Сегодня в соответствии с намеченной темой будет совместный
advertisement
Открытый научный семинар: «ФЕНОМЕН ЧЕЛОВЕКА В ЕГО ЭВОЛЮЦИИ И ДИНАМИКЕ» ЗАСЕДАНИЕ № 4. 19 октября 2005 г. Докладчики: А.В.АХУТИН - С.С.ХОРУЖИЙ Тема доклада: ДИАЛОГ ОБ ОПЫТЕ (стенограмма заседания) Хоружий С.С.: Сегодня в соответствии с намеченной темой будет совместный доклад, мой и Анатолия Валерьяновича Ахутина под названием «Диалог об опыте». Были разосланы материалы в общей рассылке по поводу заседания. Они были очень изобильны на сей раз, я даже боюсь, что мы чрезмерной заботой окружили слушателей и участников. Там были даже указания на литературу, которую едва ли конечно кто-либо дал себе труд специально прорабатывать к заседанию. Но, во всяком случае, материалы были разосланы. Я кратко напомню, что предполагается наш совместный доклад с Анатолием Валериановичем под названием «Диалог об опыте» и, разумеется, предполагается разговор не о всей безмерной сфере человеческого опыта как такового. Речь будет идти о двух видах человеческого опыта: об опыте философском и опыте религиозном, которые при этом будут представлены персонифицированно. Позиции философского опыта будет представлять Анатолий Валерианович, а я буду говорить с позиции опыта религиозного, т.е. диалог будет иметь не просто форму рассказа об одном и рядоположенного рассказа о другом. По возможности мы бы хотели построить разговор с некоторой интригой, как выяснение взаимоотношений этих двух видов опыта. Или же - философский и религиозный опыт глазами друг друга. Предполагается, что Анатолий Валерьянович расскажет не только об опыте философском как таковом, но и осветит на вопрос, как представляется опыт религиозный с позиции философской. В свою очередь и я кратко скажу не только о том, в чем существенные измерения и аспекты религиозного опыта как такового, но и как с позиции религиозного опыта рисуется опыт философский. Как мы увидим, здесь не только заложена интрига в этом выяснении взаимоотношений, но и определенные моменты согласия и несогласия. Но прежде всего конечно должны быть представлены тот и другой род опыта. В рассылке как раз в самых общих представлениях, что такое опыт философский и религиозный мы позволили себе отослать к некоему исходному тексту, к моему тексту под названием «Философия и теология». Опять таки, я не предполагаю, что у всех или хотя бы у большинства присутствующих было время обратиться к этому материалу и просто буквально два слова в качестве вступления скажу, каковы позиции, представленные в этом тексте. Что там говорится про эти два рода опыта. Прежде всего, мы должны провести принципиальные отграничения от других видов опыта, прежде всего эмпирического опыта обыденности. Это само собой, рефлексивно не проработано и методологически не выстроено, но в сфере проработанного и выстроенного опыта мы тоже проводим отграничение от опыта научного, в первую очередь естественнонаучного, который строится в его классической парадигме естествознания: наблюдаемый объект - наблюдательный прибор. Наш разговор будет о сфере личностного опыта, от которого отвлекается и всячески устраняет его влияние опыт естественнонаучный. Но и в сфере личностного опыта мы в свою очередь проведем ещё дальнейшее сужение. Философский и религиозный опыт и в сфере личностного опыта являются выделенными видами. Они суть единственные два вида опыта человека, которые несут в себе и выражают его глобальную ориентацию, его бытийное самоопределение. Глобальная ориентация и бытийное самоопределение отличаются от других ориентаций человека целостностью, они не несут в себе участнения человека. Философский язык выражает это ещё таким способом, что человек реализует в них себя в своих отношениях не только с сущим, но и с бытием. Другими словами эти два вида представляют опыт онтологический. В том тексте, к которому мы отсылали, основные отличия такого онтологического опыта заключаются в его особой продуцирующей способности. Подобный опыт, осуществляясь, продуцирует определенную цельную онтологию и онтологику (определенную логику сущего и бытия). Причем, два вида опыта, о которых пойдет здесь речь, развертывают разные онтологии и онтологики. Философский опыт развертывает онтологику бытия как мышления и она имеет первое свое аутентичное выражение в дискурсе греческой философии. С религиозным опытом несколько сложнее, сразу необходимы терминологические уточнения. Сфера религиозного опыта очень смешана, несколько разнородных видов опыта присутствует в религиозной жизни человека, но в этой сфере можно выделить некую квинтэссенцию, ядро, о котором только и будет идти речь. Мы не будем говорить об обрядовом опыте, о материальных компонентах религиозного опыта человека. Мы будем иметь в виду это его ядро, стержень, квинтэссенцию, которые часто характеризуются как опыт духовной практики. Это и есть аутентичное ядро религиозного опыта как такового. Как я раскрываю в тексте, к которому мы отсылали, такой опыт развертывает из себя онтологику бытия - общения, которое тоже имеет классическое эталонное представление в дискурсе восточно-христианской патристики и аскетики. Уже здесь выделяется расслойка двух видов онтологического опыта и только эти два вида и составляют область онтологического опыта, третьего не дано. А внутри этой сферы они составляют некое различение, некие два разных русла. Философский опыт, развертывающий онтологику бытия - мышления, (как я кратко указал в рассылочном сообщении) не может быть квалифицирован, как опыт чего-то, опыт некоторого определенного предмета, предметной сферы. Он реализует установку философского понимания любых предметных сфер опыта. Он реализует философское отношение к феномену опыта как такового, ко всему многообразию человеческого опыта. Если угодно, это опыт об опыте или опыт по поводу опыта. Здесь мы говорим в сущности о мышлении. Это и есть развертывание мышления и бытия, как мышления. Существо религиозного опыта на первый взгляд проще. У него есть определенная предметная сфера. В той его квинтэссенции, которая есть духовная практика, это тоже опыт определенной предметной сферы, которая представляет собой антропологический и духовный процесс самопреобразования человека. Прежде всего, преобразования человеком собственной внутренней идеальности, но затем, по мере развития этого процесса, и целостного преобразования, включающего в себя и соматику человека. То есть духовная практика, которая здесь развертывается, предъявляет себя как определенная предметная сфера. Ядром ее, в свою очередь, служит опыт молитвенного общения, который последовательно преобразует и мышление, и всего человека к некоему актуальному трансцендированию. Вот эта цель всего процесса и будет тем основным понятием, вокруг которого и развертывается выяснение отношений опыта философского и опыта религиозного, философии и теологии. Прежде всего, они выясняют свои отношения по поводу того, что же такое транцендирование. В сфере религиозной трансцендирование выступает как некоторая актуальная трансформация, актуальное претворение человека в иной бытийный горизонт, в инобытие, который представляется как бытие личности. В этом дискурсе личность всегда понимается как понятие, относящееся не к горизонту наличного человеческого бытия, а именно к иному онтологическому горизонту, к которому человек лишь выстраивает свой путь и в который он имеет лишь перейти, трансформироваться, претвориться в итоге духовного процесса. Личное бытие - общение и есть тот бытийный горизонт, в который вводит духовная практика и весь этот процесс, а это претворение и есть трансцендирование. Таким образом, вот эта предметность религиозного опыта и есть последовательное преобразование, некий восходящий путь, который открывается весьма существенным событием, несущим в себе бытийную нагрузку, - событие обращения, умоперемены, в котором человек от плоскости эмпирического опыта, своих обыденных стратегий и способов самореализации отвращается и начинает осуществлять некоторую альтернативу. Духовная практика и является реализацией, выстраиванием ступеней этой альтернативы обыденному строю существования и сознания человека. Религиозный опыт есть опыт пути обращения и восхождения. Вот такое предварительное общее описание, от которого мы будем дальше продвигаться к более детальным представлениям и затем к выяснению отношений. Как мыслится общая композиция? Прежде всего, основная часть будет презентацией философского опыта в сообщении Анатолия Валерьяновича. Соответственно, как я уже сказал, я надеюсь, что эта презентация философского опыта будет хотя бы отчасти ориентирована на выяснение его отношений с опытом религиозным и будет включать не только рассказ о том, что есть философский опыт, но и что есть опыт религиозный с позиции философского. Этот взгляд философского опыта на религиозный окажется в определенной степени критическим. Затем после доклада Анатолия Валерьяновича я кратко представлю позицию опыта религиозного в отношении философского. Опять придется детализировать, что же такое опыт религиозный, то есть опыт духовной практики и главное, как с позиций этого опыта представляется опыт философский. И окажется, что здесь ответная позиция в значительной мере тоже окажется критической. Два рода онтологического опыта, опыта бытийного самоопределения человека окажутся не сводимыми друг к другу, вовсе не сливающимися в некоторое гармоническое единство, а в определенных существенных пунктах не согласующиеся друг с другом. Ну, и в итоге испытывающий разум человека, выстраивающий этот разговор о видах опыта, окажется вновь в открытой ситуации, ситуации вопрошания, как надлежит ему быть. Ахутин А.В.: Здравствуйте уважаемые коллеги! Вот уже сразу же можно сказать о проблеме, возникающей с первых слов. Уже во вступительных словах Сергея Сергеевича, предварительно описавшего нашу экспозицию, прозвучала эта двусмыслица относительно философского опыта. С одной стороны он какой-то особый, с другой стороны у философии никакого опыта нет своего собственного, а она занимается вдумыванием в тот опыт, который для человека является опытом его бытия в качестве человека. Так что вопрос о том, что такое собственно философский опыт - это именно большой вопрос. Если что такое религиозный опыт, Сергей Сергеевич очень подробно описал в своих трудах и сейчас кратко обозначил, то относительно философского опыта вот так вот сразу не скажешь. Возникает даже искушение сказать, что у философии никакого опыта нет. Она действительно «при». Когда называют ее служанкой, то в этом ничего обидного нет, просто обозначают ее место, а что случается со служанками иногда, это тоже нам всем известно. Не всегда они надежные существа. Так что пока мы остаемся в стороне и не будем сразу же спрашивать, что такое философский опыт. Я предварительно хочу описать в двух словах со своей стороны не только свою философскую позицию, а как я вижу наш с Сергеем Сергеевичем давнишний разговор на эти темы. Вот была у Сергея Сергеевича статья «Исихазм как пространство философии», где целенаправленно был представлен исихастский опыт, который сугубо религиозный, мистический, как возможное пространство для философии. Это значит, что предложено некое опытное открытие, которое может представлять интерес для философских занятий, которые может быть даже и не смотрят в эту сторону. Вот посмотрите, какие интересные открытия здесь свершаются. Я не могу сказать, что я философ. Я, насколько знаю философию и философские тексты, оттуда я в меру своих сил и понимания пытаюсь говорить. Так вот отсюда, с этой философской позиции двоякий у меня интерес. Во-первых, присмотреться к этому опыту потому, что там открываются такие вещи, которые могут в голову философскую не прийти. Это очень важно для философии: понять что бывают такие вещи, а не только она все дедуктивно вытаскивает из своих понятий и соображений. Это с одной стороны. С другой стороны, значима проблема, о которой пойдет сейчас речь. Во-первых, что такое философия с точки зрения религиозного опыта. Занимаясь философией, я думаю, что занимаюсь чем-то центральным, фундаментальным для человеческого бытия. И тут тоже что-то весьма близкое и критическое высказывается. Во-первых, рассмотреть философию в свете религиозного опыта, насколько он недоступен. Это очень важный момент, о котором я чуть позже скажу. И, с другой стороны, посмотреть, что же это за опыт человеческого бытия с точки зрения философии. Вот есть такая двоякая заинтересованность и некая корысть, которая меня подвигла на изучение сочинений Сергея Сергеевича и мне показалось, что на нашем семинаре это будет удобно сделать предметом всеобщего обсуждения. Тем более, что сам феномен опыта равнозначен для людей, которые занимаются самыми разными сферами и научными в том числе. Это конечно разные сферы опыта по содержанию, по цели и т.д., тем не менее имеется нечто, что позволяет это все назвать опытом, какая-то формальная структура. С этой точки зрения можно тоже подойти и я, имея это ввиду, выбрал в качестве одного из возможных философов-классиков, которые могут нам (мне, по крайней мере) помочь в разрешении этих вопросов, самого крайнего философа, в наибольшей степени стоящего в стороне от каких бы то ни было мистических опытов. Это Кант. Но, разумеется, и Канта я разбираю не в его классических определениях, а вот в этом странном свете. Вот эта встреча в моей голове и может быть содержанием моего доклада. Я хотел бы предварить свой доклад двумя эпиграфами, которые выражают в какой то мере основную оппозицию. Одна фраза из Исаии: «Я открылся не вопрошавшим обо Мне; Меня нашли не искавшие Меня. "Вот Я! вот Я!" говорил Я народу, не именовавшемуся именем Моим» (Ис.65:1). И второй текст принадлежит греческому поэту Эпихарму: «Ум видит, ум слышит. Все прочее глухо и слепо». Нетрудно различить за этими голосами два голоса известной традиции - Иерусалим и Афины. Что-то в этой традиции и я вижу как свой разговор. Разумеется, эта библейская идея противоположна античной греческой. Чем больше я узнаю об этом, чем больше читаю соответствующих исследователей, тем больше я в этом убеждаюсь. Если есть полное, целостное человеческое расположение в бытии, в наибольшей степени противоположное знакомому нам на собственном опыте и по нашей традиции, т.е. греческой философии и всей философской традиции, так это библейское, иудейское. И этот голос будет слышен все время в этом споре. Это эпиграфы, теперь я вкратце расскажу, с чего началось мое размышление именно по тексту Сергея Сергеевича. Это статья «Философия и теология». Там речь идет о том, что как только начало формироваться христианское богословие, то дело разошлось на Востоке и на Западе. Для обоих регионов это было тем, что было названо эллинизацией христианства. Учились все у неоплатоников и понятия вырабатывались в этих школах. Но в отличие от западного богословия, которое было в большей степени эллинизировано и строилось в модусе мышления о божественном бытии или бытии Бога, на Востоке это богословие всегда держалось в рамках того, что называлось мистическим опытом. То, что не растворяется, не переводится на слово в теологию и теоретическую мысль. Эта практика мистического богообщения всегда была в центре восточного богословия. Это было всегда не богословие о Боге, а слово из опыта общения с Богом. На Западе же эта эллинизация прошла дальше и контакт с философией здесь был гораздо теснее. Философия и теология для западной традиции гораздо ближе друг к другу и поэтому философия либо буквально определялась, как служанка богословия, либо наоборот, когда философия набрала силу и поняла, что догматические утверждения она не может принимать на веру, она обратилась против. А у восточного осталась эта связь с опытом богообщения в центре, поэтому оно не столь философично. Никакой особой философии там не возникло на этой почве, но тем не менее сохранился этот контакт с опытом. В этой статье однозначно сказано: «В начале был опыт», - в начале был, есть и остается опыт, стало быть, без опыта мы ни о чем говорить не можем. Вот тут возникла первая трудность. Что это за опыт? Это опыт мистический, предполагающий аскетическую практику. А ведь мистический опыт по определению таинственен и абсолютно интимен. Говорить о нем чрезвычайно трудно, тем более говорить не между участниками этого опыта, его причастниками, а, так сказать, со стороны. Здесь сложность такая же, как если бы мы воспроизвели в своем воображении человека, подглядывающего в замочную скважину то, как люди любят друг друга. Это событие, а тут кто-то смотрит со стороны и пытается об этом говорить. Тут есть трудность, не говоря уже о том, что этот опыт гораздо интимнее всех интимных, это к тому же сакральный опыт, т.е. говорить об этом невозможно. В особенности невозможно об этом говорить человеку, который непричастен к этому опыту. Поэтому, если бы о нем говорить было совсем невозможно, не будучи причастным ему, то, я думаю, что здесь многие, и я, в первую очередь, должны бы были покинуть как оглашенные это высокое собрание. Но, тем не менее, у нас есть слово, изнутри рассказанное, но уже и с апелляцией ко вне. Больше всего и подробнее всего об этом рассказано в «Феноменологии аскезы» Сергея Сергеевича. Я конечно это сейчас трогать не буду, а буду двигаться по некоторым основным пунктам из того, что было сейчас сказано. Если еще раз подытожить основную, если не оппозицию, то расхождение, такое, что приходится рассуждать о том, к чему не подступаешь. При том, что совершенно справедливо говорить, что философия росла на совершенно противоположном в этом отношении опыте, ее опыт по определению не мистичен. Она вообще началась с того, как какой-то пифагореец продал все эти мистики и опубликовал их. Когда публикуются все тайны опыта, возможно, что возникнет что-то вроде философии, она предельно сообщительна. Это сократовская ситуация, когда в процессе разговора нужно все выяснить до конца, никаких мистических и таинственных событий здесь происходить не может. Более того, если заострять это, то можно вспомнить такой анекдот, который рассказывают о Пифагоре и который по легендам сам первым назвал себя философом и сказал, что мы не мудрецы, а философы. Когда его спросили, что это такое, он сказал: «Вы знаете, мир наш напоминает большие торжища, где все чем-то заняты, разными практическими делами, а философ приходит как зритель посмотреть, чего это вы тут делаете, примерно так. Вот эта позиция отстраненного зрителя, которая полностью совпадает с тем, что может показаться философским опытом, т.е. мышлением бытия. Это такое мышление бытия, где бытие целиком и полностью становится предметом теоретического созерцания. Это даже не нужно на Платона указывать, это еще раньше. Классический фундаментальный парменидовский тезис: мышление и бытие - это одно и то же. Это то, что мыслится в одном, на границе друг с другом. Т.е. бытие Парменида в принципе не таинственно, оно полностью открыто. Если в нем что-то скрыто, то это уже не бытие. Я нарочно заострил эту противоположность. Одна позиция - это полная вовлеченность, поглощенность даже в то, что происходит, другая позиция - отвлеченное мышление. Теперь мы посмотрим, какие тут возникают возможности приблизиться друг к другу для разговора. Очень важная характеристика мистического опыта состоит в том, что речь, которая свойственна этому опыту - это не речь об опыте и даже не описание его, это речь из него исходящая. Любой из вас вспомнит речь Откровения, - это рассказ. Никто не думает что либо обосновывать, это рассказ о том, что видится. Я хочу здесь привести очень точную в этом отношении фразу архимандрита Софрония из книги «Видеть Бога как Он есть», которого цитирует Сергей Сергеевич: «Когда подобно апостолам (имеется ввиду Преображение) человек бывает благодатью восхищен в видении божественного света, тогда после он богословствует, рассказывая о виденном и познанном. Подлинное богословие не есть домыслы человеческого ума рассудка или результат критического исследования, а поведание о том бытии, которым действием Святого Духа, человек был введен». И обратное: «Жизнь подобна игрищам. Иные приходят на них состязаться, иные торговать, а самые лучшие приходят как зрители». Противоположность этих позиций помоему ярче не выскажешь. И когда Сергей Сергеевич говорит, что в начале был опыт, речь идет именно о том опыте, откуда что-то сказывается и о котором говорить довольно трудно. Надежду на то, что разговор может все-таки состояться дает то, что этот мистический опыт все же говорит и говорит довольно много. Это книги и книги, написанные не просто как рассказы об откровении, а это продуманные книги. А значит это слово не просто рассказывающее, а уже и продумывающее, значит слово, стремящееся осмыслить все, как нечто одно, как связанное и внутри себя, каким-то образом обоснованное. А с другой стороны философу стоит вспомнить, что он философ, он не гносеолог, методолог, онтолог, теолог, софиолог. Он философ, в основе его занятия лежит филия - любовь. Эта филия довольно сильная страсть. Если вспомнить такие слова как честолюбец, сластолюбец, властолюбец, то здесь в греческих словах тоже «филия» стоит, а значит это довольно сильная страсть. И мы можем говорить, что здесь не только возможен разговор, там где речь идет об осмыслении, а еще и некое соревнование любящих. Это не просто теоретическое разногласие. Если тут пути расходятся, то это пути любви, а не просто опыта богообщения. Я еще могу вам привести слова из одного из ранних диалогов Платона «Феаг». Сократ там говорит так: «И я всегда утверждаю, что, как говорится, я полный неуч во всем, кроме разве одной совсем небольшой науки — науки любви. В этой же науке я заявляю себя более искусным, чем кто бы то ни был из людей — как прошлых времен, так и нынешних». Вот такое сильное заявление. Описав эту экспозицию со своей точки зрения, я хочу перейти к анализу опыта, в том числе, и мистического. Я его, разумеется, не отрицаю, Это действительно опыт, а не просто дела таинственные. И я попытаюсь поразмышлять о том, что предполагается тем, что это опыт. И в этом своем предположении я буду опираться на Канта. Беру я Канта здесь исключительно как подсказку, не во всей его архитектонике «Критического разума», а некоторые важные моменты опыта. Кант - это ведь, опять таки, никакой не гносеолог и не методолог, Кант - это философ, т.е. это касается самого существа дела, а не отдельного занятия человека, называемого естествознанием. Когда Кант говорит об опыте, он говорит об опыте вообще или формальных моментах опыта, не касаясь его содержания. А еще лучше сказать, что он занимается формальными моментами опыта с тем, чтобы показать, как формальные моменты опыта определяют его содержание. Таких моментов, сторон в опыте, которые мне важно заметить и посмотреть потом и на религиозный опыт в том числе, таких моментов я избрал четыре и последовательно о них расскажу. Первое, что нам здесь подсказывает Кант - это то, что связано с его основным открытием, основным определением - трансцендентальностью. Это означает для меня, читающего Канта: человек живет не в бытии, а в опыте бытия. Человек не живет ни в натуральном, ни в сверхнатуральном бытии, а именно в опыте бытия. Опыт бытия значит, что он сам представляет некоторую сферу внутри бытия, такую, как проекция всего, что ни есть в мире, сделанная на маленькую сферу. Т. о. и человек живет в опыте бытия. Он не живет в бытии ни как натуральное существо, ни как мыслящее существо. Т.е. нет у человека ни возможности видеть мир глазами Бога, ни возможности продумать мир так, чтоб он остался чистой мыслью. То, что человек живет принципиально в условиях опыта означает, что это выделенное внутри бытия, т.е. ограниченное, т.е. определенное. Мы можем называть это конечностью человека, только не связывая с конечностью его смертность и т.п., дело не в этом. Дело в его определенности, в том, что он живет не в бытии, а в опыте бытия. Т.е. то, что Кант в углу философского угла поставил опыт, это и есть для него важнейший философский тезис и открытие. Но это же значит и то, что в этой ситуации превращение определенного существа, живущего в опыте бытия, т.е. превращение опыта бытия в само бытие невозможно. Это, стало быть, снятие самого человека. А вот тот опыт, о котором во вступительном слове рассказал Сергей Сергеевич, как раз предполагает именно это. Когда речь идет о преодолении границ и пределов, речь идет о полной трансформации человеческого существа так, что он уже становится самим бытием. А это значит, что никакого опыта этого быть уже не может, а может быть только само бытие. Человек исчезает в самом бытии. Здесь возникает очень важный для меня вопрос, обращенный к Сергею Сергеевичу и людям, которые об этом опыте пишут, как опыте богообщения. Где здесь «лицом к лицу»? Да, лицо Бога мы видим, но лицо человека где здесь? Т.е. где здесь отличие, если я знаю, что не я живу, но живет во мне Христос, то где же это богообщение? Для того, чтобы это общение было, человек должен быть чем-то или кем-то другим, еще кем-то. Вот если трансформация осуществляется таким образом, что она полностью переводит это опытное существо просто в бытие, то опыт исчезает и остается само бытие. Вот первая позиция тотальной вовлеченности всем существом. Она означает следующее: если я, утверждая первенство опыта, говорю, что я знаю только тогда, когда я знаю только на собственном опыте, то продолжение сосредоточения и вовлечения в этот опыт, ведет меня к тому, что речь идет здесь уже не о знании на опыте, а о бытии в этом опыте, где все уже открыто и в качестве знания сообщать об этом нет необходимости. Но есть и следующий шаг, когда мы выходим из этого опыта в само бытие и остается само бытие. С точки зрения Канта - это снятие трансцендентальности, т.е. просто человека. Что же на языке Канта можно сказать об этом самом мистическом опыте? На языке Канта можно сказать, что всякое трансцендирование трансцендентально. Это остается опытом человека о трансцендировании. Это не позиция философии - рассуждать об опыте, а философия в лице Канта говорит нам, что опыт человека заключает в своей сути то, что всякое трансцендирование возвращается обратно в опыт о трансцендировании. Соответственно опыт бытия возвращается в опыт о бытии. Опыт мира в опыт о мире, опыт Бога в опыт о Боге. Человеческий Бог, которого человек трансцендирует, это Бог о Боге. Такие вот чудовищные фразы я буду произносить, следуя за Кантом. Вот что получается, если применить категорическое понятие трансцендентальности к человеку, а это определяющее понятие, что значит быть человеком, а не моментом в исчезающем некотором событии. Теперь второй момент, - принципиальная двусторонность опыта. В своих тезисах я дал эту знаменитую цитату: «мысли без содержания пусты, а созерцания без мысли слепы». Это оппозиция догматического рационализма и эмпиризма, т.е. мы не выдумаем ничего сущего, не высмотрим ничего существенного. Невозможно высмотреть существенное в вещах, заранее его туда не вдумав. И соответственно, нельзя выдумать ничего вещественного, существенного, опытного, не положив это в виде реального опыта, не найдя его там. Вот эта двусторонность чрезвычайно важна. По Канту нельзя высмотреть существенного, нельзя вычитать его ниоткуда. Все филологические труды по критике текста ничего нам не дадут, если мы туда ничего не вложим от понимания своего. Вычитать понимание из текста точно так же невозможно, как высмотреть понятие вещей из вещей. И точно так же невозможно, чтобы опыт был исключительно позитивным, т.е. чтобы там не было ничего примешано от человеческих домыслов. Значит там, где описывается ситуация, где нет ничего, кроме чистого восприятия… Могу опять же сослаться на Фаворскую сцену из Евангелия, когда говорится только одно: «Господи, как нам тут хорошо, не сотворить ли нам две кущи…». Это чистое переживание того, как это прекрасно. При этом возникает облако, откуда божественный голос говорит, что это Сын Мой. Значит даже здесь и то говорится слово. Невозможна такая ситуация, где бы это просто воспринималось, чтобы это не было каким то образом предположено, предпонято. Савл не стал бы Павлом, если бы он не предпонимал, что происходит. А предпонимание не извлекается, это не эмпирический опыт. Таким образом, из опыта мистического мы не высматриваем сути дела, пока сами что-то не привнесли в этот опыт, мистического в том числе. Разумеется, никакой домысел наш также не имеет никакой реальной силы пока я самые отвлеченнейшие мои идеи не сделаю путь не фактами опыта, но чем-то, что присутствует только при опыте, что этот опыт каким-то образом обуславливает. Значит, поскольку я не могу высмотреть из опыта (в том числе, и мистического) это существо всех существ, как бы там не называть его, бытием или Богом, постольку то, с чем я имею дело в опыте, имеет характер того, что Кант называл идеей, т.е. глубоко проблематичной вещи. По Канту идея, которая организует опыт, в опыте самом не присутствует, но поэтому она остается фундаментальной проблемой. Опыт сообщает мне проблему, в своем пределе, ради которого этот опыт предпринимается. Опыт открывает мне бытие как проблему, а не как решение и не как освещение. Предпоследний пункт. Это изначальная исходная активность того, что у Канта называется субъектом. Субъект как центр спонтанности или свободной активности. Если всякий опыт есть опыт человека, он становится опытом только в некотором человеческом намерении, человеческом заранее предпринятом понимании того, что достигается, здесь постижимость мира нам открывается только в перспективе некоторого достижения. Значит мир становится опытом лишь постольку, поскольку он является для человека неким поприщем достижения чего-то. Это изначальное обусловливание вещей так, чтобы они могли стать опытом, называется априорными условиями опыта. Всякий опыт может быть опытом лишь постольку, поскольку он обусловлен априорно. Из опыта не вытаскивается то, что делает вещи опытом, а наоборот, возникает некий герменевтический круг: чем больше я вхожу в тот самый опыт мира, который в некотором роде предопределен человеком, как трансцендентальным субъектом (априорно предопределен и тем самым сделан возможным опытом), тем больше этот опыт под мое предопределение и выдает наружу. Каков мой разум, таков и мой опыт будет, и этот опыт будет только подтверждать этот разум. Значит, тут возникает такой круг, который можно назвать герменевтическим, потому что он сам себя проясняет. Но это роковой круг, в котором крутится все наше естествознание, включая сюда и гуманитарные науки. Опыт не может опровергнуть разум потому, что разум априорен, значит каков мой разум, таков и опыт. Соответственно, это и можно переместить в сферу мистического опыта: каково мое априорное понятие о Боге, таков будет и опыт Бога для меня. Тут то и возникает место для философии. А именно: философия тоже занимается пределами человеческого бытия как опытного бытия. Я бы тоже мог сказать: «В начале был, есть и будет опыт». Все дело в том, как относится философия к опыту. Для философии значим весь опыт человеческого бытия целиком со всем мистическим, как опыт определенный. Пределы, которые преодолевает или трансцендирует философия - это пределы особого опыта бытия. Опыт - это всего особый и определенный опыт бытия. Вот эта определенность и особость и интересует философию. Она берет понятие опыта в том значении, которое легко пояснить на его греческом наименовании, эмпирии, как вы знаете. Греческий глагол «эмпирау», испытывать, - он имеет тот же корень, что и «пейра», - предел. Это испытывание пределов с тем, чтобы выйти за эти пределы, поскольку для философии значимо бытие не ограниченное, но ограниченность философия видит не в человеке, а в определенности его опыта. Для философии христианский опыт является опытом определенным, особым опытом о Боге. Вот это идея философского трансцендирования - это не трансцендирование человеческого существа во всем телесном, душевном и духовном составе к преодолению своей конечности, а трансцендирование определенного опыта человеческого бытия в возможность иного самоопределения человека. Вот тут я хотел бы напомнить, что фраза Сергея Сергеевича, с которой я начал свой доклад, «в начале был опыт», продолжается у него таким образом: «но в начале опыта был другой опыт», это опыт глобального самоопределения. Определяется мир, определяется бытие, определяется Бог в этой точке начала, это есть «Ур тайн» перворазрешение мира. Спрашивается: как происходит это решение? Вот тут только мы впервые сталкиваемся с тем, что философия называет мышлением. Не психология, не когнитивные науки и не традиция, которые считают, что мышление - это то, чем мы думаем, а философия, когда она говорит о мышлении, она имеет в виду эту точку. Это то, как происходит перворешение. Очень легко сказать вслед за нашими философами, что это «прыжок», «вспышка», «поворот веры», но «прыжками» тут не отделаешься. Это все-таки ответственная вещь. В этой точке сосредоточена и ответственность, которая называется для меня философией, и любовь, которая есть философская любовь, и философское мышление. Вот собственно все, что я имел пока сказать. В моих тезисах есть еще тема субъективности. Но не буду сейчас ее затрагивать потому, что вы уже устали. Просто намек: вот это место, к которому я подошел - выход за пределы определенного человеческого опыта - это интерсубъективность, но не в гуссерлевском понимании, а гораздо шире. У Гуссерля интерсубъективность - это обычная научная объективность, интерсубъективность доказательства. А здесь, как вы понимаете, никаких доказательств нет потому, что никакого общего пространства для этих субъектов нет, нет метапозиции по отношению к ним. А вместе с тем, они связаны одной и той же задачей, - быть человеком. Вот эту связь я бы назвал межличностностью. И это, возможно, будет еще одним пунктом нашего разговора потому, что понятие личности у меня и Сергея Сергеевича совсем не совпадают. Об этом я уже не буду говорить. Мне очень хотелось бы, чтобы моя речь, то, что скажет Сергей Сергеевич, и вся наша дискуссия не рассматривались бы, как полемика между сторонниками разных позиций, конфессий и т.д. Не между человеками идет полемика. Интерес мой в том, чтобы выяснить, как ведется этот спор в самой сути дела, в самих вещах. Если он там ведется, если вещь так устроена, что сама с собой спорит, то если мне удалось хоть чуточку подвести к этому внутреннему спору, к самой сути дела, то я буду считать, что все мне удалось. А если это останется моей позицией, то Бог с ней, с этой позицией. Хоружий С.С: Спасибо, Анатолий Валерьянович. Я полагаю, что то, что мы услышали, отвечает предполагавшемуся ходу дела. Основоположения философского понимания опыта здесь прозвучали в основном, как они даны по Канту. Ахутин А.В.: Да, это очень важное замечание, что только по Канту потому, что мы остановились на пороге и нам уже Кант не подсказчик. А есть еще философы, которые могут подсказать на дальнейшей дороге. Но я себя сознательно связал только с Кантом. Хоружий С.С.: Тем не менее, я полагаю, что и кантианская концепция дает целостные контуры понимания философского опыта и дальнейшее ее развитие у Гегеля и Гуссерля локализуют определенные топосы кантианского понимания опыта. Существенным же в докладе было то, что были очерчены цельные контуры, а не части. Соответственно, чтобы понимание религиозного опыта тоже могло бы сопоставляться, как цельность с цельностью, пусть и очерченные достаточно бегло без проработки деталей… Какой парный ряд основоположений мы можем иметь в виду, говоря о религиозном опыте? Во-первых, как я уже сказал, из всей гетерогенной сферы мы выделяем сущностный аутентичный религиозный опыт, которым является опыт духовной практики. Опыт духовной практики мы мыслим, как опыт восходящего духовно-антропологического холистического процесса, который открывается онтологическим событиям обращения и умоперемены, проходит ряд различающихся ступеней и в этом бытийном восхождении достигает того, что называется синергией. Этого слова я в своем выступлении не упоминал, но оно везде и всюду неявно здесь присутствует, начиная с названия института и семинара. Все это в дискурсе синергийной антропологии у нас обсуждается. Можно еще для сопоставления религиозного опыта с философским напомнить, что ближе всего такой взгляд на религиозный опыт подходит к философскому освещению, когда мы выделяем особо аспект религиозного опыта, который, во-первых, фундаментален для самого религиозного опыта, а во-вторых, он является общим со сферой философского опыта, - это опыт интенциональности, направленности и нацеленности на. Именно раскрытие философского опыта, как интенционального - это и есть то развитие философской концепции опыта, которая принадлежит Гуссерлю и в моей реконструкции исихастского опыта у меня получилось, что ближайшим философским коррелятом, философским соответствием для опыта исихастского, является философский опыт именно в гуссерллианском его понимании, как опыт интенциональный. Когда выдвинута на первый план специфическая способность фокусироваться, нацеливаться, достигать последовательного уточнения, уяснения, всё большей отчетливости для того, чтобы в финале мыслится существенно иначе. Для философского опыта финалом будет реконструкция эйдоса своего предмета, для религиозного опыта финалом будет нечто совсем другое - актуальное трансцендирование. Но сам взгляд на общую стихию опыта… философская и религиозная сфера достигают наибольшего сближения, когда философский опыт берется не в кантианской, а в гуссерлианской его рецепции. Анатолий Валерьянович весьма содержательно сказал о религиозном опыте глазами философского, теперь попробуем взглянуть на философский опыт глазами религиозного. Прежде всего, мы конечно обнаруживаем существенные пункты согласия. О самом существенном я уже сказал: во всем многообразии опытов это единственные два, которые дерзают раскрыть ситуацию человека в бытии. Уже поэтому они друг с другом с самого начала сближены. Общим элементом является также и то, что опыт имеется в виду здесь как личностный опыт, как внутренне включающий в себя элемент переживания. Это тоже то общее, которое подчеркнул опять же Гуссерль. Общность в том, что элемент интенциональности и в той, и в другой сфере является самим способом. Если мы охарактеризуем способ продвижения опытного процесса, то за основную характеристику и в философской, и в религиозной сфере мы можем принять именно интенциональность. Наконец, очень важен и еще один момент, который, Анатолий Валерьянович уже упомянул, правда, в качестве специфической черты исключительно философского опыта. Я же утверждаю, что религиозный опыт вполне это тоже приемлет. Я отсылаю к тому месту в докладе Анатолия Валерьяновича, когда он задавался вопросом: вот религиозный опыт описывает свой путь восхождения, но у философа возникает вопрос, если религиозный опыт характеризует себя, как опыт бытия - общения, то в финале духовного процесса, где мы видим этот элемент общения, он как бы снимается и исчезает. А с общением исчезает и сама квалификация опыта, как опыта. В финале мы оказываемся и не в сфере общения, и не в сфере опыта. На это я скажу, что взгляд религиозного опыта точно такой же. Финал этого духовноантропологического процесса в религиозной парадигме квалифицируется как обожение и будет совершенно справедливо сказать, что нет опыта обожения. Обожение - это не опытная сфера, это внеопытная, заопытная сфера. И что касается общения, в финале этот двойственный процесс, разумеется, исчезает также. Т.е. религиозный и философский опыт на эту специфическую сферу смотрят одинаково, хотя здесь речь идет уже о той сфере трансцендирования, с трактовкой которой связаны главные расхождения, главные распри философской и религиозной установки, но, тем не менее для начала мы констатируем, что во взглядах на трансцендирование тоже имеется общность. Здесь нельзя говорить ни об опыте, ни об общении, разве что не речь опыта, а речь откровения говорит, что и в инобытии, в том другом плане трансцендирования мы вступаем в личное бытие, которое тоже является общением, но общением уже совершенно иного рода, троическим, тринитарным общением, которое передается известной богословской парадигмой перехарисиса. И это существенно иное, нежели общение, в которое человек погружен в восходящем процессе опыта духовной практики. Опыт перехарисиса, тринитарный опыт - это уже не опыт духовной практики, это внеопытная сфера. Но дальше, разумеется, и тут есть расхождения, которые с самого начала предполагались. Одна очень удобная пара категорий, обнаруживающая это расхождение, была введена Анатолием Валерьяновичем, когда он говорил об опыте вовлеченном и опыте отвлеченном. Это безусловно содержательная квалификация этого расхождения. Разумеется, когда человек продвигается по духовному пути, по пресловутой лествице духовного восхождения, он целиком и полностью вовлечен. На предварительных наших обсуждениях перед этим заседанием мы специально прояснили такой вопрос: я в своей реконструкции исихастского опыта специально подчеркиваю, что это опыт очень отрефлектированный, очень продуманный, что этот опыт имеет при себе то, что я называю органоном - полную систему правил, как по нему двигаться. Казалось бы, это очень высокая степень его мыслительной проработанности, но, внимательно посмотрев на ситуацию, мы согласились полностью, что этот религиозный опыт, прорабатывающий себя, дополняющий себя этим органоном, методом продвижения, остается вовлеченным опытом и не переходит на философскую позицию и не совершает философского отвлечения. Напротив, философский опыт принципиально отвлечен. Можно сказать, что эта пресловутая парадигма пути, известная во всех духовных традициях, не философская, а сугубо религиозная, это парадигма вовлеченного опыта. И весь этот необычайно разветвленный, во всех традициях присутствующий дискурс пути не есть философский дискурс. Есть еще такая простая даже примитивная образная апория: можно продвигаться по тропе, торить тропу, не имея поля зрения всего ландшафта, т.е. в известной мере наугад, или можно забраться на дерево и весь этот ландшафт увидеть, но при этом уже не продвигаться по тропе. Это и есть элементы соотношения двух позиций. Можно и заострить это расхождение. Легко понять, что с позиции каждого из опытов другая позиция предстает не просто как иное, а и как несовершенное, если угодно, дефективное. Для религиозного опыта опыт философский несовершенен, он не достигает бытийственного опыта, поскольку отказывается от актуального и радикального трансцендирования и подменяет его теоретическим трансцендированием. Я называл его когнитивным, этот термин Анатолий Валерьянович активно отвергал, но с термином «теоретическое трансцендирование» соглашался. Учитывая вхождение современности в сферу виртуальных практик, я бы, пожалуй, сказал, что совершается виртуализация трансцендирования, хотя философы скорее всего опять будут возражать. В свою очередь и для философского опыта религиозный опыт несовершенен, не достигает бытийственного опыта, поскольку не дистанцируется от эмпирии, но остается погруженным в практику и не реализует необходимый аспект отвлеченности. Религиозный опыт с позиции философии остается только вовлеченным. Это расхождение не снимается. Как справедливо отметил Анатолий Валерьянович, нельзя просто добавить еще один этап, выстроить некий метадискурс, где обе позиции гармонически соединились бы. Философский и религиозный опыт до конца продолжают соотносится как опыты друг типов трансцендирования: радикальное трансцендирование и теоретическое трансцендирование. При этом мы учитываем, что говорить об опыте трансцендирования не корректно. И за тем, и за другим опытом мы признаем равное первородство. Вот эти взаимные претензии не доходят до того, чтобы один опыт обозвал другой вообще неонтологическим, небытийным. Остается определенная и высокая степень взаимопонимания. Эти два вида опыта остаются взаимоучастными и это достаточно редкая ситуация потому, что вот это отношение участности, отношение примыкания несимметрично: одна из сторон в смысловом или ином отношении более сильная и другая к ней примыкает, разделяя ее опыт в какой-то мере. В данном случае такими несимметричными отношения не становятся, но, тем не менее, различие остается неустранимым. Это, если угодно, два жребия, два пути, два опыта, которые нельзя иерархически упорядочить между собой, нельзя указать какой-то критерий превосхождения потому, что этот критерий может принадлежать тому метадискурсу, надстроенному над тем и другим, о несуществовании которого мы согласились. За таким итогом нашего обсуждения открывается современный взгляд на человека, открытость ситуации и самого статуса человека. Принципиального монизма, гармонизации не может быть. Оказывается, что в сфере онтологического опыта человека есть то же самое, что обнаруживает любой дискурс о человеке в современности, а обнаруживается здесь бифуркация между философским опытом и установкой и религиозным опытом и установкой. Уже типичным стало обнаружение повсюду в ситуации человека этих развилок, бифуркаций, зазоров, что антропология приняла язык современных французских философов, язык топологических дефектов, складок, бифуркаций, лакун. И мне кажется, что наше сегодняшнее обсуждение подводит трактовку философского и религиозного опыта к такой вот современной топологической картине. Фундаментальными категориями человеческого существования становятся топологические дефекты: зазоры, развилки, лакуны. И наша дискуссия только подкрепляет этот сегодня формирующийся антропологический взгляд. Ахутин А.В.: Из двух образов, предложенных вами (лезть на дерево или виртуальное теоретизирование) я соглашаюсь тоже с одной характеристикой, которую религиозный опыт присваивает философскому. Скорее виртуальное теоретизирование, т.е. речь идет не о залезании на дерево с тем, чтобы обзор всего пространства устроить, а гораздо более трудная и жалкая ситуация - возвращение в начало, на перекресток. Философия - это довольно тягостная вещь, поскольку она возвращает человека к началу. Она не в том смысле наука о началах, что их устанавливает, это прямо противоположно философии, она возвращает к началам. И вот тогда она действительно приобретает характер бытия на перекрестки или виртуализации. Я принимаю образ виртуализации скорее, чем образ этого дерева, которое мне кажется совершенно ненужным. Хоружий С.С.: Спасибо. Я вполне соглашаюсь с коррекцией Анатолия Валерьяновича и считаю его реплику началом того обсуждения, которое предполагалось. Вопрос: Уточнение можно, Сергей Сергеевич? В последних фразах у Вас прозвучало, что не может быть гармонизации… Между чем и чем? Хоружий С.С.: Не может быть сведения того и другого рода опыта в некоторое гармоническое единство, приведения их к согласию, к монизму некоторому. Реплика: Простите «фило» - любовь и Бог - любовь. Так, а в чем дело? Ахутин А.В.: В ревности дело. Светлана Георгиевна: Я кандидат педагогичеких наук, психолог, доцент. В настоящее время я занимаюсь проблемой бытия и проблемой человека, а тридцать лет занималась проблемой формирования личности. Большое вам спасибо за то, что я смогла посетить ваш великолепный семинар. Пока мы не разберемся в понятиях, что такое опыт, что такое бытие… Все, что здесь говорилось, связано с проблемой человека. Сейчас на первый план выходит проблема глобализации, но остается неясным, почему нам всем не удается объединиться. До тех пор пока мы не поймем, что мы не сами по себе, а что мы рождены, созданы Творцом Богом. И как вы можете утверждать, что в начале был опыт? Возьмите Библию и прочитайте: «В начале было слово». Но слово это было какое? Бог. А Бог это что такое? Это жизнь. Тогда в чем разница: бытие, жизнь, человек, Бог? Если понять это так, как удалось понять мне, а у меня уже достаточно много работ написано, то получается все великолепно. Вы сказали замечательную фразу, что это сопереживание, это внутри. У философии есть такая тенденция - смотреть извне. Давайте человека поместим в жизнь, которая его создала и давайте изнутри посмотрим, почему мы сегодня такие несчастные и пришли на край своей гибели. Что случилось? Да мы просто не поняли, что мы рождены Богом, а Бога не поняли, как жизнь, которая есть процесс поэтапного формирования той самой сущности, о которой сегодня говорилось. Эта сущность целостна, а человек в этом отошел от Бога. Генисаретский О.И.: Откуда Вам все это известно? Светлана Георгиевна: Да я тридцать лет работаю и перелопатила всего Канта. Товарищи, мы просто на другом витке развития жизни. У нас сегодня один выход: либо мы себя поймем, как форму жизни, сотворенную Творцом и тогда поймем, что мы тоже процесс, что мы тоже сущность. Только тогда мы поймем, куда мы должны идти, иначе мы будем идти туда, куда и идем. Спасибо вам большое, что я имела возможность и выслушать, и высказаться. Хоружий С.С.: Благодарю. Положительная ценность объединения не подвергалась сомнению. Но если объединение с самого начала выдвигается в качестве императива, то это соответствует тоталитарной модели. Есть еще вопросы? Кнорре Е.Б.: В ситуации бытия четыре позиции философского и религиозного опыта: ситуация человека в бытии в целом, опыт переживания, интенциональность и еще что-то. Мне кажется, что это относится и к опыту искусства. Проблемой бытия человека искусство занимается, переживаниями - тем более. Хоружий С.С.: Где по отношению к двум видам опыта располагается художественный эстетический опыт, это конечно очень естественный вопрос, но достаточно непростой и масштабный. Этому хорошо было бы посвятить один из следующих семинаров. А на самом общем уровне можно сказать, что специфика художественного эстетического опыта в себе на сегодня очень плохо сама понята ввиду той специфической ситуации, в которой сегодня искусство вообще находится. Оно просто в кризисе самопонимания и самоопределения. Соответственно и в области общих концепций художественного акта и опыта существует некий разброд. Трудно указать какую-то общую позицию, но для начала дискуссии и рассмотрения, вполне подходит и ваша констатация. Вот эти очень существенные черты опыта нужно рассмотреть применительно к опыту эстетическому и вполне возможно, что мы их припишем и ему также. Ремарка: У меня небольшая ремарка к Анатолию Валерьяновичу. Вы сказали, что не может быть общего пространства. Правильно ли я Вас поняла, что в религиозном опыте такое пространство есть, но это пространство не личного опыта, а пространство традиции потому, что там имеется в иду опыт, вышедший за рамки личного опыта? Ахутин А.В.: Да, это как раз и связывает эту традицию определенностью и отличает ее от другой традиции. Иванова Е.Л.: А зачем эти два опыта нужны друг другу? Зачем нужно их общение, не в эмпирическом смысле (такое общение здесь вот есть), а в том высоком смысле, о котором говорил Анатолий Валерьянович? Хоружий С.С.: Для начала я бы сказал, что это не очевидно, что они друг другу нужны. Это надо смотреть внутрь, но еще прежде того мы скажем, что они находятся в необходимом и постоянном общении просто потому, что они сходятся в человеке. Они неустранимые элементы, основы устройства человека, поэтому они сожительствуют и выстраивают достаточно сложные отношения, в которых есть и внутренняя взаимозаинтересованность. Ахутин А.В.: Я уже говорил, что меня интересует не то, как мы общаемся и расходимся с Сергеем Сергеевичем, а то, где философская и религиозная интенции требуют друг друга внутри себя и общаются друг с другом. Почему они вдвоем, почему они не могут гармонизироваться и т.д. Буду очень рад, если наши с Сергеем Сергеевичем сообщения сделали хоть несколько шагов в поисках того, о чем Вы спрашиваете (не субъективного нашего, а самой сути дела). Когда я говорю про «филию» философскую, я подразумеваю, что это два оборота одной любви. Есть любовь. Но есть и ревность, есть разногласия двух любящих. Хоружий С.С.: Можно здесь припомнить еще и классическую цитату из Герцена. Касательно западников и славянофилов он писал, что у них была «одна любовь, но не одинаковая. Как Янус или двуликий орел мы смотрели в разные стороны, но сердце билось одно». Это очень близко тому, что говорил сейчас Анатолий Валерьянович. Вопрос: А вот такая дихотомия: отвлечение - вовлечение, не связаны ли они принципом дополнительности? И нельзя ли общее пространство, о котором вы говорили, найти в языке, который, согласно Хайдеггеру, дом бытия. Все поиски Дерриды в том же направлении шли. И аналогия с продвижением наугад через чащобу и попыткой обозреть пространство с дерева - это тоже все взаимодополнительно. Все равно какой-то ландшафт перед глазами всегда имеется. Хоружий С.С.: Идея дополнительности здесь конечно возникает абсолютно естественно. Возможно и работа какая-то формализации, мы описали некую ситуацию, утверждение которой мы оба делали об отсутствии метадискурса… Если я формализую эту ситуацию чисто логически, окажется, что как во всякой логической формализации, можно отсюда делать ряд импликаций, вот Вам и метадискурс. Сложнее с языком. Мы формулируем ситуацию в языке, язык просто де факто выступает в качестве объединяющей почвы. Метароль я бы не стал отрицать за языком, это сюжет для продумывания. Вопрос: Сергей Сергеевич, померещилось ли мне, что Вы в своем резюме признали абсолютную равноправность религиозного и философского дискурсов? Видимо, в этом есть элемент некоей политкорректности по отношению к Анатолию Валерьяновичу потому, что можно поставить вопрос о религиозном смысле, в том числе, и философского призвания человека, и тогда никакой равноправности не будет. Вы и в самом деле полагаете, что они равноправны? Хоружий: Слово «равноправность» я, кажется, не употреблял. Ахутин А.В.: Вы сказали «равное первородство». Хоружий С.С.: Это другое дело, но слово «равноправность» я заведомо употреблять не хотел потому, что это выход в правовое пространство к той самой политкорректности, к которой я достаточно неполиткорректно отношусь и в этих измерениях я не брался характеризовать ситуацию. Я говорил о неустранимости той и другой установки из основ устройства человека. Вопрос: А эта неустранимость понимается Вами, как некий тупик, в котором Вы сейчас оказались или Вы принимаете это спокойно и стоически? Хоружий С.С.: Ни то, ни другое. Я понимаю, что в этой ситуации неустранимости и протекало историческое существование того и другого дискурса и опыта, которое достаточно много плодотворного принесло. Поэтому у меня нет необходимости тут стоически горевать или констатировать тупик. Ни того, ни другого не было. Василюк Ф.Е.: Это вопрос о Вашем отношении. Одно дело, если речь идет о коммунальной квартире, где у жильцов может выработаться доверительное, либо конфликтное отношение друг к другу. Какими метафорами Вы можете обозначить единство этих двух сфер и двух дискурсов, это органы одного тела, сердце и желудок? И зачем вообще нужна такая проблематизация? Хоружий С.С.: Это вполне содержательная постановка вопроса, Федор Ефимович. Я вовсе не утверждаю, что в том, что мы сказали, уже содержался ответ. Это скорее повод говорить дальше об этом. Мы много не сказали и ситуация далеко не исчерпана. Мы все знаем, что это принципиально открытая тема, которая открыта с тех пор, как существует человеческий разум, и не нашему заседанию ее закрывать. Мы предполагали с Анатолием Валерьяновичем, что возникнет интерес посвятить сходной проблематике еще как минимум одно заседание. Вопрос: Здесь говорилось о вовлеченности и отвлеченности, а что имелось в виду? Вовлеченность во что и отвлеченность от чего? Какие вовлеченности и отвлеченности есть внутри религиозного опыта и какие внутри философского? Если мы настаиваем, что отвлеченность является фундаментальной категорией, то о каком переживании может идти речь? Оно возможно только при некотором опыте вовлеченности. Хоружий С.С.: Конечно. Пара «отвлеченность - вовлеченность» была удобна для нас в прикладном отношении, но если смотреть на нее саму, то необходимо отметить, что и с ней связано немало проблематики. Прежде всего, она отсылает к старинной паре «праксис и поэзис», и Анатолий Валерьянович именно это и имел ввиду, когда говорил о вовлеченности религиозного опыта. Это вовлеченность именно в праксис. И соответственно философскую отвлеченность он мыслил по отношению к этому праксису. Но разумеется этим вопрос не исчерпывается, элементы вовлеченности и отвлеченности можно находить в каждой из двух позиций. Этот вопрос мы затронули, когда я говорил, о том, что религиозный опыт, обращаясь к методологии, совершает и отвлечение. Аскетическое собеседование по поводу подвижнического опыта, оставаясь полностью опытом пути, тем не менее, содержит некое отвлечение от своего опыта. Ахутин А.В.: Мы найдем, конечно, и обратное в философии. Если мы возьмем пару «отвлеченное - вовлеченное», как нечто абсолютное, то всё рухнет. Тогда отвлеченность останется какой-то позицией зрителя. Но отвлеченность в философском смысле слова - это событие внутри практики. Здесь расхождение будет очень серьезное потому, что отвлечение философское, т.е. выход за пределы определенного опыта бытия - это изменение этого опыта, это возможность другой практики. Это нам известно на примере проходившего здесь собрания, посвященного проблеме теории и ее возможностям изменить практику. Не теории, как органону практики, которая сама себя устанавливает, а именно в таком ключе. Вот, скажем, наша нынешняя цивилизационная ситуация, которую Хайдеггер описывает как технику, которая сама себя производит. Вот Вам практика, которая сама на себя зациклилась. Отсутствует возможность радикального отстранения. Теоретических рефлексий там полно, всяких технологий тоже, но они все безнадежны, потому что работают в одной и той же установке, которая эту практику породила. Эта установка метафизична и метапрактична. Если мы не сможем отвлечься от ее техники, то не сможем и вырваться из нее, т.е. изменить характер практики. Хоружий С.С.: Кант не только описывает и впервые дает полный отчетливый образ теоретического трансцендирования, но он приходит к заключению, что никакое иное и невозможно. Другое есть просто иллюзия. Вопрос: У меня вопрос к Анатолию Валерьяновичу. Можно ли с точки зрения философии сказать, что человек - это тайна? Ахутин А.В.: Философия не просто говорит, что человек - это тайна, сказать так очень легко. Можно понять уловить, что человек тайна только когда извлечено все, что не тайна, а иначе любая глупость будет казаться тайной. Вопрос: Значит человек не тайна? Ахутин А.В.: Я не это сказал. Я сказал, что только там, где человек исчерпал возможность, скажем, понять себя… Вопрос: Я о другом. Вы говорили об опыте религиозном и философском, а вот о плодах Вы почему то не говорили. Ахутин А.В.: О плодах чего? Вопрос: О плодах опыта. Ахутин А.В.: Все, что я сказал - вот вам и результаты. Какие еще у философии могут быть плоды? Плоды философского отвлечения состоят в том, что я научаюсь видеть немного за рамками того, что есть, а больше ничего. Никаких практических результатов иных, чем это, философия не приносит и дай Бог, чтобы и не приносила, иначе она просто займется другим делом. Вопрос: У меня уточняющий вопрос по поводу корректности термина, который употреблялся несколько раз у обоих докладчиков. Я говорю о цельности религиозной и философской. Если действует взаимодополняющий принцип между первым и вторым, то каким образом понятие цельности здесь вообще употребимо? Хоружий С.С.: Формально логически корректность Вашего замечания очевидна, но тем не менее, не менее очевиден и ответ. И в том, и в другом опыте человек осуществляет свою самореализацию, не участняя себя, не входя ни в какой частный род деятельности. Здесь приходится немного сомнительные термины употреблять, но сугубо для ответа на Ваш вопрос можно сказать, что сущность человека равным образом допускает экспликацию посредством философского и религиозного опыта и никакого противоречия в этом нет. Ахутин А.В.: Да, и тот, и другой опыт ведет речь о сущности и в этом смысле о целостности. Они не занимаются собиранием каких-то аспектов, а о том, что происходит вообще. Генисаретский О.И.: Всякий выступающий здесь, как сейчас и как было в прошлый раз, безусловно находится в ситуации неопределенности, поскольку это расплывчатое слово «дискуссия» не структурирует процесс общения после доклада, поэтому приходится самому выбирать какие-то неявные правила. Первое, что я хотел бы сказать по поводу услышанного, это то, что мы слышали текст, у которого, по меньшей мере, десятилетняя история. Можно было только догадываться об этом согласии, что только два опыта есть - религиозный и философский. Мне кажется очень важным, что это согласие в тех пределах, в которых оно было нам продемонстрировано, а именно согласие в уровне описания опытов, в их опытной соотнесенности, опытной, поскольку она достигнута выступавшими, что вот эта вся работа событийно опубликована и мы будем иметь возможность почитать потом отредактированную стенограмму и отталкиваться от этого, как от факта, а не только как от некоторой догадки. Поэтому коммуникативное значение произошедшего по-моему очевидно, за что мы должны быть признательны обоим докладчикам. И мы надеемся, что, продумав то, что было сказано и то, что будет потом отредактировано и опубликовано…, мы тоже получим возможность участвовать в этом на том уровне, на котором оба докладчика изложили свой материал. Я, по крайней мере, не берусь с лету задавать вопросы, ссылаясь на свой тридцатилетний опыт занятий черт знает чем, хотя вопросов конечно много. Но разведывательно и стратегически я могу предположить, по какой линии будет развиваться дальше дискуссия. Для меня это достигнутая в коммуникации докладчиков и мыслителей такого уровня и направления убежденность, что основной вопрос философии - это вопрос о бытии. Меня это всегда по детски удивляло. А также удивляло согласие в том, что предикат «онтологический» означает нечто самое возвышенное, что вообще есть в мысли. Я думаю, что усомнение пойдет в этом направлении. Это одно из самых незащищенных мест данной конструкции, а потому внутри нее две самые представительные традиции говорения о подобном опыте… потому, что они из одного и того же познающего корня. Если будет желание ответить, пожалуйста обозначьте, на чем зиждется эта святая уверенность, что бытие - это предмет, тема и то, о чем своей любовью заботится философия. В рассуждении о том, что человек живет в опыте о бытии самое загадочное слово «живет». Живет в смысле опытствует или в смысле бытийствует? И возникает ещё вопрос: человек постоянен в своем этом проживании и опытствовании? А если не постоянен, то есть ли процесс накопления, аккумуляции, преемствования в этих изменениях? И тогда можно говорить не только о трансценденции, но и трансцендентальном, как накапливаемом в опыте трансценденции и тогда конструкция как бы размыкается. И тогда можно задать несколько стратегических разведывательных вопроса. Было два термина, которые в некоторых случаях вполне синонимичны - опыт и практика. Образуют ли эти два слова замкнутый семантический класс или мы туда добавим еще такую вещь, как деятельность? Как мы знаем, синергия, которая входит в определение «синергийная антропология», так же переводили как деятельность. Тогда деликатно обойденная тема бытия и становления, будит читаться как бытие и деятельность. А уж для тех, кто признает креационизм и то, что мир сотворен, это ясно как дважды два. Вот этот исходный посыл, на который опирались оба докладчика о бытии, как основном предмете и онтологичности, он и основывается на том, что сначала допущено право промалчивать про становление, про историзм и человека, и мысли и про деятельность. Это традиция того кружка, что не допускал всякий активизм. Покойный Владимир Бибихин был тут предельно радикален. Всякий намек на какой-либо активизм, на какую-либо попытку преобразовать мир и вообще применение какой-то силы, воли или даже намерения просто отрицался, как выходящий за пределы философии. И это вполне понятно, если ее пределами является бытие. Я позволю себе сослаться на своего учителя Шеллинга, для которого бесспорно мифологический опыт был не менее универсален, чем религиозный или научный. Он главным предметом тут видел теогонию, философию откровения, т.е. вопрос о том, какова собственная история богов, как всего, что мыслится не теологически, но еще и не философски, а в некоей цельности. Собственно с этим был связан скандал, возникший в кругу немецкой классической философии. Закончу же я тем же, чем и начал. То согласие, что было продемонстрировано по отношению к артикулированному внятному пониманию опыта как такового и этих двух опытов, задает планку. После чего ни о какой политкорректности можно не вспоминать потому, что речь идет о сравнении на уровне той рефлектированности опыта, которая здесь была предъявлена. За это еще раз стоит поблагодарить докладчиков. Хоружий С.С.: Спасибо, Олег Игоревич. Много разных нитей от этой реплики ведет в разные стороны. По поводу основного вопроса о бытии я могу сказать, что, разумеется, обе позиции докладчиков имели за собой антропологическую предпосылку в большей мере, чем философскую. Как современные антропологические и философские штудии выясняют, существуют такие сферы самореализации, такие области практик, в которых горизонт бытия попросту не участвует. Наиболее просто эта возможность быть при бытии либо быть вовсе даже без бытия с графической отчетливостью вырисовывается в модели синергийной антропологии. Там говорится, что человек является антропологической границей. Человек включает в себя три главные топики или области или ареала, из которых одна топика онтологическая, другая топика бессознательного, а третья виртуального. Каждой из этих топик отвечает свой иной человек. С онтологической топикой связаны все те позиции, которые сегодня прозвучали, но равным образом не умозрительная конструкция, а сегодняшняя антропологическая реальность нам демонстрирует, что человек может реализовывать себя в топике бессознательного, когда для него онтологии просто нет, и вот такой человек с такой ситуацией очень ярко уже сегодня развернут в философии. Я вспоминал уже новых французских философов для того, чтобы с ними согласиться, теперь время вспомнить их опять для обозначения фундаментального расхождения с ними. В их построении топология заменяет онтологию. Онтологии нет и быть не может, а потому речь ведется только о человеке. Это топология конституируется бессознательным. Бессознательное задает сложную топологию сущего, которое структурируется очень причудливым образом. Здесь нет никакого бытия. Генисаретский: Можно ли понять Вас так, что только предпосылка сознаваемости (рефлексии мышления) отделяет вот это бессознательное от онтологического? Т.е. Вы утверждаете, что мысль развитая и изощренная существует только в философии или в науке? Хоружий С.С.: Абсолютно нет. Речь не идет о том, что кто-то более развит, а кто-то менее. Генисаретский: Я про мысль говорю. Значит, Вы утверждаете существование развитой и изощренной бессознательной мысли? Хоружий С.С.: Не бессознательной. Человека в топике бессознательного. Я просто отсылаю к материалу: человек в топике бессознательного - это человек XX века. Генисаретский: Значит изощренно рефлексивно мыслить, не менее эффективно, чем в философии и науке, человек может в топике бессознательного? Хоружий С.С.: Именно так. Генисаретский: Тогда почему среди изощренно мыслящих людей предпочтительно мыслить в онтологической топике, чем в других? Хоружий С.С. : Опять же я не утверждал никакой предпочтительности. Генисаретский: У Вас же их три. Почему же Вы утверждаете, что только два вида опыта, при том, что они оба онтологические, являются единственными. Хоружий С.С.: Вся постановка вопроса и вся дискуссия разыгрывались применительно к этой онтологической топике и в ее рамках. Я и сказал, что это есть антропологическая предпосылка всего заседания. Генисаретский: Т.е. Вы пошли навстречу содокладчику? Ограничили сами себя и играли с ним в такой пинг-понг? Хоружий С.С.: Да вовсе нет. Я шел навстречу в большей мере самому себе потому, что религиозный опыт, разумеется, не иллюзорен только в онтологической топике, а что о нем говорит топика бессознательного, мы все знаем. Генисаретский: Спасибо. Ахутин А.В.: Тут скорее вопрос может быть связан с тем, что такое это неонтологическое. Генисаретский: Думать о бытии - это определенная философская традиция. У философии есть свои традиции. Вы блестяще продемонстрировали преимущества и недостатки определенной традиции, которая действительно считает, что бытие - это основной вопрос философии. Ахутин А.В.: Нет. Я спросил другое. Вот Вы знаете другие традиции и противопоставляете их традиции, которая держалась онтологии и говорила, что это для нее главное. И я Вас спрашиваю, можете ли Вы мне, не указывая на традицию пальцем, сказать, что такое неонтологичное? Не кто говорит, а что это такое? Генисаретский: Раз уж Вы цитировали Канта, то почему Вы ограничились опытом критического разума, а не практического и не способностью к суждению, из чего потом собственно антропология и выросла? Ахутин А.В. А.В.: Я не вижу никаких противопоказаний против этого, не вижу того, чтобы «Критика практического разума» или «критика способности к суждению» каким-либо образом меняли что-то в понятии опыта. Это все там содержится. В частности в «Критике чистого разума», как Вам известно, в качестве основного звена уже есть критика способности к суждению и т.д. Никаких противоречий нет, но я не знаю, что такое неонтологическое не потому, что я принадлежу к какой-то традиции, а потому, что не понимаю этой мысли. Генисаретский: Потому, что эта традиция мыслит категориями, а из Канта выросло понятие прообраза, архетипа. Это символизм посткантианский, но остающийся внутри кантианской традиции. Ахутин А.В.: Символизм, это Вы имеете ввиду Касирера или кого? Генисаретский: Ну, например. Ахутин А.В.: И Касирер неонтологичен? Ген: Нет. Ахутин А.В.: Ну, это оригинальное понимание. Я этого не понимаю. Генисаретский: Я понимаю, что Вы не понимаете, поскольку Вы рефлективно очень изощренный человек. Ахутин А.В. (смеется): И второй момент по поводу того, что категория становления игнорируется, надо сказать, что с самого начала этой классической традиции бытие мыслится двояко, как бытие - пребывание, тождественное себе и бытие - становление. И этот спор внутри бытия пронизывает всю европейскую философию до того момента, как приходит Сергей Сергеевич и еще Хайдеггер и говорит: «Вообще не следует говорить о бытии именным образом, т.е. существительными, а надо говорить о них глаголами потому, что сущее, как причастие, может принадлежать своему существительному не как существительному, а как глаголу». Например, бег - бегущая. Точно так же, бытие такое же существительное, как бег при бегущем. Это принадлежит этой традиции. Генисаретский: …… а если опыт трактуют, как деятельность? Ахутин А.В.: Ради Бога! Мы тут тридцать лет занимались этой деятельностью и никакой потребности при этом мыслить неонтологично не испытывали. В следующее наше заседание лет через пять я бы разыграл другую сцену. Кант - это только маленький фрагмент, второй фрагмент - это, разумеется, Гегель. У него собственное понятие опыта, которое полностью в традиции, но здесь Ваша деятельность. И никто кроме Гегеля о деятельности ничего другого не сказал. Хоружий С.С.: Я думаю, что мы можем закрывать наше заседание, если нет больше вопросов.
