,
Abendmahlsworte4.
1219
В кратком варианте (22,15-19a) текст дошел только в одной греческой рукописи
(D), кроме того, в Vetus Syra (в которой он расширен) и в некоторых рукописях Vetus
Latina; уже его текстологический анализ показывает, что он не мог быть
первоначальным (Jeremias, op. cit, 133-153).
1220
Самыми значительными на первый взгляд кажутся расхождения в словах о чаше
между редакциями Марка/Матфея и Павла/Луки. Однако нельзя не заметить, что в
обеих редакциях субъект (красное вино) и предикат (кровь) совпадают. Можно
предположить, что несколько усложненная формулировка у Павла/Луки имела целью
избежать подозрения в питье крови.
1221
Jeremias, Abendmahlsworte4, 165.
1222
Ibid., 166. 183-185.
1223
См. выше, § 3.
1224
Здесь следует говорить именно о предварении, а не о предвосхищении.
1225
Во время Пасхи обычно пили красное вино (Jeremias, Abendmahlsworte4, 47).
1226
За σώμα [тело] (Μκ 14,22 пар.; 1 Kop 11,24) стоит baśar / bisra; это следует из
варианта перевода σάρξ [плоть] (Ин 6,51в слл; Игнатий, К смирн. 7,1; К рим. 7,3; К
филад. 4,1; К трал. 8,1; Юстин, Апол. I, 66,2).
1227
→ Jeremias, πολλοί, 544f. O расширительном значении πολλοί ср. выше, § 13.2.
1228
Mek. Ex. к 21,30 (цит. в Jeremias, Abendmahlsworte4, 222).
1229
Однако, согласно Лк 22,21 (πλήν [но]), Иисус исключает предателя из их числа.
1230
Dalman, Jesus-Jeschua, 109-111; → Jeremias, Das Lösegeld für Viele, 249-264 = Abba,
216-229 (Lit.-2Ì6 Anm. 1); W.Manson, Bist Du, der da kommen soll?, Zollikon-Zürich,
1952, 157-160.
1231
Относительно διακονήσαι ср. *'bd Ис 53,11, стоящее в LXX, Таргуме, Пешитте и
переводе Симмаха на месте 'bdj масоретского текста и понимаемое в Таргуме как
инфинитив (→ Hegermann, табл. в конце статьи); относительно δούναι τήν ψυχήν αύτού
λύτρον [дать душу свою как выкуп] ср. 53,10 taśim 'ašam napšo; относительно άντί
πολλών [за многих] ср. 53,11 larabbìm. О тесной связи Мк 10,45 и Ис 53,10 говорит
также наблюдение Г.Дауценберга (G.Dautzenberg, Sein Leben bewahren. Ψυχή in den
Herrenworten der Evangelien, München, 1966, 101): уточнение выражения «отдать (или
взять) жизнь» с помощью предиката, выраженного аккузативом, встречается только в
Ис 53,10 НТ ( 'ašam), 4 Макк 6,29 (άντίψυχον) и Мк 10,45 (λύτρον).
1232
W.Baumgartner, Hebräisches und aramäisches Lexikon zum Alten Testament3, Lieferung
I, Leiden, 1967, 92f. Относительно 'ašam как «возмещение», «искупительный дар»,
«компенсация» ср. 1 Цар 6,3сл.8.17; CD 9,13.
1233
Ср. 1 Тим 2,6 άντίλυτρον ύπέρ πάντων (выкуп за всех).
1234
J.Jeremias, Die älteste Schicht der Menschensohn-Logien, ZNW 58, 1967, 159- 172: 166.
1235
μείζων [больший] / άνακείμενος [возлежащий], ср. M.Black, An Aramaic Approach to
the Gospels and Acts3, Oxford, 1967, 229.
1236
Примеры отмечены в Billerbeck II, 257.
1213
1214
Примеры 'ata / ba le с инф. = «намереваться», «хотеть», «иметь задачу», «быть
должным» я привожу в Die älteste Schicht der Menschensohn-Logien, ZNW 58, 1967,
166f.
1238 69
С.Со1ре, ό υίός τού ανθρώπου, ThW VIII. 1969, 403-481: 458,14-27. Титул ό υίός τού
άνθρωπου не относится к главному содержанию логии; см. выше, примеч. 1234.
1239
Ср. тонкий анализ словоупотребления в H. Schürmann, Jesu Abschiedsrede Lk 22,2138, ΝΤΑ 20,5, Münster i.W., 1957, 116-139.
1240
τό γεγραμμένον, τελεσθήναι, артикль перед цитатой. Напротив, λέγω γάρ ύμΐν [ибо
говорю вам], δεί [нужно] по отношению к страданиям Иисуса и помещение впереди
указательного местоимения τούτο (в отличие от 20,17!) - все это характерно для
источника.
1241
При сравнении Лк 22,37 καί μετά άνόμων έλογίσθη с Ис 53,12 LXX καί έν τοίς
άνόμοις έλογίσθη влияние исходного текста обнаруживается как в выборе предлога μετά
(= 'ät), который требует другого падежа, так и в отсутствии артикля.
1242
См. выше, § 24.1.
1243
nibzä Ис 53,3а.г. передается Септуагинтой как τό είδος αύτού άτιμον / ήτιμάστη в
противоположность переводам Акилы, Симмаха и Феодотиона έξουδενωμένος; таким
образом, влияние LXX на Мк 9,12 отсутствует.
1244
→ Black, The «Son of Man» Passion Sayings, 3. Cp. J.Wellhausen, Einleitung in die drei
ersten Evangelien2, Berlin, 1911, 12.20.
1245
Последний раз → Popkes, 222.
1246
Ср. Рим 4,25 (παρεδόθη [предан был] / ήγέρθη [воскрешен]); 8,32 (παρέδωκεν αύτόν
[предал его]), а также Мк 14,27 (πατάξω [поражу]).
1247
Предложение Тёдта (Tödt, 149, см. лит. к § 23), нашедшего в Иер 33,24 LXX место,
«приблизительно» соответствующее παραδίδοσται είς χείρας, было неудачной идеей.
Ведь это место (χείρ Αχικαμ υίού Σαφαν ήν μετά Ιερεμιου τού μή παραδούναι αύτόν είς
χείρας τού λαού [рука Ахикама, сына Сафанова, была за Иеремию, чтобы не отдавать
его в руки народа]) не имеет с нашей машалъю ничего общего. Здесь нет даже пассива,
который в качестве passivimi divinum является для машали основополагающим.
1248
Логическим подлежащим в этой короткой фразе в нынешнем тексте Таргума
является храм. Объясняется это тем, что указанное место в Тарг. Ис 53 систематически
перерабатывалось с целью так перетолковать высказывания об униженности и
страданиях Служителя Божьего, чтобы христиане не могли на них ссылаться. В работе
→ Hegermann, 66-94.110 с превосходным знанием дела показано, что Тарг. Ис 53
поразительным образом следует букве первоначального текста; поэтому можно
отделить переработку от оригинала. Что касается конкретно ст. 5 (оригинальный текст:
«и он был опозорен за грехи наши, уничтожен за наши долги»), то переработка
состояла в добавлении слов из Зах 6,13 «он создаст храм», так что Тарг. Ис 53,5 в
своем нынешнем виде выглядит так:
«И он (создаст храм, который) осквернен за грехи наши,
предан за наши долги ( 'itmesar ba 'awajatana)».
Если эту цитату из Зах 6,13 заключить в скобки, получается более древняя форма Тарг.
Ис 53,5а.б. Она буквально воспроизводит еврейский текст Ис 53,5 и в точности
совпадает с Рим 4,25.
1249
В работе В.Klappert, Zur Frage des semitischen oder griechischen Urtextes von 1. Kor.
XV.3-5, NTS 13, 1966/67, 168-173: 170 справедливо подчеркивается, что Тарг. Ис 53,5б
«он выдан был за наши проступки» вплоть до порядка слов и личных местоимений
совпадает с Рим 4,25. - Г.Патш (H.Patsch, Zum alttestamentlichen Hintergrund von Römer
4,25 und 1. Petrus 2,24, ZNW 60, 1969, 273-279) хотел бы видеть в окончании LXX Ис
53,12 (διά τάς άμαρτίας αύτών παρεδόθη) и в Рим 4,25а (παρεδόθη διά τά παραπτώματα
1237
ήμών) независимые переводы некоего немасоретского текста, как он передается в
кумранских рукописях (1Q Jesab к окончанию Ис 53,12). Это означало бы, что оба
перевода независимо друг от друга передают jpg(j)' как παρεδόθη. В Ветхом Завете
hiph'il от pg' встречается еще пять раз, и во всех пяти местах он переведен в LXX
разными глаголами. Что в обоих переводах jpg(j)' независимо переведено а) одним и
тем же глаголом, б) в страдательном залоге и в) прошедшим временем - это исключено.
1250
J.Jeremias, ποιμήν κτλ., ThW VI, 1959, 484-501: 492.
1251
Jeremias, Abendmahlsworte4, 199-210.
1252
K.Bornhäuser, Das Wirken des Christus durch Taten und Worte, BFChTh 2,2, Gütersloh,
1921, 21924, 224-230.
1253
См. выше, § 24.2.
1254
Множественное число в 1Q Jesa.b LXX Targ Pesch Θ Σ (вопреки масоретскому
тексту).
Глава 6 Самосознание Иисуса1061
Как мы установили вначале (гл. 2), выступлению Иисуса с радостной вестью
предшествовало призвание, предположительно совершившееся во время его крещения.
С этого момента Иисус считал себя призванным приобщить других к тому знанию о
Боге, которое выпало на его долю. Имея эту задачу, Иисус видел, что он - один из
посланцев Бога; однако наша попытка воссоздать содержание его проповеди показала,
что он сознавал свои полномочия как выходящие за рамки пророчества. Ибо когда
Иисус провозглашал, что с его приходом начались эра спасения и одоление сатаны (гл.
3); когда решение за или против Бога и оправдание на последнем суде он связывал
исключительно с послушанием его слову (гл. 4); когда следование за собой он
характеризовал как истинную жизнь, противопоставлял Торе новое божественное
право и провозглашал через своих посланцев начало эры спасения (гл. 5); короче
говоря, когда он показывал, что его провозвестие и его действия - это осуществление
эсхатологического спасения, то такое понимание своей миссии уже не укладывается в
понятие пророчества. Скорее все это показывает, что Иисус сознавал себя несущим
спасение.
§ 22. Несущий спасение
1. Эмфатическое έγώ
Было бы ошибкой думать, что осознание Иисусом величия своей миссии и притязание
на авторитет очевиднее всего проявляются в тех местах, где употребляется
мессианский титул. Как раз наоборот: опора на тематический указатель и в этом случае
является источником ошибок. Титулы могли быть введены позднее. Вместе с тем
очень часто та же цель достигается и без использования титула. Так, для описания
соответствующих его миссии полномочий Иисус охотно пользуется символическими
образами спасителя, которые соотносятся с обсуждавшимися на с. 191-193
символическими определениями общины. Он называет себя посланцем Божьим,
который зовет на праздничный пир (Мк 2,17 пар.), врачевателем больных (там же),
пастырем (Мк 14,27сл пар.; Ин 10), строителем храма Божьего (Мк 14,58 пар.; Мф
16,18) и хозяином дома, собирающим familia Dei за своим столом (Мф 10,24сл; Лк
22,29сл).
На языке символов эти образы означают, что тот, о ком идет речь, несет спасение, и
все они имеют эсхатологическое звучание. Так как первохристианская Церковь
заменяет их титулами, можно даже сформулировать следующее правило: в то время
как христологические титулы в евангелиях, за единственным исключением, имеют
послепасхальное происхождение1062, указанные выше образы с большой вероятностью
являются допасхальными.
Еще яснее, чем в символических образах, самосознание Иисуса выражается
эмфатический έγώ [я], которое необычайно часто встречается в его речениях, причем в
равной мере как в синоптических евангелиях, так и в Евангелии от Иоанна. Оно
обнаруживается не только в высказываниях Иисуса о его миссии, как, например, в Мф
5,17, но пронизывает всю его проповедь. Заметнее всего это эмфатическое έγώ
выступает в шести антитезах Мф 5,21-48.
В принадлежности антитез Иисусу, по крайней мере их схемы (ήκούσατε ότι έρρέθη έγώ δέ λέγω ύμΐν [вы слышали, что было сказано. - а я говорю вам]), можно не
сомневаться, так как они не имеют параллелей ни в еврейских, ни в первохристианских
текстах. Вопрос заключается лишь в том, все ли шесть антитез изначально были
построены по такой схеме, или некоторым из них эта форма была придана
впоследствии. Действительно, многие настолько уверены, что 3, 5 и 6-я антитезы
представляют собой вторичные образования, что не считают нужным дать себе труд
проверить аргументацию, которая включает три типа наблюдений: литературнокритические, содержательные и формальные. С литературно-критической точки зрения
обращает на себя внимание то, что 3, 5 и 6-я антитезы (Мф 5,31сл.38сл.43сл) в
параллельных местах предания приводятся без этой антитетической схемы; отсюда
делается вывод, что в этих случаях форма антитезы - это имитация и что только 1, 2 и
4-я антитезы приведены в своей первоначальной литературной форме. Подтверждение
правильности такого разделения усматривают в том, что в 3, 5 и 6-й антитезах Тора
радикально отменяется, а в 1, 2 и 4-й ее требования лишь повышаются. Наконец, с
формальной точки зрения отмечается, что только в 1, 2 и 4-й антитезах первый тезис
дан в отрицательной форме и, кроме того, 3, 5 и 6-я антитезы выпадают из ряда
вследствие своей «машалеобразной формы» и «широты разработки темы»1063.
Между тем при ближайшем рассмотрении оказывается, что все три аргумента в пользу
разделения антитез на две группы не имеют под собой реальной почвы. Литературнокритический аргумент, согласно которому 3, 5 и 6-я антитезы якобы отличаются от 1, 2
и 4-й тем, что они передаются также и без соблюдения схемы противопоставления,
справедлив только в отношении 3-й антитезы, ибо для 5-й, которая (как показывает
уже переход от множественного числа в ст. 38-39а к единственному в ст. 39б-42)
первоначально оканчивалась стихами 5,38-39а, вообще не существует никаких
параллелей1064; что же касается 6-й антитезы, то в άλλά [но] Лк 6,27 слышится
первоначальное противопоставление. Таким образом, только запрещение развода
передается в двух редакциях: как с противопоставлением (Мф 5,31сл), так и без него
(Мк 10,11сл; Лк 16,18). Констатация того, что 5-я антитеза первоначально включала в
себя только текст Мф 5,38-39а, опровергает и другой аргумент, согласно которому 1, 2
и 4-я антитезы отличаются от остальных тем, что они приводятся лишь Матфеем1065: то
же самое относится и к 5-й антитезе. Наконец, утверждалось, что 1, 2 и 4-я, т.е.
«подлинные», антитезы составляют единое целое, потому что они ссылаются на
Декалог1066; однако это едва ли можно сказать о 4-й антитезе.
Содержательная аргументация, проводящая различие между первоначальными
антитезами, в которых требования Торы только повышаются (1, 2 и 4-я), и вторичными
образованиями, в которых Тора упраздняется (3, 5 и 6-я), неосновательна, так как при
этом не замечают, что в 4-й антитезе (запрещение клятвы) требование Торы не
повышается, а упраздняется и что, напротив, в 6-й антитезе (заповедь любви к врагам)
Тора не упраздняется, а ужесточается. Ведь слова καί μισήσεις τόν έχθρόν σου в первом
тезисе 6-й антитезы содержат все-таки не «заповедь» ненависти к врагу («ты должен
ненавидеть своего врага»), которую бы Иисус отменил, а отсутствующую в Ветхом
Завете популярную оговорку к заповеди любви («своего противника можешь не
любить»1067), которую Иисус не допускает. Если уж проводить различие между
ужесточением и отменой предписаний Торы, то мы должны сказать: 1, 2 и 6-я антитезы
ужесточают Тору, а 3, 4 и 5-я - отменяют.
Наконец, что касается формальной аргументации, согласно которой только в 1, 2 и 4-й
антитезах предписания Торы представлены в негативной форме, - то это утверждение
неточно сформулировано: только 1-я и 2-я антитезы содержат в первом тезисе запрет;
что же касается остальных, то в 3-й и 5-й антитезах на этом месте стоит заповедь, а в 4й и 6-й - противопоставление. «Машалеобразную форму», как бы ее ни определять,
следует признать также и в 4-й антитезе - коль скоро мы находим ее в 3, 5 и 6-й, а
«широту разработки темы, превращающую антитезу в законоположение», можно,
пожалуй, констатировать в 6-й, с большой натяжкой - в 3-й, но никак не в 5-й антитезе,
которая, как мы видели, оканчивается стихами 38-39а. Кроме того, при рассмотрении
особенностей формы в антитезах обнаруживаются еще и другие различия, которые
опять-таки не подтверждают классификацию (1.2.4/3.5.6). Так, антитезы 1-3 имеют
причастную, 4-я и 5-я - инфинитивную, 6-я - императивную форму; далее, только в 1-й
и 4-й антитезах вступление имеет полную форму: ήκούσατε ότι έρρέθη τοίς άρχαίος [вы
слышали, что было сказано древним], во 2, 5 и 6-й отсутствует τοίς αρχαίος [древним], а
в 3-й остается только έρρέθη δέ [было сказано также]. Наконец, в 1, 4 и 6-й антитезах
ветхозаветные цитаты расширяются путем добавлений. Тот факт, что 3, 5 и 6-я
антитезы так сильно отличаются друг от друга по форме, не подтверждает
предположение, что антитетическая схема искусственно наложена на них «по образцу
антитетических конструкций ст. 21 cл, ст. 27сл, ст. 33-37»1068.
В заключение следует сказать, что исключительное многообразие форм шести антитез,
среди которых ни одна не повторяет полностью другую1069, говорит не о наличии двух
групп антитез, а о собрании разных вариантов предания, сформулированных в форме
антитез1070.
Тот, кто произносит слова έγώ δέ λέγω ύμίν [а я говорю вам], претендует не только на
то, чтобы, подобно Учителю праведности, по праву быть истолкователем Торы; он
обладает и беспримерной отвагой революционера, становящегося в оппозицию к Торе.
Он пришел, чтобы «осуществить во всей полноте» (Мф 5,17).
Кроме того, это говорящее о сознавании своих полномочий έγώ - опять-таки не
имеющее параллелей в окружавшей Иисуса среде и потому весьма необычное для его
современников1071 - мы находим в повелительных словах рассказов об исцелении (Мк
9,25 έγώ έπιτάσσω σοι [Я повелеваю тебе]; ср. Мк 2,11 пар. σοί λέγω [тебе говорю]),
далее, в словах напутствия (как, например, Мф 10,16 ίδού έγώ αποστέλλω ύμάς [вот, я
посылаю вас])1072 и ободрения (например, Лк 22,32 έγώ δέ έδεήθηυ περί σού [но я
молился о тебе]). Это έγώ соединяется с άμήν и тем самым претендует на выражение
божественных полномочий1073; оно притязает на двойную царственную εξουσία
[власть] Бога, а именно власть миловать и власть устанавливать законы. Оно требует
исключительной преданности, превышающей все остальные привязанности, включая
привязанность к матери и отцу (Мф 10,37 пар. Лк 14,26). Оно утверждает, что
признание себя последователем Иисуса является решающим для спасения (Мф 10,32сл
пар.)1074. Оно прямо-таки ставится на место Торы; в иудаизме того времени бытовало
изречение: кто слышит слова Торы и делает благие дела, тот строит на твердом
основании1075; здесь же говорится: кто слышит мои слова (Мф 7,24-27 пар.).
Эмфатическое έγώ означает, что говорящий сознает себя представителем Бога. В те
времена говорили: «Кто принимает ученых, тот подобен принимающему Шхину»1076.
Логия Иисуса с лестничным параллелизмом, неполным отрицанием и перифразой
имени Бога в форме причастия отталкивается от этого тезиса, но так, что место ученых
занимает эмфатическое έγώ: «Кто меня принимает, не меня принимает, но пославшего
меня» (Мк 9,37, неоднократно повторяется; Мф 10,40; Лк 9,48 ср. 10,16; Ин12,44;
13,20)1077. В трех притчах о потерянном (Лк 15), в притче о добром работодателе (Мф
20,1-15) и притче о двух молящихся (Лк 18,9-14) Иисус оправдывает свое поведение
поведением Бога; он действует так, как если бы он был заместителем Бога1078. При
этом, однако, его подчинение воле Божьей остается непоколебимым (Мк 14,36 пар.).
Это эмфатическое έγώ проходит через все речения Иисуса, дошедшие до нас в
предании. Оно неустранимо с литературно-критической точки зрения и не имеет
параллелей в окружавшей Иисуса среде.
О притязании Иисуса на высшие полномочия свидетельствуют не только его слова;
косвенно об этом говорит и его распятие на кресте. Распятие было наказанием для
рабов, однако римляне применяли его и к бунтовщикам из порабощенных народов.
Иисус был казнен как мятежник, нарушитель спокойствия в стране - это однозначно
следует как из написанного на кресте титула (Мк 15,26 пар.)1079, так и из того, что
римские солдаты перед казнью издевались над ним как над шутовским царем,
пародируя преступление, в котором его обвиняли1080. Таким образом, насмешки и
титул подтверждают сообщения о судебном разбирательстве у Пилата - Иисус был
казнен, потому что его обвинили в мессианских притязаниях. Но для такого обвинения
должны были быть (как это обычно и бывает) какие-то основания в его деятельности.
Наконец, в пользу того, что Иисус считал себя несущим спасение, говорит и вера
первохристианской общины в его мессианство. Община с самого начала видела в
Иисусе Мессию. Возникновение этой веры без допасхальной предыстории едва ли
можно себе представить, так как из веры в воскресение ее нельзя вывести по двум
причинам. Вера в воскресение убитого посланца Божьего никоим образом не означает
веру в его мессианство (ср. Мк 6,16), а распятие Мессии на кресте - это настолько
чудовищный скандал1081, что трудно представить, чтобы община сама нанесла себе
этот удар.
Таким образом, провозвестие Иисуса невозможно свести только к провозглашению
Василии. Если сам он считал себя несущим спасение, это значит, что
самосвидетельство было составной частью возвещаемой им радостной вести1082. При
каких обстоятельствах он об этом говорил?
2. Публичное провозвестие и наставление учеников
Синоптики делят речения Иисуса на две чередующиеся группы: те, которые
произносятся публично или обращены к противникам, и те, которые предназначены
только ученикам. В Евангелии от Иоанна тоже есть такое разделение, только здесь за
долгим периодом публичного провозвестия Иисуса (гл. 1-12) следует - в последние дни
перед страстными событиями - поучение, ограниченное кругом учеников (гл. 13-17).
Правда, критический анализ показывает, что содержащиеся в евангелиях сведения о
слушателях нередко представляют собой редакционные добавления и часто не
соответствуют действительности1083. В этом нет ничего неожиданного. Можно вновь и
вновь наблюдать, в особенности у Луки, сочетание величайшей робости в обращении с
речениями Иисуса и столь же большой свободы при воссоздании обрамляющего
материала. Поэтому некритическое принятие сведений о слушателях в евангелиях
недопустимо. Однако следует предостеречь от излишне скептической оценки
возможности определить адресата сказанного Иисусом, поскольку в большинстве
случаев по содержанию можно узнать, к кому изначально были обращены та или иная
логия, образное выражение или притча. То, что диспуты, к примеру, велись Иисусом с
противниками, столь же явно вытекает из их содержания, как и то, что при
наставлении посланцев слушателями Иисуса были ученики.
К кому же обращены логии, в которых говорится о полномочиях Иисуса? Слова о
полномочиях встречаются в обеих группах: как в публичном провозвестии, так и в
наставлении учеников. Они различаются лишь тем, насколько они понятны
слушателям.
ύμΐν τό μυστήριον δέδοται τής βασιλείας τού θεού.
έκείνοις δέ τοΐς έξω έν παραβολαΐς τά πάντα γίνεται,
ίνα βλέποντες βλέπωσιν καί μή ϊδωσιν,
καί άκούοντες άκούωσιν καί μή συνιώσιν,
μήποτε έπιστρέψωσιν καί άφέθή αύτοΐς
[Вам дана тайна Царства Божия;
тем же внешним все бывает в притчах,
чтобы они глазами глядели и не увидели,
и слухом слышали и не уразумели,
разве только они обратятся и простится им]
(Мк 4,11сл).
Как мы видели (с. 142), это обособленная логия, которая благодаря слову παραβολή
попала в главу, содержащую притчи. Изречение поначалу относилось не к притчам
Иисуса, а ко всему провозвестию. Учеников, которым открыта μυστήριον τής βασιλείας
τού θεού [тайна Царства Божия]1084, Иисус противопоставляет οί έξω [внешним],
которым έν παραβολαΐς τά πάντα γίνεται, т.е. «все представляется загадочным»1085. На
это указывают и другие места, например логии Мф 12,25сл пар.; 11,27 пар.; 13,16сл
пар. Иными словами: полномочия Иисуса открываются только верующим. Логично
поэтому, что те изречения, в которых со всей ясностью говорится о предстоящем
страдании и последующем прославлении, относятся к наставлению учеников, т.е. к
закрытому для публики провозвестию Иисуса1086.
В древнем иудаизме значение закрытого для публики наставления едва ли можно
переоценить1087. Все апокалиптические сочинения - это сочинения, имеющие тайный
смысл. Исключительный авторитет книжников держится на том, что они владеют
тайным преданием. У ессеев вступающий в общину должен был дать страшную
клятву: даже под пытками не отрекаться от тайного учения и хранить тайные писания
ордена1088. Эзотерика составляет также смысл ученических кружков в иудаизме того
времени: они собираются, чтобы воспринять секретное учение1089. Так и у Иисуса. С
помощью обширных таблиц Т.У.Мэнсон показал, что лексика Иисуса в наставлении
учеников отличается от лексики дискуссий и публичного провозвестия и это
объясняется различием содержания1090. Согласно синоптикам, наставление учеников
относительно миссии Иисуса разворачивается в полную силу только после
исповедания Петра1091.
Итак, в окружавшей Иисуса среде различие между экзотерическим и эзотерическим
учениями к тому времени уже полностью сформировалось. Следовательно, и у Иисуса
оно не могло казаться странным, напротив, его нужно было ожидать. Это
обстоятельство имеет основополагающее значение для понимания его
самосвидетельства. Подробнее об этом пойдет речь в двух следующих параграфах.
Примечания
В оригинале: Das Hoheitsbewußtsein Jesu (букв, «сознавание Иисусом своего
величия»), - Примеч. перев.
1062
См. ниже, § 23.
1063
Bultmann, Syn. Trad., 143. Многие авторы, считающие 1, 2 и 4-ю антитезы
первичными, а 3, 5 и 6-ю вторичными, почти все без исключения следуют Бультману и
не приводят каких-либо новых доводов. Поэтому перечислять их здесь нет
необходимости.
1064
Д-р Б.Шалер (В.Schaller) обратил внимание на то, что параллельное место у Луки
6,29сл совпадает с комментарием к 5-й антитезе Мф 5,39б-42, но не с самой антитезой
(5,38-39а).
1065
W.G.Kümmel, Jesus und der jüdische Traditionsgedanke, ZNW 33, 1934, 105- 130: 125.
1066
J.Schniewind, Das Evangelium nach Matthäus, NTD 211, Göttingen, 1964, к Мф5,21.
1067
Относительно μισήσεις как имперфекта, выражающего разрешение, ср. примеч. 932.
1068
Bultmann, Syn. Trad., 143.
1069
W.Trilling, Das wahre Israel. Studien zur Theologie des Matthäusevangeliums, Leipzig,
1959, 186; в 3München, 1964 опущено.
1070
Я благодарен д-ру Б.Шалеру за ценные идеи и наблюдения, стимулировавшие этот
экскурс в проблему антитез.
1071
A.Schlatter, Das Wunder in der Synagoge, BFChTh 16,5, Gütersloh, 1912, 83.
1072
В пар. Лк 10,3 έγώ отсутствует. Ср. еще Лк 10,19: ίδού δέδωκα ύμΐν τήν έξουσιαν τού
πατεΐν έπάνω όφεων καί σκορπίων κτλ. [вот, я дал вам власть наступать на змей и
скорпионов].
1073
См. выше, § 3.4.
1061
См. выше, примеч. 61.
'A.R.N. 24.
1076
Mek.Ex. к 18,12 конец; b. Ber. 64a.
1077
Ср. M.Smith, Tannaitic Parallels to the Gospels, JBL Monograph Series VI, Philadelphia.
1951, 152.
1078
E.Fuchs, Die Frage nach dem historischen Jesus, in: ZThK 53, 1956, 210-229: 219 = Zur
Frage nach dem historischen Jesus2, Tübingen, 1965, 143-167: 154f.
1079
Следует отметить, что эта надпись, согласно всем четырем евангелиям, гласит: ό
βασιλεύς τών 'Ιουδαίων [царь иудейский] (Мк 15,26; Мф 27,37; Лк 23,38; Ин 19,19) словоупотребление, не принятое у евреев (K.G.Kuhn,'Ισραήλ κτλ. Β, ThW III, 1938, 360370: 361), - а не ό βασιλεύς Ίσραήλ [царь Израиля], как она звучит в Мк 15,32 пар. в
устах первосвященников. Об аутентичности надписи на кресте ср. E.Dinkler,
Petrusbekenntnis und Satanswort, in: Zeit und Geschichte, Dankesgabe an Rudolf Bultmann
zum 80. Geburtstag, Tübingen, 1964, 148 = E.Dinkler, Signum Crucis, Tübingen, 1967, 306.
1080
См. выше, § 9.1.
1081
См. примечание на § 12.3. - Примеч. перев.
1082
Эти факты настолько убедительны, что Р.Бультман отказался от ранее
высказанного в его книге об Иисусе мнения, что Иисус выступал как рабби (см. выше,
с. 97): «Он выступал, конечно, не как учитель, не как рабби» (Das Verhältnis der
urchristlichen Christusbotschaft zum historischen Jesus4, Sitzungsberichte der Heidelberger
Akademie der Wissenschaften, Phil.-hist. Klasse, 1960, 3, Heidelberg, 1965, 15) а скорее как показывают движение, начало которому он положил, и его смерть на кресте - «как
мессианский пророк» (Theologie, 19). Он сам смотрел на себя «как на эсхатологический
феномен», его выступление и его провозвестие. конечно же, «неявно содержали в себе
христологию» (Das Verhältnis der urchristlichen Christusbotschaft, 16).
1083
В отношении притч см., например, Jeremias, Gleichnisse8, 29-33.
1084
μυστήριον соответствует арамейскому raz (слово персидского происхождения,
часто встречающееся в кумранских рукописях).
1085
Jeremias, Gleichnisse8, 12f.
1086
Ср. M.Smith, ор. cit. (см. примеч. 1077), 155f, o публичном и тайном учениях.
1087
Jeremias, Jerusalem3, 270-278; Abendmahlsworte4, 119-122.
1088
Иосиф Флавий, Война, 2,141сл; ср. 1Q S 5,15сл; 9,16сл. В 4-й пещере Кумрана было
найдено несколько текстов, относящихся к тайным писаниям (F.M.Cross, Die antike
Bibliothek von Qumran und die moderne biblische Wissenschaft, Neukirchener
Studienbücher 5, Neukirchen-Vluyn, 1967, 59f.).
1089
Jeremias, Jerusalem3, 274.
1090
Manson, Teaching2, 320-327.
1091
Само исповедание с ранних пор начало подвергаться манипуляциям (Мк 8,29 ό
χριστός [Христос, Мессия], Лк 9,20 τόν χριστόν τού θеоύ [Мессию Божьего], Мф 16,16 ό
χριστός ό υίός τού θeoύ τού ζώντος [Мессия, сын Бога живого]). Это, однако, еще не дает
права считать вторичным весь эпизод. О том, что у Мк 8,27- 33 есть историческая
основа, говорит как указание конкретной местности (ст. 27), которое выделяется на
фоне схематизма редакции (K.L.Schmidt, Der Rahmen der Geschichte Jesu, Berlin, 1919 =
Darmstadt, 1964, 215-217), так и безусловно невымышленное резкое возражение Петру,
который назван сатаной (ст. 33).
1074
1075
§ 23. Сын Человеческий
H.Lietzmann, Der Menschensohn. Ein Beitrag zur neutestamentlichen Theologie, FreiburgLeipzig, 1896. - P.Fiebig, Der Menschensohn, Tübingen-Leipzig, 1901. - P.Billerbeck, Hat
die Synagoge einen präexistenten Messias gekannt?, Nathanael 21, 1905, 89-150.-E.Sjöberg,
Der Menschensohn im äthiopischen Henochbuch, Lund, 1946.-Bultmann, Theologie. E.Sjöberg, Der verborgene Menschensohn in den Evangelien, Lund, 1955. - O.Cullmann, Die
Cristologie der Neuen Testaments, Tübingen, 1957, 41966. -Ph.Vielhauer, Gottesreich und
Menschensohn, in: Festschrift für Günter Dehn, Neukirchen Kreis Moers, 1957, 51-79 = in:
Ph.Vielhauer, Aufsätze zum N.T., München, 1965, 55-91. -H.E.Tödt, Der Menschensohn in
der synoptischen Überlieferung, Gütersloh, 1959, 21963. -Ph.Vielhauer, Jesus und der
Menschensohn. Zur Diskussion mit H.E.Tödt und E.Schweizer, in: ZThK 60, 1963, 133-177
= in: Ph.Vielhauer, Aufsätze zum N.T., München, 1965, 92-140. -F.Hahn, Christologische
Hoheitstitel, FRLANT 83, Göttingen, 1963, 21964. - T.F.Glasson, The Enseign of the Son of
Man (Matt. XXIV,30), in: JThS 15, 1964, 299f. - H.Conzelmann, Grundriß der Theologie des
Neuen Testaments, München, 1967, 21968, 151-156.-J.Jeremias, Die älteste Schicht der
Menschensohn-Logien, in: ZNW 58, 1967, 159-172.- J.A.Fitzmyer, Rezension von M.Black,
An Aramaic Approach to the Gospels and Acts3, Oxford/New York, 1967, in: Catholic
Biblical Quarterly 30, 1968, 417-428.- C.Colpe, ό υίός τού άνθρώπου, ThW VIII, 1969, 403481. - M.Black, The «Son of Man» Passion Sayings in the Gospel Tradition, in: ZNW 60,
1969, 1-8.
1. Источники
Сын Человеческий - это единственный титул Иисуса, вопрос об использовании
которого самим Иисусом может всерьез обсуждаться.
Хотя в Евангелии от Иоанна Иисус постоянно говорит о самом себе как о Сыне
Божьем1092, у синоптиков он называет себя «Сыном (Божьим)» только один раз (Мк
13,32)1093; уже несвойственное палестинской речи безотносительное употребление
слова «сын» (без родительного падежа или личного местоимения) указывает на
вторичное происхождение этого единственного места1094, так же как и абсолютно
неизвестное палестинскому иудаизму использование выражения «Сын Божий» в
качестве мессианского титула1095.
Так же обстоит дело и с титулом «Мессия». Конечно же, синоптики сообщают об
исповедании Петра: σύ έι ó χριστός [ты- Мессия] (Мк 8,29 пар.), однако в собственных
высказываниях Иисуса титул «Мессия» встречается только дважды: Мк 9,41 и Мф
23,10. В Мк 9,41 выражение έν όνόματί (μου) [во имя (мое)] поясняется словами ότι
Χρίστού έστε [потому что вы Христовы]; однако это разъяснение отсутствует в
редакции особого материала Матфея, Мф 10,42, который в данном случае приводит
более древнее предание1096. Что касается Мф 23,10, то давно установлено1097, что этот
стих с его заимствованным из лексики греческой философии титулом καθηγητής
[наставник] является вторичным дублетом ст. 8. И Иоанн здесь (в том, что касается
титула «Мессия») близок к синоптикам: хотя в 4,26 Иисус указывает самаритянке на
себя как на Мессию (έγώ είμι, ό λαλών σοι [это я, говорящий с тобой]), однако в устах
Иисуса этот титул встречается у Иоанна только один раз: в 17,3 Иисус в молитве
называет самого себя Ιησούς Χριστός [Иисус Христос], причем в тексте молитвы эти
слова явно стоят особняком.
Наконец, Иисус никогда не именует себя титулом сын Давида. Это в высшей степени
примечательно, потому что в древнем изречении о трех днях1098 он говорит о себе как о
строителе нового храма (Мк 14,58 пар.; ср. Мф 16,18), а тем самым и как о потомке
Давида, предсказанном в пророчестве Нафана (2 Цар 7,13)1099. И в Мк 12,35-37 пар. в
неявной форме предполагается, что Иисус - сын Давида. Ведь когда, согласно
преданию1100, он спрашивает здесь своих собеседников, как согласуется именование
Мессии книжниками «сын Давида»1101 с Пс 109,1, где он назван Господом Давида,
здесь используется определенный тип раввинистического вопроса, а именно
характерный для Аггады антиномический вопрос1102. Исходной точкой для него
является противоречие в Писании, а вопрос заключается в том, как его объяснить.
Правильный ответ гласит: оба противоречащих друг другу положения действительны,
но относятся к разным вещам. Применительно к Мк 12,35-37 ответ на оставшийся
открытым вопрос об антиномии «Сын Давида - Господь Давида» выглядит так:
противоречие только кажущееся; в действительности эти два именования относятся к
разным временам: «Сын Давида» - к настоящему, «Господь Давида» - к будущему.
Если Иисус, несмотря на то что он претендует на сыновство Давиду (что очевиднее
всего явствует из Мк 14,58 пар.), тем не менее избегает этого титула, то причиной для
такой сдержанности, очевидно, была та политическая нагрузка1103, которую он на себе
нес.
Напротив, о том, что Иисус говорил о себе как о «Сыне Человеческом», мы имеем
единодушное свидетельство всех четырех евангелий. Титул ό υίός τού άνθρώπου
встречается в евангелиях 82 раза, в том числе у синоптиков1104 -69 раз, у Иоанна - 13
раз. Если параллельные места считать по одному разу, количество синоптических
примеров сокращается до 38; они распределяются следующим образом:
Марк
логии Матфея-Луки
сверх того, только у Матфея
сверх того, только у Луки
Иоанн
141105
101106
71107
71108
38
131109
51
Количество этих примеров еще больше сокращается при критическом рассмотрении с
двух точек зрения: а) с филологической и б) с точки зрения истории предания.
а) Филологический анализ. Титул ό υίός τού άνθρώπου в повседневном греческом языке
не встречается; скорее перед нами буквальный перевод арамейского выражения bar
'änaša1110. Что это означает? Как и еврейское ben, арамейское bar перед
существительными в большинстве случаев используется для указания происхождения однако не всегда. Перед географическими понятиями евр. ben / bat, соответственно
арам. bar / berat означает «житель» (ср. Лк 23,28 θυγατέρες 'Ιερουσαλήμ [дочери
Иерусалимские]), перед абстрактными понятиями - принадлежность (ср. Лк 16,8 οί υίοί
τού φωτός [сыны света]), перед собирательными понятиями - индивидуальный объект
(например, евр. bän bakar «голова скота, корова»). К этому последнему случаю
относится и bar 'änaša: bar указывает на индивидуума, принадлежащего к тому роду
объектов, который обозначается собирательным понятием 'änaš «человек». Таким
образом, bar 'änaša значит «человек (как таковой)» или (так как ко времени Иисуса
процесс, в ходе которого определенность утратила свой смысл, захватил уже и
повседневный язык1111) «некий человек». Употребление выражения bar 'änaša как
родового понятия (человек как таковой) можно пояснить с помощью Мф 4,4 (ούκ έπ
'άρτώ μόνώ ζήσεται ό άνθρωπος [не хлебом одним жив будет человек]), а в
неопределенном значении (некий человек, некто) - с помощью Ин 8,40 (άνθρωπος ός
τήν άλήθειαν ΰμΐν λελάληκα [человек, который сказал вам истину])1112. Наряду с этим
обыденным употреблением выражения bar 'änaša сложилась практика его
употребления в более высоком стиле: в апокалиптике bar 'änaša, следуя Дан 7,13, стало
мессианским титулом, о чем мы знаем прежде всего из «Притч» эфиопской Книги
Еноха.
В имеющемся греческом тексте евангелий ό υίός τού άνθρώπου всюду понимается как
титул. Однако возникает вопрос, не может ли быть так, что лежащий в его основе
арамейский эквивалент bar 'änaša первоначально в некоторых местах имел обыденное
значение («человек», «некто») и только вследствие недоразумения стал пониматься как
титул. Действительно, это могло быть так, по крайней мере в отношении изречения о
хуле на Духа.
Оно дошло до нас в двух редакциях. В редакции Марка противопоставление звучит
так: все грехи (против людей), всякая хула (на Бога) могут проститься сынам
человеческим, но хула на Духа не простится (Мк 3,28сл пар. Мф 12,31). В редакции
логий противопоставление совершенно иное: «Тому, кто скажет что-то против Сына
Человеческого, Бог может простить; тому, кто хулит Духа, Бог не простит» (Лк 12,10
пар. Мф 12,32). Давно выяснено (впервые, по-видимому, Ж.Женебраром в 1569 г.1113),
что в основе обеих редакций лежит lebar 'änaša (единственное число), что в редакции
Марка оно правильно понято как родовое понятие («все грехи могут людям
проститься» или «все грехи против людей простительны», в арамейском возможны оба
варианта), и напротив, в редакции логий оно ошибочно понято как титул («кто скажет
что-то против Сына Человеческого»). Родовое понятие bar 'änaša по недоразумению
получило здесь вторичный смысл титула. Точно так же следует расценивать и Мк 2,28;
в ст. 27 дважды говорится о человеке в смысле родового понятия, значит, так же
обстоит дело и во второй части изречения - в ст. 28.
Случай, когда bar 'änaša, первоначально употребленное в неопределенном значении,
стало апокалиптическим титулом, возможно, имеет место в Мф 11,19 пар. Лк 7,34.
Здесь за ό υίός τού άνθρώπου, явно не отличаясь от него по смыслу, следует άνθρωπος:
ήλθεν ό υίός τού ανθρώπου έσθίων καί πίνων καί λέγουσιν ίδού άνθρωπος φάγος καί
οίνοπότης [Пришел Сын Человеческий, ест и пьет; и говорят: «Вот человек, обжора и
пьяница»]. Иисус оба раза употребляет bar 'änaša или bar 'änaš в смысле «некто», «ктолибо», так что сравнение Крестителя с Иисусом нужно переводить следующим
образом: «Пришел Иоанн, который не ест и не пьет, и они говорят: он сумасшедший.
Пришел некто, кто ест и пьет, и они говорят: он обжора и пьяница». И в Мк 2,10 в
основе ό υίός τού άνθρωπου, возможно, лежит bar 'änaša, понимавшееся первоначально
в неопределенном значении; на возражение в 2,7 Иисус, в соответствии со смыслом
возражения, отвечает: «Чтобы вы знали, что человек на земле (не только Бог в небесах,
но и я, Иисус) имеет власть прощать грехи...»1114. Наконец, учитывая
противопоставление зверям, можно предположить, что неопределенное значение
первоначально имело место и в Мф 8,20 пар. Лк 9,58: «звери имеют убежища, а
человек, как я, бездомен»1115.
Во всех этих местах bar 'änaša предположительно имело вначале обыденный смысл,
«человек (как таковой)» или «некий человек», и только предание первохристианской
Церкви увидело в нем апокалиптический титул «Сын Человеческий».
б) Исторический анализ дает намного более радикальные результаты, чем
филологический. В основе его лежит тот факт, что подавляющее большинство
изречений о Сыне Человеческом дошло до нас в двух формах: в редакции со словами
«Сын Человеческий» и в редакции без этих слов; сравним, например, последнее из
обетовании блаженства у Луки ένεκα τού υΐοΰ τού άνθρώπου [из-за Сына
Человеческого] (6,22) и редакцию Матфея ένεκεν έμοΰ [из-за меня] (5,11)1116. Из 51
изречения со словами «Сын Человеческий», которые встречаются в евангелиях1117, не
менее чем в 37 случаях в предании есть альтернативные места, в которых термин «Сын
Человеческий» отсутствует, а вместо него по большей части стоит έγώ [я]1118.
Возникает вопрос: можем ли мы сказать, какая редакция - со словами «Сын
Человеческий» или без них - является в этих 37 случаях более древней? При проверке
каждого отдельного случая оказывается, что во многих местах можно доказать
вторичность происхождения титула «Сын Человеческий». Так обстоит дело с
изречениями, полученными путем преобразования более древних логий1119 и
подражания им1120, а также с новообразованными вставками1121. Предание любит
торжественно-архаичное выражение ό υίός τού άνθρώπου и часто вставляет его в
речения Иисуса или использует в новообразованных и подражательных текстах.
Напротив, доказать наличие обратного процесса, когда это выражение устраняется, ни
в одном случае не удалось1122. Однажды утвердившись, титул ό υίός τού άνθρώπου уже
не поддается вытеснению. Это означает, что в случаях соперничества между скромным
έγώ и торжественным ό υίός τού άνθρώπου все говорит о том, что έγώ принадлежит
более древнему преданию.
Вопрос может заключаться только в следующем: не должны ли мы в отдельных случах
считаться с возможностью того, что обе редакции, со словами «Сын Человеческий» и
без них, с самого начала существовали бок о бок? Утвердительный ответ на него,
вероятно, дают рассматриваемые на с. 306 так называемые короткие мешалим,
поскольку они принадлежат к древнейшему материалу.
Если не принимать во внимание те изречения со словами «Сын Человеческий»,
которые необходимо исключить по филологическим причинам (поскольку они с
высокой вероятностью обязаны своим происхождением непониманию употребленного
в значении родового понятия или в неопределенном значении bar 'änaša), а также те
случаи, в которых существуют альтернативные редакции без слов «Сын
Человеческий» (поскольку в этих случаях редакции без титула имеют приоритет), то
количество примеров значительно уменьшается.
Важно, однако, что при всех этих критических замечаниях остаются изречения со
словами «Сын Человеческий», для которых нет альтернативных редакций и исключена
возможность ошибочного перевода, ибо их содержание показывает, что ό υίός τού
άνθρωπου с самого начала рассматривалось как титул. Вот они: Мк 13,26 пар.; 14,62
пар.; Мф 24,27.37б = 39б пар. Лк 17,24.26; Мф 10,23; 25,31; Лк 17,22.30; 18,8; 21,36; Ин
1,51. В этих 11 логиях речь, за единственным исключением, идет о будущих событиях.
Только Ин 1,51 как будто выпадает из этого ряда. Однако и относительно этой логии
(которая благодаря двойному вступлению - λέγει αύτώ [говорит ему], ед. ч. / λέγω ύμΐν
[говорю вам], мн. ч. - признается доиоанновской), принимая во внимание όψεσθε
[увидите] (ср. Мк 14,62 пар.), отверстое небо (ср. Отк 19,11) и упоминание об ангелах
(ср. Мк 8,38 пар.), следует задать вопрос: не относилась ли и она первоначально к
эпифании Сына Человеческого? Все эти изречения, наряду с короткими мешалим1123,
суть изречения об эпифании, представляющие собой древнейший слой предания о
Сыне Человеческом; ничего другого мы и не можем ожидать, поскольку это
апокалиптический титул. Следовательно, эта выделенная нами основа предания может
претендовать на глубокую древность.
2. Проблема подлинности
Благодаря критическому анализу источников проблема подлинности, т.е. вопрос,
пользовался ли Иисус титулом «Сын Человеческий», значительно упрощается. Она
сводится теперь к вопросу: можно ли считать, что те изречения о Сыне Человеческом,
которые выдержали филологический и исторический анализ, с некоторой
вероятностью принадлежат самому Иисусу, или и их следует приписать общине?
Было бы, конечно, методической ошибкой, если бы мы оставшиеся изречения с; Сыне
Человеческом все без разбора признали подлинными. По крайней мере относительно
Мф 24,30а; 25,31 возникают сомнения. Что касается Мф 24,30а, то его «σημείου (т.е.
знамя)1124 Сына Человеческого», так же как и большая труба в ст. 31, - это прибавления
к тексту Марка (13,26). Оба военных атрибута, знамя и труба, суть атрибуты
эсхатологического сбора народа Божьего. Так как Матфей обычно любит сгущать
эсхатологические краски1125, текст Мф 24,30а приписывают ему. То же самое
относится к 25,31, так как ó υίός τού άνθρώπου не стыкуется с ó βασιλεύς [Царь] (ст.
34.40) и так как оборот «престол славы Сына Человеческого» встречается только у
Матфея1126. Однако можно показать, что употребление титула «Сын Человеческий» во всяком случае, по отношению к Христу - принадлежит древнему палестинскому
преданию. Наряду с особенностями языка1127 в пользу этого говорит тот факт, что
титула «Сын Человеческий» рано начали избегать. Ведь только так можно объяснить,
что в Новом Завете он помимо речений Иисуса и трех ветхозаветных цитат1128
встречается только в Деян 7,56 в устах Стефана, и нигде больше1129. Очень показателен
в этом отношении Павел. Можно показать, что он знал этот титул. Это видно, с одной
стороны, из 1 Кор 15,27; Флп 3,21 ; Еф 1,22, где Павел толкует в мессианском смысле
Пс 8, в котором говорится о Сыне Человеческом: с другой стороны - из того, что он
называет Христа άνθρωπος (1 Кор 15,21), ó άνθρωπος (Рим 5,15): это нельзя объяснить
ничем иным, кроме обращения к арамейскому bar 'änaša1130. Наконец, знание Павлом
этого титула вытекает из типологии Адам - Христос; совершенно неизвестная как
древнему иудаизму, так и дохристианскому эллинизму, она, вероятно, является
результатом творчества Павла1131. Ответ на вопрос, как Павел пришел к созданию
типологии Адам - Христос, возможно, заключается в том, что исходным пунктом было
именование Иисуса «человеком». Таким образом, хотя титул «Сын Человеческий» был
известен Павлу, он им всё же никогда не пользуется. Очевидно, он сознательно
избегает выражения ό υίός τού άνθρωπου и пользуется взамен него корректным
переводом bar 'änaša - ό άνθρωπος. К такому же выводу склоняет и 1 Тим 2,5 (см.
примеч. 39). Следовательно, употребление титула «Сын Человеческий» допавловского происхождения, и избегать его начали вскоре после перехода из
семитского языкового ареала в греческий. Причину легко угадать: нужно было
предотвратить неправильное понимание греками этого титула как указания на
происхождение. Титул продолжал жить только в палестинской иудео-христианской
общине (Деян 7,56; Евангелие евреев1132; Егесипп1133); здесь не нужно было опасаться
неверного понимания.
С помощью этих наблюдений мы хотя и добрались до более раннего, допавловского
времени, точнее, до говорящей по-арамейски первохристианской общины, но все-таки
не до Иисуса. Если вернуться к вопросу, применял ли он сам к себе этот титул, то в
пользу положительного ответа говорит следующее. Помимо всего прочего, что дает
словам Иисуса право претендовать на глубокую древность, в них есть ссылки на Дан 7,
например в Лк 12,32 (δούναι... τήν βασιλείαν [дать... Царство] с безотносительным
βασιλεία, ср. Дан 7,18.27) и в близком по содержанию тексте Мф 19,28 пар. Лк
22,28.30б (έπί θρώνον [на престолах], мн. ч.! ср. Дан 7,9; κρίνοντες [судящие] ср. 7,10).
Далее, во всех пяти слоях евангельского предания Иисус всегда говорит о Сыне
Человеческом в третьем лице; следовательно, он проводит различие между собой и
Сыном Человеческим, что в случае возникновения именования «Сын Человеческий» в
общине было бы необъяснимо, ибо для общины тождественность Иисуса и Сына
Человеческого была чем-то само собой разумеющимся1134. Поэтому указанное
различие (о нем ср. ниже, с. 299сл) является признаком словоупотребления,
относящегося к допасхальному времени. Еще большее значение имеет то
обстоятельство, что ни в одной логии со словами «Сын Человеческий» не говорится
одновременно о воскресении из мертвых и о парусии1135. Ибо различение воскресения
и парусии - это порождение послепасхальной христологии; для самого Иисуса оба эти
события, как мы увидим ниже, были альтернативными способами выражения одного и
того же - окончательного триумфа Бога. Следовательно, отсутствие различения
воскресения и парусии в словах о Сыне Человеческом также соответствует
словоупотреблению допасхального времени.
При всем том наблюдение, наиболее важное для решения вопроса о подлинности этих
слов, еще не названо. Мы видели, что говорящая по-гречески Церковь уже во времена
Павла избегала титула «Сын Человеческий». Несмотря на это, он твердо закрепился в
евангелиях. Более того, в поздних слоях предания его употребление даже значительно
расширяется. И у Иоанна этот титул все еще используется 13 раз. При этом
примечательно, что во всех четырех евангелиях он встречается исключительно в устах
Иисуса1136. В этом отношении предание очень последовательно. Титул «Сын
Человеческий» не встречается ни в одной первохристианской вероисповедной
формуле. Это выражение никогда не употребляется в качестве атрибута или предиката.
Нигде в евангельском повествовании Иисус не характеризуется как Сын Человеческий,
и никогда к нему так не обращаются в молитве. Ни в одном месте евангелий этот титул
не используется в высказываниях об Иисусе. В речениях же Иисуса он, напротив,
твердо закрепился.
Чем объясняется, что община из-за боязни неверного понимания с ранних времен
избегает титула ό υίός τού άνθρώπου, ни разу не использует его в вероисповедании - и
одновременно с этим передает его как verba Christi, а в синоптических евангелиях даже как единственное самоназвание Иисуса; что она умножает количество примеров,
вместе с тем строго ограничивая употребление титула речениями Иисуса? Есть только
один ответ: в предании этот титул с самого начала был укоренен в словах Иисуса;
поэтому он и был неприкосновенным, никто не осмеливался его устранить.
Это означает, что апокалиптические изречения со словами «Сын Человеческий»,
отнесенные нами к древнейшему слою предания, в своей основе, должно быть,
восходят к самому Иисусу.
Несмотря на эти веские аргументы, со времен Г. Лицмана вновь и вновь
высказываются сомнения в том, что Иисус вообще употреблял термин «Сын
Человеческий»1137, причем в последнее время ссылаются на факт, впервые отмеченный
Г.Б.Шерманом1138 и Г.А.Ги1139: в синоптических евангелиях понятия «Царство Божие»
и «Сын Человеческий» стоят рядом и при этом странным образом не связаны между
собой. Они кажутся соединенными чисто механически (Мк 8,38 / 9,1; Лк 17,21 / 22;
21,27 / 31; Мф 10,7 / 23; 13,37 / 43; 25,31 / 34); это соединение не производит
впечатления естественной связи. Ф.Фильхауэр делает отсюда вывод, что из двух
терминов лишь один мог принадлежать проповеди Иисуса, и им могло быть только
Царство Божие1140. Тем самым все логии со словами «Сын Человеческий» следует
признать неподлинными. Против этого радикального заключения говорит, однако, то,
что соседство не связанных между собой Царства Божьего и Сына Человеческого, с
которым мы сталкиваемся в синоптических евангелиях, обнаруживается уже в
иудаизме времен Иисуса. Царство Божие было здесь паролем для широко
распространенных чаяний будущего1141, а «человек» - паролем для эзотерической
эсхатологии. Точно так же обстоит дело в провозвестии Иисуса. В публичной
проповеди, прежде всего в притчах, он говорил о грядущем Царстве. В то же время,
согласно Марку, с момента исповедания Петра он пользуется титулом «Сын
Человеческий» только в разговоре с учениками1142 по Марку, лишь на допросе в
Синедрионе Иисус первый и единственный раз нарушил принятое им (Мк 8,27слл)
решение о соблюдении тайны1143. Все говорит о том, что использование выражения
«Сын Человеческий» только в разговорах с учениками - исторически достоверно и что
таким образом объясняется соседство не связанных друг с другом провозвестия о
Царстве и выражения «Сын Человеческий»: Царство Божие - это ключевые слова для
экзотерического, а Сын Человеческий - для эзотерического провозвестия Иисуса. Это
можно видеть на примере Лк 17,20слл. Здесь одно и то же высказывание о том, что для
грядущего не существует определенного места в пространстве, мы встречаем вначале в
словах, обращенных к фарисеям (17,20сл), а затем - к ученикам (17,23сл). И не
случайно своим противникам Иисус говорит о Василии (ст. 21), а своим ученикам - о
Сыне Человеческом.
Итак, соседство не связанных между собой Царства Божьего и Сына Человеческого в
речениях Иисуса было уже подготовлено предшествующей традицией. Но в таком
случае оно не дает никакого повода возражать против использования титула Иисусом.
3. Предыстория (религиозно-историческая проблема)
Титул «Сын Человеческий» в евангелиях нигде не комментируется; напротив, он
всюду предполагается известным. Иисус действительно не создавал его. Каково его
происхождение? Этот вопрос ставит нас перед религиозно-исторической проблемой.
За последние десятилетия эта проблема предельно упростилась. Под влиянием Школы
истории религий было предпринято множество попыток вывести титул «Сын
Человеческий» из месопотамских, персидских, индийских и гностических
представлений о первочеловеке. Однако обстоятельная проверка материала по истории
религий показала, что все эти гипотезы не имеют под собой сколько-нибудь прочного
основания. В частности, теория происхождения этого титула от иранского Гайомарта
была отвергнута иранистами. Опровергающие факты были получены в результате
всеобъемлющей проверки источников, предпринятой К.Кольпе1144. Так как гипотезы о
ветхозаветном происхождении также не были доказаны, предысторию евангельских
представлений о Сыне Человеческом остается искать исключительно в
древнееврейской апокалиптике1145.
Здесь выражение bar 'änaš впервые всплывает в Дан 7,13. В 7,1-14 изображается одно
видение Даниила. Сначала он видит, как из моря поднимаются четыре больших зверя
(ст. 1-8), символизирующие четыре царства. После умерщвления четвертого, особенно
ужасного зверя (ст. 11) на небе появляется пятое существо, но не зверо-, а
человекоподобное: «Смотри, вот в ('im) облаках небесных пришло существо, подобное
человеку (kebar 'änaš), и дошло до глубокого старца, и подведено было к нему (14), и
ему даны власть, почести и царство; все народы, племена и языки должны служить
ему; царство его - царство вечное, которое никогда не разрушится» (ст. 13сл). К этому
видению добавлено толкование, согласно которому «существо, подобное человеку»
следует рассматривать как указание на пятое царство, а именно царство «святых
Всевышнего» (ст. 18.27). В дальнейшем, однако, подобное человеку существо Дан 7,13
во всех случаях без исключения истолковывается не в собирательном смысле, а как
отдельное лицо. Так «человек» становится в апокалиптике титулом спасителя
(«Притчи» эфиопской Книги Еноха 37-71, I в. до н.э.1146; Книги Сивилл, между 70 и
100 гг. н.э.; 3-я книга Ездры, 94 г. н.э.1147; Трифон в «Диалоге с Трифоном» Юстина,
32,1, до 165 г. н.э.); да и в раввинистической литературе «подобный человеку» из Дан
7,13 отождествляется с Мессией1148. Важнейший источник - это «Притчи» эф.Ен. 37-71,
которые приобрели свою современную форму после вторжения в Палестину парфян
(40-39 гг. до н.э., ср. эф.Ен. 56,5-7)1149.
Что говорится в еврейских апокалиптических текстах о «человеке»? Основой и
исходным пунктом всех высказываний о нем является Дан 7,13: «Человек» появляется
«в тот день» (эф.Ен. 45,3). Он является летящим в облаках небесных (3 Езд 13,3), на
горе Сион (13,6.35), свергает царей и властителей с их тронов (эф.Ен. 46,4сл), садится
на престол славы (45,3; 55,4; 61,8; 62,2сл; 69,27) и вершит суд (45,3; 49,4; 55,4; 61,8сл;
62,3; 69,27) или истребляет множество противящихся ему огненным дыханием своих
уст (3 Езд 13,9-11). Затем он сходит с горы и зовет к себе мирное множество (3 Езд
13,12сл). Он становится опорой праведных и святых, светом народов, надеждой
опечаленных (эф.Ен. 48,4). Весь мир падает перед ним ниц (48,5; 62,9). Праведные и
избранные едят с ним за одним столом и живут с ним одной жизнью (62,14).
Кто такой, однако, этот «человек»? Откуда он приходит? Эти вопросы очень занимают
еврейскую апокалиптику. Говорится, что «судьба его пред Господом духов благодаря
честности превзошла всё в вечности» (эф.Ен. 46,3), следовательно, он существовал.
Сейчас, до своего явления, он сокрыт (62,6сл; 3 Езд 13,26) (аналогично тому, как
говорится о Служителе Божьем в Ис 49,2), а именно он пребывает с умершими
праведниками в раю, так как он, очевидно, один из них (эф.Ен. 39,6)1150. В
заключительной главе «Притч» Книги Еноха именно сам Енох назначается Сыном
Человеческим (71,14); в 3-й книге Ездры «человек», который, согласно 13,3, приходит
из моря, т.е. из преисподней, отождествляется с потомком Давида (12,32). В Книгах
Сивилл Сын Человеческий - это Иисус Навин или Моисей1151. Действительно,
претенденты на роль Мессии - Февда (Иосиф Флавий, Древн. 20,97-99) и Египтянин
(там же, 169сл) заявляют, что повторят чудеса Иисуса Навина.
Во всем этом множестве ответов важно то, что Сын Человеческий нигде не
представлен как ангельское существо. Он всегда один из тех, кто возвращается из
загробного мира, часто это герой из глубокой древности, посаженный Господом духов
на престол славы (эф.Ен. 61,8;62,2)1152.
Чтобы правильно оценить эти апокалиптические тексты, нужно знать, что
господствовавшие в иудаизме мессианские чаяния выглядели совершенно по-иному.
Ожидали земного властителя, который, как великий воин и герой, освободит от
римского ига. (Того же ждали и ессеи.) Но тексты еврейской апокалиптики
свидетельствуют о том, что существовали и мессианские чаяния другого рода, которые
хотя и были тоже национально ориентированы и устремлены к освобождению от
господства властителей-язычников, однако в них Мессии как сверхчеловеческой
личности были присущи трансцендентные черты, и он имел универсальное значение
(«свет народов», эф.Ен. 48,4).
Это ожидание «человека» подробно засвидетельствовано только в апокалиптических
сочинениях. Последние относятся к разряду тайной литературы, о чем говорится в них
самих1153. К примеру, ожидания «человека», с которыми мы встречаемся в эфиопской
Книге Еноха, существовали в узком кругу называвших себя общиной праведных и
хвалившихся тем, что Господь духов открыл им тайны загробного мира и сокрытого
Сына Человеческого. Эта община сетует на преследования, на то, что ее молитвенные
дома сжигаются (эф.Ен. 46,8; 47,1-4).
С точки зрения Нового Завета в еврейских текстах со словами «Сын Человеческий»
особенно примечательно то, что в эф.Ен. и 3 Езд на «человека» переносятся атрибуты
Служителя Божьего из Второисайи. В эф.Ен. он, как мы видели, именуется «светом
народов» (48,4, бесспорный атрибут Служителя Божьего, Ис 42,6; 49,6), «избранным»
(39,6; 40,5 и.т.д.; ср. Ис 42,1), «праведным» (38,2; 53,6; ср. Ис 53,11); его имя до
сотворения мира «названо Господом духов» (48,3 ср. Ис 49,1); он был «Им (Богом)
сокрыт» (48,6, также 62,7; ср. Ис 49,2); вновь и вновь изображается, как цари и
властители поднимаются перед ним и падают ниц (46,4слл; 62,1слл; ср. Ис 49,7; 52,1315) и т.д.1154 В 3 Езд «человек» называется «моим (Божьим) Служителем» (13,32.37.52;
14,9, см. выше, примеч. 4), и о нем сказано, что он «хранится» (13,26 ср. Ис 49,2). Даже
если ни одно пророчество о страданиях Служителя Божьего в явном виде не
переносится на «человека», то все же в высшей степени знаменательно, что связь
высказываний о Сыне Человеческом и о Служителе Божьем дает начало тому, что
могло быть продолжено Иисусом.
4. Смысл титула «Сын Человеческий» в устах Иисуса
Как в древнееврейской апокалиптике, так и в устах Иисуса Сын Человеческий - это
terminus gloriae. Если придерживаться логий о Сыне Человеческом, которые на с. 287
были признаны принадлежащими древнейшему слою предания, то получается
примерно следующая картина. Когда преследование общины достигает апогея (§ 22),
внезапно, как гром среди ясного неба (Мф 24,27 пар. Лк 17,24), неожиданно для всех
(Мф 24,37.39 пар. Лк 17,26; далее 17,30 только у Луки) исполнится понимаемое как
пророчество видение Дан 7,13. Окутанный облаками, окруженный толпою ангелов, в
божественной славе является Сын Человеческий (Мк 13,26, ср. Ин 1,51). Он садится на
престол по правую руку от Бога (Лк 22,69) и шлет своих ангелов, чтобы они собрали
его избранных от четырех ветров (Мк 13,27). Он вершит суд (Лк 21,36; Лк 22,69 - это
тоже угроза судом!) с двенадцатью представителями двенадцати родов израильского
народа в качестве присяжных (Мф 19,28 пар. Лк 22,30; ср. Дан 7,9сл; 1 Кор 6,2сл)1155.
Согласно Дан 7,13, подведенный к старцу «подобный человеку» возводится на
престол; движение мыслится как восхождение. Приход «в облаках»1156 преобладает и в
еврейской апокалиптике (эф.Ен. 14,8; 71,5; 3 Езд 13,3; Мидр.Пс. 21, § 5; относительно
связи облаков с движением вверх ср. Деян 1,9; 1 Фесс 4,17; Отк 11,12); этого нет,
пожалуй, только в b.Sanh. 98a (р. Александрай, ок. 270). Напротив, в евангельском
представлении о парусии приход Сына Человеческого мыслится как нисхождение. Он
приходит к своим, ожидающим его с перепоясанными чреслами (Лк 12,35сл), подобно
Израилю, перепоясавшему чресла перед отправлением в путь в пасхальную ночь (Исх
12,11). Нисходящий характер движения особенно ясно выражен в аграфе 1 Фесс 4,16
(καταβήσεται άπ ' ούρανού [сойдет с неба]). Обращает на себя внимание то, что термин
παρουσία [парусия] в евангелиях встречается только у Матфея (24,3.27.37.39) и что в
ряде случаев представление о нисхождении Сына Человеческого является результатом
редактирования текста (например, Мф 16,28; 24,44 пар. Лк 12,401157; относительно Мк
14,62 см. ниже). Более того! В то время как мы не имеем ни одной древней логии о
Сыне Человеческом, в которой однозначно говорилось бы о нисхождении, в некоторых
из них, похоже, присутствует представление о восхождении; если это так, то последнее
является более древним, чем представление о парусии. Здесь прежде всего нужно
упомянуть Лк 22,69. Очень важный научный результат заключается в том, что
повествование о страстях, начиная с Лк 22,14, опирается на особый источник,
используемый Лукой, и, таким образом, представляет собой самостоятельное
предание, независимое от марковского1158. Если сравнить две независимые редакции
признания перед Синедрионом, Мк 14,62 и Лк 22,69, то редакция Луки выглядит более
простой; в отличие от Мк 14,62, она еще не подверглась влиянию первохристианской
христологической схемы возвышения - парусии. Большую древность формулировки
Лк 22,69 подтверждает, кроме того, Деян 7,56 (ίδού θεωρώ τούς ούρανούς διηνοιγμένους
καί τού υίόν τού άνθρώπου έκ δεξιών έστώτα τού θεού [вот я вижу отверстые небеса и
Сына Человеческого, стоящего по правую сторону от Бога]). Это восклицание
умирающего Стефана, согласующееся по содержанию с Лк 22,69 (άπό τού νύν1159 δέ
έσται ό υίός τού άνθρώπου καθήμενος έκ δεξιών τής δυνάμεως τού θεού [впредь Сын
Человеческий будет восседать по правую сторону силы Божией]), основывается,
однако, как показывает странное έστώτα [стоящего]1160, на независимом предании1161.
Но Лк 22,69 как будто предполагает, что явление славы Сына Человеческого
заключается в его вознесении к Богу (ср. эф.Ен. 71). То же самое можно сказать и о
είσβλθείν είς τήν δόξαν αΰτού [войти в славу свою] Лк 24,26, а также об иоанновских
άναβαίνειν [восходить] (Ин 3,13 и др.) и ύψοΰσθαι [быть вознесенным] (Ин 3,14 и др.);
здесь тоже происходит движение снизу вверх. Этот же смысл подразумевается и в
δοξάζεσται [быть прославленным] (Ин 12,23 и др.), что видно как из Лк 24,26, так и из
Лк 13,32 τελειοΰμαι [заканчиваю]; наконец, к такому пониманию склоняет Мк 13,26
цитатой из Дан 7,13 (έρχόμενον έν νεφέλαις [приносящегося на облаках]) и
продолжением в ст. 27 (καί τότε άποστελεΐ τούς άγγέλους [и тогда пошлет он ангелов]).
Но если в έρχεσθαι έν νεφέλαις [приноситься на облаках] Мк 13,26 первоначально
имелось в виду движение к Богу, то возникает вопрос, не было ли это представление
первоначально связано и с другими местами, где говорится об έρχεσται Сына
Человеческого (Мк 8,38; Мф 10,23б; да и в Мф 19,28 пар. Лк 22,29; Мф 25,31 говорится
не о его приходе на землю1162, а о том, как Сын Человеческий занимает свое место на
престоле славы). Сравнение Лк 22,69 с Мк 14,62 позволяет понять, как видоизменялись
представления о прославлении Сына Человеческого под влиянием пасхального опыта.
В Лк 22,69, в соответствии с Дан 7,13сл, эф.Ен. 70сл, говорится только об одном
событии: прославление Сына Человеческого происходит путем его возвышения до
уровня Бога; напротив, в Мк 14,62 это событие разделяется на два акта: sessio ad
dexteram во время Пасхи и парусию в конце времен. Древнейшие примеры
представления о парусии как о нисхождении мы находим в 1 Фесс (1,10; 2,19; 3,13;
4,16; 5,23).
Хотя окончательной ясности в этом вопросе достигнуть не удается, многое все же
говорит в пользу того, что древнейшим представлением было явление Сына
Человеческого в форме его вознесения к Богу.
Эпифанией Сына Человеческого начинаются «дни Сына Человеческого» (Лк 17,22), во
время которых осуществляются его «власть, почести и царство», «чтобы все народы,
племена и языки служили ему; царство его - царство вечное, которое никогда не
разрушится» (Дан 7,14). В качестве всеобщего властителя он является главой и
представителем нового народа Божьего. Те, кто с ним, разделяют с ним эту власть (Лк
12,32; Мф 19,28 пар. Лк 22,28.30б). В этом смысле много дискутировавшееся в
англоязычных странах положение Т.У.Мэнсона, что Сын Человеческий - это
«корпоративное существо», правильно1163. Верным в этом взгляде на Сына
Человеческого является то, что в Дан 7,27 «подобный человеку» уравнивается со
«святыми Всевышнего» и что для восточного мышления царь представляет свой народ,
священник - свою общину1164.
Однако для Иисуса власть и слава Сына Человеческого не имеют ничего общего с
националистическими чаяниями. Мы видели, что в иудаизме времен Иисуса были
распространены мессианские чаяния двух типов: ожидание национального героя-воина
из рода Давида и ожидание bar 'änaša, «света народов» (эф.Ен. 48,4). Признавая себя
сторонником ожидания bar 'änaša, Иисус отвергает тем самым мессианские ожидания
политического характера. В противоположность этим последним титул «Сын
Человеческий» выражает универсальность верховной власти: он несет спасение всему
миру (Мф 25,31-461165).
Эпифания славы Сына Человеческого предназначена тем, кто выдержал проверку
страданием. Он будет «надеждой тех, кто опечален в сердце своем» (эф.Ен. 48,4). Это
можно видеть и в речениях Иисуса. Бросается в глаза, что логии со словами «Сын
Человеческий», принадлежащие древнейшему слою предания, в подавляющем числе
случаев возникают в контексте эсхатологических бедствий, преследований и
испытаний (Мк 13,26 пар.; Мф 24,27.37б=39б пар. Лк 17,24.26; Мф 10,23; Лк 17,22.30;
18,8; 21,36); их цель - утешить и укрепить учеников перед лицом ожидающих их
трудностей, открывая им предусмотренный Богом чудесный исход.
О Сыне Человеческом Иисус всегда говорит в третьем лице. Как это объяснить?
Популярное объяснение (что на арамейском принято говорить bar 'änaša вместо «я»),
как мы видели1166, неверно. Но в таком случае остается как будто только один ответ:
Иисус всегда говорит о Сыне Человеческом в третьем лице потому, что проводит
различие между собой и Сыном Человеческим. Отсюда можно было бы сделать вывод,
что в своих речениях о Сыне Человеческом Иисус имел в виду образ Спасителя,
прихода которого он ожидал. Фактически именно эту точку зрения представляют
Ю.Вельгаузен и, вслед за ним, Р.Бультман и др.1167; по их мнению, только община
отождествила Иисуса с Сыном Человеческим. При этом ссылаются прежде всего на Лк
12,8сл, где Иисус явно проводит различие между собой (έγώ) и Сыном Человеческим.
Между тем Лк 12,8сл не в состоянии вынести эту возлагаемую на него нагрузку, так
как в параллельном тексте Мф 10,32 вместо «Сын Человеческий» стоит έγώ, а мы уже
видели (с. 28бсл), что в случаях конкуренции между ό υίός τού άνθρώπου и έγώ более
простое έγώ по праву претендует на большую древность. Следовательно, в данном
случае редакция Матфея с έγώ является более древней. Это же возражение относится и
к небольшому числу других мест, помимо Лк 12,8сл, в которых соседствуют έγώ и ό
υίός τού άνθρώπου: Μκ 8,38 (антитеза к Лк 12,8, другая редакция в Мф 10,33 έγώ); Μκ
14,62 (другая редакция в Лк 22,69); Мф 19,28 (другая редакция в Лк 22,28-30). Но даже
если и не принимать во внимание отсутствие каких-либо обоснований в источниках,
возможность того, что Иисус видел в Сыне Человеческом отличного от него самого
будущего Спасителя, полностью исключена. Ведь тогда пришлось бы допустить, что
Иисус считал себя предтечей, пророком, возвещающим приход Сына Человеческого. В
этом случае, однако, изречения типа Мф 11,5сл оказались бы бессмысленными; на
вопрос, не он ли тот, кто должен прийти, Иисус должен был ответить: «Нет, не я. Я
только его предтеча и пророк». Иными словами: так как Иисус претендует на
исполнение пророчества, то тем самым он исключает возможность прихода кого-то
еще, кроме него.
Как же тогда объяснить, что Иисус проводит различие между собой и Сыном
Человеческим? Ответ может быть только один: говоря о Сыне Человеческом в третьем
лице, Иисус имеет в виду различие не между двумя разными личностями, а между
своим теперешним статусом и status exaltationis. Третье лицо выражает «таинственную
связь»1168, существующую между Иисусом и Сыном Человеческим: пока он еще не
Сын Человеческий, но он будет возвышен и станет Сыном Человеческим1169.
Однако если ό υίός τού άνθρώπου - это производный от Дан 7,13 terminus gloriae,
посредством которого Иисус говорит ученикам о своем будущем царском сане и своих
будущих судейских полномочиях, то возникает последний вопрос: каким образом
справлялся Иисус с этим контрастом между своей теперешней беспомощностью и
ожиданием будущей славы, контрастом, который резче всего проступает в словах Лк
22,69, когда беззащитный угрожает самому высокому суду? Очевидно, что ссылка на
Дан 7 еще не позволяет добраться до того, что лежит в основе представления Иисуса о
своей миссии. Оно действительно лежит глубже: не в Дан 7, а в Ис 53.
Примечания
ό υίός [сын], иногда ό υίός τού θεού [сын Божий] (5,25; 10,36; 11,4; ср. 17,1), в
отдельных случаях ό υίός ό μονογενής [сын единородный] (3,16) или ό μονογενής υίός
τού θεού [единородный сын Божий] (3,18).
1093
Трехкратное ό υίός Μφ 11,27 пар. Лк 10,22 сюда не относится, поскольку это слово,
как мы видели выше (§ 6.1), понимается здесь как родовое понятие; выдаваемое за
цитату Мф 27,43 «Я Божий Сын» имеет крайне сомнительную ценность, а
триадическая крещальная формула Мф 28,19 отпадает как принадлежащая
прославленному Христу и сформировавшаяся в общине.
1094
Точнее: можно предположить, что в Мк 13,32 добавлены только слова ούδέ ό υίός
[ни Сын] (см. выше, примеч. 604).
1095
Правда, он встречается в эф.Ен. 105,2, однако этой главы нет в опубликованном в
1937 г. греческом тексте из папируса Честера Битти (C.Bonner, The Last Chapters of
Enoch in Greek, Studies and Documents 8, London, 1937, 76 Z. 17), и это блестяще
подтвердило предположение Г.Дальмана о том, что эф.Ен. 105,2 является более
поздним добавлением (Worte Jesu, 221). Помимо этого места Мессия неоднократно
именуется «мой (Божий) сын» только в латинском и сирийском переводах 3-й книги
1092
Ездры (7,28сл; 13,32.37.52; 14,9); однако сопоставление с другими переводами
показывает, что в утраченном греческом оригинале стояло παίς μου [мой слуга], в
основе которого лежит слово 'abdi (J.Jeremias, παίς θεού C-D, ThW V, 1954, 676-713:
680, Anm. 196); действительно, так называют Мессию в сир.Бар. 70,9 и восемь раз в
Таргуме (Jeremias, op. cit, 680).
1096
Утверждать это с такой уверенностью можно потому, что связь последующего с
предыдущим в Мк 9,41/42 становится понятной только после привлечения логии о
чаше холодной воды в редакции Матфея (10,42 пар. Мк 9,41). У Матфея стоит не
ποτ'ιση ύμάς [напоит вас] (так в Мк 9,41), a ποτίση ένα τών μικρών τούτων [напоит
одного из малых сих]. Так же должна была первоначально выглядеть и редакция
Марка, на что указывает возникающая при этом связь с Мк 9,42 по ключевому
выражению ένα τών μικρών τούτων [одного из малых сих]).
1097
Dalman, Worte Jesu2, 251.279, ср. также выше, примеч. 732.
1098
См. ниже,§ 24.1.
1099
O.Betz, Die Frage nach dem messianischen Bewußtsein Jesu, NovTest 6, 1963, 35f.
1100
Вопрос о подлинности этой перекопы не может быть однозначно решен нашими
методами.
1101
2 Цар 7,14; Ис 9,7; 11,1; Иер 23,5сл; 30,9; 33,15.17.22; Иез 34,23сл; 37,24 и т.д.
1102
Установлено в D.Daube, The New Testament and Rabbinic Judaism, Jordan Lectures
1952, London, 1956, 158-169.
1103
Cp. E.Lohse, υίός Δαυίδ, ThW VIII, 1969, 482-492: 483-486.
1104
У Марка - 14 раз, у Матфея - 30, у Луки - 25.
1105
Мк 2,10.28; 8,31.38;9,9.12.31; 10,33.45; 13,26; 14,21аб.41.62.
1106
Мф 8,20 пар. Лк 9,58; Мф 11,19 пар. Лк 7,34; Мф 12,32 пар. Лк 12,10; Мф 12,40 пар.
Лк 11,30; Мф 24,27 пар. Лк 17,24; Мф 24,37 = 39 пар. Лк 17,26; Мф 24,44 пар. Лк 12,40;
Мф 19,28; Лк 6,22; 12,8.
1107
Мф 10,23; 13,37.41; 16,28; 24,30; 25,31; 26,2.
1108
Лк 17,22.30; 18,8; 19,10; 21,36; 22,48; 24,7.
1109
Ин 1,51; 3,13сл; 5,27 (без артикля); 6,27.53.62; 8,28; 9,35; 12,23.34а; 13,31. Вопрос
толпы в 12,34б τίς έστιν ούτος ό υίός τού ανθρώπου; [кто этот Сын Человеческий?] тоже
идет в счет, так как она здесь повторяет слова Иисуса.
1110
Вплоть до II в. н.э. 'nš' / 'nš во всех без исключения случаях (Дан 7,13; Кумран;
Нахал-Хэвер) писалось с начальной буквы 'алеф, ср. → Fitzmyer, 426f.
1111
→ Colpe, 407, lf.
1112
Напротив, утверждение, что существуют случаи употребления bar 'änaš(a) как
перифразы «я», неверно, хотя оно высказывается вновь и вновь (в последний раз - в
образцовом добросовестном исследовании G.Vermes, The Use of
in Jewish
3
Aramaic, in: M.Black, An Aramaic Approach to the Gospels and Acts , Oxford, 1967, 310328: 320-327). Утверждая это, обычно исходят из того, что в галилейском арамейском
выражение hahu gabra «тот человек» употребляется как перифраза «я» или «ты» - либо
из скромности, либо если сообщается что-то неприятное. Однако между этими двумя
оборотами речи существует важное различие: hahu gabra, отнесенное к говорящему
лицу, означает «я (и никто другой)», т.е. строго ограничивается говорящим; напротив,
bar 'änaša и в тех случаях, когда говорящий имеет в виду себя, сохраняет смысл
родового понятия или неопределенного значения, «человек как таковой (или некий
человек) - следовательно, и я», «человек как я», в чем можно убедиться на примерах
Мф 4,4 (6 άνθρωπος) и Ин 8,40 (άνθρωπος). Это значит, что хотя bar 'änaš(a) и может
(как немецкое неопределенное местоимение man) включать говорящего и относиться к
нему, оно тем не менее не является перифразой «я».
1113
G.Génébrard, De S.Trinitate libri tres, Paris, 1569, 246f.
→ Colpe, 433,13f., cp. J.Wellhausen, Skizzen und Vorarbeiten VI, Berlin, 1899, 202f; он
же, Das Evangelium Marci2, Berlin, 1909, 16. Вельгаузен заметил, что в ό υίός τού
άνθρώπου звучит уступительная нотка: «хотя я и человек» (Skizzen VI, 203). Выше, в §
16.2, мы рассматривали совершенно аналогичный случай: άνθρωπος είμι ύπό έξουσίαν
(Μφ 8,9 пар.) следует переводить «хотя я только Человек, который должен
повиноваться».
1115
→ Colpe, 435, с подробным обоснованием.
1116
Соответствующий материал подобран мною в Die älteste Schicht der MenschensohnLogien, ZNW 58, 1967, 159-172.
1117
См. выше, § 23.1.
1118
Jeremias, op. cit., табл. в § 13.3 и § 14.1.
1119
Например, логию Мк 9,1 Матфей преобразует в изречение о Сыне Человеческом
(Мф 16,28). Точно так же при сравнении с Мф 15,24 обнаруживается вторичность
изречения со словами «Сын Человеческий» Лк 19,10 (в Лк 19,10 устраняется
предосудительный партикуляризм и одновременно άπεστάλην [послан] превращается в
ήλθεν γάρ ό υίός τού άνθρωπου [ибо Сын Человеческий пришел]). Ср., далее, Лк 6,9 с
вторичной редакцией 9,56 v.l.
1120
Наиболее очевидный пример - Мф 26,2: Матфей заменяет здесь содержащееся в Мк
14,la указание времени сформулированным в связи с Мф 17,22 предсказанием
страданий Сына Человеческого. Сюда же можно отнести Лк 24,7, а может быть, и
17,25, а также истолкование Матфеем притчи о сорной траве Мф 13,36-43, где Сын
Человеческий фигурирует в ст. 37 и 41: ст. 41 опирается на Мф 24,31 пар. Мк 13,27.
1121
Сюда относятся Мф 13,37 (см. примеч. 1120); 12,39сл пар. (в Мк 8,12 пар. Сын
Человеческий отсутствует); 24,30а (прибавление к Мк 13,26).
1122
Мф 16,21 (где τόν υΐόν τού άνθρώπου [Сыну Человеческому] Мк 8,31 заменено
словом αύτόν [ему]), как уже давно понято, никоим образом не может рассматриваться
в качестве примера устранения титула; это мнимое исключение: Матфей не повторяет
здесь предложенный Марком титул только потому, что предваряет его в ст. 13.
1123
См. ниже, § 24.1.
1124
Согласно блестящему анализу в → Glasson.
1125
T.F.Glasson, The Second Advent. The Origin of the New Testament Doctrine2, London,
1947, 69-75; среди прочего, он указывает на Мф 7,19 (ср. 3,10); 16,27 (ср. Мк 8,38);
16,28 (ср. Мк 9,1); 24,3 (ср. Мк 13,4).
1126
Мф 19,28; 25,31.
1127
В логиях со словами «Сын Человеческий», принадлежащих, как сказано выше (§
23.2), древнейшему фонду предания, преобладает несвойственное греческому языку
словоупотребление, как, например, излишнее указательное местоимение ταύτή) Мф
10,23; необычное помещение артикля перед έτέραν (там же, ср. Blaß - Debrunner, § 306,
2), перед πίστις Лк 18,8 (ср. Jeremias, Gleichnisse8, 155, Anm 2), и перед άστραπή Мф
24,27 пар. (ор. cit., 7, Anm. 2); перифраза имени Бога ή δύναμις [Сила] (Мк 14,62 пар.).
Относительно ритмической структуры Мф 8,20 см. выше. об арамейской игре слов в
Мк 9,31 см. ниже, § 24.1.
1128
Отк 1,13; 14,14: Дан 7,13; Евр 2,6: Пс 8,5.
1129
Правда, в Ин 12,34 его произносит толпа, однако она цитирует слова Иисуса.
1130
Об этом говорит также сравнение 1 Тим 2,5 (άνθρωπος) с Мк 10,45 (ό υίός τού
άνθρώπου).
1131
Ср. В.Schaller, Gen 1.2 im antiken Judentum, Diss. theol. Göttingen, 1961 (masch.),
189f.
1132
Hieronymus, De viris inl. 2 (нем. перев. - E.Hennecke - W.Schneemelcher (hg.),
Neutestamentliche Apokryphen3,1, Tübingen, 1959, 108).
1114
См. Евсевий, Церк. ист. II 23,13 (нем. перев. - ор. cit., 313); установлена
зависимость этого места от Мф 26,64.
1134
E.Schweizer, Der Menschensohn (Zur eschatologischen Erwartung Jesu), ZNW 50, 1959,
185-209: 188.
1135
В Мк 14,62 мы находим рядом друг с другом прославление (но не воскресение!) и
парусию. Однако в более древней редакции признания перед синедрионом Лк 22,69
(см. ниже, с. 297) говорится только о прославлении.
1136
Относительно мнимого исключения Ин 12,34 см. выше, примеч. 1129.
1137
→ Lietzmann; в современных немецких исследованиях это прежде всего
Ph.Vielhauer, E.Käsemann и H.Conzelmann (ср. → Colpe, 440, Anm. 284).
1138
H.B.Sharman, Son of Man and Kingdom of God2, New York, 1944, 84f.89.
1139
H.A.Guy, The New Testament Doctrine of the Last Things, London, 1948, 81f.
1140
→ Vielhauer.
1141
Ср. Пс.Сол. 5,18сл; 17,3; Возн.Моис. 10,1; Каддиш (Dalman, Die Worte Jesu1, 305, во
2-м издании, к сожалению, опущено); новогодние молитвы Мусаф (Алейну - Billerbeck
I, 178; Убекен - там же, по Дальману, ор. cit., 306; Малкийот - P.Fiebig, Rosch ha-schana
(Neujahr), Die Mischna II, 8, Gießen, 1914, 49-53); Таргум (Billerbeck I, 179); Мидраш
(ор. cit, 179f.).
1142
До того только дважды (2,10.28); по поводу этих двух мест см. выше, - Правда, в
нынешнем контексте Мк 8,38 адресуется толпе, однако указание на слушателей в ст. 34
- это редакторская обработка (причастие προσκαλεσάμενος [подозвав], а также
единичные ó όχλος [народ] и σύν τοΐς... [вместе с...], ср. 4,10).
1143
Доводом против исторической достоверности допроса Иисуса в Синедрионе не
может считаться то обстоятельство, что ни один член общины на нем не
присутствовал; ведь рассказ о том, за что пророк из Галилеи был отдан на суд римским
властям, должен был молниеносно распространиться по Иерусалиму. Стражники были
в курсе дела, см. выше, § 9.1.
1144
С.Colpe, Die religionsgeschichtliche Schule. Darstellung und Kritik ihres Bildes vom
gnostischen Erlösermythus, FRLANT 78, Göttingen, 1961; ό υίός τού άνθρώπου, 411-418.
Кольпе мог бы согласиться только с гипотезой о том, что ханаанский Ваал является
прототипом «подобного человеку» Дан 7,13 (418-422), что, однако, трудно себе
представить, учитывая огромный временной интервал между текстами из Рас-Шамры
и Книгой Даниила.
1145
Титул ό υίός τού άνθρώπου не имеет ничего общего с постоянно встречающимся у
Иезекииля (и у Даниила) обращением «Ты, дитя человеческое», так как никаких
намеков на это не обнаруживается.
1146
46,1-4; 48,2; 62,5.7.9.14; 63,11; 69,26сл.29; 70,1; 71,14.17.
1147
13,2сл.5.12.25.32.51; относительно датировки ср. Billerbeck IV, 996.
1148
Весь имеющийся раввинистический материал можно получить, комбинируя
Billerbeck I, 486 и I, 956f. Малое количество раввинистических примеров объясняется
тем, что в антихристианской полемике они играли на руку противникам (явная
полемика: j. Ta'an. 65b 60). - Не подразумевается ли под «двусмысленным
пророчеством», которое Иосиф Флавий (Война, 6,312сл) называет одной из главных
причин восстания против Рима 66-70 гг. н.э., Дан 7,13сл - нельзя сказать с
уверенностью (ср. M.Hengel, Die Zeloten, AGSU I, Leiden-Köln, 1961, 243-246,
вероятнее всего, речь идет о Числ 24,17).
1149
Парфяне тогда захватили Палестину и грабили страну и ее главный город
Иерусалим. Дж.К.Хиндли (J.C.Hindley, Towards a Date for the Similitudes of Enoch. An
Historical Approach, NTS 14, 1967/68, 551-565: 553) возражает против того, чтобы
считать события 40-39 гг. до н.э. фоном для эф.Ен. 56,6сл, - на том основании, что,
1133
согласно 56,7, попытка захватить Иерусалим была отбита, на самом же деле парфяне
тогда заняли Иерусалим. При этом он упускает из вида, что Ен. 56,5-7 - это не
сообщение об исторических событиях, а эсхатологическое пророчество (предание о
Гоге и Магоге), заимствующее из событий того времени только название
эсхатологического народа-противника. - В Кумране были найдены фрагменты
остальных четырех частей эфиопской Книги Еноха, однако без «Притч», что дало
повод некоторым исследователям считать их христианскими текстами. Это, однако,
опровергается отсутствием в них каких-либо христианских черт.
1150
Billerbeck II, 282, Anm.l.
1151
В Кн.Сив. 5,256-259 говорится:
«Сойдет однажды некто с небес, прекрасный муж
(который [читай: ός вместо ου] раскинул руки на богатом плодами дереве),
лучший из иудеев, который однажды остановил солнце,
благозвучно говорящий и со святыми устами».
Общепризнано, что строка 257 представляет собой христианскую вставку. Однако
происхождение строк 256.258сл - еврейское или христианское - вызывает споры. Тот,
кто в качестве довода в пользу христианского происхождения всех четырех строк
ссылается на контекст (изображающий далее благословенное время конца мира без
всякого упоминания об άνήρ [муже]), должен решиться на изменение текста: ему
приходится превращать стоящий во всех рукописях аорист στήσε[ν] [остановил]
(строка 258) в будущее время στήσει, [остановит] (последний раз это проделано в
обстоятельной работе B.Noack, Der hervorragende Mann und der Beste der Hebräer, ASTI
3, 1964, 122-146). Однако остается все же большой вопрос, правомерно ли такое
вмешательство в текст; ведь ожидание того, что возвращающийся Христос совершит
чудо остановки солнца, нигде не засвидетельствовано. Напротив, принадлежность
строк 256.258сл к изречениям еврейской апокалиптики бесспорна. Если мы остаемся в
рамках текста, то будущий, с неба пришедший άνήρ [муж] - это Иисус Навин, который
некогда заставил остановиться солнце (Ис Нав 10,12-14), а возможно, Моисей, так как
и ему в раввинистических текстах приписывается такое чудо (Billerbeck I, 13; II, 414).
1152
→ Billerbeck, Synagoge. В этом важном исследовании, которое непостижимым
образом полностью проигнорировано научными кругами и в котором рассматриваются
также другие тонкие вопросы распознавания источников, связанных с «Притчами»
эфиопской Книги Еноха, Билербек приходит к выводу, что в течение двух первых
веков нашей эры представление о реальном предсуществовании Мессии не было
известно синагоге; однако мысль о том, что Мессией будет поставлен некто
возвратившийся из загробного мира, была весьма распространена.
1153
3 Езд 14.44-46, ср. 12,36-38; 14,26; эф.Ен. 104,12сл. (первоначально текст
оканчивался этими стихами).
1154
Дальнейшие примеры в J.Jeremias, παίς θεού, ThW V, 1955, 686f.; ср., далее, H.F.Weiß, Menschensohn, RGG3 IV (1960), Sp. 874-876: 875.
1155
Это не значит, что каждый из двенадцати судит один из двенадцати родов; как
показывает Дан 7,9сл, двенадцать участвуют в суде как единое целое.
1156
R.B.Y.Scott, «Behold, Не Cometh with Clouds», NTS 5, 1958/59, 127-132.
1157
О вторичном характере использования притчи о взломщике применительно к Сыну
Человеческому ср. Jeremias, Gleichnisse7, 46f.
1158
Jeremias, Abendmahlsworte4, 91-93.
1159
άπό τού νύν означает «впредь» (Bauer, Wörterbuch, Sp. 1080). Это семитизм; в
семитских языках нет слова, соответствующего нашему «вскоре». Эти слова нельзя
отбросить как более позднюю вставку, так как указание времени подкрепляется
словами Мф 26,64 άπ' άρτι [отныне, с этих пор].
Возможно, это семитизм (qa'em «пребывать»), аналогичный Мк 13,14. Обращает на
себя внимание также множественное число οι ουρανοί [небеса]; в Деяниях апостолов
Лука 24 раза употребляет это слово в единственном числе и только 2 раза во
множественном, а именно в 2,34 и 7,56, в обоих случаях - в стандартном
словосочетании.
1161
E.Bammel, Erwägungen zur Eschatologie Jesu, in: Studia Evangelica III, TU 88, Berlin,
1964,3-32:24.
1162
Ср. B.Rigaux, La seconde venue, in: La venue du Messie. Messianisme et Eschatologie,
Recherches Bibliques VI, Bruges, 1962, 173-216: 211f.: «Понятие парусии отсутствует».
1163
Teaching2, 211-234; с существенными модификациями: The Son of Man in Daniel,
Enoch and the Gospels, BJRL 32, 1949/50, 171-193.
1164
Мэнсону вновь и вновь припоминают однобокость, с которой он вначале
сформулировал свое положение о Сыне Человеческом как «корпоративной личности».
При этом недооценивают содержащееся в этом положении зерно истины, которое
можно усмотреть прежде всего во влиянии такого понимания на Павла. Ведь без
представления о том, что один заключает в себе многих, Павел едва ли мог бы прийти
к своим представлениям о первом и втором Адаме и о теле Христовом.
1165
См. выше, § 23.3.
1166
См. выше, примеч. 1112.
1167
Bultmann, Theologie, 30-32.
1168
Bammel, Erwägungen zur Eschatologie Jesu (см. примеч. 1161), 23.
1169
Совершенно аналогично, как мы видели выше (§ 23.1), звучит ответ на
поставленный в Мк 12,35-37 антиномический вопрос: сейчас Мессия является сыном
Давида, однако он будет возвышен и станет Господом Давида.
1160
§ 24. Страдания
H.W.Wolff, Jesaja 53 im Urchristentum, Bethel, 1942, 3Berlin, 1952.-J.Jeremias, Das
Lösegeld für viele (Mk 10,45), in: Judaica 3, 1947-48, 249-264 = Jeremias, Abba, 216-229. T.W.Manson, The Servant-Messiah, Cambridge, 1953. - H.Hegermann, Jesaja 53 in Hexapla,
Targum und Peschitta, BFChTh II, 56, Gütersloh, 1954.- W.Zimmerli - J.Jeremias, παίς θεού,
ThW V, 1954, 653-713; D. παίς θεού im Neuen Testament, 698-713, в переработанном
виде в: Abba, 191-215.- E.Lohse, Märtyrer und Gottesknecht, FRLANT 64, Göttingen, 1955,
2
1963. - E.Fascher, Jesaja 53 in christlicher und jüdischer Sicht, Berlin, 1958. - J.Jeremias,
πολλοί, ThW VI, 1959, 536-545. - W.Popkes, Christus Traditus. Eine Untersuchung zum
Begriff der Dahingabe im N.T., AThANT 49, Zürich, 1967.-O.H.Steck, Israel und das
gewaltsame Geschick der Propheten, WMANT 23, Neukirchen-Vluyn, 1967.- M.Black, The
«Son of Man» Passion Sayings in the Gospel Tradition, in: ZNW 60, 1969, 1-8.
Согласно евангелиям, страдания - это не конец, но цель и вершина земной
деятельности Иисуса, а также обязательный этап пути к славе Сына Человеческого.
Это понятно: именно такова вера Церкви. Однако остается еще вопрос: отводил ли сам
Иисус своей смерти какое-то место в своем провозвестии?
1. Возвещение страданий
Как сообщают евангелия, Иисус трижды expressis verbis возвестил ученикам о своих
страданиях и своем воскресении. Эти - так их обычно называют - три пророчества о
страданиях, которые начинаются исповеданием Петра, представлены в Мк 8,31 пар.,
9,31 пар. и 10,33сл пар. Третье место - самое обстоятельное. Здесь поэтапно (можно
выделить шесть этапов), шаг за шагом предсказывается все, что ожидает Иисуса:
ό υίός τού άνθρώπου [Сын Человеческий]
1. παραδοθήσεται τοίς άρχιερεΰσιν καί τοίς γραμματεύσιν [предан будет
первосвященникам и книжникам],
2. καί κατακρινοϋσιν αύτόν θανάτώ [и приговорят его к смерти],
3. καί παραδώσουσιν αύτόν τοίς έθνεσιν [и предадут его язычникам],
4. καί έμπαίξουσιν αύτώ καί έμπτύσουσιν αύτώ καί μαστιγώσουσιν αύτόν [и надругаются
над ним, и оплюют его, и будут бичевать его],
5. καί άποκτενοΰσιν [и убьют],
6. καί μετά τρείς ήμέρας άναστήσεται [и через три дня он воскреснет].
Это настолько точно совпадает во всех подробностях с ходом страстных и пасхальных
событий, что не подлежит сомнению: эти пророчества о страданиях - данное ex eventu
краткое изложение страстей.
Догадавшись об этом, мы сразу находим и другие основания для критики. Так, в
первом возвещении страданий Мк 8,31 примечательно слово δεί [надлежит], которому
нет точного соответствия в семитских языках и которое тем самым показывает, что
первое пророчество о страданиях получило свою нынешнюю редакцию в
эллинистической среде. Далее, обращает на себя внимание тенденция заменять
άναστήναι [воскреснуть] на έγερθήναι [быть воскрешенным]1170; более древнее
άναστήναι - это семитизм (ни в древнееврейском, ни в арамейском нет
употребительного пассивного оборота для обозначения воскресения из мертвых),
пассив έγερθήναι-это результат грецизации1171. Наконец, в том, что провозглашения
страданий во множестве включаются в повествование о страстях (Мк 14,21. 27.41; Мф
26,54), чувствуется влияние христологии; очевидно, община хочет подчеркнуть, что
страдания не были для Иисуса неожиданностью, что он их предвидел и сознательно
шел по пути страданий, повинуясь Писанию.
Но установление того факта, что община дает свою редакцию пророчеств о страданиях
ex eventu, - не самое главное. Еще важнее, что в одном случае мы можем
непосредственно наблюдать, как один из евангелистов формулирует возвещение
страданий на основе свободной интерпретации чужого текста. Чисто хронологическое
указание у Марка (14,1: ήν δέ τό πάσχα καί τά άζυμα μετά δύο ήμέρας [А через два дня
была Пасха и Опресноки]) Матфей откровенно преобразует в возвещение страданий
(Мф 26,1сл:έιπεν τοίς μαθηταίς αύτού. οίδατε ότι μετά δύο ήμέρας τό πάσχα γίνεται, καί ό
υίός τού άνθρώπου παραδίδοται είς τό σταυρωθήναι [Сказал он ученикам своим: вы
знаете, что через два дня Пасха и Сын Человеческий предан будет на распятие]). Все
эти факты, казалось бы, могут склонить к тому, чтобы присоединиться к
распространенной точке зрения, что все пророчества о страданиях - «это vaticinia ex
eventu»1172, откуда само собой следует, что и истолкование страданий1173 не является
исторически достоверным1174. Есть три причины, по которым это весьма
распространенное утверждение нельзя признать обоснованным.
1. Можно не сомневаться, что внешние обстоятельства, связанные с деятельностью
Иисуса, вынуждали его считаться с возможностью насильственной смерти. Когда его
упрекали в том, что он изгоняет бесов с помощью Веельзевула (Мф 12,24 пар.), это
означало, что он практикует магию и заслуживает побивания камнями1175. Его
обвиняют в богохульстве (Мк 2,7), в лжепророчестве (Мк 14,65 пар.)1176, в том, что он
непокорный сын (Мф 11,19 пар.; ср. Втор 21,20сл), в том, что он умышленно не
соблюдает субботу, и все это - преступления, каждое из которых карается смертью1177.
Особенно много свидетельств относится к несоблюдению Иисусом субботы1178. Весьма
впечатляющая ситуация изображена в небольшом тематическом блоке Мк 2,23-3,6, в
котором рассказывается о двух таких случаях - о срывании колосьев и исцелении
человека с иссохшей рукой в синагоге. Нужно иметь в виду, что согласно еврейским
законам того времени тяжкие преступления считались подсудными лишь в том случае,
если виновник, по достоверным сведениям, был предупрежден в присутствии
свидетелей и, таким образом, было точно установлено, что он действовал
умышленно1179. В первом из этих связанных с субботой рассказов сообщается о
предупреждении Иисуса (Мк 2,24 ούκ έξεστιν [не позволено], ср. Ин 5,10) и его
объяснении, что он не соблюдает субботу сознательно (ст. 25-28). Это значит, что
следующее несоблюдение субботы было сопряжено с опасностью для жизни, тем более
что его, как сказано, подкарауливали (3,2 παρετήρουν αύτόν [наблюдали за ним]).
Фактически после второго случая несоблюдения субботы его и было решено убить
(3,6). Возражение, что евреи не могли приводить в исполнение смертные приговоры
своих судов, так как не обладали ius gladii (Ин 18,31), не может быть принято1180. Ведь
это имело силу только там, где правили римские наместники, т.е. в Иудее и Самарии,
но не в Галилее. Никто не мог помешать Ироду Антипе привести в исполнение
смертный приговор на подвластной ему территории, как это показывает казнь
Крестителя. Поэтому к предостережению «Ирод хочет тебя убить» (Лк 13,31)
следовало отнестись со всей серьезностью.
Решившись на очищение храма, Иисус должен был особенно ясно понимать, что
рискует жизнью; фактически этот поступок и послужил поводом для того, чтобы
принять определенные жесткие меры против Иисуса1181. Четвертый евангелист, по сути
дела, совершенно прав, применяя к этой ситуации текст Пс 68,10: «Ревность по доме
Твоем погубит меня»1182 (Ин 2,17). Мы видим, что Иисус постоянно подвергал свою
жизнь смертельной опасности; ему постоянно угрожали; он должен был все время
считаться с возможностью насильственной смерти.
К этому его вынуждали не только обстоятельства его деятельности. Была и другая
причина: его взгляд на историю спасения. В § 9 мы видели, что он неоднократно
говорил о себе как о последнем посланце Бога, стоящем в одном ряду с пророками. Его
современники все более и более были склонны смотреть на пророков как на
мучеников1183; во времена Иисуса имел место «гробничный ренессанс» - в Палестине
повсюду устраивали надгробные памятники пророкам, чтобы искупить вину за их
убийство1184. Иисус разделял этот взгляд на историю, На мученичество в Иерусалиме
он смотрел как на неотъемлемую часть пророческого служения (Лк 13,33). Более того!
Он согласен с изречением мудрости, в котором история спасения рассматривается как
непрерывная цепь мученичества праведников и посланцев Божьих - от Авеля до
Захарии, сына Иодая (Мф 23,35 пар.). В конце этой цепи стоит Креститель, чья судьба,
должно быть, особенно занимала мысли Иисуса, поскольку их многое связывало. Мог
ли Иисус, который сознавал себя последним из посланных Богом пророков (см. выше,
с. 102-105), ожидать для себя лучшей судьбы?
2. Если уж обстоятельства деятельности Иисуса и его взгляд на историю спасения не
позволяют с порога отрицать подлинность всех возвещений о страданиях, то, взятые
сами по себе, они вызывают еще больший протест против этого огульного приговора.
Начнем с трех так называемых пророчеств о страданиях, о которых уже говорилось
выше (Мк 8,31 пар.; 9,31 пар.; 10,33сл пар.; ср., кроме того, 9,12сл; Лк 17,25; 24,7).
Прежде всего следует констатировать, что их правильнее рассматривать как вариации
одного и того же пророчества1185. Поэтому, до того как решать вопрос о подлинности,
следует выяснить, какая из редакций самая древняя и какова ее историческая ценность,
имея в виду, что подлинность более поздних форм не представляет важности.
При поиске древнейшей редакции пророчества о страданиях основополагающим
является ранее уже упоминавшееся положение о том, что формулировки шаг за шагом
подгонялись к фактическому ходу событий. Три пророчества о страданиях в редакции
Марка обрабатываются в этом направлении Матфеем и Лукой - например, путем
замены во всех местах μετά τρείς ήμεράς [через три дня] на τή) τρίτή ήμέρά [на третий
день] или более общего άποκτενούσιν [убьют] Мк 10,34 на более точное σταυρώσαι
[распять] Мф 20,19. Если ограничиться редакцией Марка как более древней, то
сравнение трех вариантов пророчества о страданиях Мк 8,31; 9,31; 10,33сл ясно
показывает, что второй из них (9,31) следует признать наиболее древним, и не только
из-за краткости и неопределенности, но в первую очередь из-за особенностей языка:
ό υίός τού άνθρώπου [Сын Человеческий]
παραδίδοται είς χείρας άνθρώπων [предается в руки человеческие]
καί άποκτενούσιν αύτόν [и убьют его],
καί άποκταvθείς μετά τρείς ήμέρας άναστήσεται [и, убитый, он через три дня воскреснет].
В этом трехстишии прежде всего бросается в глаза переход от настоящего времени к
будущему; он объясняется, как показывает Мк 14,41, тем, что первая строка имела и
самостоятельное хождение. Она восходит к арамейскому преданию; ведь прочно
укоренившееся в традиции настоящее время παραδίδοται (Мк 9,31 ; 14,21 пар. 41 пар.;
Мф 26,2), которое удивляло уже тех. кто записывал эти страницы предания (пар. Мф
17,22 и Лк 9,44: μέλλει παραδίδοσθαι [будет предан]), возвращает к лежащему в его
основе арамейскому причастию1186; действительно, в sysin pal pesch слово παραδίδοται во
всех указанных местах одинаково передается причастной формой. Так мы выходим на
первоначальную форму пророчества о страданиях, которое имело следующий вид:
mitmesar bar 'änaša lide bene 'änaša.
Отметим возникающую при этом обратном переводе игру слов bar 'änaša / bene 'änaša.
Если учесть, что παραδίδοται / mitmesar, как показывает Рим 4,25 (παρεδόθη [предан] /
ήγέρθη [воскрешен]) и 8,31сл (ό θεός... παρέδωκεν [Бог... предал]),- это passivum
divinum, то смысл пророчества в его первоначальной форме таков: «Бог (скоро) отдаст
человека в руки человеков». Это машаль, загадочное изречение - хотя бы уже потому,
что выражение bar 'änaša может быть понято и как титул, и как родовое понятие1187.
Если понимать этот оборот как родовое понятие, то здесь возвещается смутное время
эсхатологических бедствий, когда отдельные люди окажутся отданными на произвол
судьбы. Если же толковать его как титул, то в этой фразе говорится об оставлении на
произвол судьбы Сына Человеческого. Следовательно, перед нами загадочное
изречение апокалиптического характера. В одном ряду с ним стоят и другие мешалим,
например: «человек уходит» (Лк 22,22: ó υίός... τού άνθρώπου... πορεύεται, Мк 14,21
пар.: ó υίός... τού άνθρώπου ύπάγει); «человеку надлежит много пострадать и быть
презираемым» (Мк 9,12; Лк 17,25); «человеку надлежит быть преданным в руки людей
грешных» (24,7)1188.
Таким образом, машаль «Бог (скоро) отдаст человека в руки чело-веков» (Мк 9,3la) это древнее ядро, лежащее в основе пророчеств о страданиях. Только в отношении
этой фразы, а не дошедших до нас более поздних форм пророчеств о страданиях
следует задавать вопрос о подлинности. В пользу утвердительного ответа говорит то,
что из-за своей неопределенности она не производит впечатления сформулированной
ex eventu, a также то, что при всей ее краткости в ней можно обнаружить три
стилистических приема, которым отдавал предпочтение Иисус: 1) высказывание в
загадочной форме, 2) passivum divinum и 3) парономазия.
3.Три пророчества о страданиях Мк 8,31 пар.; 9,31 пар.; 10,33сл пар. составляют лишь
небольшую часть обширного материала логий, посвященного будущим страданиям
Иисуса. Достойно всяческого сожаления и совершенно неоправданно, что до самого
последнего времени при исследовании вопроса о том, мог ли Иисус возвещать о своих
страданиях, внимание было сосредоточено почти исключительно на так называемых
трех пророчествах о страданиях и не обращалось никакого внимания на другой,
намного более важный материал, приводимый синоптиками. Этот материал
чрезвычайно многообразен.
С формальной точки зрения речь идет о содержащихся в возвещениях страданий
образных выражениях, загадочных изречениях, возглашениях горя, цитатах (цитаты из
Писания и литературы мудрости Лк 11,49) и т.д. С точки зрения содержания сюда
относятся:
а) слова угрозы убийцам посланцев Божьих (Мф 23,34-36 пар.); тем, кто строит
гробницы пророкам, а сами замыслили убить пророка (23,29-32 пар); предателю (Мк
14,21 пар.);
б) обвинение Иерусалима в убийстве пророков (Мф 23,37-39 пар.) и предостережение
против убийства наследника (Мк 12,8 пар.);
в) мешалим, в центре которых стоит собственная судьба Иисуса: человек без родины
(Мф 8,20 пар.); предстоящая разлука (Мк 14,7 пар.; Ин 16,16); участь Крестителя (Мк
9,13 пар.); участь пророков (Лк 13,33); пасхальный агнец (Мк 14,22-24 пар.); чаша
(14,36 пар.); погребение как преступника (14,8 пар.); возвращение из состояния смерти
(Лк 11,29 пар.); сюда же относятся машаль, стоящая за пророчеством о страданиях, и
упоминавшиеся выше (с. 306) родственные ей: человек уходит, предается, должен
много пострадать;
г) мешалим, в которых судьба Иисуса ставится в связь с другими событиями конца
времен: начинающееся со страданий Иисуса время мечей (Лк 22,35-38); убитый
пастырь и рассеянное стадо (Мк 14,27 пар.); отнятый жених (2,20 пар.1189); чаша и
крещение (10,38сл); выкуп (10,45 пар.); краеугольный камень храма (12,10 пар.1190);
огонь и наводнение (Лк 12,49сл);
д) возвещения страданий ученикам (их следует упомянуть здесь по той причине, что
крайне маловероятно, чтобы Иисус, готовя учеников к страданиям, исключал при этом
самого себя): Мк 8,34 пар.35 пар.; 9,1 пар.; 10,38сл пар.; 14,27сл пар.; Мф 10,25.28
пар.34-36 пар.; Лк 22,35-38.
Отвечая на вопрос, есть ли у нас основания утверждать, что Иисус возвещал о своей
насильственной смерти, следует подвергнуть проверке весь этот обширный материал, а
не только три так называемых пророчества о страданиях. Уже само изобилие
возвещений о страданиях, перечисленных в пп. а-д, а еще больше - загадочность и
неопределенность многих из них, а также богатство образов и многообразие форм и
жанров показывают, что мы имеем здесь дело с широким пластом предания,
включающим много древнего материала. Это можно подтвердить детальным анализом
отдельных случаев. Мы ограничимся тремя наблюдениями.
а) Некоторые возвещения о страданиях можно причислить к древнему преданию
благодаря их закрепленности в древнем контексте. Так, несмотря на то что традиция
имеет тенденцию щадить учеников, в данном контексте не раз безжалостно
подчеркиваются их непонимание и несостоятельность. Например, безусловно
невыдуманное называние Петра сатаной (Мк 8,33) образует одно целое с пророчеством
о страданиях 8,31; едва ли такая конструкция была создана искусственно. В 10,35-37
без всяких прикрас повествуется о том, как ученики охвачены ожиданием славы, не
помышляя о страданиях, так что Иисус вынужден им указать на это в ст. 38сл.
Возвещая о страданиях в 14,27, Иисус словами Писания предсказывает бегство
учеников, о котором затем сообщается в 14,50 (у Луки отсутствует как это
предсказание, так и само бегство); совершенно не скрывается вызывающая чувство
неловкости самоуверенность, с которой Петр и другие ученики реагируют на его слова
(14,29-31 пар.). Слова 14,8 тоже прочно укоренены в контексте. Этот стих
неоднократно расценивали как вторичное добавление к рассказу о помазании, которое
позволило включить фрагмент в историю страстей1191. На самом деле ст. 8 неотъемлемая составная часть рассказа; это становится ясным, как только мы
замечаем, что его предпосылкой является различение дара любви и дела любви.
Ученики критикуют поступок женщины, потому что можно было бы найти лучшее
применение деньгам, потратив их на милостыню, т.е. оценивают его как дар любви;
Иисус защищает ее, объясняя, что помазание - это дело любви, которое выше, чем дар,
а именно проявление любви при погребении умершего. Весь смысл рассказа в том, что
Иисус ожидает, что он будет предан смерти как преступник и вследствие этого брошен
в могилу без умащения1192.
б) Особенно важно, что пророчества о страданиях содержат ряд деталей, которые не
исполнились. Вполне можно предположить, что Μφ 23,27 пар. Лк 13,34 намекает на то,
что Иисус одно время считался с возможностью побивания камнями, которого он не
раз заслуживал по закону1193 и которым ему неоднократно угрожали1194; в любом
случае он, как мы только что видели, ожидал, что будет погребен как преступник, без
умащения (Мк 14,8). Далее, он, по-видимому, ожидал, что время мечей начнется сразу
же после его страданий (Лк 22,35-38), что ученики будут вовлечены в его страдания
(Мк 14,27) и некоторым из них придется разделить его участь (Мк 10,35-40), что огонь
суда перекинется с зеленеющего дерева на сухое (Лк 23,31), - короче говоря, что его
страдания станут началом общих страданий1195. Однако вслед за бедствиями через
короткое время (см. выше, с. 160сл) последует эсхатон, шествие доброго пастыря со
своим стадом в Галилею (Мк 14,28) и воздвижение нового храма (14,58). На самом
деле все произошло не так. Иисус не был побит камнями (как, например, Стефан) и
принял смерть не от евреев, а был распят римлянами. Правда, он был погребен без
умащения (16,1), но не как преступник (15,46). При. аресте Иисуса учеников не
тронули; еврейские власти, как ни странно, удовлетворились смертью Иисуса и
оставили их в покое1196. Иоанн Зеведеев был избавлен от чаши1197. Конец задержался.
Все это говорит о том, что эти возвещения о страданиях никоим образом не были
сформулированы in toto ex eventu.
в) Сформулированным ex eventu прежде всего представляется присутствующее в
пророчестве о страданиях выражение «через три дня». Однако как раз его следует
признать очень древним. Оно встречается еще несколько раз: Мк 14,58; 15,29 (новый
храм); Лк 13,32 (окончание на третий день). 33 (пророк); ср. Ин 16,16.17.19. Ни в
одном из этих мест слова о трех днях не могут быть прочтены как упоминание о днях
со страстной пятницы до Пасхи. Ведь в Лк 13,32.33 речь идет о трех днях деятельности
Иисуса, а не о днях его упокоения в могиле; в Мк 14,58 (ср. 15,29) имеется в виду, что
на третий день произойдет окончательная перемена, а не Пасха1198; в Ин 16,16.17.19
первое «вскоре» относится ко времени, оставшемуся до страданий. Каково же в таком
случае происхождение слов о трех днях? Оказывается - и здесь кроется ответ на
вопрос, - что в семитских языках нет слова для выражения таких понятий, как
«несколько» (дней), «некоторое» (время), и в таких случаях, в частности, используется
слово «три»1199. Так, уже в Ветхом Завете выражение «три дня» означает
неопределенный, но не очень длинный отрезок времени. Этот оборот речи и
используется в изречениях о трех днях: «через три дня» означает «вскоре».
Теперь обратим внимание, что в словах о трех днях то, что «вскоре» произойдет,
изображается с использованием совершенно разных, явно взаимозаменимых
символических образов. Из этого чередования образов и оборотов речи Ч.Г.Додд
обоснованно делает вывод, что Иисус явно не делал различия между парусией,
воскресением, концом этого мира и воздвижением нового храма и что все эти
выражения суть иносказания грядущего вскоре триумфа Божьего1200. Эта
взаимозаменяемость разных выражений - отличительный признак допасхального
предания. Ни в одном из изречений Иисуса воскресение и парусия не предстают рядом
как два отдельных события; только пасхальный опыт заставил систематизировать ход
событий в виде следующих друг за другом воскресения, возвышения и парусии 1201.
Итак, при внимательном рассмотрении оказывается, что именно слова о трех днях, на
первый взгляд особенно уязвимые и заставляющие подозревать вмешательство ex
eventu, восходят к допасхальному преданию.
Вместе с тем нельзя утверждать, что все многочисленные изречения о страданиях
имеют допасхальное происхождение; нужна проверка каждого отдельного случая. Тем
не менее в результате нашего рассмотрения можно отбросить сомнения в том, что
Иисус знал о предстоящих ему страданиях и смерти и говорил об этом. Постоянно
подвергаясь угрозам, он должен был считаться с возможностью того, что ему
уготована участь пророков. Хотя три так называемых пророчества о страданиях в их
нынешней форме, безусловно, создавались ex eventu, их прототипом была древняя
арамейская машаль. Что же касается других весьма многочисленных возвещений
страданий, то их по большей части следует признать допасхальными. Безоглядный
скепсис может привести к невольной фальсификации истории. Так получается и здесь,
когда верное наблюдение, показывающее, что отдельные выражения и логии были
сформулированы в результате ретроспективного взгляда на ход страстных событий,
приводит к тому, что весь материал объявляется результатом работы общины.
2. Смысл страданий
Тексты, однако, позволяют продвинуться еще дальше. Они не только утверждают, что
Иисус ясно видел, что ему предстоят страдания, и возвещал их; они говорят еще и о
том, что он задавал себе вопрос о необходимости своей смерти и находил ответ в
Писании - прежде всего в Ис 53, в главе о страдающем Служителе Божьем, но также и
в других местах, например в Зах 13,7.
Ссылки на Ис 53 имеются в следующих местах:
Мк 9,12 έξουδενηθή [униженный]: ср. Ис 53,3.-Мк 9,31 пар.; 14,41 пар.; Мф 26,2; Лк
24,7 παραδίδοται [предается] / παραδοθήναι [быть преданным]: ср. Ис 53,5б Тарг.; 53,12
LXX. - Мк 10,45 пар. διακονήσαί καί δούναι τήν ψυχήν αύτού λύτρον άντί πολλών
[послужить и дать душу свою как выкуп за многих]: ср. Ис 53,10сл. - Мк 14,8,
предполагаемое погребение как преступника: ср. Ис 53,9. - Мк 14,24 έκχυννόμενον ύπέρ
πολλών [изливаемая за многих]: ср. Ис 53,12. - Лк 11,22 καί τά σκύλα αύτού διαδίδωσιν
[и добычу его раздает]: ср. Ис 53,12 (?)1202. - Лк 22,37 καί μετά άνόμων έλογίσθη [и к
беззаконным причтен] : = Ис 53,12. - Лк 23,34а1203, заступничество за безбожников: ср.
Ис 53,12.- Ин 10,11.15.17сл τιθέναι τήν ψυχήν [полагать душу]: ср. Ис 53,10.
Почти все эти ссылки на Ис 53 опираются на еврейский или арамейский текст1204;
влияние Септуагинты можно установить только в Лк 22,37; оно возможно в Мк 9,31
(παραδίδοται) и параллельных примерах, а в Мк 9,12; 10,45; 14,8.24; Лк 23,34; Ин
10,11.15.17сл, наоборот, исключено. Таким образом, уже древнейшая Церковь,
существовавшая в семитскоязычной среде, была убеждена в том, что Иисус видел свои
страдания предначертанными в Ис 53, и тем самым приписывала его смерти
искупительную силу.
Но возможно ли это? Можно ли представить себе, что Иисус рассматривал свою
смерть как заместительную? Разве не очевидно, что здесь мы имеем дело с догматикой
первохристианской общины? Ответ на этот вопрос вытекает из того факта, что идеи,
согласно которым смерть обладает искупительной силой, были чрезвычайно
распространены в окружавшем Иисуса мире1205.
Известны четыре основных способа искупления вины: раскаяние (искупает грехи
неисполнения предписаний), жертвоприношение в день Иом-Киппура (раскаяние и
жертвоприношение искупают нарушение запрета), страдание (раскаяние,
жертвоприношение и страдание искупают проступок, заслуживающий искоренения
рукой Божьей) и смерть (раскаяние, жертвоприношение, страдание и смерть все вместе
необходимы для искупления в том случае, если человек осквернил имя Божье)1206. При
этом искупительная сила смерти имеет градации. Всякая смерть обладает
искупительным действием, если она связана с покаянием. Это относится даже к смерти
преступника; его смерть искупает вину, если он перед казнью произносит
искупительную формулу: «Да будет смерть моя искуплением (kappara) всех моих
грехов». И уж тем более смерть имеет искупительную силу для каждого
израильтянина, если он произносит эту искупительную формулу на смертном одре.
Еще большей силой обладает смерть праведников, их незаслуженные страдания
помогают другим. Смерть невинных детей искупает грехи их родителей. Если умирает
первосвященник, убийцы могут выйти из городов-убежищ: их вина искуплена. Еще
большей искупительной силой обладает смерть свидетельствующего о вере.
Эллинистическое еврейство прославляет мученичество, ибо оно останавливает гнев
Божий на Израиль1207 и служит Израилю άντίψυχον (заменой)1208, καθάρσιον (средством
очищения)1209, ίλαστήριον (средством искупления)1210. «Пусть моя кровь послужит ему
(народу Божьему) к очищению. Возьми мою жизнь взамен их»1211, - молится старый
мученик Эльазар.
Но и в палестинском регионе говорилось о том, что мученическая смерть приближает
конец этого мира1212, что она открывает мученику грядущий мир1213 и делает его
заступником за других1214, что она обладает миссионерской силой1215 и способствует
искуплению грехов Израиля1216.
Таков мир, в котором жил Иисус. Если он сознавал себя посланцем Божьим, несущим
последнюю, окончательную весть, и считался с возможностью насильственной смерти,
у него должен был возникнуть вопрос о смысле и искупительном действии его смерти.
Поэтому недопустимо с порога отвергать как недостоверное утверждение Евангелия,
что в Ис 53 Иисус нашел предначертание смысла своих страданий, - даже несмотря на
ограниченность материала1217.
а) Слова, произнесенные на Тайной вечере1218. Для истолкования страданий они
являются самыми важными.
Объясняющие слова переданы пятикратно. Самый древний текст - это 1 Кор 11,23-25;
родственный, но независимый от него - Лк 22,15-20 (при этом первичным является
полный текст1219); независимым является также текст Мк 14,22- 25, повторенный с
отклонениями в Мф 26,26-29; сюда же примыкает Ин 6,51 в как Иоаннов вариант слов
о хлебе.
Эти пять текстов принадлежат к двум разным ветвям предания. С одной стороны, это
редакция Марка (Матфея), в которой слова, начинающиеся предлогом ύπέρ [за],
относятся только к чаше и отличительным признаком которой является
семитизированный греческий язык. С другой стороны, редакция Павла-Луки-Иоанна, в
которой слова, начинающиеся с ύπέρ, относятся к хлебу (у Луки - и к хлебу, и к вину);
в сравнении с Марком ее греческий язык является более правильным.
При сопоставлении текстов обнаруживается некоторое количество расхождений1220,
связанных большей частью с их литургическим использованием (например, с
тенденцией делать изречение о хлебе и изречение о вине более симметричными).
Однако намного важнее - полное совпадение всех четырех независимых редакций
текстов в том, что касается их основного содержания.
(Λάβετε· ) τούτο τό σώμά (ή σάρξ) μου
Τούτο{ τό αΐμά μου τής διαθήκης
ή διαθήκη έv τώ αϊματί μου
τό... ύπέρ πολλών1221
[(Возьмите:) это тело (плоть) мое
кровь моя Завета
Это {
Завет в крови моей
... за многих.]
Когда возникло предание о словах, сказанных на Тайной вечере? Не вызывает
сомнений свидетельство Павла о совершении евхаристии в 40-е годы (l Kop 11,23:
παρέλαβον [я принял]). Согласно распространенному мнению, мы должны
удовлетвориться констатацией того факта, что находящиеся в нашем распоряжении
литургические тексты возникли не позднее чем через два десятилетия после смерти
Иисуса. Между тем два простых наблюдения заставляют пойти дальше. Первое: как у
Марка, так и у Луки - следовательно, в обеих ветвях традиции - рассказ о Тайной
вечере начинается с καί [и]. Это типичное начало перикопы в еврейском историческом
повествовании, которое из перикопы в перикопу, за небольшим исключением,
монотонно повторяется от Бытия до 1 книги Маккавейской. Второе: и у Марка, и у
Луки отсутствует имя «Иисус». Оба эти наблюдения показывают, что наши тексты
восходят к долитургической повествовательной традиции. Вначале была не литургия, а
историческое повествование1222.
В таком случае, однако, нельзя просто так отмахнуться от слов παρέλαβον άπό τού
κυρίου [я принял от Господа] 1 Кор 11,23. Понятие, передаваемое словом
παραλαμβάνειν [получать, принимать], конструируется с помощью предлогов παρά [от,
у (кого-л.)] и άπό [у (кого-л.)]; παρά указывает на передающего, άπό - на автора.
Выражение παρέλαβον άπό τού κυρίου говорит, следовательно, о том, что Павел был
убежден, что переданные ему слова Иисуса на Тайной вечере восходят к самому
Иисусу. В пользу этого говорит и то, что слова, произнесенные на Тайной вечере,
имеют характерные для речи Иисуса особенности: αμήν во вступительной части (Мк
14,25), passivum divinum (Лк 22,16), выражение «придет Царство Божие» (ст. 18) и
предпочтительное использование сравнений и иносказаний1223. В действительности
представить себе возникновение объясняющих слов в результате свободного
творчества общины настолько же трудно, насколько легко понять их как воспоминание
о фактически сказанном, - что мы сейчас и увидим.
Когда из слов Иисуса на Тайной вечере сразу же делают вывод о смысле его последней
трапезы с учениками, то тем самым затрудняют правильное понимание, поскольку в
таком случае так называемая «установительная трапеза» превращается в
изолированное событие. Нужно прямо сказать, что это изолирование последней
трапезы на протяжении столетий затрудняло понимание ее эсхатологического смысла.
В действительности установительная трапеза - это не что иное, как одно из звеньев в
длинной цепи трапез Иисуса со своими, трапез, которые продолжали его приверженцы
и после Пасхи. Эти застолья с Иисусом, которые так шокировали, ибо Иисус не
отказывал в них никому, даже явным грешникам, и в которых выражалось главное
содержание его вести, были прообразом трапезы времен спасения (Мк 2,18-20).
Исторические корни последней трапезы Иисуса лежат в этой цепи застольных
общений. Как и все они, эта трапеза представляет собой предварение1224 того, что
будет в конце времен (Лк 22,16; Μκ 14,25). Только после того, как будет понята эта
эсхатологическая направленность последней трапезы, когда будет понято, что в ней,
как и в каждой из совместных трапез с Иисусом, время спасения переносится из
будущего в настоящее, - только тогда можно осмысленно ставить вопрос о ее особом
характере. Он заключается не в том, что Иисус «установил» совершенно новый ритуал,
а в том, что с привычным ритуалом застольной молитвы до и после трапезы он
соединил возвещение о страданиях и их истолкование.
Если Иисус облекает провозглашение и истолкование предстоящих ему страданий в
форму объясняющих слов о хлебе и вине, то для этого совершенно необычного образа
действий существует лишь одно объяснение: такого рода слова были (и остаются до
сегодняшнего дня) обязательной частью ритуала пасхальной трапезы. Этот обычай
ведет свое происхождение от Исх 12,26сл; 13,8, где хозяину дома вменяется в
обязанность объяснять своим детям смысл ритуала праздника Пасхи-Опресноков. Для
исполнения этого предписания хозяин дома должен был во время каждой пасхальной
трапезы своей семьи разъяснять в пасхальном молебне особый характер трапезы, в
частности почему за этим ужином едят пресный хлеб, горькие травы и жареного
барашка. Если последняя трапеза Иисуса, как сообщают синоптики, была пасхальной,
то он в качестве хозяина должен был прочесть перед учениками пасхальную молитву и
при этом объяснить слова о хлебе и вине, которые он затем повторил вслед за
застольной молитвой. Кажущееся нам странным произнесение объясняющих слов не
представляло для учеников чего-либо необычного, а было привычной составной
частью пасхального ритуала.
В самом объяснении следует обратить внимание на два момента. Во-первых, когда
Иисус сравнивает преломленную мацу со своим умерщвленным телом, а красное
вино1225 - со своей кровью, он пользуется понятиями, связанными с ритуалом
жертвоприношения: bisra udema или (если Иисус продолжил еврейскую застольную
молитву на lingua sacra) basar wadam1226; и τό αίμά τής διαθήκης [кровь Завета] и
έκχύννεσθαι [проливаться] - это тоже слова, употреблявшиеся при жертвоприношении.
Тем самым Иисус говорит о себе как о жертве, а именно как об эсхатологическом
пасхальном агнце (ср. 1 Кор 5,7), утверждающем своей смертью новый союз,
предварением которого был союз, заключенный на Синае (Исх 24,8), и который, как
было предсказано, должен осуществиться во времена спасения (Иер 31,31-34). Его
смерть является, таким образом, заместительной смертью. О том, за кого принимается
эта смерть, сказано в выражениях, начинающихся с предлога ύπέρ [за]; они
повторяются во всех без исключения текстах (только в разных местах и в различных
формулировках).
Эта формула встречается в следующих вариантах:
Мк: ύπέρ πολλών [за многих]
Мф: περί πολλών [за многих]
Павел/Лука : ύπέρ ύμών [за вас]
Ин: ύπέρ τής τού κόσμου ζωής [за жизнь мира].
Πολλοί (Мк/Мф) употреблено в расширительном значении (ср. 2 Кор 5,14.15; 1 Тим
2,6: ύπέρ πάντων [за всех]; Ин 6,51 в: ύπέρ τής τού κόσμου ζωής [за жизнь мира]), т.е. в
смысле «необозримое множество», «множество всех людей», «все»1227. Этот (для
коренных греков непонятный) семитизм говорит о том, что ύπέρ πολλών (Мк 14,24) -
древнейшая редакция. Форма обращения к присутствующим ύπέρ ύμών (Павел/Лк)
могла возникнуть при использовании объясняющих слов в качестве жертвенной
формулы. Иоанновская редакция - это интерпретация расширительного значения
πολλοί для христиан из язычников.
Величие слов о том, что Иисус умирает за многих, становится понятным, если помнить
раввинистический тезис, согласно которому для любого греха и грешника есть
средство искупления, однако для народов никакого выкупа не существует1228. В
противовес этому Иисус говорит о своей смерти как о замещающей для многих
обреченных на смерть. Употребленное в расширительном значении слово πολλοί
отсылает к Ис 53. Относительно редко встречающееся в Ветхом Завете, в Ис 53 оно
повторяется не менее пяти раз; это, можно сказать, ключевое слово 53-й главы. И
содержание (заместительство), и особенность языка (употребление πολλοί в
расширительном смысле) выражения ύπέρ πολλών отсылают к Ис 53. Этими словами
Иисус свидетельствует, что он сознает себя Служителем Божьим, идущим на
заместительную смерть. Без Ис 53 слова, сказанные на Тайной вечере, остаются
непонятными.
Во-вторых, велико значение того обстоятельства, что объясняющие слова о хлебе и
вине, имеющие в пасхальном молебне хозяина дома свое литургическое место, Иисус
произносит в застольной молитве и до, и после трапезы. Застольная молитва перед
едой (и это было знакомо ученикам с детства) совершалась следующим образом:
хозяин брал лепешку хлеба, возносил хвалу и подавал каждому из сидящих за столом
кусок от нее, с тем чтобы тот, съев кусок, получил свою часть застольного
благословения. Точно так же с чашей. Если пили вино (что в повседневной жизни
делалось лишь по особым поводам, а во время пасхальной трапезы, напротив,
предписывалось), хозяин дома произносил застольную молитву благодарения за вино;
получая чашу, передаваемую по кругу, каждый становился участником послетрапезной
бенедикции. Когда Иисус к застольной молитве до и после еды присоединял
объясняющие слова, истолковывающие хлеб и вино как указание, что он принимающий заместительную смерть пасхальный агнец, то для учеников это могло
означать только одно: хлебом и вином Иисус распространял на них действие
искупительной силы своей смерти. Эта цель персонального посвящения, возможно,
была для Иисуса поводом дважды произнести объясняющие слова во время застольной
молитвы. Каждый ученик1229 должен был знать, что Иисус лично его причисляет к тем,
для кого его смерть является заместительной.
б) Слова о выкупе1230. В самой тесной связи со словами, произнесенными на Тайной
вечере, находятся слова о выкупе Мк 10,45 (пар. Мф 20,28). В отличие от мирских
властителей, которые полагаются на силу и власть, ученики должны служить, так как и
сам Иисус пришел, «чтобы послужить, а именно (καί после διακονήσαι [послужить]
имеет смысл пояснения) чтобы добровольно отдать (δούναι - это добровольная жертва)
свою жизнь как выкуп за многих». Для понимания этого высказывания о служении
Иисуса (Мк 10,45б) основополагающее значение имеет тот факт, что каждое его слово
отсылает нас к Ис 53,10сл, и притом к еврейскому тексту1231. Соответственно слово
λύτρον, которое в Септуагинте (20 примеров) означает выкуп за первородство, за
освобождение раба, за землю, за убитого, в Мк 10,45б получает новый смысл
возмещения, искупительного дара - смысл, который имеет слово 'ašam в Ис 53,101232.
Таким образом, служение Иисуса заключается в том, что он отдает свою жизнь как
искупительный дар, который пойдет во благо многим (άντί πολλών), причем πολλοί
здесь, как и в Μκ 14,24, имеет расширительное значение1233. Эта заместительная
добровольная смерть за неисчислимое множество людей совершается как исполнение
слов о Служителе Божьем Ис 53,10сл, понимаемых как пророчество.
Что касается подлинности, то проблема заключается в том, что Лк 22.27 дает весьма
отличную от Мк 10,45 редакцию этого высказывания; многие склонны считать ее
более древней, поскольку Иисус здесь с большой простотой представлен лишь в
качестве этического образца, в то время как у Марка не только появляется безусловно
вторичный1234 титул «Сын Человеческий», но и сама формулировка явно несет
догматическую нагрузку. Однако неверно ставить вопрос о подлинности как вопрос о
том, использовал ли Марк редакцию Луки, или наоборот. Ведь при этом постулируется
зависимость между указанными редакциями, тогда как на самом деле перед нами две
литературно независимые редакции одной и той же группы логий (Мк 10,42-45 пар. Лк
22,24-27). Общим для обеих ветвей традиции является то, что Иисус представлен в
рамках некой триады (властители - ученики - Иисус) как образец служения. Различие
же между ними в том, что служение Иисуса иллюстрируется по-разному: у Луки - его
прислуживанием во время трапезы (ср. Ин 13), у Марка - тем, что он отдает жизнь (ср.
Ис 53).
Можно показать, что каждая из этих совершенно разных иллюстраций служения
Иисуса восходит к палестинской традиции. Хотя у Луки контраст между
использованием власти и служением (Лк 22,25сл) выражен более эллинизированным
языком, чем у Марка (εύεργέτης - ст. 25, ό νεώτερος, ό ηγούμενος, ό διακονών - ст. 26),
этого, однако, нельзя сказать об иллюстрации служения в ст. 27: здесь и игра слов
rabba / rabe'a1235 в вопросе mi gadol [кто больше]1236, и отсутствие связки (ст. 27а)
указывают на происхождение из палестинского региона. Что касается иллюстрации
Марка, то о связях с еврейским текстом Ис 53,10сл мы только что говорили в примеч.
62. Впрочем, в наличии сильной семитической окраски у этого текста лучше всего
можно убедиться, сравнивая его с 1 Тим 2,6:
Мк 10,45: ό υίός τ. άνθρώπου ήλθεν...1237 δούναι τήν ψυχήν αύτού λύτρον
άντί
1 Тим 2,6: άνθρωπος Χ. 'I.
ό δούς
έαυτόν
άντίλυτρον ύπέρ
πολλών
πάντων
Видно, что в 1 Тим 2,6 слово за словом грецизируется семитизированный текст Марка.
1 Тим 2,6 подтверждает, что первоначально Мк 10,45б был самостоятельно
циркулировавшей логией. Тот, кто считает, что произнесенные на Тайной вечере слова
в своей основе являются подлинными, не станет сомневаться в том, что главное
содержание этой логии восходит к Иисусу1238.
в) Слова о мече. В Лк 22,35-38, одном из фрагментов, восходящих к особому
источнику Луки, мы встречаем дословную цитату из Ис 53,12, которая прочно
укоренена в контексте. Иисус говорит своим ученикам, что мирные времена
окончились и наступает эсхатологическое время мечей (Лк 22,35сл, см. также с. 264).
На неизбежно возникающий вопрос о причине столь радикального изменения
ситуации Иисус отвечает цитатой из Ис 53,12: λέγω γάρ ύμΐν ότι τούτο τό γεγραμμένον
δεί τελεσθήναι έν έμοί, τό. καΐ μετά άνόμων έλογίσθη [ибо говорю вам: нужно, чтобы
совершилось на мне это слово Писания: «и к беззаконным причтен»] (ст. 37). Иисус
должен будет претерпеть крайнее унижение, и его страдания станут поворотным
пунктом также и в судьбе его последователей.
Фрагмент, как видно из нехарактерного для Луки словоупотребления1239, принадлежит
более раннему преданию. О его большой древности свидетельствует наличие в нем
неисполнившегося пророчества: Иисус ожидал в самом скором времени наступления
эсхатологических бедствий и общего преследования своих приверженцев; так как ни
того ни другого не произошло, можно с уверенностью утверждать, что изречение не
могло возникнуть ex eventu и принадлежит допасхальному преданию. О большой
древности говорит и беспощадная откровенность, с которой изображаются
несостоятельность учеников и их воинственное настроение, а также резкость, с
которой Иисус обрывает безнадежный разговор: ίκανόν έστιν, satis superque [довольно],
ст. 38.
И опять именно глава о Служителе Божьем дает Иисусу интерпретацию предстоящих
ему страданий. Надо сказать, что вступление к цитате из Писания (правда, лишь в его
заключительных словах) принадлежит Луке1240; все же сама цитата вряд ли добавлена
Лукой, так как в ней видно влияние исходного еврейского текста на LXX1241, Лука же
древнееврейским не владел.
г) Слова об Илии. В Мк 9,12сл Иисус говорит, что и его ждет участь Крестителя. Этот
вывод согласуется с другими высказываниями Иисуса о Крестителе. Иисус видел в нем
пророка Божьего, даже больше чем пророка (Мф 11,9 пар. Лк 7,26), и рассматривал
себя самого как последнего в ряду пророков рядом с Крестителем. Люди того времени
были убеждены, что мученичество - это обычная судьба пророка, и Иисус, как мы
видели, разделял эти убеждения и относил их к самому себе1242. Однако, согласно Мк
9,12сл, Иисус не только выражает уверенность в том, что он разделит судьбу
Крестителя, но и дает понять, что его смерть будет принципиально отличной от смерти
Крестителя, намекая этим на Ис 53,3 (ίνα πολλά πάθή καί έξουδενηθή [чтобы много
пострадать и быть униженным]). В этой отсылке к Писанию (γέγραπται [написано])
имеется в виду еврейский текст1243. Конечно, можно предположить, что она
принадлежит доэллинистической первообщине. Однако расплывчатая формулировка
иносказательного упоминания о страданиях делает это предположение не слишком
вероятным.
д) «Будет предан». Трижды встречающийся в евангелиях оборот παραδίδοσθαι έις
χείρας άνθρώπων [предаваться в руки человеческие] / τών άμαρτωλών [(в руки)
грешников] / άντρώπων άμαρτωλών [(в руки) людей грешных] (Мк 9,31 пар.; 14,41 пар.;
Лк 24,7) восходит к арамейскому преданию. Это показывает уже игра слов bar 'änaša /
bene 'änaša, которая лежит в основе машали всех трех текстов, но яснее всего
представлена в Мк 9,31; далее, использование настоящего времени в значении
будущего, что указывает на причастие в арамейском тексте (см. выше, с. 306); в 14,41 к
этому добавляется порядок слов с глаголом на первом месте, а в Лк 24,7, как показал
недавно М.Блэк, - инверсия и арамеизм άντρωποι άμαρτωλοί. = bene 'änaša reša'in1244.
Пассив παραδίδοσθαι [предаваться] / mitmesar обнаруживается также в Ис 53,5 Тарг. и
53.12 LXX (дважды); однако поскольку там отсутствует выражение είς χείρας [в руки] /
lide, многие склонны отрицать связь нашей машали с главой о страдающем Служителе
Божьем1245. Тем не менее некоторые наблюдения говорят в пользу такой связи. Вопервых, в этой машали παραδίδοσται - это явный passivum divinum1246, и соответственно
Мк 9,31 следует переводить: «Бог выдаст человека людям». И в других местах Нового
Завета нередко говорится о том, что Бог «предает»; однако там, где это не связано с
христологией, используется исключительно действительный залог (Деян 7,42; Рим
1,24.26.28; 2 Пет 2,4). Использование пассива связывает нашу машаль с Ис 53. Далее,
слова о том, что Бог отдаст Сына Человеческого на смерть (ибо таков смысл
употребленного без уточняющих слов παραδίδοσται), настолько серьезны, что их едва
ли осмелились бы употребить, не опираясь на Писание. Однако никакое другое место
Писания, кроме Ис 53, не могло бы служить опорой для этих слов1247. Наконец, связь
пассива παραδίδοσθαι с Ис 53 усматривалась еще в допавловские времена; ведь в
приведенной Павлом в Рим 4,25 вероисповедной формуле слова παρεδόθη διά τά
παραπτώματα ημών [предан был за согрешения наши] являются цитатой из Ис 53
(причем ст. 5 Тарг. 'itmesar ba 'awajatana1248 еще ближе к вероисповедной формуле,
чем ст. 12 LXX διά τάς άμαρτίας αύτών παρεδόθη)1249.
Итак, вероятнее всего, что вероисповедная формула палестинской иудео-христианской
общины Рим 4,25 цитатой из Ис 53 точно выражает то, на что машалъ лишь
завуалированно намекает словами «человек будет выдан людям».
е) Слова о пастыре. В один ряд с толкованиями страданий с некоторыми оговорками
следует поставить и слова о пастыре Мк 14,27б (= Зах 13,7б). На первый взгляд
образное изречение
πατάξω τόν ποιμένα
καί τά πρόβατα διασκορπισθήσονται
[поражу пастыря,
и будут рассеяны овцы]
действительно не содержит в себе ничего, кроме утверждения, что участь Иисуса
отразится и на учениках: qualis rex, talis grex. Ho тогда мы упускаем из вида тот факт,
что образ пастыря имеет продолжение в ст. 28: προάγειν [идти впереди, вести] - это
terminus technicus из языка пастухов (ср. Ин 10,4.27). Таким образом, возвещение о
страданиях в ст. 27 нельзя рассматривать изолированно, напротив, акцент делается на
обещании спасения в ст. 28. Смерть пастыря кладет начало не только рассеянию, но и
собиранию стада. Эта взаимосвязь подтверждается в Зах 13,7-9. И там за убийством
пастыря следует не только рассеяние стада и истребление двух третей его поголовья,
но и - это подчеркивается - очищение оставшейся трети, которая становится народом
Божьим времен спасения. Как мыслится связь между смертью пастыря и очищением
народа Божьего - об этом у Захарии не говорится, разве только в контексте дается
понять, что в день плача об умершем, «которого пронзили» (12,10), откроется источник
для омытая греха и нечистоты для дома Давидова и жителей Иерусалима (13,1). Во
всяком случае, в Иоанновой проповеди о пастыре смерть пастыря истолковывается как
заместительная смерть ради стада, причем τιθέναι τήν ψυχήν [положить душу] Ин
10,11.15.17сл намекает на Ис 53,10 НТ.
В Мк 14,27 слова Захарии цитируются по еврейскому тексту Зах 13,7, какое-либо
влияние сильно отклоняющейся от него редакции LXX исключается. Это - показатель
древности, как и упоминание о бегстве учеников, которое в предании по понятным
соображениям все больше и больше отходит на задний план. Однако самое большое
значение в связи с вопросом о древности имеет тот факт, что ст. 28 должен быть
отнесен к допасхальному времени, так как содержит неисполнившееся пророчество1250.
ж) Заступничество за виновных. Согласно Лк 22,16.18 пар. Мк 14,25, Иисус во время
последней трапезы торжественно отказывается от еды и питья с учениками; смысл
этого отказа можно было бы вывести из обычая палестинской Церкви отказываться от
пасхальной трапезы и поститься в пасхальную ночь, чтобы таким образом в последний
час перед ожидавшимся приходом Мессии просить за Израиль1251. Если отказ Иисуса
действительно выражал просьбу за Израиль, напрашивается предположение, что тем
самым он осуществлял заступничество Служителя Божьего за виновных (Ис 53,12);
связь объясняющих слов с Ис 53 (см. выше, § 24.2) склоняет к такой интерпретации.
Однако заступничество Иисуса не ограничивается Израилем. Об этом свидетельствует
Лк 23,34а. Эта логия отсутствует в p75 B D* W Θ рс a sysin sa bo. Так как вычеркивание
столь важного изречения немыслимо, ст. 34а является добавлением к третьему
евангелию, но добавлением, идущим от древней традиции и сделанным, должно быть,
очень рано, так как оно засвидетельствовано уже Маркионом. Этот аграф безупречен
по форме и по содержанию: πάτερ [отец] / 'Abba - постоянное молитвенное обращение
Иисуса; по содержанию молитва соответствует Мф 5,44 пар. Для понимания
заступничества Иисуса существенное значение имеет та ситуация, в которой оно
делается1252. Напомним, что по еврейскому обычаю преступник перед казнью должен
был произнести искупительную формулу: «Да будет смерть моя искуплением всех
моих грехов»1253. У мучеников признание грехов заменяется просьбой за Израиль
(прежде всего в 4 Макк). Иисус также вместо искупительной формулы произносит
молитву, которая направляет искупительную силу его смерти на других - но не на
Израиль, а на его палачей. В еврейских мартирологах нет ничего подобного, так что и
здесь напрашивается мысль о 53-й главе Исайи, которая (и притом в еврейском тексте!)
заканчивается словами:
«и он понес грехи1254 многих
и за виновных сделался ходатаем»1255 (ст. 12).
Количество примеров, позволяющих судить об истолковании страданий Иисусом,
ограниченно. Объясняется это тем, что он говорил об этой глубочайшей тайне своей
миссии только при наставлении учеников, и при этом лишь в последний период своей
деятельности.
Смысл страданий состоит в заместительстве за многих (Мк 10,45; 14,24). Как мог
Иисус приписывать своей смерти такую безграничную искупительную силу? Ответ
заключается в следующем: он умирает как Служитель Божий, о страданиях и смерти
которого в Ис 53 говорится, что это безвинные (ст. 9), переносимые с кротостью (ст. 7),
добровольные (ст. 10), угодные Богу (ст. 6,10) и потому искупающие грехи других (ст.
4сл) страдания. Так как жизнь, которая здесь предается смерти, - это жизнь с Богом и
от Бога, эта смерть обладает безграничной искупительной силой.
Примечания
Ср. Мк 8,31 с Мф 16,21; Лк 9,22. - Мк 9,9сл с Мф 17,9. - Мк 9,31 с Мф 17,23. - Мк
10,34 с Мф 20,19.
1171
Г.Е.Тёдт упускает из вида этот лингвистический факт, когда в своей работе Der
Menschensohn in der synoptischen Überlieferung, Gütersloh, 1959 = 21963, 172 на
основании действительного залога άναστήναι (Мк 8,31; 9,31; 10,34) делает вывод:
1170
«Таким образом, в пророчестве о страданиях речь идет не о том, что Бог воскрешает
Сына Человеческого; напротив, говорится, что он сам воскресает». Ни одному иудею
или иудео-христианину не пришло бы в голову, что άναστήσεται / jequm можно понять
в смысле самовоскрешения (ср. Ис 26,19, где действительный залог jequmum
Септуагинта передает как έγερθήσονται).
1172
Bultmann, Theologie, 31.
1173
См. ниже, § 24.2.
1174
Bultmann, op. cit., 32.
1175
Sanh. 7,4. См. выше, § 10.1.
1176
См. выше, § 9.1.
1177
А именно побиванием камнями (Sanh. 7,4); только лжепророков приговаривали к
удушению (11,1).
1178
Мк 2,23-28 пар.; 3,1-6 пар; Лк 13,10-17; 14,1-6; Ин 5,1-18; 9,1-41 ср. Лк 6,5D (ср.
J.Jeremias, Unbekannte Jesusworte4, Gütersloh, 1965, 61-64). Даже в тех случаях
(например, Ин 5 и 9), когда мотив несоблюдения субботы является вторичным,
связанные с субботой конфликтные ситуации можно считать достовернейшими
чертами предания об Иисусе (ср. E.Lohse, σάββατον κτλ., ThW VII, 1964, 1-35: 22, Anm.
172).
1179
Основные места: Sanh. 5,1; 8,4; 12,8сл (= Makk 1,8сл); Tos. Sanh. 11,1-5; b. Sanh.
40b-41a; j. Sanh. 22с, 53слл; Сифрей Числ. 113 к 15,33; ср. J.Jeremias, Untersuchungen
zum Quellenproblem des Apostelgeschichte, ZNW 36, 1937, 205-221: 209-213 = Abba, 238255: 243-246. Предупреждение требовалось законом уже в новозаветные времена
(ibid.).
1180
К этому вопросу ср. J.Jeremias, Zur Geschichtlichkeit des Verhörs Jesu vor dem Hohen
Rat, ZNW 43, 1950-1951, 145-150 = Abba, 139-144.
1181
Связь между очищением храма и арестом Иисуса становится особенно очевидной,
когда выясняется, что диспут Мк 12 и апокалиптическая речь Мк 13 первоначально
были самостоятельными частями предания, и, таким образом, Мк 14 первоначально
следовало непосредственно за Мк 11 (ср. Jeremias, Abendmahlsworte4, 83-90).
1182
Именно так, а не в смысле «рвение отнимет у меня все силы» следует понимать
слово καταφάγεται [съест] - прежде всего потому, что стоящий в ψ 68(69), 10 аорист
κατέφαγεν [съела] заменяется в Ин 2,17 будущим временем.
1183
Только из числа пророков мучениками считались: Исайя (J.Jeremias, Heiligengräber
in Jesu Umwelt, Göttingen, 1958, 61ff.), Иеремия (ibid., 108ff.), Иезекииль (ibid., 112f.),
Амос (ibid., 87f.), Михей (ibid., 82ff), Захария бен Иодай (ibid., 67ff.). В Новом Завете
косвенно упоминается о мученичестве Исайи (Евр. 11,37: «перепилены»), а также когда говорится о побиваемых камнями (Евр. 11,37; Мф 23,37 пар.) - о мученичестве
Захарии или Иеремии (вероятно, обоих). Ср., далее, A.Schlatter, Der Märtyrer in den
Anfangen der Kirche, BEChTh 19.3, Gütersloh, 1915 = Synagoge und Kirche, Stuttgart,
1966, 237-304; H.J.Schoeps, Die jüdischen Prophetenmorde, Symbolae Biblicae Upsalienses
2, Uppsala, 1943 = Schoeps, Aus frühchristlicher Zeit, Tübingen, 1950, 126-143;→ Steck.
1184
Мф 23,29 пар.; ср. J.Jeremias, Heiligengräber, passim. Это началось с сооружения
упоминаемой в Деян 2,29 гробницы (μνήμα) у входа на могилу Давида в Иерусалиме
(ibid., 121).
1185
Трехкратное повторение возникло, по всей вероятности, из-за того, что
пророчество о страданиях случайно вошло в три тематических блока предания (см.
выше, с. 55сл): 8,27-9,1 (исповедание и следование за учителем в страдании), 9,30-50
(совокупность важных изречений Иисуса) и 10,32-45 (страдания и ученики).
1186
Для обозначения близкого будущего в арамейском языке предпочитают
использовать причастие; переводчики зачастую ошибочно передают эти
футуристические причастия настоящим временем, поскольку причастие, формально не
имеющее времени, в арамейском, вообще говоря, имеет значение настоящего времени
(ср. Jeremias, Abendmahlsworte4, 170сл).
1187
См. выше, § 23.1.
1188
Этот стих принадлежит источнику, которым пользовался Лука (на это указывает
употребление применительно к страданиям Иисуса слова δεί [надлежит] и слова
αμαρτωλός [грешный, грешник] в значении прилагательного); он восходит к
первоначальному арамейскому тексту (инверсия, парономазия и использование bene
'änaša как неопределенного местоимения, ср. → Black, 3).
1189
Этот символический образ отнюдь не притянут за уши, как может показаться на
первый взгляд, ср. 3 Езд 10,1сл: «Но когда сын мой вошел в (брачный) чертог свой, он
упал и умер. И опрокинули все мы светильники». Мать, рассказ которой здесь
приводится, - это Сион.
1190
Отметим, что в цитируемом здесь стихе Пс 117,22 говорится о последнем суде;
первохристианская Церковь истолковала его как относящийся к возвышению (Деян
4,11).
1191
Bultmann, Syn. Trad. 37.
1192
Ср. J.Jeremias, Die Salbungsgeschichte Mc 14,3-9, ZNW 35, 1936, 75-82 = Abba, 107115.
1193
См. выше, с. 30Ì, примеч. 1177.
1194
Лк 4,29; Ин 8,59; 10,31-36; 11,8; Рар. Egerton 2, Fr. 1r, Z. 23f.
1195
Об общих страданиях см. выше, § 21.2.
1196
Dodd, Parables, 59.
1197
См. выше, § 21.1.
1198
Последнее предполагается только во вторичном толковании Ин 2,21 έκείνος δέ
έλεγεν περί τού ναού τού σώματος αύτού (gen. epexegeticus), т.е. «Иисус говорил о храме
тела своего». Основанием для такого толкования послужило слово έγερώ [воздвигну]
ст. 19, которое было понято как «воскресну».
1199
J.B.Bauer, Drei Tage, Biblica 39, 1958, 354-358; G.M.Landes, The «Three Days and
Three Nights» Motif in Jonah 2,1, JBL 86, 1967, 446-450.
1200
Dodd, Parables, 100f.
1201
Например, возвышение Сына Человеческого (Лк 22,69) во вторичной
интерпретации Марка (14,62) разделяется на два события (sessio ad dexteram и
парусию); см. выше, § 23.4.
1202
Ссылка на Ис 53,12 предполагается в W.Grundmann, ίσχύω κτλ., ThW III, 1938, 403;
возможно, однако, что дележ добычи Лк 11,22 - это образ, не зависящий от Ветхого
Завета.
1203
Критический анализ текста см. ниже, § 24.2.
1204
Подробное доказательство в J.Jeremias, παίς θεού, ThW V, 1954, 709f. = Abba, 209f.
1205
K.Bornhäuser, Das Wirken des Christus durch Taten und Worte, BFChTh II 2, Gütersloh,
1921, 224-229; → Lohse, 9-110.
1206
Tos.Joma 5,6 ff. со многими параллельными местами (Billerbeck I, 636). Автор - р.
Ишмаэль (ум. ок. 135 г. н.э.), который, однако, лишь систематизирует более древние
представления.
1207
2 Макк 7,37сл; 4 Макк 9,23сл.
1208
4 Макк 6,29; 17,22.
1209
4 Макк 6,29; ср. 1,11.
1210
4 Макк 17,22.
1211
4 Макк 6,29.
1212
Возн.Моис. 9,7слл.; эф.Ен. 47,1-4 ср. Отк 6,11.
Сифрей Втор. 307 к 32,4; Gen.r. 65 к 27,27.
.Jeremias, Heiligengräber in Jesu Umwelt, Göttingen, 1958, 136f.
1215
Сифрей Втор. 307 к 32,4; Gen.r. 65 к 27,27.
1216
Сифрей Втор. 333 к 32,43: «Истребление Израиля народами мира творит ему
искупление для грядущего мира». Это место показывает, что примеры, касающиеся
искупительной силы мученичества, относятся не только ко времени амораев (примеры
в → Lohse, 75-78), но имеются уже у таннаев.
1217
См. ниже, § 24.2.
1218
H.Lietzmann, Messe und Herrenmahl, AKG 8, Bonn, 1926; Jeremias,
Abendmahlsworte4.
1219
В кратком варианте (22,15-19a) текст дошел только в одной греческой рукописи
(D), кроме того, в Vetus Syra (в которой он расширен) и в некоторых рукописях Vetus
Latina; уже его текстологический анализ показывает, что он не мог быть
первоначальным (Jeremias, op. cit, 133-153).
1220
Самыми значительными на первый взгляд кажутся расхождения в словах о чаше
между редакциями Марка/Матфея и Павла/Луки. Однако нельзя не заметить, что в
обеих редакциях субъект (красное вино) и предикат (кровь) совпадают. Можно
предположить, что несколько усложненная формулировка у Павла/Луки имела целью
избежать подозрения в питье крови.
1221
Jeremias, Abendmahlsworte4, 165.
1222
Ibid., 166. 183-185.
1223
См. выше, § 3.
1224
Здесь следует говорить именно о предварении, а не о предвосхищении.
1225
Во время Пасхи обычно пили красное вино (Jeremias, Abendmahlsworte4, 47).
1226
За σώμα [тело] (Μκ 14,22 пар.; 1 Kop 11,24) стоит baśar / bisra; это следует из
варианта перевода σάρξ [плоть] (Ин 6,51в слл; Игнатий, К смирн. 7,1; К рим. 7,3; К
филад. 4,1; К трал. 8,1; Юстин, Апол. I, 66,2).
1227
→ Jeremias, πολλοί, 544f. O расширительном значении πολλοί ср. выше, § 13.2.
1228
Mek. Ex. к 21,30 (цит. в Jeremias, Abendmahlsworte4, 222).
1229
Однако, согласно Лк 22,21 (πλήν [но]), Иисус исключает предателя из их числа.
1230
Dalman, Jesus-Jeschua, 109-111; → Jeremias, Das Lösegeld für Viele, 249-264 = Abba,
216-229 (Lit.-2Ì6 Anm. 1); W.Manson, Bist Du, der da kommen soll?, Zollikon-Zürich,
1952, 157-160.
1231
Относительно διακονήσαι ср. *'bd Ис 53,11, стоящее в LXX, Таргуме, Пешитте и
переводе Симмаха на месте 'bdj масоретского текста и понимаемое в Таргуме как
инфинитив (→ Hegermann, табл. в конце статьи); относительно δούναι τήν ψυχήν αύτού
λύτρον [дать душу свою как выкуп] ср. 53,10 taśim 'ašam napšo; относительно άντί
πολλών [за многих] ср. 53,11 larabbìm. О тесной связи Мк 10,45 и Ис 53,10 говорит
также наблюдение Г.Дауценберга (G.Dautzenberg, Sein Leben bewahren. Ψυχή in den
Herrenworten der Evangelien, München, 1966, 101): уточнение выражения «отдать (или
взять) жизнь» с помощью предиката, выраженного аккузативом, встречается только в
Ис 53,10 НТ ( 'ašam), 4 Макк 6,29 (άντίψυχον) и Мк 10,45 (λύτρον).
1232
W.Baumgartner, Hebräisches und aramäisches Lexikon zum Alten Testament3, Lieferung
I, Leiden, 1967, 92f. Относительно 'ašam как «возмещение», «искупительный дар»,
«компенсация» ср. 1 Цар 6,3сл.8.17; CD 9,13.
1233
Ср. 1 Тим 2,6 άντίλυτρον ύπέρ πάντων (выкуп за всех).
1234
J.Jeremias, Die älteste Schicht der Menschensohn-Logien, ZNW 58, 1967, 159- 172: 166.
1235
μείζων [больший] / άνακείμενος [возлежащий], ср. M.Black, An Aramaic Approach to
the Gospels and Acts3, Oxford, 1967, 229.
1236
Примеры отмечены в Billerbeck II, 257.
1213
1214
Примеры 'ata / ba le с инф. = «намереваться», «хотеть», «иметь задачу», «быть
должным» я привожу в Die älteste Schicht der Menschensohn-Logien, ZNW 58, 1967,
166f.
1238 69
С.Со1ре, ό υίός τού ανθρώπου, ThW VIII. 1969, 403-481: 458,14-27. Титул ό υίός τού
άνθρωπου не относится к главному содержанию логии; см. выше, примеч. 1234.
1239
Ср. тонкий анализ словоупотребления в H. Schürmann, Jesu Abschiedsrede Lk 22,2138, ΝΤΑ 20,5, Münster i.W., 1957, 116-139.
1240
τό γεγραμμένον, τελεσθήναι, артикль перед цитатой. Напротив, λέγω γάρ ύμΐν [ибо
говорю вам], δεί [нужно] по отношению к страданиям Иисуса и помещение впереди
указательного местоимения τούτο (в отличие от 20,17!) - все это характерно для
источника.
1241
При сравнении Лк 22,37 καί μετά άνόμων έλογίσθη с Ис 53,12 LXX καί έν τοίς
άνόμοις έλογίσθη влияние исходного текста обнаруживается как в выборе предлога μετά
(= 'ät), который требует другого падежа, так и в отсутствии артикля.
1242
См. выше, § 24.1.
1243
nibzä Ис 53,3а.г. передается Септуагинтой как τό είδος αύτού άτιμον / ήτιμάστη в
противоположность переводам Акилы, Симмаха и Феодотиона έξουδενωμένος; таким
образом, влияние LXX на Мк 9,12 отсутствует.
1244
→ Black, The «Son of Man» Passion Sayings, 3. Cp. J.Wellhausen, Einleitung in die drei
ersten Evangelien2, Berlin, 1911, 12.20.
1245
Последний раз → Popkes, 222.
1246
Ср. Рим 4,25 (παρεδόθη [предан был] / ήγέρθη [воскрешен]); 8,32 (παρέδωκεν αύτόν
[предал его]), а также Мк 14,27 (πατάξω [поражу]).
1247
Предложение Тёдта (Tödt, 149, см. лит. к § 23), нашедшего в Иер 33,24 LXX место,
«приблизительно» соответствующее παραδίδοσται είς χείρας, было неудачной идеей.
Ведь это место (χείρ Αχικαμ υίού Σαφαν ήν μετά Ιερεμιου τού μή παραδούναι αύτόν είς
χείρας τού λαού [рука Ахикама, сына Сафанова, была за Иеремию, чтобы не отдавать
его в руки народа]) не имеет с нашей машалъю ничего общего. Здесь нет даже пассива,
который в качестве passivimi divinum является для машали основополагающим.
1248
Логическим подлежащим в этой короткой фразе в нынешнем тексте Таргума
является храм. Объясняется это тем, что указанное место в Тарг. Ис 53 систематически
перерабатывалось с целью так перетолковать высказывания об униженности и
страданиях Служителя Божьего, чтобы христиане не могли на них ссылаться. В работе
→ Hegermann, 66-94.110 с превосходным знанием дела показано, что Тарг. Ис 53
поразительным образом следует букве первоначального текста; поэтому можно
отделить переработку от оригинала. Что касается конкретно ст. 5 (оригинальный текст:
«и он был опозорен за грехи наши, уничтожен за наши долги»), то переработка
состояла в добавлении слов из Зах 6,13 «он создаст храм», так что Тарг. Ис 53,5 в
своем нынешнем виде выглядит так:
«И он (создаст храм, который) осквернен за грехи наши,
предан за наши долги ( 'itmesar ba 'awajatana)».
Если эту цитату из Зах 6,13 заключить в скобки, получается более древняя форма Тарг.
Ис 53,5а.б. Она буквально воспроизводит еврейский текст Ис 53,5 и в точности
совпадает с Рим 4,25.
1249
В работе В.Klappert, Zur Frage des semitischen oder griechischen Urtextes von 1. Kor.
XV.3-5, NTS 13, 1966/67, 168-173: 170 справедливо подчеркивается, что Тарг. Ис 53,5б
«он выдан был за наши проступки» вплоть до порядка слов и личных местоимений
совпадает с Рим 4,25. - Г.Патш (H.Patsch, Zum alttestamentlichen Hintergrund von Römer
4,25 und 1. Petrus 2,24, ZNW 60, 1969, 273-279) хотел бы видеть в окончании LXX Ис
53,12 (διά τάς άμαρτίας αύτών παρεδόθη) и в Рим 4,25а (παρεδόθη διά τά παραπτώματα
1237
ήμών) независимые переводы некоего немасоретского текста, как он передается в
кумранских рукописях (1Q Jesab к окончанию Ис 53,12). Это означало бы, что оба
перевода независимо друг от друга передают jpg(j)' как παρεδόθη. В Ветхом Завете
hiph'il от pg' встречается еще пять раз, и во всех пяти местах он переведен в LXX
разными глаголами. Что в обоих переводах jpg(j)' независимо переведено а) одним и
тем же глаголом, б) в страдательном залоге и в) прошедшим временем - это исключено.
1250
J.Jeremias, ποιμήν κτλ., ThW VI, 1959, 484-501: 492.
1251
Jeremias, Abendmahlsworte4, 199-210.
1252
K.Bornhäuser, Das Wirken des Christus durch Taten und Worte, BFChTh 2,2, Gütersloh,
1921, 21924, 224-230.
1253
См. выше, § 24.2.
1254
Множественное число в 1Q Jesa.b LXX Targ Pesch Θ Σ (вопреки масоретскому
тексту).
Глава 6 Самосознание Иисуса1061
Как мы установили вначале (гл. 2), выступлению Иисуса с радостной вестью
предшествовало призвание, предположительно совершившееся во время его крещения.
С этого момента Иисус считал себя призванным приобщить других к тому знанию о
Боге, которое выпало на его долю. Имея эту задачу, Иисус видел, что он - один из
посланцев Бога; однако наша попытка воссоздать содержание его проповеди показала,
что он сознавал свои полномочия как выходящие за рамки пророчества. Ибо когда
Иисус провозглашал, что с его приходом начались эра спасения и одоление сатаны (гл.
3); когда решение за или против Бога и оправдание на последнем суде он связывал
исключительно с послушанием его слову (гл. 4); когда следование за собой он
характеризовал как истинную жизнь, противопоставлял Торе новое божественное
право и провозглашал через своих посланцев начало эры спасения (гл. 5); короче
говоря, когда он показывал, что его провозвестие и его действия - это осуществление
эсхатологического спасения, то такое понимание своей миссии уже не укладывается в
понятие пророчества. Скорее все это показывает, что Иисус сознавал себя несущим
спасение.
§ 22. Несущий спасение
1. Эмфатическое έγώ
Было бы ошибкой думать, что осознание Иисусом величия своей миссии и притязание
на авторитет очевиднее всего проявляются в тех местах, где употребляется
мессианский титул. Как раз наоборот: опора на тематический указатель и в этом случае
является источником ошибок. Титулы могли быть введены позднее. Вместе с тем
очень часто та же цель достигается и без использования титула. Так, для описания
соответствующих его миссии полномочий Иисус охотно пользуется символическими
образами спасителя, которые соотносятся с обсуждавшимися на с. 191-193
символическими определениями общины. Он называет себя посланцем Божьим,
который зовет на праздничный пир (Мк 2,17 пар.), врачевателем больных (там же),
пастырем (Мк 14,27сл пар.; Ин 10), строителем храма Божьего (Мк 14,58 пар.; Мф
16,18) и хозяином дома, собирающим familia Dei за своим столом (Мф 10,24сл; Лк
22,29сл).
На языке символов эти образы означают, что тот, о ком идет речь, несет спасение, и
все они имеют эсхатологическое звучание. Так как первохристианская Церковь
заменяет их титулами, можно даже сформулировать следующее правило: в то время
как христологические титулы в евангелиях, за единственным исключением, имеют
послепасхальное происхождение1062, указанные выше образы с большой вероятностью
являются допасхальными.
Еще яснее, чем в символических образах, самосознание Иисуса выражается
эмфатический έγώ [я], которое необычайно часто встречается в его речениях, причем в
равной мере как в синоптических евангелиях, так и в Евангелии от Иоанна. Оно
обнаруживается не только в высказываниях Иисуса о его миссии, как, например, в Мф
5,17, но пронизывает всю его проповедь. Заметнее всего это эмфатическое έγώ
выступает в шести антитезах Мф 5,21-48.
В принадлежности антитез Иисусу, по крайней мере их схемы (ήκούσατε ότι έρρέθη έγώ δέ λέγω ύμΐν [вы слышали, что было сказано. - а я говорю вам]), можно не
сомневаться, так как они не имеют параллелей ни в еврейских, ни в первохристианских
текстах. Вопрос заключается лишь в том, все ли шесть антитез изначально были
построены по такой схеме, или некоторым из них эта форма была придана
впоследствии. Действительно, многие настолько уверены, что 3, 5 и 6-я антитезы
представляют собой вторичные образования, что не считают нужным дать себе труд
проверить аргументацию, которая включает три типа наблюдений: литературнокритические, содержательные и формальные. С литературно-критической точки зрения
обращает на себя внимание то, что 3, 5 и 6-я антитезы (Мф 5,31сл.38сл.43сл) в
параллельных местах предания приводятся без этой антитетической схемы; отсюда
делается вывод, что в этих случаях форма антитезы - это имитация и что только 1, 2 и
4-я антитезы приведены в своей первоначальной литературной форме. Подтверждение
правильности такого разделения усматривают в том, что в 3, 5 и 6-й антитезах Тора
радикально отменяется, а в 1, 2 и 4-й ее требования лишь повышаются. Наконец, с
формальной точки зрения отмечается, что только в 1, 2 и 4-й антитезах первый тезис
дан в отрицательной форме и, кроме того, 3, 5 и 6-я антитезы выпадают из ряда
вследствие своей «машалеобразной формы» и «широты разработки темы»1063.
Между тем при ближайшем рассмотрении оказывается, что все три аргумента в пользу
разделения антитез на две группы не имеют под собой реальной почвы. Литературнокритический аргумент, согласно которому 3, 5 и 6-я антитезы якобы отличаются от 1, 2
и 4-й тем, что они передаются также и без соблюдения схемы противопоставления,
справедлив только в отношении 3-й антитезы, ибо для 5-й, которая (как показывает
уже переход от множественного числа в ст. 38-39а к единственному в ст. 39б-42)
первоначально оканчивалась стихами 5,38-39а, вообще не существует никаких
параллелей1064; что же касается 6-й антитезы, то в άλλά [но] Лк 6,27 слышится
первоначальное противопоставление. Таким образом, только запрещение развода
передается в двух редакциях: как с противопоставлением (Мф 5,31сл), так и без него
(Мк 10,11сл; Лк 16,18). Констатация того, что 5-я антитеза первоначально включала в
себя только текст Мф 5,38-39а, опровергает и другой аргумент, согласно которому 1, 2
и 4-я антитезы отличаются от остальных тем, что они приводятся лишь Матфеем1065: то
же самое относится и к 5-й антитезе. Наконец, утверждалось, что 1, 2 и 4-я, т.е.
«подлинные», антитезы составляют единое целое, потому что они ссылаются на
Декалог1066; однако это едва ли можно сказать о 4-й антитезе.
Содержательная аргументация, проводящая различие между первоначальными
антитезами, в которых требования Торы только повышаются (1, 2 и 4-я), и вторичными
образованиями, в которых Тора упраздняется (3, 5 и 6-я), неосновательна, так как при
этом не замечают, что в 4-й антитезе (запрещение клятвы) требование Торы не
повышается, а упраздняется и что, напротив, в 6-й антитезе (заповедь любви к врагам)
Тора не упраздняется, а ужесточается. Ведь слова καί μισήσεις τόν έχθρόν σου в первом
тезисе 6-й антитезы содержат все-таки не «заповедь» ненависти к врагу («ты должен
ненавидеть своего врага»), которую бы Иисус отменил, а отсутствующую в Ветхом
Завете популярную оговорку к заповеди любви («своего противника можешь не
любить»1067), которую Иисус не допускает. Если уж проводить различие между
ужесточением и отменой предписаний Торы, то мы должны сказать: 1, 2 и 6-я антитезы
ужесточают Тору, а 3, 4 и 5-я - отменяют.
Наконец, что касается формальной аргументации, согласно которой только в 1, 2 и 4-й
антитезах предписания Торы представлены в негативной форме, - то это утверждение
неточно сформулировано: только 1-я и 2-я антитезы содержат в первом тезисе запрет;
что же касается остальных, то в 3-й и 5-й антитезах на этом месте стоит заповедь, а в 4й и 6-й - противопоставление. «Машалеобразную форму», как бы ее ни определять,
следует признать также и в 4-й антитезе - коль скоро мы находим ее в 3, 5 и 6-й, а
«широту разработки темы, превращающую антитезу в законоположение», можно,
пожалуй, констатировать в 6-й, с большой натяжкой - в 3-й, но никак не в 5-й антитезе,
которая, как мы видели, оканчивается стихами 38-39а. Кроме того, при рассмотрении
особенностей формы в антитезах обнаруживаются еще и другие различия, которые
опять-таки не подтверждают классификацию (1.2.4/3.5.6). Так, антитезы 1-3 имеют
причастную, 4-я и 5-я - инфинитивную, 6-я - императивную форму; далее, только в 1-й
и 4-й антитезах вступление имеет полную форму: ήκούσατε ότι έρρέθη τοίς άρχαίος [вы
слышали, что было сказано древним], во 2, 5 и 6-й отсутствует τοίς αρχαίος [древним], а
в 3-й остается только έρρέθη δέ [было сказано также]. Наконец, в 1, 4 и 6-й антитезах
ветхозаветные цитаты расширяются путем добавлений. Тот факт, что 3, 5 и 6-я
антитезы так сильно отличаются друг от друга по форме, не подтверждает
предположение, что антитетическая схема искусственно наложена на них «по образцу
антитетических конструкций ст. 21 cл, ст. 27сл, ст. 33-37»1068.
В заключение следует сказать, что исключительное многообразие форм шести антитез,
среди которых ни одна не повторяет полностью другую1069, говорит не о наличии двух
групп антитез, а о собрании разных вариантов предания, сформулированных в форме
антитез1070.
Тот, кто произносит слова έγώ δέ λέγω ύμίν [а я говорю вам], претендует не только на
то, чтобы, подобно Учителю праведности, по праву быть истолкователем Торы; он
обладает и беспримерной отвагой революционера, становящегося в оппозицию к Торе.
Он пришел, чтобы «осуществить во всей полноте» (Мф 5,17).
Кроме того, это говорящее о сознавании своих полномочий έγώ - опять-таки не
имеющее параллелей в окружавшей Иисуса среде и потому весьма необычное для его
современников1071 - мы находим в повелительных словах рассказов об исцелении (Мк
9,25 έγώ έπιτάσσω σοι [Я повелеваю тебе]; ср. Мк 2,11 пар. σοί λέγω [тебе говорю]),
далее, в словах напутствия (как, например, Мф 10,16 ίδού έγώ αποστέλλω ύμάς [вот, я
посылаю вас])1072 и ободрения (например, Лк 22,32 έγώ δέ έδεήθηυ περί σού [но я
молился о тебе]). Это έγώ соединяется с άμήν и тем самым претендует на выражение
божественных полномочий1073; оно притязает на двойную царственную εξουσία
[власть] Бога, а именно власть миловать и власть устанавливать законы. Оно требует
исключительной преданности, превышающей все остальные привязанности, включая
привязанность к матери и отцу (Мф 10,37 пар. Лк 14,26). Оно утверждает, что
признание себя последователем Иисуса является решающим для спасения (Мф 10,32сл
пар.)1074. Оно прямо-таки ставится на место Торы; в иудаизме того времени бытовало
изречение: кто слышит слова Торы и делает благие дела, тот строит на твердом
основании1075; здесь же говорится: кто слышит мои слова (Мф 7,24-27 пар.).
Эмфатическое έγώ означает, что говорящий сознает себя представителем Бога. В те
времена говорили: «Кто принимает ученых, тот подобен принимающему Шхину»1076.
Логия Иисуса с лестничным параллелизмом, неполным отрицанием и перифразой
имени Бога в форме причастия отталкивается от этого тезиса, но так, что место ученых
занимает эмфатическое έγώ: «Кто меня принимает, не меня принимает, но пославшего
меня» (Мк 9,37, неоднократно повторяется; Мф 10,40; Лк 9,48 ср. 10,16; Ин12,44;
13,20)1077. В трех притчах о потерянном (Лк 15), в притче о добром работодателе (Мф
20,1-15) и притче о двух молящихся (Лк 18,9-14) Иисус оправдывает свое поведение
поведением Бога; он действует так, как если бы он был заместителем Бога1078. При
этом, однако, его подчинение воле Божьей остается непоколебимым (Мк 14,36 пар.).
Это эмфатическое έγώ проходит через все речения Иисуса, дошедшие до нас в
предании. Оно неустранимо с литературно-критической точки зрения и не имеет
параллелей в окружавшей Иисуса среде.
О притязании Иисуса на высшие полномочия свидетельствуют не только его слова;
косвенно об этом говорит и его распятие на кресте. Распятие было наказанием для
рабов, однако римляне применяли его и к бунтовщикам из порабощенных народов.
Иисус был казнен как мятежник, нарушитель спокойствия в стране - это однозначно
следует как из написанного на кресте титула (Мк 15,26 пар.)1079, так и из того, что
римские солдаты перед казнью издевались над ним как над шутовским царем,
пародируя преступление, в котором его обвиняли1080. Таким образом, насмешки и
титул подтверждают сообщения о судебном разбирательстве у Пилата - Иисус был
казнен, потому что его обвинили в мессианских притязаниях. Но для такого обвинения
должны были быть (как это обычно и бывает) какие-то основания в его деятельности.
Наконец, в пользу того, что Иисус считал себя несущим спасение, говорит и вера
первохристианской общины в его мессианство. Община с самого начала видела в
Иисусе Мессию. Возникновение этой веры без допасхальной предыстории едва ли
можно себе представить, так как из веры в воскресение ее нельзя вывести по двум
причинам. Вера в воскресение убитого посланца Божьего никоим образом не означает
веру в его мессианство (ср. Мк 6,16), а распятие Мессии на кресте - это настолько
чудовищный скандал1081, что трудно представить, чтобы община сама нанесла себе
этот удар.
Таким образом, провозвестие Иисуса невозможно свести только к провозглашению
Василии. Если сам он считал себя несущим спасение, это значит, что
самосвидетельство было составной частью возвещаемой им радостной вести1082. При
каких обстоятельствах он об этом говорил?
2. Публичное провозвестие и наставление учеников
Синоптики делят речения Иисуса на две чередующиеся группы: те, которые
произносятся публично или обращены к противникам, и те, которые предназначены
только ученикам. В Евангелии от Иоанна тоже есть такое разделение, только здесь за
долгим периодом публичного провозвестия Иисуса (гл. 1-12) следует - в последние дни
перед страстными событиями - поучение, ограниченное кругом учеников (гл. 13-17).
Правда, критический анализ показывает, что содержащиеся в евангелиях сведения о
слушателях нередко представляют собой редакционные добавления и часто не
соответствуют действительности1083. В этом нет ничего неожиданного. Можно вновь и
вновь наблюдать, в особенности у Луки, сочетание величайшей робости в обращении с
речениями Иисуса и столь же большой свободы при воссоздании обрамляющего
материала. Поэтому некритическое принятие сведений о слушателях в евангелиях
недопустимо. Однако следует предостеречь от излишне скептической оценки
возможности определить адресата сказанного Иисусом, поскольку в большинстве
случаев по содержанию можно узнать, к кому изначально были обращены та или иная
логия, образное выражение или притча. То, что диспуты, к примеру, велись Иисусом с
противниками, столь же явно вытекает из их содержания, как и то, что при
наставлении посланцев слушателями Иисуса были ученики.
К кому же обращены логии, в которых говорится о полномочиях Иисуса? Слова о
полномочиях встречаются в обеих группах: как в публичном провозвестии, так и в
наставлении учеников. Они различаются лишь тем, насколько они понятны
слушателям.
ύμΐν τό μυστήριον δέδοται τής βασιλείας τού θεού.
έκείνοις δέ τοΐς έξω έν παραβολαΐς τά πάντα γίνεται,
ίνα βλέποντες βλέπωσιν καί μή ϊδωσιν,
καί άκούοντες άκούωσιν καί μή συνιώσιν,
μήποτε έπιστρέψωσιν καί άφέθή αύτοΐς
[Вам дана тайна Царства Божия;
тем же внешним все бывает в притчах,
чтобы они глазами глядели и не увидели,
и слухом слышали и не уразумели,
разве только они обратятся и простится им]
(Мк 4,11сл).
Как мы видели (с. 142), это обособленная логия, которая благодаря слову παραβολή
попала в главу, содержащую притчи. Изречение поначалу относилось не к притчам
Иисуса, а ко всему провозвестию. Учеников, которым открыта μυστήριον τής βασιλείας
τού θεού [тайна Царства Божия]1084, Иисус противопоставляет οί έξω [внешним],
которым έν παραβολαΐς τά πάντα γίνεται, т.е. «все представляется загадочным»1085. На
это указывают и другие места, например логии Мф 12,25сл пар.; 11,27 пар.; 13,16сл
пар. Иными словами: полномочия Иисуса открываются только верующим. Логично
поэтому, что те изречения, в которых со всей ясностью говорится о предстоящем
страдании и последующем прославлении, относятся к наставлению учеников, т.е. к
закрытому для публики провозвестию Иисуса1086.
В древнем иудаизме значение закрытого для публики наставления едва ли можно
переоценить1087. Все апокалиптические сочинения - это сочинения, имеющие тайный
смысл. Исключительный авторитет книжников держится на том, что они владеют
тайным преданием. У ессеев вступающий в общину должен был дать страшную
клятву: даже под пытками не отрекаться от тайного учения и хранить тайные писания
ордена1088. Эзотерика составляет также смысл ученических кружков в иудаизме того
времени: они собираются, чтобы воспринять секретное учение1089. Так и у Иисуса. С
помощью обширных таблиц Т.У.Мэнсон показал, что лексика Иисуса в наставлении
учеников отличается от лексики дискуссий и публичного провозвестия и это
объясняется различием содержания1090. Согласно синоптикам, наставление учеников
относительно миссии Иисуса разворачивается в полную силу только после
исповедания Петра1091.
Итак, в окружавшей Иисуса среде различие между экзотерическим и эзотерическим
учениями к тому времени уже полностью сформировалось. Следовательно, и у Иисуса
оно не могло казаться странным, напротив, его нужно было ожидать. Это
обстоятельство имеет основополагающее значение для понимания его
самосвидетельства. Подробнее об этом пойдет речь в двух следующих параграфах.
Примечания
В оригинале: Das Hoheitsbewußtsein Jesu (букв, «сознавание Иисусом своего
величия»), - Примеч. перев.
1062
См. ниже, § 23.
1063
Bultmann, Syn. Trad., 143. Многие авторы, считающие 1, 2 и 4-ю антитезы
первичными, а 3, 5 и 6-ю вторичными, почти все без исключения следуют Бультману и
не приводят каких-либо новых доводов. Поэтому перечислять их здесь нет
необходимости.
1064
Д-р Б.Шалер (В.Schaller) обратил внимание на то, что параллельное место у Луки
6,29сл совпадает с комментарием к 5-й антитезе Мф 5,39б-42, но не с самой антитезой
(5,38-39а).
1065
W.G.Kümmel, Jesus und der jüdische Traditionsgedanke, ZNW 33, 1934, 105- 130: 125.
1066
J.Schniewind, Das Evangelium nach Matthäus, NTD 211, Göttingen, 1964, к Мф5,21.
1067
Относительно μισήσεις как имперфекта, выражающего разрешение, ср. примеч. 932.
1068
Bultmann, Syn. Trad., 143.
1069
W.Trilling, Das wahre Israel. Studien zur Theologie des Matthäusevangeliums, Leipzig,
1959, 186; в 3München, 1964 опущено.
1070
Я благодарен д-ру Б.Шалеру за ценные идеи и наблюдения, стимулировавшие этот
экскурс в проблему антитез.
1071
A.Schlatter, Das Wunder in der Synagoge, BFChTh 16,5, Gütersloh, 1912, 83.
1072
В пар. Лк 10,3 έγώ отсутствует. Ср. еще Лк 10,19: ίδού δέδωκα ύμΐν τήν έξουσιαν τού
πατεΐν έπάνω όφεων καί σκορπίων κτλ. [вот, я дал вам власть наступать на змей и
скорпионов].
1073
См. выше, § 3.4.
1061
См. выше, примеч. 61.
'A.R.N. 24.
1076
Mek.Ex. к 18,12 конец; b. Ber. 64a.
1077
Ср. M.Smith, Tannaitic Parallels to the Gospels, JBL Monograph Series VI, Philadelphia.
1951, 152.
1078
E.Fuchs, Die Frage nach dem historischen Jesus, in: ZThK 53, 1956, 210-229: 219 = Zur
Frage nach dem historischen Jesus2, Tübingen, 1965, 143-167: 154f.
1079
Следует отметить, что эта надпись, согласно всем четырем евангелиям, гласит: ό
βασιλεύς τών 'Ιουδαίων [царь иудейский] (Мк 15,26; Мф 27,37; Лк 23,38; Ин 19,19) словоупотребление, не принятое у евреев (K.G.Kuhn,'Ισραήλ κτλ. Β, ThW III, 1938, 360370: 361), - а не ό βασιλεύς Ίσραήλ [царь Израиля], как она звучит в Мк 15,32 пар. в
устах первосвященников. Об аутентичности надписи на кресте ср. E.Dinkler,
Petrusbekenntnis und Satanswort, in: Zeit und Geschichte, Dankesgabe an Rudolf Bultmann
zum 80. Geburtstag, Tübingen, 1964, 148 = E.Dinkler, Signum Crucis, Tübingen, 1967, 306.
1080
См. выше, § 9.1.
1081
См. примечание на § 12.3. - Примеч. перев.
1082
Эти факты настолько убедительны, что Р.Бультман отказался от ранее
высказанного в его книге об Иисусе мнения, что Иисус выступал как рабби (см. выше,
с. 97): «Он выступал, конечно, не как учитель, не как рабби» (Das Verhältnis der
urchristlichen Christusbotschaft zum historischen Jesus4, Sitzungsberichte der Heidelberger
Akademie der Wissenschaften, Phil.-hist. Klasse, 1960, 3, Heidelberg, 1965, 15) а скорее как показывают движение, начало которому он положил, и его смерть на кресте - «как
мессианский пророк» (Theologie, 19). Он сам смотрел на себя «как на эсхатологический
феномен», его выступление и его провозвестие. конечно же, «неявно содержали в себе
христологию» (Das Verhältnis der urchristlichen Christusbotschaft, 16).
1083
В отношении притч см., например, Jeremias, Gleichnisse8, 29-33.
1084
μυστήριον соответствует арамейскому raz (слово персидского происхождения,
часто встречающееся в кумранских рукописях).
1085
Jeremias, Gleichnisse8, 12f.
1086
Ср. M.Smith, ор. cit. (см. примеч. 1077), 155f, o публичном и тайном учениях.
1087
Jeremias, Jerusalem3, 270-278; Abendmahlsworte4, 119-122.
1088
Иосиф Флавий, Война, 2,141сл; ср. 1Q S 5,15сл; 9,16сл. В 4-й пещере Кумрана было
найдено несколько текстов, относящихся к тайным писаниям (F.M.Cross, Die antike
Bibliothek von Qumran und die moderne biblische Wissenschaft, Neukirchener
Studienbücher 5, Neukirchen-Vluyn, 1967, 59f.).
1089
Jeremias, Jerusalem3, 274.
1090
Manson, Teaching2, 320-327.
1091
Само исповедание с ранних пор начало подвергаться манипуляциям (Мк 8,29 ό
χριστός [Христос, Мессия], Лк 9,20 τόν χριστόν τού θеоύ [Мессию Божьего], Мф 16,16 ό
χριστός ό υίός τού θeoύ τού ζώντος [Мессия, сын Бога живого]). Это, однако, еще не дает
права считать вторичным весь эпизод. О том, что у Мк 8,27- 33 есть историческая
основа, говорит как указание конкретной местности (ст. 27), которое выделяется на
фоне схематизма редакции (K.L.Schmidt, Der Rahmen der Geschichte Jesu, Berlin, 1919 =
Darmstadt, 1964, 215-217), так и безусловно невымышленное резкое возражение Петру,
который назван сатаной (ст. 33).
1074
1075
§ 23. Сын Человеческий
H.Lietzmann, Der Menschensohn. Ein Beitrag zur neutestamentlichen Theologie, FreiburgLeipzig, 1896. - P.Fiebig, Der Menschensohn, Tübingen-Leipzig, 1901. - P.Billerbeck, Hat
die Synagoge einen präexistenten Messias gekannt?, Nathanael 21, 1905, 89-150.-E.Sjöberg,
Der Menschensohn im äthiopischen Henochbuch, Lund, 1946.-Bultmann, Theologie. E.Sjöberg, Der verborgene Menschensohn in den Evangelien, Lund, 1955. - O.Cullmann, Die
Cristologie der Neuen Testaments, Tübingen, 1957, 41966. -Ph.Vielhauer, Gottesreich und
Menschensohn, in: Festschrift für Günter Dehn, Neukirchen Kreis Moers, 1957, 51-79 = in:
Ph.Vielhauer, Aufsätze zum N.T., München, 1965, 55-91. -H.E.Tödt, Der Menschensohn in
der synoptischen Überlieferung, Gütersloh, 1959, 21963. -Ph.Vielhauer, Jesus und der
Menschensohn. Zur Diskussion mit H.E.Tödt und E.Schweizer, in: ZThK 60, 1963, 133-177
= in: Ph.Vielhauer, Aufsätze zum N.T., München, 1965, 92-140. -F.Hahn, Christologische
Hoheitstitel, FRLANT 83, Göttingen, 1963, 21964. - T.F.Glasson, The Enseign of the Son of
Man (Matt. XXIV,30), in: JThS 15, 1964, 299f. - H.Conzelmann, Grundriß der Theologie des
Neuen Testaments, München, 1967, 21968, 151-156.-J.Jeremias, Die älteste Schicht der
Menschensohn-Logien, in: ZNW 58, 1967, 159-172.- J.A.Fitzmyer, Rezension von M.Black,
An Aramaic Approach to the Gospels and Acts3, Oxford/New York, 1967, in: Catholic
Biblical Quarterly 30, 1968, 417-428.- C.Colpe, ό υίός τού άνθρώπου, ThW VIII, 1969, 403481. - M.Black, The «Son of Man» Passion Sayings in the Gospel Tradition, in: ZNW 60,
1969, 1-8.
1. Источники
Сын Человеческий - это единственный титул Иисуса, вопрос об использовании
которого самим Иисусом может всерьез обсуждаться.
Хотя в Евангелии от Иоанна Иисус постоянно говорит о самом себе как о Сыне
Божьем1092, у синоптиков он называет себя «Сыном (Божьим)» только один раз (Мк
13,32)1093; уже несвойственное палестинской речи безотносительное употребление
слова «сын» (без родительного падежа или личного местоимения) указывает на
вторичное происхождение этого единственного места1094, так же как и абсолютно
неизвестное палестинскому иудаизму использование выражения «Сын Божий» в
качестве мессианского титула1095.
Так же обстоит дело и с титулом «Мессия». Конечно же, синоптики сообщают об
исповедании Петра: σύ έι ó χριστός [ты- Мессия] (Мк 8,29 пар.), однако в собственных
высказываниях Иисуса титул «Мессия» встречается только дважды: Мк 9,41 и Мф
23,10. В Мк 9,41 выражение έν όνόματί (μου) [во имя (мое)] поясняется словами ότι
Χρίστού έστε [потому что вы Христовы]; однако это разъяснение отсутствует в
редакции особого материала Матфея, Мф 10,42, который в данном случае приводит
более древнее предание1096. Что касается Мф 23,10, то давно установлено1097, что этот
стих с его заимствованным из лексики греческой философии титулом καθηγητής
[наставник] является вторичным дублетом ст. 8. И Иоанн здесь (в том, что касается
титула «Мессия») близок к синоптикам: хотя в 4,26 Иисус указывает самаритянке на
себя как на Мессию (έγώ είμι, ό λαλών σοι [это я, говорящий с тобой]), однако в устах
Иисуса этот титул встречается у Иоанна только один раз: в 17,3 Иисус в молитве
называет самого себя Ιησούς Χριστός [Иисус Христос], причем в тексте молитвы эти
слова явно стоят особняком.
Наконец, Иисус никогда не именует себя титулом сын Давида. Это в высшей степени
примечательно, потому что в древнем изречении о трех днях1098 он говорит о себе как о
строителе нового храма (Мк 14,58 пар.; ср. Мф 16,18), а тем самым и как о потомке
Давида, предсказанном в пророчестве Нафана (2 Цар 7,13)1099. И в Мк 12,35-37 пар. в
неявной форме предполагается, что Иисус - сын Давида. Ведь когда, согласно
преданию1100, он спрашивает здесь своих собеседников, как согласуется именование
Мессии книжниками «сын Давида»1101 с Пс 109,1, где он назван Господом Давида,
здесь используется определенный тип раввинистического вопроса, а именно
характерный для Аггады антиномический вопрос1102. Исходной точкой для него
является противоречие в Писании, а вопрос заключается в том, как его объяснить.
Правильный ответ гласит: оба противоречащих друг другу положения действительны,
но относятся к разным вещам. Применительно к Мк 12,35-37 ответ на оставшийся
открытым вопрос об антиномии «Сын Давида - Господь Давида» выглядит так:
противоречие только кажущееся; в действительности эти два именования относятся к
разным временам: «Сын Давида» - к настоящему, «Господь Давида» - к будущему.
Если Иисус, несмотря на то что он претендует на сыновство Давиду (что очевиднее
всего явствует из Мк 14,58 пар.), тем не менее избегает этого титула, то причиной для
такой сдержанности, очевидно, была та политическая нагрузка1103, которую он на себе
нес.
Напротив, о том, что Иисус говорил о себе как о «Сыне Человеческом», мы имеем
единодушное свидетельство всех четырех евангелий. Титул ό υίός τού άνθρώπου
встречается в евангелиях 82 раза, в том числе у синоптиков1104 -69 раз, у Иоанна - 13
раз. Если параллельные места считать по одному разу, количество синоптических
примеров сокращается до 38; они распределяются следующим образом:
Марк
логии Матфея-Луки
сверх того, только у Матфея
сверх того, только у Луки
Иоанн
141105
101106
71107
71108
38
131109
51
Количество этих примеров еще больше сокращается при критическом рассмотрении с
двух точек зрения: а) с филологической и б) с точки зрения истории предания.
а) Филологический анализ. Титул ό υίός τού άνθρώπου в повседневном греческом языке
не встречается; скорее перед нами буквальный перевод арамейского выражения bar
'änaša1110. Что это означает? Как и еврейское ben, арамейское bar перед
существительными в большинстве случаев используется для указания происхождения однако не всегда. Перед географическими понятиями евр. ben / bat, соответственно
арам. bar / berat означает «житель» (ср. Лк 23,28 θυγατέρες 'Ιερουσαλήμ [дочери
Иерусалимские]), перед абстрактными понятиями - принадлежность (ср. Лк 16,8 οί υίοί
τού φωτός [сыны света]), перед собирательными понятиями - индивидуальный объект
(например, евр. bän bakar «голова скота, корова»). К этому последнему случаю
относится и bar 'änaša: bar указывает на индивидуума, принадлежащего к тому роду
объектов, который обозначается собирательным понятием 'änaš «человек». Таким
образом, bar 'änaša значит «человек (как таковой)» или (так как ко времени Иисуса
процесс, в ходе которого определенность утратила свой смысл, захватил уже и
повседневный язык1111) «некий человек». Употребление выражения bar 'änaša как
родового понятия (человек как таковой) можно пояснить с помощью Мф 4,4 (ούκ έπ
'άρτώ μόνώ ζήσεται ό άνθρωπος [не хлебом одним жив будет человек]), а в
неопределенном значении (некий человек, некто) - с помощью Ин 8,40 (άνθρωπος ός
τήν άλήθειαν ΰμΐν λελάληκα [человек, который сказал вам истину])1112. Наряду с этим
обыденным употреблением выражения bar 'änaša сложилась практика его
употребления в более высоком стиле: в апокалиптике bar 'änaša, следуя Дан 7,13, стало
мессианским титулом, о чем мы знаем прежде всего из «Притч» эфиопской Книги
Еноха.
В имеющемся греческом тексте евангелий ό υίός τού άνθρώπου всюду понимается как
титул. Однако возникает вопрос, не может ли быть так, что лежащий в его основе
арамейский эквивалент bar 'änaša первоначально в некоторых местах имел обыденное
значение («человек», «некто») и только вследствие недоразумения стал пониматься как
титул. Действительно, это могло быть так, по крайней мере в отношении изречения о
хуле на Духа.
Оно дошло до нас в двух редакциях. В редакции Марка противопоставление звучит
так: все грехи (против людей), всякая хула (на Бога) могут проститься сынам
человеческим, но хула на Духа не простится (Мк 3,28сл пар. Мф 12,31). В редакции
логий противопоставление совершенно иное: «Тому, кто скажет что-то против Сына
Человеческого, Бог может простить; тому, кто хулит Духа, Бог не простит» (Лк 12,10
пар. Мф 12,32). Давно выяснено (впервые, по-видимому, Ж.Женебраром в 1569 г.1113),
что в основе обеих редакций лежит lebar 'änaša (единственное число), что в редакции
Марка оно правильно понято как родовое понятие («все грехи могут людям
проститься» или «все грехи против людей простительны», в арамейском возможны оба
варианта), и напротив, в редакции логий оно ошибочно понято как титул («кто скажет
что-то против Сына Человеческого»). Родовое понятие bar 'änaša по недоразумению
получило здесь вторичный смысл титула. Точно так же следует расценивать и Мк 2,28;
в ст. 27 дважды говорится о человеке в смысле родового понятия, значит, так же
обстоит дело и во второй части изречения - в ст. 28.
Случай, когда bar 'änaša, первоначально употребленное в неопределенном значении,
стало апокалиптическим титулом, возможно, имеет место в Мф 11,19 пар. Лк 7,34.
Здесь за ό υίός τού άνθρώπου, явно не отличаясь от него по смыслу, следует άνθρωπος:
ήλθεν ό υίός τού ανθρώπου έσθίων καί πίνων καί λέγουσιν ίδού άνθρωπος φάγος καί
οίνοπότης [Пришел Сын Человеческий, ест и пьет; и говорят: «Вот человек, обжора и
пьяница»]. Иисус оба раза употребляет bar 'änaša или bar 'änaš в смысле «некто», «ктолибо», так что сравнение Крестителя с Иисусом нужно переводить следующим
образом: «Пришел Иоанн, который не ест и не пьет, и они говорят: он сумасшедший.
Пришел некто, кто ест и пьет, и они говорят: он обжора и пьяница». И в Мк 2,10 в
основе ό υίός τού άνθρωπου, возможно, лежит bar 'änaša, понимавшееся первоначально
в неопределенном значении; на возражение в 2,7 Иисус, в соответствии со смыслом
возражения, отвечает: «Чтобы вы знали, что человек на земле (не только Бог в небесах,
но и я, Иисус) имеет власть прощать грехи...»1114. Наконец, учитывая
противопоставление зверям, можно предположить, что неопределенное значение
первоначально имело место и в Мф 8,20 пар. Лк 9,58: «звери имеют убежища, а
человек, как я, бездомен»1115.
Во всех этих местах bar 'änaša предположительно имело вначале обыденный смысл,
«человек (как таковой)» или «некий человек», и только предание первохристианской
Церкви увидело в нем апокалиптический титул «Сын Человеческий».
б) Исторический анализ дает намного более радикальные результаты, чем
филологический. В основе его лежит тот факт, что подавляющее большинство
изречений о Сыне Человеческом дошло до нас в двух формах: в редакции со словами
«Сын Человеческий» и в редакции без этих слов; сравним, например, последнее из
обетовании блаженства у Луки ένεκα τού υΐοΰ τού άνθρώπου [из-за Сына
Человеческого] (6,22) и редакцию Матфея ένεκεν έμοΰ [из-за меня] (5,11)1116. Из 51
изречения со словами «Сын Человеческий», которые встречаются в евангелиях1117, не
менее чем в 37 случаях в предании есть альтернативные места, в которых термин «Сын
Человеческий» отсутствует, а вместо него по большей части стоит έγώ [я]1118.
Возникает вопрос: можем ли мы сказать, какая редакция - со словами «Сын
Человеческий» или без них - является в этих 37 случаях более древней? При проверке
каждого отдельного случая оказывается, что во многих местах можно доказать
вторичность происхождения титула «Сын Человеческий». Так обстоит дело с
изречениями, полученными путем преобразования более древних логий 1119 и
подражания им1120, а также с новообразованными вставками1121. Предание любит
торжественно-архаичное выражение ό υίός τού άνθρώπου и часто вставляет его в
речения Иисуса или использует в новообразованных и подражательных текстах.
Напротив, доказать наличие обратного процесса, когда это выражение устраняется, ни
в одном случае не удалось1122. Однажды утвердившись, титул ό υίός τού άνθρώπου уже
не поддается вытеснению. Это означает, что в случаях соперничества между скромным
έγώ и торжественным ό υίός τού άνθρώπου все говорит о том, что έγώ принадлежит
более древнему преданию.
Вопрос может заключаться только в следующем: не должны ли мы в отдельных случах
считаться с возможностью того, что обе редакции, со словами «Сын Человеческий» и
без них, с самого начала существовали бок о бок? Утвердительный ответ на него,
вероятно, дают рассматриваемые на с. 306 так называемые короткие мешалим,
поскольку они принадлежат к древнейшему материалу.
Если не принимать во внимание те изречения со словами «Сын Человеческий»,
которые необходимо исключить по филологическим причинам (поскольку они с
высокой вероятностью обязаны своим происхождением непониманию употребленного
в значении родового понятия или в неопределенном значении bar 'änaša), а также те
случаи, в которых существуют альтернативные редакции без слов «Сын
Человеческий» (поскольку в этих случаях редакции без титула имеют приоритет), то
количество примеров значительно уменьшается.
Важно, однако, что при всех этих критических замечаниях остаются изречения со
словами «Сын Человеческий», для которых нет альтернативных редакций и исключена
возможность ошибочного перевода, ибо их содержание показывает, что ό υίός τού
άνθρωπου с самого начала рассматривалось как титул. Вот они: Мк 13,26 пар.; 14,62
пар.; Мф 24,27.37б = 39б пар. Лк 17,24.26; Мф 10,23; 25,31; Лк 17,22.30; 18,8; 21,36; Ин
1,51. В этих 11 логиях речь, за единственным исключением, идет о будущих событиях.
Только Ин 1,51 как будто выпадает из этого ряда. Однако и относительно этой логии
(которая благодаря двойному вступлению - λέγει αύτώ [говорит ему], ед. ч. / λέγω ύμΐν
[говорю вам], мн. ч. - признается доиоанновской), принимая во внимание όψεσθε
[увидите] (ср. Мк 14,62 пар.), отверстое небо (ср. Отк 19,11) и упоминание об ангелах
(ср. Мк 8,38 пар.), следует задать вопрос: не относилась ли и она первоначально к
эпифании Сына Человеческого? Все эти изречения, наряду с короткими мешалим1123,
суть изречения об эпифании, представляющие собой древнейший слой предания о
Сыне Человеческом; ничего другого мы и не можем ожидать, поскольку это
апокалиптический титул. Следовательно, эта выделенная нами основа предания может
претендовать на глубокую древность.
2. Проблема подлинности
Благодаря критическому анализу источников проблема подлинности, т.е. вопрос,
пользовался ли Иисус титулом «Сын Человеческий», значительно упрощается. Она
сводится теперь к вопросу: можно ли считать, что те изречения о Сыне Человеческом,
которые выдержали филологический и исторический анализ, с некоторой
вероятностью принадлежат самому Иисусу, или и их следует приписать общине?
Было бы, конечно, методической ошибкой, если бы мы оставшиеся изречения с; Сыне
Человеческом все без разбора признали подлинными. По крайней мере относительно
Мф 24,30а; 25,31 возникают сомнения. Что касается Мф 24,30а, то его «σημείου (т.е.
знамя)1124 Сына Человеческого», так же как и большая труба в ст. 31, - это прибавления
к тексту Марка (13,26). Оба военных атрибута, знамя и труба, суть атрибуты
эсхатологического сбора народа Божьего. Так как Матфей обычно любит сгущать
эсхатологические краски1125, текст Мф 24,30а приписывают ему. То же самое
относится к 25,31, так как ó υίός τού άνθρώπου не стыкуется с ó βασιλεύς [Царь] (ст.
34.40) и так как оборот «престол славы Сына Человеческого» встречается только у
Матфея1126. Однако можно показать, что употребление титула «Сын Человеческий» во всяком случае, по отношению к Христу - принадлежит древнему палестинскому
преданию. Наряду с особенностями языка1127 в пользу этого говорит тот факт, что
титула «Сын Человеческий» рано начали избегать. Ведь только так можно объяснить,
что в Новом Завете он помимо речений Иисуса и трех ветхозаветных цитат1128
встречается только в Деян 7,56 в устах Стефана, и нигде больше1129. Очень показателен
в этом отношении Павел. Можно показать, что он знал этот титул. Это видно, с одной
стороны, из 1 Кор 15,27; Флп 3,21 ; Еф 1,22, где Павел толкует в мессианском смысле
Пс 8, в котором говорится о Сыне Человеческом: с другой стороны - из того, что он
называет Христа άνθρωπος (1 Кор 15,21), ó άνθρωπος (Рим 5,15): это нельзя объяснить
ничем иным, кроме обращения к арамейскому bar 'änaša1130. Наконец, знание Павлом
этого титула вытекает из типологии Адам - Христос; совершенно неизвестная как
древнему иудаизму, так и дохристианскому эллинизму, она, вероятно, является
результатом творчества Павла1131. Ответ на вопрос, как Павел пришел к созданию
типологии Адам - Христос, возможно, заключается в том, что исходным пунктом было
именование Иисуса «человеком». Таким образом, хотя титул «Сын Человеческий» был
известен Павлу, он им всё же никогда не пользуется. Очевидно, он сознательно
избегает выражения ό υίός τού άνθρωπου и пользуется взамен него корректным
переводом bar 'änaša - ό άνθρωπος. К такому же выводу склоняет и 1 Тим 2,5 (см.
примеч. 39). Следовательно, употребление титула «Сын Человеческий» допавловского происхождения, и избегать его начали вскоре после перехода из
семитского языкового ареала в греческий. Причину легко угадать: нужно было
предотвратить неправильное понимание греками этого титула как указания на
происхождение. Титул продолжал жить только в палестинской иудео-христианской
общине (Деян 7,56; Евангелие евреев1132; Егесипп1133); здесь не нужно было опасаться
неверного понимания.
С помощью этих наблюдений мы хотя и добрались до более раннего, допавловского
времени, точнее, до говорящей по-арамейски первохристианской общины, но все-таки
не до Иисуса. Если вернуться к вопросу, применял ли он сам к себе этот титул, то в
пользу положительного ответа говорит следующее. Помимо всего прочего, что дает
словам Иисуса право претендовать на глубокую древность, в них есть ссылки на Дан 7,
например в Лк 12,32 (δούναι... τήν βασιλείαν [дать... Царство] с безотносительным
βασιλεία, ср. Дан 7,18.27) и в близком по содержанию тексте Мф 19,28 пар. Лк
22,28.30б (έπί θρώνον [на престолах], мн. ч.! ср. Дан 7,9; κρίνοντες [судящие] ср. 7,10).
Далее, во всех пяти слоях евангельского предания Иисус всегда говорит о Сыне
Человеческом в третьем лице; следовательно, он проводит различие между собой и
Сыном Человеческим, что в случае возникновения именования «Сын Человеческий» в
общине было бы необъяснимо, ибо для общины тождественность Иисуса и Сына
Человеческого была чем-то само собой разумеющимся1134. Поэтому указанное
различие (о нем ср. ниже, с. 299сл) является признаком словоупотребления,
относящегося к допасхальному времени. Еще большее значение имеет то
обстоятельство, что ни в одной логии со словами «Сын Человеческий» не говорится
одновременно о воскресении из мертвых и о парусии1135. Ибо различение воскресения
и парусии - это порождение послепасхальной христологии; для самого Иисуса оба эти
события, как мы увидим ниже, были альтернативными способами выражения одного и
того же - окончательного триумфа Бога. Следовательно, отсутствие различения
воскресения и парусии в словах о Сыне Человеческом также соответствует
словоупотреблению допасхального времени.
При всем том наблюдение, наиболее важное для решения вопроса о подлинности этих
слов, еще не названо. Мы видели, что говорящая по-гречески Церковь уже во времена
Павла избегала титула «Сын Человеческий». Несмотря на это, он твердо закрепился в
евангелиях. Более того, в поздних слоях предания его употребление даже значительно
расширяется. И у Иоанна этот титул все еще используется 13 раз. При этом
примечательно, что во всех четырех евангелиях он встречается исключительно в устах
Иисуса1136. В этом отношении предание очень последовательно. Титул «Сын
Человеческий» не встречается ни в одной первохристианской вероисповедной
формуле. Это выражение никогда не употребляется в качестве атрибута или предиката.
Нигде в евангельском повествовании Иисус не характеризуется как Сын Человеческий,
и никогда к нему так не обращаются в молитве. Ни в одном месте евангелий этот титул
не используется в высказываниях об Иисусе. В речениях же Иисуса он, напротив,
твердо закрепился.
Чем объясняется, что община из-за боязни неверного понимания с ранних времен
избегает титула ό υίός τού άνθρώπου, ни разу не использует его в вероисповедании - и
одновременно с этим передает его как verba Christi, а в синоптических евангелиях даже как единственное самоназвание Иисуса; что она умножает количество примеров,
вместе с тем строго ограничивая употребление титула речениями Иисуса? Есть только
один ответ: в предании этот титул с самого начала был укоренен в словах Иисуса;
поэтому он и был неприкосновенным, никто не осмеливался его устранить.
Это означает, что апокалиптические изречения со словами «Сын Человеческий»,
отнесенные нами к древнейшему слою предания, в своей основе, должно быть,
восходят к самому Иисусу.
Несмотря на эти веские аргументы, со времен Г. Лицмана вновь и вновь
высказываются сомнения в том, что Иисус вообще употреблял термин «Сын
Человеческий»1137, причем в последнее время ссылаются на факт, впервые отмеченный
Г.Б.Шерманом1138 и Г.А.Ги1139: в синоптических евангелиях понятия «Царство Божие»
и «Сын Человеческий» стоят рядом и при этом странным образом не связаны между
собой. Они кажутся соединенными чисто механически (Мк 8,38 / 9,1; Лк 17,21 / 22;
21,27 / 31; Мф 10,7 / 23; 13,37 / 43; 25,31 / 34); это соединение не производит
впечатления естественной связи. Ф.Фильхауэр делает отсюда вывод, что из двух
терминов лишь один мог принадлежать проповеди Иисуса, и им могло быть только
Царство Божие1140. Тем самым все логии со словами «Сын Человеческий» следует
признать неподлинными. Против этого радикального заключения говорит, однако, то,
что соседство не связанных между собой Царства Божьего и Сына Человеческого, с
которым мы сталкиваемся в синоптических евангелиях, обнаруживается уже в
иудаизме времен Иисуса. Царство Божие было здесь паролем для широко
распространенных чаяний будущего1141, а «человек» - паролем для эзотерической
эсхатологии. Точно так же обстоит дело в провозвестии Иисуса. В публичной
проповеди, прежде всего в притчах, он говорил о грядущем Царстве. В то же время,
согласно Марку, с момента исповедания Петра он пользуется титулом «Сын
Человеческий» только в разговоре с учениками1142 по Марку, лишь на допросе в
Синедрионе Иисус первый и единственный раз нарушил принятое им (Мк 8,27слл)
решение о соблюдении тайны1143. Все говорит о том, что использование выражения
«Сын Человеческий» только в разговорах с учениками - исторически достоверно и что
таким образом объясняется соседство не связанных друг с другом провозвестия о
Царстве и выражения «Сын Человеческий»: Царство Божие - это ключевые слова для
экзотерического, а Сын Человеческий - для эзотерического провозвестия Иисуса. Это
можно видеть на примере Лк 17,20слл. Здесь одно и то же высказывание о том, что для
грядущего не существует определенного места в пространстве, мы встречаем вначале в
словах, обращенных к фарисеям (17,20сл), а затем - к ученикам (17,23сл). И не
случайно своим противникам Иисус говорит о Василии (ст. 21), а своим ученикам - о
Сыне Человеческом.
Итак, соседство не связанных между собой Царства Божьего и Сына Человеческого в
речениях Иисуса было уже подготовлено предшествующей традицией. Но в таком
случае оно не дает никакого повода возражать против использования титула Иисусом.
3. Предыстория (религиозно-историческая проблема)
Титул «Сын Человеческий» в евангелиях нигде не комментируется; напротив, он
всюду предполагается известным. Иисус действительно не создавал его. Каково его
происхождение? Этот вопрос ставит нас перед религиозно-исторической проблемой.
За последние десятилетия эта проблема предельно упростилась. Под влиянием Школы
истории религий было предпринято множество попыток вывести титул «Сын
Человеческий» из месопотамских, персидских, индийских и гностических
представлений о первочеловеке. Однако обстоятельная проверка материала по истории
религий показала, что все эти гипотезы не имеют под собой сколько-нибудь прочного
основания. В частности, теория происхождения этого титула от иранского Гайомарта
была отвергнута иранистами. Опровергающие факты были получены в результате
всеобъемлющей проверки источников, предпринятой К.Кольпе1144. Так как гипотезы о
ветхозаветном происхождении также не были доказаны, предысторию евангельских
представлений о Сыне Человеческом остается искать исключительно в
древнееврейской апокалиптике1145.
Здесь выражение bar 'änaš впервые всплывает в Дан 7,13. В 7,1-14 изображается одно
видение Даниила. Сначала он видит, как из моря поднимаются четыре больших зверя
(ст. 1-8), символизирующие четыре царства. После умерщвления четвертого, особенно
ужасного зверя (ст. 11) на небе появляется пятое существо, но не зверо-, а
человекоподобное: «Смотри, вот в ('im) облаках небесных пришло существо, подобное
человеку (kebar 'änaš), и дошло до глубокого старца, и подведено было к нему (14), и
ему даны власть, почести и царство; все народы, племена и языки должны служить
ему; царство его - царство вечное, которое никогда не разрушится» (ст. 13сл). К этому
видению добавлено толкование, согласно которому «существо, подобное человеку»
следует рассматривать как указание на пятое царство, а именно царство «святых
Всевышнего» (ст. 18.27). В дальнейшем, однако, подобное человеку существо Дан 7,13
во всех случаях без исключения истолковывается не в собирательном смысле, а как
отдельное лицо. Так «человек» становится в апокалиптике титулом спасителя
(«Притчи» эфиопской Книги Еноха 37-71, I в. до н.э.1146; Книги Сивилл, между 70 и
100 гг. н.э.; 3-я книга Ездры, 94 г. н.э.1147; Трифон в «Диалоге с Трифоном» Юстина,
32,1, до 165 г. н.э.); да и в раввинистической литературе «подобный человеку» из Дан
7,13 отождествляется с Мессией1148. Важнейший источник - это «Притчи» эф.Ен. 37-71,
которые приобрели свою современную форму после вторжения в Палестину парфян
(40-39 гг. до н.э., ср. эф.Ен. 56,5-7)1149.
Что говорится в еврейских апокалиптических текстах о «человеке»? Основой и
исходным пунктом всех высказываний о нем является Дан 7,13: «Человек» появляется
«в тот день» (эф.Ен. 45,3). Он является летящим в облаках небесных (3 Езд 13,3), на
горе Сион (13,6.35), свергает царей и властителей с их тронов (эф.Ен. 46,4сл), садится
на престол славы (45,3; 55,4; 61,8; 62,2сл; 69,27) и вершит суд (45,3; 49,4; 55,4; 61,8сл;
62,3; 69,27) или истребляет множество противящихся ему огненным дыханием своих
уст (3 Езд 13,9-11). Затем он сходит с горы и зовет к себе мирное множество (3 Езд
13,12сл). Он становится опорой праведных и святых, светом народов, надеждой
опечаленных (эф.Ен. 48,4). Весь мир падает перед ним ниц (48,5; 62,9). Праведные и
избранные едят с ним за одним столом и живут с ним одной жизнью (62,14).
Кто такой, однако, этот «человек»? Откуда он приходит? Эти вопросы очень занимают
еврейскую апокалиптику. Говорится, что «судьба его пред Господом духов благодаря
честности превзошла всё в вечности» (эф.Ен. 46,3), следовательно, он существовал.
Сейчас, до своего явления, он сокрыт (62,6сл; 3 Езд 13,26) (аналогично тому, как
говорится о Служителе Божьем в Ис 49,2), а именно он пребывает с умершими
праведниками в раю, так как он, очевидно, один из них (эф.Ен. 39,6)1150. В
заключительной главе «Притч» Книги Еноха именно сам Енох назначается Сыном
Человеческим (71,14); в 3-й книге Ездры «человек», который, согласно 13,3, приходит
из моря, т.е. из преисподней, отождествляется с потомком Давида (12,32). В Книгах
Сивилл Сын Человеческий - это Иисус Навин или Моисей1151. Действительно,
претенденты на роль Мессии - Февда (Иосиф Флавий, Древн. 20,97-99) и Египтянин
(там же, 169сл) заявляют, что повторят чудеса Иисуса Навина.
Во всем этом множестве ответов важно то, что Сын Человеческий нигде не
представлен как ангельское существо. Он всегда один из тех, кто возвращается из
загробного мира, часто это герой из глубокой древности, посаженный Господом духов
на престол славы (эф.Ен. 61,8;62,2)1152.
Чтобы правильно оценить эти апокалиптические тексты, нужно знать, что
господствовавшие в иудаизме мессианские чаяния выглядели совершенно по-иному.
Ожидали земного властителя, который, как великий воин и герой, освободит от
римского ига. (Того же ждали и ессеи.) Но тексты еврейской апокалиптики
свидетельствуют о том, что существовали и мессианские чаяния другого рода, которые
хотя и были тоже национально ориентированы и устремлены к освобождению от
господства властителей-язычников, однако в них Мессии как сверхчеловеческой
личности были присущи трансцендентные черты, и он имел универсальное значение
(«свет народов», эф.Ен. 48,4).
Это ожидание «человека» подробно засвидетельствовано только в апокалиптических
сочинениях. Последние относятся к разряду тайной литературы, о чем говорится в них
самих1153. К примеру, ожидания «человека», с которыми мы встречаемся в эфиопской
Книге Еноха, существовали в узком кругу называвших себя общиной праведных и
хвалившихся тем, что Господь духов открыл им тайны загробного мира и сокрытого
Сына Человеческого. Эта община сетует на преследования, на то, что ее молитвенные
дома сжигаются (эф.Ен. 46,8; 47,1-4).
С точки зрения Нового Завета в еврейских текстах со словами «Сын Человеческий»
особенно примечательно то, что в эф.Ен. и 3 Езд на «человека» переносятся атрибуты
Служителя Божьего из Второисайи. В эф.Ен. он, как мы видели, именуется «светом
народов» (48,4, бесспорный атрибут Служителя Божьего, Ис 42,6; 49,6), «избранным»
(39,6; 40,5 и.т.д.; ср. Ис 42,1), «праведным» (38,2; 53,6; ср. Ис 53,11); его имя до
сотворения мира «названо Господом духов» (48,3 ср. Ис 49,1); он был «Им (Богом)
сокрыт» (48,6, также 62,7; ср. Ис 49,2); вновь и вновь изображается, как цари и
властители поднимаются перед ним и падают ниц (46,4слл; 62,1слл; ср. Ис 49,7; 52,1315) и т.д.1154 В 3 Езд «человек» называется «моим (Божьим) Служителем» (13,32.37.52;
14,9, см. выше, примеч. 4), и о нем сказано, что он «хранится» (13,26 ср. Ис 49,2). Даже
если ни одно пророчество о страданиях Служителя Божьего в явном виде не
переносится на «человека», то все же в высшей степени знаменательно, что связь
высказываний о Сыне Человеческом и о Служителе Божьем дает начало тому, что
могло быть продолжено Иисусом.
4. Смысл титула «Сын Человеческий» в устах Иисуса
Как в древнееврейской апокалиптике, так и в устах Иисуса Сын Человеческий - это
terminus gloriae. Если придерживаться логий о Сыне Человеческом, которые на с. 287
были признаны принадлежащими древнейшему слою предания, то получается
примерно следующая картина. Когда преследование общины достигает апогея (§ 22),
внезапно, как гром среди ясного неба (Мф 24,27 пар. Лк 17,24), неожиданно для всех
(Мф 24,37.39 пар. Лк 17,26; далее 17,30 только у Луки) исполнится понимаемое как
пророчество видение Дан 7,13. Окутанный облаками, окруженный толпою ангелов, в
божественной славе является Сын Человеческий (Мк 13,26, ср. Ин 1,51). Он садится на
престол по правую руку от Бога (Лк 22,69) и шлет своих ангелов, чтобы они собрали
его избранных от четырех ветров (Мк 13,27). Он вершит суд (Лк 21,36; Лк 22,69 - это
тоже угроза судом!) с двенадцатью представителями двенадцати родов израильского
народа в качестве присяжных (Мф 19,28 пар. Лк 22,30; ср. Дан 7,9сл; 1 Кор 6,2сл)1155.
Согласно Дан 7,13, подведенный к старцу «подобный человеку» возводится на
престол; движение мыслится как восхождение. Приход «в облаках»1156 преобладает и в
еврейской апокалиптике (эф.Ен. 14,8; 71,5; 3 Езд 13,3; Мидр.Пс. 21, § 5; относительно
связи облаков с движением вверх ср. Деян 1,9; 1 Фесс 4,17; Отк 11,12); этого нет,
пожалуй, только в b.Sanh. 98a (р. Александрай, ок. 270). Напротив, в евангельском
представлении о парусии приход Сына Человеческого мыслится как нисхождение. Он
приходит к своим, ожидающим его с перепоясанными чреслами (Лк 12,35сл), подобно
Израилю, перепоясавшему чресла перед отправлением в путь в пасхальную ночь (Исх
12,11). Нисходящий характер движения особенно ясно выражен в аграфе 1 Фесс 4,16
(καταβήσεται άπ ' ούρανού [сойдет с неба]). Обращает на себя внимание то, что термин
παρουσία [парусия] в евангелиях встречается только у Матфея (24,3.27.37.39) и что в
ряде случаев представление о нисхождении Сына Человеческого является результатом
редактирования текста (например, Мф 16,28; 24,44 пар. Лк 12,401157; относительно Мк
14,62 см. ниже). Более того! В то время как мы не имеем ни одной древней логии о
Сыне Человеческом, в которой однозначно говорилось бы о нисхождении, в некоторых
из них, похоже, присутствует представление о восхождении; если это так, то последнее
является более древним, чем представление о парусии. Здесь прежде всего нужно
упомянуть Лк 22,69. Очень важный научный результат заключается в том, что
повествование о страстях, начиная с Лк 22,14, опирается на особый источник,
используемый Лукой, и, таким образом, представляет собой самостоятельное
предание, независимое от марковского1158. Если сравнить две независимые редакции
признания перед Синедрионом, Мк 14,62 и Лк 22,69, то редакция Луки выглядит более
простой; в отличие от Мк 14,62, она еще не подверглась влиянию первохристианской
христологической схемы возвышения - парусии. Большую древность формулировки
Лк 22,69 подтверждает, кроме того, Деян 7,56 (ίδού θεωρώ τούς ούρανούς διηνοιγμένους
καί τού υίόν τού άνθρώπου έκ δεξιών έστώτα τού θεού [вот я вижу отверстые небеса и
Сына Человеческого, стоящего по правую сторону от Бога]). Это восклицание
умирающего Стефана, согласующееся по содержанию с Лк 22,69 (άπό τού νύν1159 δέ
έσται ό υίός τού άνθρώπου καθήμενος έκ δεξιών τής δυνάμεως τού θεού [впредь Сын
Человеческий будет восседать по правую сторону силы Божией]), основывается,
однако, как показывает странное έστώτα [стоящего]1160, на независимом предании1161.
Но Лк 22,69 как будто предполагает, что явление славы Сына Человеческого
заключается в его вознесении к Богу (ср. эф.Ен. 71). То же самое можно сказать и о
είσβλθείν είς τήν δόξαν αΰτού [войти в славу свою] Лк 24,26, а также об иоанновских
άναβαίνειν [восходить] (Ин 3,13 и др.) и ύψοΰσθαι [быть вознесенным] (Ин 3,14 и др.);
здесь тоже происходит движение снизу вверх. Этот же смысл подразумевается и в
δοξάζεσται [быть прославленным] (Ин 12,23 и др.), что видно как из Лк 24,26, так и из
Лк 13,32 τελειοΰμαι [заканчиваю]; наконец, к такому пониманию склоняет Мк 13,26
цитатой из Дан 7,13 (έρχόμενον έν νεφέλαις [приносящегося на облаках]) и
продолжением в ст. 27 (καί τότε άποστελεΐ τούς άγγέλους [и тогда пошлет он ангелов]).
Но если в έρχεσθαι έν νεφέλαις [приноситься на облаках] Мк 13,26 первоначально
имелось в виду движение к Богу, то возникает вопрос, не было ли это представление
первоначально связано и с другими местами, где говорится об έρχεσται Сына
Человеческого (Мк 8,38; Мф 10,23б; да и в Мф 19,28 пар. Лк 22,29; Мф 25,31 говорится
не о его приходе на землю1162, а о том, как Сын Человеческий занимает свое место на
престоле славы). Сравнение Лк 22,69 с Мк 14,62 позволяет понять, как видоизменялись
представления о прославлении Сына Человеческого под влиянием пасхального опыта.
В Лк 22,69, в соответствии с Дан 7,13сл, эф.Ен. 70сл, говорится только об одном
событии: прославление Сына Человеческого происходит путем его возвышения до
уровня Бога; напротив, в Мк 14,62 это событие разделяется на два акта: sessio ad
dexteram во время Пасхи и парусию в конце времен. Древнейшие примеры
представления о парусии как о нисхождении мы находим в 1 Фесс (1,10; 2,19; 3,13;
4,16; 5,23).
Хотя окончательной ясности в этом вопросе достигнуть не удается, многое все же
говорит в пользу того, что древнейшим представлением было явление Сына
Человеческого в форме его вознесения к Богу.
Эпифанией Сына Человеческого начинаются «дни Сына Человеческого» (Лк 17,22), во
время которых осуществляются его «власть, почести и царство», «чтобы все народы,
племена и языки служили ему; царство его - царство вечное, которое никогда не
разрушится» (Дан 7,14). В качестве всеобщего властителя он является главой и
представителем нового народа Божьего. Те, кто с ним, разделяют с ним эту власть (Лк
12,32; Мф 19,28 пар. Лк 22,28.30б). В этом смысле много дискутировавшееся в
англоязычных странах положение Т.У.Мэнсона, что Сын Человеческий - это
«корпоративное существо», правильно1163. Верным в этом взгляде на Сына
Человеческого является то, что в Дан 7,27 «подобный человеку» уравнивается со
«святыми Всевышнего» и что для восточного мышления царь представляет свой народ,
священник - свою общину1164.
Однако для Иисуса власть и слава Сына Человеческого не имеют ничего общего с
националистическими чаяниями. Мы видели, что в иудаизме времен Иисуса были
распространены мессианские чаяния двух типов: ожидание национального героя-воина
из рода Давида и ожидание bar 'änaša, «света народов» (эф.Ен. 48,4). Признавая себя
сторонником ожидания bar 'änaša, Иисус отвергает тем самым мессианские ожидания
политического характера. В противоположность этим последним титул «Сын
Человеческий» выражает универсальность верховной власти: он несет спасение всему
миру (Мф 25,31-461165).
Эпифания славы Сына Человеческого предназначена тем, кто выдержал проверку
страданием. Он будет «надеждой тех, кто опечален в сердце своем» (эф.Ен. 48,4). Это
можно видеть и в речениях Иисуса. Бросается в глаза, что логии со словами «Сын
Человеческий», принадлежащие древнейшему слою предания, в подавляющем числе
случаев возникают в контексте эсхатологических бедствий, преследований и
испытаний (Мк 13,26 пар.; Мф 24,27.37б=39б пар. Лк 17,24.26; Мф 10,23; Лк 17,22.30;
18,8; 21,36); их цель - утешить и укрепить учеников перед лицом ожидающих их
трудностей, открывая им предусмотренный Богом чудесный исход.
О Сыне Человеческом Иисус всегда говорит в третьем лице. Как это объяснить?
Популярное объяснение (что на арамейском принято говорить bar 'änaša вместо «я»),
как мы видели1166, неверно. Но в таком случае остается как будто только один ответ:
Иисус всегда говорит о Сыне Человеческом в третьем лице потому, что проводит
различие между собой и Сыном Человеческим. Отсюда можно было бы сделать вывод,
что в своих речениях о Сыне Человеческом Иисус имел в виду образ Спасителя,
прихода которого он ожидал. Фактически именно эту точку зрения представляют
Ю.Вельгаузен и, вслед за ним, Р.Бультман и др.1167; по их мнению, только община
отождествила Иисуса с Сыном Человеческим. При этом ссылаются прежде всего на Лк
12,8сл, где Иисус явно проводит различие между собой (έγώ) и Сыном Человеческим.
Между тем Лк 12,8сл не в состоянии вынести эту возлагаемую на него нагрузку, так
как в параллельном тексте Мф 10,32 вместо «Сын Человеческий» стоит έγώ, а мы уже
видели (с. 28бсл), что в случаях конкуренции между ό υίός τού άνθρώπου и έγώ более
простое έγώ по праву претендует на большую древность. Следовательно, в данном
случае редакция Матфея с έγώ является более древней. Это же возражение относится и
к небольшому числу других мест, помимо Лк 12,8сл, в которых соседствуют έγώ и ό
υίός τού άνθρώπου: Μκ 8,38 (антитеза к Лк 12,8, другая редакция в Мф 10,33 έγώ); Μκ
14,62 (другая редакция в Лк 22,69); Мф 19,28 (другая редакция в Лк 22,28-30). Но даже
если и не принимать во внимание отсутствие каких-либо обоснований в источниках,
возможность того, что Иисус видел в Сыне Человеческом отличного от него самого
будущего Спасителя, полностью исключена. Ведь тогда пришлось бы допустить, что
Иисус считал себя предтечей, пророком, возвещающим приход Сына Человеческого. В
этом случае, однако, изречения типа Мф 11,5сл оказались бы бессмысленными; на
вопрос, не он ли тот, кто должен прийти, Иисус должен был ответить: «Нет, не я. Я
только его предтеча и пророк». Иными словами: так как Иисус претендует на
исполнение пророчества, то тем самым он исключает возможность прихода кого-то
еще, кроме него.
Как же тогда объяснить, что Иисус проводит различие между собой и Сыном
Человеческим? Ответ может быть только один: говоря о Сыне Человеческом в третьем
лице, Иисус имеет в виду различие не между двумя разными личностями, а между
своим теперешним статусом и status exaltationis. Третье лицо выражает «таинственную
связь»1168, существующую между Иисусом и Сыном Человеческим: пока он еще не
Сын Человеческий, но он будет возвышен и станет Сыном Человеческим1169.
Однако если ό υίός τού άνθρώπου - это производный от Дан 7,13 terminus gloriae,
посредством которого Иисус говорит ученикам о своем будущем царском сане и своих
будущих судейских полномочиях, то возникает последний вопрос: каким образом
справлялся Иисус с этим контрастом между своей теперешней беспомощностью и
ожиданием будущей славы, контрастом, который резче всего проступает в словах Лк
22,69, когда беззащитный угрожает самому высокому суду? Очевидно, что ссылка на
Дан 7 еще не позволяет добраться до того, что лежит в основе представления Иисуса о
своей миссии. Оно действительно лежит глубже: не в Дан 7, а в Ис 53.
Примечания
ό υίός [сын], иногда ό υίός τού θεού [сын Божий] (5,25; 10,36; 11,4; ср. 17,1), в
отдельных случаях ό υίός ό μονογενής [сын единородный] (3,16) или ό μονογενής υίός
τού θεού [единородный сын Божий] (3,18).
1093
Трехкратное ό υίός Μφ 11,27 пар. Лк 10,22 сюда не относится, поскольку это слово,
как мы видели выше (§ 6.1), понимается здесь как родовое понятие; выдаваемое за
цитату Мф 27,43 «Я Божий Сын» имеет крайне сомнительную ценность, а
триадическая крещальная формула Мф 28,19 отпадает как принадлежащая
прославленному Христу и сформировавшаяся в общине.
1094
Точнее: можно предположить, что в Мк 13,32 добавлены только слова ούδέ ό υίός
[ни Сын] (см. выше, примеч. 604).
1095
Правда, он встречается в эф.Ен. 105,2, однако этой главы нет в опубликованном в
1937 г. греческом тексте из папируса Честера Битти (C.Bonner, The Last Chapters of
Enoch in Greek, Studies and Documents 8, London, 1937, 76 Z. 17), и это блестяще
подтвердило предположение Г.Дальмана о том, что эф.Ен. 105,2 является более
поздним добавлением (Worte Jesu, 221). Помимо этого места Мессия неоднократно
именуется «мой (Божий) сын» только в латинском и сирийском переводах 3-й книги
1092
Ездры (7,28сл; 13,32.37.52; 14,9); однако сопоставление с другими переводами
показывает, что в утраченном греческом оригинале стояло παίς μου [мой слуга], в
основе которого лежит слово 'abdi (J.Jeremias, παίς θεού C-D, ThW V, 1954, 676-713:
680, Anm. 196); действительно, так называют Мессию в сир.Бар. 70,9 и восемь раз в
Таргуме (Jeremias, op. cit, 680).
1096
Утверждать это с такой уверенностью можно потому, что связь последующего с
предыдущим в Мк 9,41/42 становится понятной только после привлечения логии о
чаше холодной воды в редакции Матфея (10,42 пар. Мк 9,41). У Матфея стоит не
ποτ'ιση ύμάς [напоит вас] (так в Мк 9,41), a ποτίση ένα τών μικρών τούτων [напоит
одного из малых сих]. Так же должна была первоначально выглядеть и редакция
Марка, на что указывает возникающая при этом связь с Мк 9,42 по ключевому
выражению ένα τών μικρών τούτων [одного из малых сих]).
1097
Dalman, Worte Jesu2, 251.279, ср. также выше, примеч. 732.
1098
См. ниже,§ 24.1.
1099
O.Betz, Die Frage nach dem messianischen Bewußtsein Jesu, NovTest 6, 1963, 35f.
1100
Вопрос о подлинности этой перекопы не может быть однозначно решен нашими
методами.
1101
2 Цар 7,14; Ис 9,7; 11,1; Иер 23,5сл; 30,9; 33,15.17.22; Иез 34,23сл; 37,24 и т.д.
1102
Установлено в D.Daube, The New Testament and Rabbinic Judaism, Jordan Lectures
1952, London, 1956, 158-169.
1103
Cp. E.Lohse, υίός Δαυίδ, ThW VIII, 1969, 482-492: 483-486.
1104
У Марка - 14 раз, у Матфея - 30, у Луки - 25.
1105
Мк 2,10.28; 8,31.38;9,9.12.31; 10,33.45; 13,26; 14,21аб.41.62.
1106
Мф 8,20 пар. Лк 9,58; Мф 11,19 пар. Лк 7,34; Мф 12,32 пар. Лк 12,10; Мф 12,40 пар.
Лк 11,30; Мф 24,27 пар. Лк 17,24; Мф 24,37 = 39 пар. Лк 17,26; Мф 24,44 пар. Лк 12,40;
Мф 19,28; Лк 6,22; 12,8.
1107
Мф 10,23; 13,37.41; 16,28; 24,30; 25,31; 26,2.
1108
Лк 17,22.30; 18,8; 19,10; 21,36; 22,48; 24,7.
1109
Ин 1,51; 3,13сл; 5,27 (без артикля); 6,27.53.62; 8,28; 9,35; 12,23.34а; 13,31. Вопрос
толпы в 12,34б τίς έστιν ούτος ό υίός τού ανθρώπου; [кто этот Сын Человеческий?] тоже
идет в счет, так как она здесь повторяет слова Иисуса.
1110
Вплоть до II в. н.э. 'nš' / 'nš во всех без исключения случаях (Дан 7,13; Кумран;
Нахал-Хэвер) писалось с начальной буквы 'алеф, ср. → Fitzmyer, 426f.
1111
→ Colpe, 407, lf.
1112
Напротив, утверждение, что существуют случаи употребления bar 'änaš(a) как
перифразы «я», неверно, хотя оно высказывается вновь и вновь (в последний раз - в
образцовом добросовестном исследовании G.Vermes, The Use of
in Jewish
3
Aramaic, in: M.Black, An Aramaic Approach to the Gospels and Acts , Oxford, 1967, 310328: 320-327). Утверждая это, обычно исходят из того, что в галилейском арамейском
выражение hahu gabra «тот человек» употребляется как перифраза «я» или «ты» - либо
из скромности, либо если сообщается что-то неприятное. Однако между этими двумя
оборотами речи существует важное различие: hahu gabra, отнесенное к говорящему
лицу, означает «я (и никто другой)», т.е. строго ограничивается говорящим; напротив,
bar 'änaša и в тех случаях, когда говорящий имеет в виду себя, сохраняет смысл
родового понятия или неопределенного значения, «человек как таковой (или некий
человек) - следовательно, и я», «человек как я», в чем можно убедиться на примерах
Мф 4,4 (6 άνθρωπος) и Ин 8,40 (άνθρωπος). Это значит, что хотя bar 'änaš(a) и может
(как немецкое неопределенное местоимение man) включать говорящего и относиться к
нему, оно тем не менее не является перифразой «я».
1113
G.Génébrard, De S.Trinitate libri tres, Paris, 1569, 246f.
→ Colpe, 433,13f., cp. J.Wellhausen, Skizzen und Vorarbeiten VI, Berlin, 1899, 202f; он
же, Das Evangelium Marci2, Berlin, 1909, 16. Вельгаузен заметил, что в ό υίός τού
άνθρώπου звучит уступительная нотка: «хотя я и человек» (Skizzen VI, 203). Выше, в §
16.2, мы рассматривали совершенно аналогичный случай: άνθρωπος είμι ύπό έξουσίαν
(Μφ 8,9 пар.) следует переводить «хотя я только Человек, который должен
повиноваться».
1115
→ Colpe, 435, с подробным обоснованием.
1116
Соответствующий материал подобран мною в Die älteste Schicht der MenschensohnLogien, ZNW 58, 1967, 159-172.
1117
См. выше, § 23.1.
1118
Jeremias, op. cit., табл. в § 13.3 и § 14.1.
1119
Например, логию Мк 9,1 Матфей преобразует в изречение о Сыне Человеческом
(Мф 16,28). Точно так же при сравнении с Мф 15,24 обнаруживается вторичность
изречения со словами «Сын Человеческий» Лк 19,10 (в Лк 19,10 устраняется
предосудительный партикуляризм и одновременно άπεστάλην [послан] превращается в
ήλθεν γάρ ό υίός τού άνθρωπου [ибо Сын Человеческий пришел]). Ср., далее, Лк 6,9 с
вторичной редакцией 9,56 v.l.
1120
Наиболее очевидный пример - Мф 26,2: Матфей заменяет здесь содержащееся в Мк
14,la указание времени сформулированным в связи с Мф 17,22 предсказанием
страданий Сына Человеческого. Сюда же можно отнести Лк 24,7, а может быть, и
17,25, а также истолкование Матфеем притчи о сорной траве Мф 13,36-43, где Сын
Человеческий фигурирует в ст. 37 и 41: ст. 41 опирается на Мф 24,31 пар. Мк 13,27.
1121
Сюда относятся Мф 13,37 (см. примеч. 1120); 12,39сл пар. (в Мк 8,12 пар. Сын
Человеческий отсутствует); 24,30а (прибавление к Мк 13,26).
1122
Мф 16,21 (где τόν υΐόν τού άνθρώπου [Сыну Человеческому] Мк 8,31 заменено
словом αύτόν [ему]), как уже давно понято, никоим образом не может рассматриваться
в качестве примера устранения титула; это мнимое исключение: Матфей не повторяет
здесь предложенный Марком титул только потому, что предваряет его в ст. 13.
1123
См. ниже, § 24.1.
1124
Согласно блестящему анализу в → Glasson.
1125
T.F.Glasson, The Second Advent. The Origin of the New Testament Doctrine2, London,
1947, 69-75; среди прочего, он указывает на Мф 7,19 (ср. 3,10); 16,27 (ср. Мк 8,38);
16,28 (ср. Мк 9,1); 24,3 (ср. Мк 13,4).
1126
Мф 19,28; 25,31.
1127
В логиях со словами «Сын Человеческий», принадлежащих, как сказано выше (§
23.2), древнейшему фонду предания, преобладает несвойственное греческому языку
словоупотребление, как, например, излишнее указательное местоимение ταύτή) Мф
10,23; необычное помещение артикля перед έτέραν (там же, ср. Blaß - Debrunner, § 306,
2), перед πίστις Лк 18,8 (ср. Jeremias, Gleichnisse8, 155, Anm 2), и перед άστραπή Мф
24,27 пар. (ор. cit., 7, Anm. 2); перифраза имени Бога ή δύναμις [Сила] (Мк 14,62 пар.).
Относительно ритмической структуры Мф 8,20 см. выше. об арамейской игре слов в
Мк 9,31 см. ниже, § 24.1.
1128
Отк 1,13; 14,14: Дан 7,13; Евр 2,6: Пс 8,5.
1129
Правда, в Ин 12,34 его произносит толпа, однако она цитирует слова Иисуса.
1130
Об этом говорит также сравнение 1 Тим 2,5 (άνθρωπος) с Мк 10,45 (ό υίός τού
άνθρώπου).
1131
Ср. В.Schaller, Gen 1.2 im antiken Judentum, Diss. theol. Göttingen, 1961 (masch.),
189f.
1132
Hieronymus, De viris inl. 2 (нем. перев. - E.Hennecke - W.Schneemelcher (hg.),
Neutestamentliche Apokryphen3,1, Tübingen, 1959, 108).
1114
См. Евсевий, Церк. ист. II 23,13 (нем. перев. - ор. cit., 313); установлена
зависимость этого места от Мф 26,64.
1134
E.Schweizer, Der Menschensohn (Zur eschatologischen Erwartung Jesu), ZNW 50, 1959,
185-209: 188.
1135
В Мк 14,62 мы находим рядом друг с другом прославление (но не воскресение!) и
парусию. Однако в более древней редакции признания перед синедрионом Лк 22,69
(см. ниже, с. 297) говорится только о прославлении.
1136
Относительно мнимого исключения Ин 12,34 см. выше, примеч. 1129.
1137
→ Lietzmann; в современных немецких исследованиях это прежде всего
Ph.Vielhauer, E.Käsemann и H.Conzelmann (ср. → Colpe, 440, Anm. 284).
1138
H.B.Sharman, Son of Man and Kingdom of God2, New York, 1944, 84f.89.
1139
H.A.Guy, The New Testament Doctrine of the Last Things, London, 1948, 81f.
1140
→ Vielhauer.
1141
Ср. Пс.Сол. 5,18сл; 17,3; Возн.Моис. 10,1; Каддиш (Dalman, Die Worte Jesu1, 305, во
2-м издании, к сожалению, опущено); новогодние молитвы Мусаф (Алейну - Billerbeck
I, 178; Убекен - там же, по Дальману, ор. cit., 306; Малкийот - P.Fiebig, Rosch ha-schana
(Neujahr), Die Mischna II, 8, Gießen, 1914, 49-53); Таргум (Billerbeck I, 179); Мидраш
(ор. cit, 179f.).
1142
До того только дважды (2,10.28); по поводу этих двух мест см. выше, - Правда, в
нынешнем контексте Мк 8,38 адресуется толпе, однако указание на слушателей в ст. 34
- это редакторская обработка (причастие προσκαλεσάμενος [подозвав], а также
единичные ó όχλος [народ] и σύν τοΐς... [вместе с...], ср. 4,10).
1143
Доводом против исторической достоверности допроса Иисуса в Синедрионе не
может считаться то обстоятельство, что ни один член общины на нем не
присутствовал; ведь рассказ о том, за что пророк из Галилеи был отдан на суд римским
властям, должен был молниеносно распространиться по Иерусалиму. Стражники были
в курсе дела, см. выше, § 9.1.
1144
С.Colpe, Die religionsgeschichtliche Schule. Darstellung und Kritik ihres Bildes vom
gnostischen Erlösermythus, FRLANT 78, Göttingen, 1961; ό υίός τού άνθρώπου, 411-418.
Кольпе мог бы согласиться только с гипотезой о том, что ханаанский Ваал является
прототипом «подобного человеку» Дан 7,13 (418-422), что, однако, трудно себе
представить, учитывая огромный временной интервал между текстами из Рас-Шамры
и Книгой Даниила.
1145
Титул ό υίός τού άνθρώπου не имеет ничего общего с постоянно встречающимся у
Иезекииля (и у Даниила) обращением «Ты, дитя человеческое», так как никаких
намеков на это не обнаруживается.
1146
46,1-4; 48,2; 62,5.7.9.14; 63,11; 69,26сл.29; 70,1; 71,14.17.
1147
13,2сл.5.12.25.32.51; относительно датировки ср. Billerbeck IV, 996.
1148
Весь имеющийся раввинистический материал можно получить, комбинируя
Billerbeck I, 486 и I, 956f. Малое количество раввинистических примеров объясняется
тем, что в антихристианской полемике они играли на руку противникам (явная
полемика: j. Ta'an. 65b 60). - Не подразумевается ли под «двусмысленным
пророчеством», которое Иосиф Флавий (Война, 6,312сл) называет одной из главных
причин восстания против Рима 66-70 гг. н.э., Дан 7,13сл - нельзя сказать с
уверенностью (ср. M.Hengel, Die Zeloten, AGSU I, Leiden-Köln, 1961, 243-246,
вероятнее всего, речь идет о Числ 24,17).
1149
Парфяне тогда захватили Палестину и грабили страну и ее главный город
Иерусалим. Дж.К.Хиндли (J.C.Hindley, Towards a Date for the Similitudes of Enoch. An
Historical Approach, NTS 14, 1967/68, 551-565: 553) возражает против того, чтобы
считать события 40-39 гг. до н.э. фоном для эф.Ен. 56,6сл, - на том основании, что,
1133
согласно 56,7, попытка захватить Иерусалим была отбита, на самом же деле парфяне
тогда заняли Иерусалим. При этом он упускает из вида, что Ен. 56,5-7 - это не
сообщение об исторических событиях, а эсхатологическое пророчество (предание о
Гоге и Магоге), заимствующее из событий того времени только название
эсхатологического народа-противника. - В Кумране были найдены фрагменты
остальных четырех частей эфиопской Книги Еноха, однако без «Притч», что дало
повод некоторым исследователям считать их христианскими текстами. Это, однако,
опровергается отсутствием в них каких-либо христианских черт.
1150
Billerbeck II, 282, Anm.l.
1151
В Кн.Сив. 5,256-259 говорится:
«Сойдет однажды некто с небес, прекрасный муж
(который [читай: ός вместо ου] раскинул руки на богатом плодами дереве),
лучший из иудеев, который однажды остановил солнце,
благозвучно говорящий и со святыми устами».
Общепризнано, что строка 257 представляет собой христианскую вставку. Однако
происхождение строк 256.258сл - еврейское или христианское - вызывает споры. Тот,
кто в качестве довода в пользу христианского происхождения всех четырех строк
ссылается на контекст (изображающий далее благословенное время конца мира без
всякого упоминания об άνήρ [муже]), должен решиться на изменение текста: ему
приходится превращать стоящий во всех рукописях аорист στήσε[ν] [остановил]
(строка 258) в будущее время στήσει, [остановит] (последний раз это проделано в
обстоятельной работе B.Noack, Der hervorragende Mann und der Beste der Hebräer, ASTI
3, 1964, 122-146). Однако остается все же большой вопрос, правомерно ли такое
вмешательство в текст; ведь ожидание того, что возвращающийся Христос совершит
чудо остановки солнца, нигде не засвидетельствовано. Напротив, принадлежность
строк 256.258сл к изречениям еврейской апокалиптики бесспорна. Если мы остаемся в
рамках текста, то будущий, с неба пришедший άνήρ [муж] - это Иисус Навин, который
некогда заставил остановиться солнце (Ис Нав 10,12-14), а возможно, Моисей, так как
и ему в раввинистических текстах приписывается такое чудо (Billerbeck I, 13; II, 414).
1152
→ Billerbeck, Synagoge. В этом важном исследовании, которое непостижимым
образом полностью проигнорировано научными кругами и в котором рассматриваются
также другие тонкие вопросы распознавания источников, связанных с «Притчами»
эфиопской Книги Еноха, Билербек приходит к выводу, что в течение двух первых
веков нашей эры представление о реальном предсуществовании Мессии не было
известно синагоге; однако мысль о том, что Мессией будет поставлен некто
возвратившийся из загробного мира, была весьма распространена.
1153
3 Езд 14.44-46, ср. 12,36-38; 14,26; эф.Ен. 104,12сл. (первоначально текст
оканчивался этими стихами).
1154
Дальнейшие примеры в J.Jeremias, παίς θεού, ThW V, 1955, 686f.; ср., далее, H.F.Weiß, Menschensohn, RGG3 IV (1960), Sp. 874-876: 875.
1155
Это не значит, что каждый из двенадцати судит один из двенадцати родов; как
показывает Дан 7,9сл, двенадцать участвуют в суде как единое целое.
1156
R.B.Y.Scott, «Behold, Не Cometh with Clouds», NTS 5, 1958/59, 127-132.
1157
О вторичном характере использования притчи о взломщике применительно к Сыну
Человеческому ср. Jeremias, Gleichnisse7, 46f.
1158
Jeremias, Abendmahlsworte4, 91-93.
1159
άπό τού νύν означает «впредь» (Bauer, Wörterbuch, Sp. 1080). Это семитизм; в
семитских языках нет слова, соответствующего нашему «вскоре». Эти слова нельзя
отбросить как более позднюю вставку, так как указание времени подкрепляется
словами Мф 26,64 άπ' άρτι [отныне, с этих пор].
Возможно, это семитизм (qa'em «пребывать»), аналогичный Мк 13,14. Обращает на
себя внимание также множественное число οι ουρανοί [небеса]; в Деяниях апостолов
Лука 24 раза употребляет это слово в единственном числе и только 2 раза во
множественном, а именно в 2,34 и 7,56, в обоих случаях - в стандартном
словосочетании.
1161
E.Bammel, Erwägungen zur Eschatologie Jesu, in: Studia Evangelica III, TU 88, Berlin,
1964,3-32:24.
1162
Ср. B.Rigaux, La seconde venue, in: La venue du Messie. Messianisme et Eschatologie,
Recherches Bibliques VI, Bruges, 1962, 173-216: 211f.: «Понятие парусии отсутствует».
1163
Teaching2, 211-234; с существенными модификациями: The Son of Man in Daniel,
Enoch and the Gospels, BJRL 32, 1949/50, 171-193.
1164
Мэнсону вновь и вновь припоминают однобокость, с которой он вначале
сформулировал свое положение о Сыне Человеческом как «корпоративной личности».
При этом недооценивают содержащееся в этом положении зерно истины, которое
можно усмотреть прежде всего во влиянии такого понимания на Павла. Ведь без
представления о том, что один заключает в себе многих, Павел едва ли мог бы прийти
к своим представлениям о первом и втором Адаме и о теле Христовом.
1165
См. выше, § 23.3.
1166
См. выше, примеч. 1112.
1167
Bultmann, Theologie, 30-32.
1168
Bammel, Erwägungen zur Eschatologie Jesu (см. примеч. 1161), 23.
1169
Совершенно аналогично, как мы видели выше (§ 23.1), звучит ответ на
поставленный в Мк 12,35-37 антиномический вопрос: сейчас Мессия является сыном
Давида, однако он будет возвышен и станет Господом Давида.
1160
Глава 7. Пасха
§ 25. Древнейшее предание и древнейшая интерпретация
L.Brun, Die Auferstehung Christi in der christlichen Überlieferung, Oslo und Gießen, 1925.R.Bultmann, Synoptische Tradition, 308-316. - C.H.Dodd, Matthew and Paul, in: New
Testament Studies (Collected Essays), Manchester, 1953, 53-66. - K.H.Rengstorf, Die
Auferstehung Jesu4, Witten, 1960. - P.Benoit, Marie-Madeleine et les disciples au tombeau
selon John 20,1-18, in: W.Eltester (hg.), Judentum, Urchristentum, Kirche. Festschrift für
J.Jeremias2, BZNW 26, Berlin, 1964, 141-152. - H.Grass, Ostergeschehen und
Osterberichte3, Göttingen, 1964. - H. von Campenhausen, Der Ablauf der Osterereignisse und
das leere Grab3, Heidelberg, 1967. - K.Lehmann, Auferweckt am dritten Tage nach der
Schrift, Quaestiones Disputatae, Freiburg-Basel-Wien, 1968.
Воскрешение Иисуса расценивалось первохристианской Церковью как божественное
подтверждение его миссии. Поэтому правомерно завершить попытку изложить
провозвестие Иисуса рассмотрением пасхальных событий.
1. Источники
Самая заметная литературная проблема, с которой мы сталкиваемся при работе с
повествованиями о пасхальных событиях, заключается в том, что рассказы о страстях и
о пасхальных событиях очень сильно различаются по своей структуре. В истории
страстей все евангелия, несмотря на отклонения в деталях, твердо следуют общему
плану: вход в Иерусалим - последняя трапеза - Гефсимания - арест - допрос в
Синедрионе - отречение Петра - рассказ о Варавве - приговор Пилата - распятие погребение - пустая гробница. Совершенно иначе обстоит дело с пасхальной историей.
Об общем плане можно говорить, самое большее, только в отношении
последовательности: пустая гробница - явления Воскресшего. В остальном картина
очень пестрая. Это относится прежде всего к кругу лиц. Воскресший является то
одному, то двум ученикам, то ограниченному кругу, то огромной массе людей.
Свидетелями оказываются большей частью мужчины, но также и женщины; это члены
самого узкого круга учеников, прочие приверженцы, как Иосиф и Матфий1256, но также
и скептики, как, например, старший из братьев1257; по меньшей мере в одном случае это фанатичный противник1258. Как трудно было уже спустя два десятилетия составить
себе общее представление о событиях, видно из самого древнего из дошедших до нас
литературных свидетельств - 1 Кор 15,5-8. Хотя Павел, по-видимому, старался
перечислить все без исключения случаи христофании, это ему не удалось 1259.
Насколько многослойным является круг свидетелей, настолько же разнообразны
места, где происходят явления: христофания случается то под открытым небом, то в
доме, многократно1260 - перед воротами священного города, затем снова в пределах
Иерусалима, в еврейском селении, на берегу Генисаретского озера, в горах Галилеи и
один раз - за пределами Палестины.
Чем объяснить это различие в структуре между повествованием о страстях и
пасхальными рассказами? Как получилось, что в описании страстей четыре евангелия
следуют одному плану, а в изложении христофании полностью расходятся? Ответ
может быть только один: это фундаментальное различие нельзя объяснить ни
вторичным украшением пасхальных рассказов в процессе их передачи, ни
редакционной обработкой; основу его нужно искать в самих событиях. Если страсти
представляют собой обозримые события, разыгравшиеся в Иерусалиме в течение
нескольких дней, то в случае христофании мы имеем дело с множеством
разнообразнейших событий, занявших много времени, возможно годы1261; лишь
сравнительно поздно предание ограничило временной интервал христофании 40 днями
(Деян 1,3).
Если в том, что касается круга лиц и мест, многообразные рассказы можно счесть
отражением подлинных воспоминаний, то другие признаки заставляют признать их
результатом вторичного развития предания. Из числа формообразующих мотивов
упомянем три важнейших. Во-первых, уже в самые ранние времена существовала
потребность украсить рассказы о христофании словами Воскресшего и разговорами с
ним. Если первоначально речь Воскресшего ограничивалась обращением по имени
(«Савл!», «Мария!», «Симон Иоаннов!») или (в большинстве случаев) пожеланием
мира в сочетании с коротким вопросом («Что ты меня гонишь?», «Почему ты
плачешь?», «Кого ищешь?», «Любишь ли ты меня?») и лаконичным указанием, то
вскоре речи и диалоги стали длиннее; как это часто бывает, тенденцию особенно
отчетливо удается выявить на поздней стадии: гностицизм без устали, одно за другим,
порождает сочинения, якобы воспроизводящие слова Воскресшего, сказанные им за
время от Пасхи до вознесения1262.
Второй побочный мотив, оказывавший наиболее стойкое влияние на рассказы о
пасхальных событиях, - апологетический. Он возник как реакция общины на сомнения
и насмешки (Деян 17,18), с которыми повсюду встречали весть о воскресении. Для
еврейских собеседников выстраивались доказательства, основанные на Писании. Рано
возникшему утверждению, что пустая гробница объясняется просто тем, что ученики
ночью похитили тело, противопоставляли легенду о страже у гробницы (Мф 27,62-66;
28,11-15): мы читаем, что присутствие стражи полностью исключало возможность
похищения; напротив, теория похищения - это злонамеренная выдумка
первосвященников и старейшин (28,13). Против другого утверждения - что ученики
стали жертвами галлюцинаций - возражали двояким образом: во-первых, Воскресший
показывает рубцы на руках и на ногах (Лк 24,39а) и рану на боку (Ин 20,20), чтобы
доказать свою идентичность с земным Иисусом (Лк 24,39а: ότι έγώ είμι αύτός [это я
сам]); во-вторых, он предлагает потрогать себя (Лк 24,39б; Ин 20,27 ср. 1 Ин 1,1),
чтобы убедиться в реальности его тела (Лк 24,39б: ότι πνεύμα σάρκα καΐ όστέα ούκ έχει
[ибо дух плоти и костей не имеет]1263).
Последние сомнения он преодолевает тем, что на глазах у учеников ест печеную рыбу,
которую они подают ему по его просьбе (24,41-43). Эта тенденция материализации
телесности Воскресшего еще больше усилилась благодаря полемике с докетизмом,
возникшим - как свидетельствуют Иоанновы послания - еще в первом столетии1264.
Упомянув докетизм, мы коснулись третьего мотива, побуждавшего видоизменять
рассказы о пасхальных событиях: это процесс внутреннего развития Церкви. Его
можно охарактеризовать несколькими ключевыми словами: создание церковных
формул (Мф 28,19), церковный календарь (Ин 20,261265; Деян 2,1слл) и прежде всего
миссионерские обязанности Церкви (Мф 28,16-20; Лк 24,44-49; Деян 1,4-8) - все это
нужно было как-то выразить. При обсуждении явления Петру мы на этом отдельном
примере увидим, насколько сильно процессы внутрицерковного развития влияли на
пасхальные рассказы.
Напротив, древнейший слой предания отличается тем, что он еще хранит воспоминание
о потрясающих, загадочных и таинственных событиях: как открылись у них глаза при
преломлении хлеба1266, сияние небесного света, фигура на берегу в предрассветных
сумерках, внезапное появление в запертом доме, непроизвольно вырывающиеся
восхваления Бога, внезапное исчезновение - это черты, в которых нашло свое
выражение древнейшее предание. Подобным же таинственным полумраком окутаны
древнейшие описания реакции свидетелей: они то не узнают Воскресшего, то их
ослепляет небесное сияние, то они думают, что видят призрак. Ужас и страх,
неуверенность и сомнение борются с радостью и благоговением. «Никто из учеников
не смел спросить его: „Ты кто?", зная, что это Господь» (Ин 21,12). «Увидев его, они
пали наземь, некоторые же усомнились» (Мф 28,17). Без всяких прикрас дается
признание: «Они от радости (просто) не могли поверить» (Лк 24,41).
2. Пасхальные события
Что же произошло? Начнем с вопроса о дате. Древнее исповедание веры (1 Кор 15,4)
совпадает с евангелиями в том, что перемена совершилась на третий день после
распятия Иисуса, в воскресенье. Все попытки вывести трехдневный промежуток
между распятием и воскресением откуда-то еще, например из мифов об умирающих и
воскресающих богах1267 (играли ли они какую-либо роль в регионе проживания
палестинской первообщины?), или из того, что воскресенье считалось днем
Христовым1268 в первохристианском культе1269 (не следует ли, напротив, вывести
воскресную службу из Пасхи?), или из Ос 6,2 (хотя это место в связи с воскресением
впервые цитирует лишь Тертуллиан1270), потерпели неудачу. Но если все попытки
иного объяснения оказались безрезультатными, остается только одно: перемена
действительно произошла на третий день.
Все четыре евангелия совпадают, далее, в том, что последующие события были
вызваны хождением женщин ко гробу пасхальным утром. Крайне жаль, что при
рассмотрении этого пролога исследователи до самого последнего времени опирались
на Мк 16,1-8 как на наиболее древний текст. Ведь Мк 16,1-8 - это «всецело вторичное
образование»1271, «апологетическая легенда»1272, имевшая целью доказать «реальность
воскресения Иисуса» «посредством пустой гробницы»1273; т.е. рассказ о пустой
гробнице в редакции Мк 16,1-8 возник на поздней стадии развития пасхального
предания. А недавно П.Бенуа в своей новаторской работе1274 показал, что
рассматривать марковскую редакцию сообщения о пустой гробнице в качестве
отправной точки неверно потому, что более древняя редакция этого сообщения
сохранилась в Ин 20,1 сл. Согласно последнему, Мария Магдалина одна1275
отправилась на рассвете пасхального дня к гробнице, вероятно чтобы там оплакать
умершего (ст. 11; ср. Ин 11,31; Прем.Сол. 19,3). Увидев (очевидно, уже издали), что
гробница вскрыта, она возвращается и с тревогой сообщает об этом Петру1276, так как
она убеждена, что тело Иисуса похищено (20,2б). Это подозрение, вошедшее вскоре в
арсенал антихристианской полемики (Мф 28,13;), напрашивалось само собой,
поскольку решение наместника отдать тело казненного за государственную измену
(Мк 15,45 пар.) было делом необычным1277 и могло побудить фанатиков к тому, чтобы
исправить это решение, перенеся тело ночью в одну из гробниц для преступников
(Sanh. 6,5сл). Рассказ выглядит очень правдоподобно; он прост и свободен от какойлибо тенденциозности; как это нередко бывает, текст, написанный позднее других,
сохранил нам древнейшую форму предания.
Сообщение Марии Магдалины имело серьезные последствия (Лк 24,22: «женщины
испугали нас»). Что случилось с телом Иисуса? Что касается дальнейшего хода
событий, то краткий, сухой отчет Лк 24,12 - стих, который Нестле несправедливо
порицает в своем научном комментарии, - предпочтительнее, чем Ин 20,3-10 (бег
наперегонки к гробнице); уже внешние признаки говорят за то, что Лк 24,12 - это
первичный текст Луки: стих есть во всех греческих рукописях (включая р75), за
исключением D1278. Согласно Лк 24,12, Петр бежит к гробнице1279, убеждается, что она
действительно пуста и там лежат погребальные пелены, и идет обратно домой. Лука1280
добавляет θαυμάζων τό γεγονός [дивясь происшедшему]: Петр не знает, как все это
объяснить.
Только теперь вводятся неожиданные, собственно пасхальные события. Все четыре
евангелия едины в том, что начало им кладет ангелофания1281. Здесь