III. Наследие Феодора Абу-Курры и византийская философская

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ФИЛОЛОГИЧЕСКИЙ ФАКУЛЬТЕТ Курсовая работа на тему: Феодор Абу-Курра: арабский мутакаллим или византийский философ?. Беневича Ф.Г. студента III курса новогреческого отд. Научный руковолитель: Верлинский Александр Леонардович 2010 1 ФЕОДОР АБУ-КУРРА: АРАБСКИЙ МУТАКАЛЛИМ ИЛИ ВИЗАНТИЙСКИЙ ФИЛОСОФ? ОГЛАВЛЕНИЕ. I. ВВЕДЕНИЕ. 3 1. Биография. 3 2. Феодор Абу-Курра в упоминаниях средневековых авторов. 4 3. Наследие Феодора Абу-Курры. 5 II. НАСЛЕДИЕ ФЕДОРА АБУ-КУРРЫ И КАЛАМ. 6 1.‘Ильм Аль-Калам. 6 2. Особенности полемических трактатов Феодора Абу-Курры. -Диалогичность -Цитирование -Рационализм -Доказательство по аналогии -Тематика 7 7 9 10 12 14 III. НАСЛЕДИЕ ФЕОДОРА АБУ-КУРРЫ И ВИЗАНТИЙСКАЯ ФИЛОСОФСКАЯ ТРАДИЦИЯ. 14 -Диалогичность -Рационализм -Доказательство по аналогии -Тематика 14 16 17 18 IV. ЗАКЛЮЧЕНИЕ. 18 V. ПРИЛОЖЕНИЕ. АБУ-КУРРА. ТРАКТАТ «О ТЕРМИНАХ». 19 VII.БИБЛИОГРАФИЯ: 35 2 I. Введение. 1. Биография. Несмотря на то, что Феодор Абу-Курра – один из важнейших авторов в истории христианской мысли VIII-IX вв., и его наследие исследуется уже давно, о его биографии мы можем сказать черезвычайно мало. Неоспоримым фактом, который принимает большинство исследователей, является то, что родным городом Феодора Абу-Курры была Эдесса1 (совр. Şanliurf на юго-востоке Турции). По-видимому, родным языком Абу-Курры был сирийский, как у большинства христиан, населявших в те времена этот город, причем примечательно, что окружали Абу-Курру преимущественно монофизиты2. Дата рождения АбуКурры неизвестна, предположительно около 750-ого года. Свое христианское образование Феодор Абу-Курра получил где-то в Палестине, скорее всего либо в Иерусалиме, либо в монастыре св. Саввы, как утверждает большинство исследователей, и что было поставлено под сомнение Джоном Ламоро в его статье «The Biography of Theodore Abū Qurrah Revisited»3. Так или иначе, Абу-Курра, как следует из его сочинений, получил прекрасное образование, владел арабским и греческим языком. Следующий факт, который не подлежит сомнению, - то, что где-то в конце VIII века Феодор Абу-Курра стал епископом города Харран (недалеко от Эдессы, греч. Карры). На это указывают и прямые источники 4, и заглавия его собственных произведений. Сказать когда он заступил на кафедру и сколько лет пробыл епископом, мы, к сожалению, точно не можем. Некоторые исследователи, опираясь на хронику Михаила Сирийца5, утверждают, что АбуКурра был смещён со своей кафедры патриархом Антиохийским, однако это представляется сомнительным другим исследователям6, поскольку мотивы, которые могли бы быть у халкидонитского патриарха для смещения Абу-Курры, остаются неясными. Предположительно, в дальнейшем епископ Харрана отправился в Александрию, где занимался антимусульманской7 проповедью. См. Lamoreux J. C. Theodore Abū-Quarrah. Provo, Utah, 2005, pp. xiii. См. хронику XII века монофизита Михаила Сирийца Chabot J.-B. Chronique de Michel le syrien, patriarche jacobite d’Antioche (1166-1199). Paris, 1899 – 1910, v. 3, pp. 29 – 34. 3 См. Lamoreaux J. C. The Biography of Theodore Abū Qurrah Revisited // Dumbarton Oaks Papers. 56, 2002. 4 См. Chabot J.-B. Chronique… vol. 3, p. 32. 5 См. Ibid. 6 См. Lamoreux J. C. 2005, pp. xiv-xv. 7 См. Ibid. 1 2 3 Одно из главных событий в биографии Феодора Абу-Курры – его поездка в Армению, состоявшаяся около 813 года и продлившаяся, скорее всего, несколько лет, по приглашению армянского ишхана (князя) Ашота Мсакера8. Причиной этого приглашения, возможно, послужило стремление Ашота сблизиться с Византийскими императорами, дабы с их помощью пытаться противостоять халифату. Важным препятствием такого сближения было то, что Армянские правители были монофизитами, а Византийские императоры – халкидонитами9. Возможно, именно в стремлении преодолеть это препятствие Ашот и позвал АбуКурру. Основным его оппонентом на дебатах, которые велись при армянском дворе, стал Нонн Нисибинский, тогда еще молодой дьякон. Реальным же противником, который почему-то не смог приехать в Армению, но послал обширное послание к армянам10, направленное против основных аргументов АбуКурры в пользу халкидонитского вероисповедания, был другой важнейший монофизитский богослов того времени, писавший на арабском языке – Хабиб Ибн-Хидма Абу-Ра’ита.11 По-видимому, Абу-Курра смог опровергнуть аргументы Абу-Ра’иты, что заставило последнего написать еще одно послание к Ашоту. Судя по тому, что Абу-Курре после этого пришлось оставить двор армянского правителя, а Нонн Нисибинский там остался, некоторые исследователи предполагают, что аргументы Абу-Курры показались Ашоту все-таки менее убедительными, то ли благодаря последнему посланию Абу-Ра’иты, то ли талантам молодого Нонна. С другой стороны, у этого могли быть и политические причины. Еще одним важнейшим событием в жизни Феодора Абу-Курры было его участие в дискуссии с мусульманскими философами при дворе (majlis) халифа Аль-Ма’муна (813-833гг.)12. Примечательно, что христианский епископ почитался и самим халифом, и его придворными учеными философом и черезвычайно мудрым человеком. Именно отталкиваясь от этой дискуссии, которую по одной из сирийских хроник мы можем датировать 829 годом, и, предполагая, что наш автор умер вскоре после нее, так как должен был уже быть старым человеком (если считать, что он родился около 750-ого года), мы можем отнести его смерть примерно к началу 30-х годов IX века. 2. Феодор Абу-Курра в упоминаниях средневековых авторов. См. Keating S. T. Dialog between Muslims and Christians in the early ninth century: The example of Habib ibn Hidmah Abū Ra'itah al-Takriti's theology of the Trinity by, Ph.D., The Catholic University of America, 2001, р. 92. 9 См. Ibid. p. 100. 10 См. Ibid подробнее об этом и другом послании Абу-Ра’иты, направленных против Абу-Курры. 11 См. Ibid. см также Griffith S. H. Habib ibn Hidmah Abū Ra’itah, a Christian mutakallim of the First Abbasid Century, Oriens Christianus 69 (1985), p. 126 – 167. 12 Подробнее об этой дискуссии, а также текст диалога на арабском языке с переводом на английский см. Bertaina D. An Arabic account of Theodore Abu Qurra in debate at the court of caliph alMa'mun: A study in early Christian and Muslim literary dialogues, Ph.D., The Catholic University of America, 2007. 8 4 Понятно, что такая крупная фигура, как Феодор Абу-Курра, не могла остаться незамеченной как христианскими, так и мусульманскими авторами. Удивительно, но именно у халкидонитов, которые были соратниками Феодора Абу-Курры мы практически не встречаем ни цитирования, ни вообще упоминаний о нем, и о его произведениях; за исключением всего двух: первое – короткая заметка о его трактате в защиту почитания икон13, второе – довольно обширная цитата у византийского богослова и экс-партиарха 14 Константинопольского Иоанна Векка (XIII в.) . Там он описывает Феодора АбуКурру, как «мудрейшего и особенно искусного в изложении догматов», а затем цитирует отрывок из трактата об Именах Божьих15, который, правда, скорее всего, Абу-Курре не принадлежит. В монофизитских текстах имя Абу-Курры встречается часто на протяжении длительного времени вплоть до XIV века, причем нередко они не просто с уважением упоминают о нем, но и демонстрируют знание трудов своего оппонента. Особенно интересны упоминания и споры с Абу-Куррой у мусульманских авторов. Прежде всего, это заметка о нем, и о его полемике против несториан у великого арабского библиографа Аль-Надима16; помимо этого последний упоминает о трактате, написанном против Абу-Курры му’тазилитом Аль-Мурдаром (к сожалению, этот трактат не сохранился). Цитаты из Абу-Курры встречаются также и у другого му’тазилитсткого автора ‘Абд Аль-Джаббара. 3. Наследие Феодора Абу-Курры. От Феодора Абу-Курры до наших дней дошло множество трактатов на арабском и греческом языках. Все их можно разделить на две группы: внутрихристианские и внехристианские. В большинстве внутрихристианских трактатов Абу-Курра полемизирует с монофизитами, однако при этом не оставляет без внимания и другие направления христианской богословской мысли. Вообще, стоит отметить, что круг вопросов, рассматриваемых Абу-Куррой в своих произведениях, черезвычайно широк и касается не только христологических споров (хотя вопросы, связанные с воплощением Бога Слова представляют для Абу-Курры наибольший интерес), но и других вопросов христианского учения, таких как Триадология, почитание икон, вопрос о Божественных Именах. Тем не менее, как уже было сказано, основная тематика полемических трактатов Феодора Абу-Курры – вопросы христологии, а основные его внутрихристианские оппоненты – монофизиты. См. Lamoreux J. C. 2005, p.xvii См. К истории споров об исхождении Св. Духа / Пер. и подг. Текста И. Е. Троицкого, СПб., 1889, с. 61. 15 См. PG 97, 1565C – 1568C. 16 См. Ibn al-Nadīm, Fihrist, 26.15 вместо ‘Изза принято читать Курра. 13 14 5 II. Наследие Федора Абу-Курры и калам. Для лучшего понимания наследия Феодора Абу-Курры, следует прежде всего разобрать особенности его сочинений в сравнении с другими патристическими авторами. В последние 50 лет исследователи сошлись во мнении, что в конце VIII в. на территории арабского халифата у христианских арабских богословов складывается особая философская традиция, которую принято называть христианский калам (Christian Kalām)17, впервые этот термин встречается, по-видимому, у Г. О. Вольфсона в его книге «Философия Калама», 18 однако эту концепцию глубоко разработал С.Х. Гриффитс, в своих многочисленных публикациях на эту тему19. Абу-Курра, как полагают многие исследователи вслед за Гриффитсом, является необычным христианским богословом и представляет собой уже не часть византийской культурной традиции20, а ярчайший пример новой христианской арабской литературы, особенности которой требуют отдельного рассмотрения. Несмотря на то, что корпус сочинений, посвященных полемике с другими христианскими вероисповеданиями, больше, чем корпус внехристианских трактатов, именно последние исследователи, поддерживающие концепцию христианского калама, воспринимают обычно как определяющие для понимания наследия Феодора Абу-Курры в целом, при этом до сих пор внутрихристианским трактатам Абу-Курры уделялось мало внимания. Считается, что христианин, чье интеллектуальное и культурное становление прошло, хоть и в христианской, но уже в по большой части арабоязычной среде, никак не мог не впитать то культурное влияние, которое на него оказывало исламское общество21. В данном случае мы в первую очередь говорим о высокообразованном арабомусульманском социуме, который окружал Абу-Курру, когда он начал писать свои полемические трактаты. 1.‘Ильм Аль-Калам. Прежде, чем перейти к рассмотрению особенностей так называемого христианского калама, следует подробнее исследовать само явление калама, как философского течения в исламе, преимущественно в IX в. В современном арабском языке калам (kalām) означает просто «речь», однако существует и другое значение: «диспут», «дискуссия», «диалог». Считается, что термин калам был См. Griffith S. H. Theodor Abū Qurrah, the Intellectual Profile of an Arab Christian Writer of the Abbasid Century, The Dr. Irene Halmos Chair of Arabic Literature Annual Lecture, Tel Aviv, Tel Aviv University, 1992, Bertaina D., 2007, pp. 92 – 108, Keating S. T., 2001, pp. 33 – 38. 18 См. Wolfson H.A. The Philosophy of Kalam, Haravard Unversity Press, London, 1976, p.80. 19 См. его сочинения в библиографии. 20 См. Griffith S.H. The First Christian Summa Theologiae in Arabic: Christian Kalām in Ninth-Century Palestine, Conversion and Community: Indigenous Christian Communities in Islamic Lands, Eight to Eighteenth Century, Papers in Medieval Studies 9, 1990, p. 25. 21 См. Lamoreaux J. C., 2002, p. 25. 17 6 дословным переводом с греческого термина διαλεκτική, то есть в понимании философов конца VIII – IX вв. – времени, когда он формировался – означал диалектическое философское рассуждение. Мутакаллим (mutakallim) – причастие, производное от пятой породы корня (k-l-m), обозначает человека, использующего в своих трактатах диалектический метод. Калам, а точнее «‘ильм аль-калам» (‘ilm al-kalām) употребляется в современном востоковедении для определения арабской рационалистической богословии, а слово мутакаллим – для определения арабских богословов VIII – IX вв., так что следует употреблять эти термины с осторожностью. Главной отличительной чертой калама является, что можно понять по его названию, диалогичность. Для му’тазилитов и их противников ‘ашаритов, а также отчасти для их предшественников, калам, то есть трактаты, основанные на диалогичности, стали главным инструментом ведения полемики как друг с другом, так и с другими религиями, например с христианством. Для калама му’тазилитов – течения в исламе во второй половине VIII – IX в., и соответственно современного Абу-Курре, – характерны также и другие важные особенности помимо диалогичности. В первую очередь это рационализм – апелляция к доводам разума при богословском споре, как к наивысшему судье. В свою очередь резко увеличился интерес к античной философии, как к носителю рационалистической философии, и прежде всего к Аристотелю, как к философу, создавшему логику как науку, и доведшему ее до совершенства. Заметим, что именно логика была первым и главным инструментом при богословской дискуссии мутакаллимов. Помимо логики другими наиболее распространенным инструментом доказательства было так называемое суждение по аналогии аль-кыяс (al-qiyās). Основными вопросами, обсуждавшимися тогда исламскими богословами, были вопросы свободной воли человека, предвечности Корана, божественных атрибутов22. 2. Особенности полемических трактатов Феодора Абу-Курры. Таким образом, как полагает С.Х Гриффитс и многие другие исследователи вслед за ним, Феодор Абу-Курра, а также другие арабские христианские авторы конца VIII в. и далее, находясь под влиянием своих оппонентов, то есть мусульман, полемизировали с ними на их же собственном языке, то есть на языке калама, что дало многим исследователям основание ввести термин Христианский Калам применительно к этой группе авторов. -Диалогичность Подробнее о каламе см. Wolfson H.A., 1976, Фролова Е. А. История средневековой арабоисламской философии, Москва, 1995, с. 41 – 58. 22 7 Прежде всего, это утверждение основывается на том, что большинство произведений Феодора Абу-Курры характеризует диалогичность. Большая часть его трактатов написаны просто в жанре диалогов23, например, между мусульманином и христианином, где он предоставляет право голоса и защиты своей точки зрения и той, и другой стороне. Более того, часто в этих диалогах именно мусульманин предстает как обвинитель, а христианин, как ответчик. Помимо мусульманина мы находим в качестве собеседника также и иудея и несторианина, а иногда он обозначается просто как «неверующий». Особо стоит отметить диалог Феодора Абу-Курры с халифом Аль-Ма’муном, который в отличие от остальных, по-видимому, является отражением реально состоявшегося диспута, хотя возможно и в переработанном варианте24. Диалогичность очевидно проявляется и в произведениях Абу-Курры, написанных в традиционной форме либо послания, либо догматического трактата. И здесь очень часто в тексте появляются оппоненты, которые, задают свои вопросы автору, дабы показать, что его аргументы не выдерживают критики, или сами приводят аргументы в пользу своей религии или вероисповедания. Например, в трактате «Против Иудеев», наряду с другими «мини-диалогами» мы находим следующий, о чудесах, совершенных Христом: Мой иудейский друг, возможно, ты скажешь: «Среди моих предков, во дни их явился Тот, Кого зовут Христом. И поскольку они все уже скончались, я не могу знать, действительно ли творил Он чудеса». На это мы ответим: «Доказательство прямо у тебя под рукой, если ты действительно заинтересован в спасении души! Ты можешь знать, что Христос сотворил вышеназванные чудеса, исходя из того, что язычники приняли Его, и из того, что Он заставил их принять то, что было противно их разуму, воле и требованиям.25 Мы можем найти множество примеров, подобных этому во внехристианских полемических трактатах Абу-Курры. Диалогичность характеризует и его внутрихристианские трактаты. Большинство из них направлены против монофизитов, так что зачастую мы встречаем именно их точку зрения на страницах произведений Абу-Курры. Например, воображаемый диалог между халкидонитом и севирианином (монофизитом) в трактате «О терминах»: [Севериане] скажут нам: «Если вы говорите, что Бога не три, то скажите затем, Бог есть Вещь (πρᾶγμα), или не есть?» Когда же мы ответим, что Бог есть Вещь, они снова спросят: «А три ипостаси разве не три вещи?». И когда мы согласимся, что и они (ипостаси – Ф.Б.) являются тремя вещами, они сделают вывод против нас: «Итак, по вам, Бог, Отец, Сын и Святой Дух исчисляются четырьмя вещами, и таким образом вы обвиняетесь в том, что отрицаете Троицу, и вводите Четверицу.» Мы же им ответим: «Не познав, любезные, пути дедуктивного доказательства (ἀποδείξεως), вы извергаете эти ложные умозаключения (παραλογισμούς), не зная, что всякая вещь, что Переводы на английский большинства трактатов Абу-Курры в форме диалога см. Ibid. Pp. 211 – 255. 24 См. Bertaina D., 2007, pp. 388 – 434. 25 См. Lamoreaux J. C., 2002, p. 32, перевод с английского – мой. 23 8 исполнила (τελειωτικόν) другую, не исчисляется с вещью, которую она исполнила (τελειοῖ)…»26 Или следующий пассаж в «Послание к Армянам», который может послужить прекрасным примером использования Абу-Куррой вымышленного диалога для доказательства: Кто-нибудь опять скажет, что есть природа общая и индивидуальная, и общая природа – это все ипостаси, индивидуальная же – одна ипостась. Пусть [тогда] ответит на наш вопрос: одинаковы ли Отец и Сын по природе, то есть единоприродны (αὐτοφυεῖς) и единосущны (ὀμοούσιοι) ли, или же нет? Ведь если он не согласится, что Они одинаковы по природе, тогда он абсолютно чужд христианству. Если же согласится (а он согласится!) с тем, что Отец и Сын совершенно одинаковы по природе, то пусть тогда снова ответит нам на вопрос: эта природа, по которой одинаковы Отец и Сын, она общая или индивидуальная? Если он скажет, что она общая, тогда ему придется говорить, что Отец и Сын одинаковы по трем ипостасям. Если же скажет, что природа, по которой Отец и Сын одинаковы, является индивидуальной, он будет вынужден говорить, что Отец и Сын одинаковы по ипостаси, и Отец и Сын будут для говорящего это одной ипостасью. Оба вывода ошибочны и кощунственны.27 Конечно, как в случае трактатов в жанре диалога, так и в догматических трактатах, точка зрения халкидонитского христианства, которую представляет сам Абу-Курра, всегда оказывается верной. -Цитирование В рамках исследований способов ведения полемики с мусульманами, которыми пользуется Феодор Абу-Курра, выделяют два: первый – это доказательство при помощи аргументов, взятых из Писания, второй – использование так называемых доводов разума. Особо стоит подчеркнуть, что и как цитирует Абу-Курра в своей полемике с мусульманами. Конечно, последние не приняли бы никаких аргументов, подкрепленных цитатами из святых отцов, столь распространенными в полемических трактатах предшествующих Абу-Курре христианских авторов. В отличие от них, Феодор Абу-Курра практически не употребляет прямых цитат из святых отцов и в своей христологической полемике28. Более того, как известно, во многом христологическая полемика между халкидонитами и монофизитами протекала вокруг богословия св. Кирилла Александрийского, а Абу-Курра упоминает его всего один раз29 в своем довольно обширном корпусе сочинений. В См. PG 97, 1480B – C, перевод с греческого – мой. См. Беневич Ф.Г. Феодор Абу-Курра, «Послание к армянам»//Антология восточно-христианской богословской мысли, 2009, т.2 с.214 – 215. 28 Напротив, в своем трактате «В защиту иконопочитания» Абу-Курра прибегает к авторитету святых отцов, хоть и не столь часто, как это делали другие авторы, писавшие на эту же тему (он один раз ссылается на св. Афанасия, цитирует (не называя его) из прп. Иоанна Мосха и приводит цитату из Евсевия Кесарийского, что весьма неожиданно, т.к. на Евсевия в этой полемике обычно ссылались иконоборцы). 29 См. Беневич Ф.Г. Феодор Абу-Курра, «Послание к армянам, 2009, т.2 с. 216. 26 27 9 остальном, из всех отцов он цитирует два раза Григория Назианзина, причем самые общеизвестные места30. Правда, стоит заметить, что, как нам сообщает сам Абу-Курра, в одном из своих трактатов31, в других его сочинениях, написанных посирийски, он подкреплял свое доказательство цитатами из святых отцов, однако, к сожалению, эти трактаты утеряны, и мы не можем судить, действительно ли это так, и каков был характер данного цитирования. Стоит отметить, что Абу-Курра, как мы покажем далее, предпочитает пользоваться античной или позднеантичной философией, нежели цитатами из христианских мыслителей. При этом использовать само по себе Священное Писание, то есть Ветхий и Новый Завет, Абу-Курре тоже приходится с осторожностью, потому что его оппоненты считают, что эти тексты либо испорчены, либо понимаются христианами неправильно32. Таким образом, перед Абу-Куррой остается единственный текст, каждая буква которого принимается его исламскими оппонентами в дискуссии, как неоспоримая истина, – Коран. Именно им пользуется Абу-Курра как одним из основных источников своей аргументации от Писания, сопоставляя его с Ветхим и Новым Заветом33. Стоит отметить, что использование Корана христианскими арабоязычными авторами в их полемике против мусульман при жизни Абу-Курры и в дальнейшем получило широкое распространение, так что иногда доходило до восприятия Корана как частично священного текста с ошибками34. -Рационализм Итак, одной из важнейших составляющих полемики Абу-Курры с мусульманами является аргументация, построенная на широком использовании священных текстов не только своих, но и мусульманских, хоть и в полемическом духе. Однако основным способом доказательства является все же использование доводов разума. В своих трактатах Абу-Курра широко использует логические построения. Практически все полемические трактаты, дошедшие до нас характеризует рационализм в доказательствах, например, в трактате «О существовании Бога»35 Абу-Курра доказывает существование предвечного Творца, См. там же с. 214 (цитируется Григорий Богослов. Слово 25.17: 198 (SC 284)). См. Lamoreux J. C. 2005. p. 119. 32 См. Griffith S. H. The Controversial Theology of Theodor Abū Qurrah (c. 750 – c. 820 A.D.); a methodological, comparative study in Christian Arabic literature (Ph. D. diss.). Washington, 1978, pр. 174 – 178. 33 Подробнее о цитировании Корана в христианских арабских текстах см. Griffith S.H. ‘The Qur"an in Arab Christian Texts: the Development of an Apologetic Argument; Abū Qurrah in the Majlis of alMa’mūn’, Parole de l’Orient 24, 1999, а также Swanson M.N. ‘Beyond Prooftexting: Approaches to the Qur’an in some Early Arabic Christian Apologies’, The Muslim World 88, 1998. 34 См. Griffith S. H. Answers for the Shaykh: a 'Melkite' Arabic Text from Sinai and the Doctrines of the Trinity and the Incarnation in 'Arab Orthodox' Apologetics \\ The Encounter of Eastern Christianity with Early Islam. Ed. E. Grypeou, Mark Swanson, and David Thomas. Leiden; Boston: Brill, 2006, Pp. 277 – 309. 35 См. Lamoreux J. C. 2005. Pp. 165 – 175. 30 31 10 опираясь исключительно на очевидные, с его точки зрения, аргументы (такие как то, что Земля не падает), а также на логические доказательства от противного. Логика остается главным аргументом Абу-Курры и в его христологических трактатах, и прежде всего он делает акцент на использовании четкой логической терминологии, при помощи которой обе стороны спора смогут лучше понимать вероисповедание друг друга. Преследуя эту цель, Абу-Курра составляет целый трактат, посвященный терминам – «Различение и разъяснение терминов»36. В этом трактате Абу-Курра ведет свою полемику против севириан (т.е. монофизитов), пытаясь убедить своих оппонентов, что логическая терминология, употребляемая ими, неверна, а также ответить на возможные нападки с их стороны на терминологию халкидонитов. В результате, рассмотрев терминологические вопросы, он переходит к доказательству того, что при использовании правильной, с его точки зрения, терминологии становится очевидным, что вероисповедание монофизитов абсурдно. Прежде всего, Феодор Абу-Курра разделяет все термины «на те, что относятся к философии и те, что относятся к логике». К первым он причисляет такие термины, как «человек», «живое существо», «Петр», «сущность», ко вторым – «род», «вид», «природа», «сущность»37. Под философскими терминам Абу-Курра понимает слова, «которые одновременно с тем, как их произносят, предоставляют внимающему сущим [возможность] постигать что-то определенно (конечно, исключая омонимию), так что он (внимающий) не может думать ни о чем другом, кроме как об определяемом предмете38. Всякий же произнесенный логический термин не предоставляет внимающему сущим [возможность] постигать что-то определенно, поскольку он относится ко множеству различных предметов 39». При этом логические термины не подчиняются законом транзитивности, то есть их определения нельзя перенести от более общих к более частным. Стоит отметить, что уже Порфирий отличал такие термины как, например, «род», от таких, как «живое существо». Следуя за Александром Афродисийским, он называл одни термины, например, «род», привходящим указанием на общность других для каких-то третьих, более частных. Привходящими (то есть акциденциальными) он называл такие термины, как, например, «живое существо»40, постольку, поскольку живое существо перестанет быть родом, если в него будет входить только один вид. Последующие авторы развили его точку зрения, или, как полагает Ллойд (A.C. Lloyd), опирались на другой утерянный трактат Порфирия. Дексипп, Аммоний и Иоанн Филопон считали эти термины терминами второго порядка, то есть характеризирующими (предицируемыми) такие термины, как «человек», «живое существо», и указывающими на отношения этих терминов к предметам, в См. PG 97:1469-92. См. Ibid. 1472А. 38 Ср. и спросившему о сущности человека, что есть человек ответом будет не «вид», а «живое существо» οὐ μὴν ἐν τῷ τί ἐστιν ὁ ἄνθρωπος τῷ ἐρωτῶντι περὶ τῆς οὐσίας αὐτοῦ ἥτις ἐστὶν ἀποδοθείη ἂν ὅτι εἶδος, ἀλλ' ὅτι ζῷον (Porphyrius Phil. : In categorias: V. 4,1, p. 81, l. 14-16). 39 См. PG 97:1473C. 40 См. Porphyrius Phil. : In Aristotelis categorias expositio per interrogationem et responsionem : V. 4,1, p. 80, l. 32 – p. 81, l. 22. 36 37 11 отношении которых они, в свою очередь, предицируются41. Дексипп называет их имена имен ὀνόματα ὀνομάτων42, Аммоний же говорит, что [термин] «род» характеризует (предицируется) [термин] «живое существо» в отношении привходящего (то есть акцидендциально) и по отношению (то есть, указывая на отношение термина «живое существо» к такому термину, как, например, «человек») τὸ γὰρ γένος τοῦ ζῴου κατὰ συμβεβηκὸς καὶ κατὰ σχέσιν κατηγορεῖται43. Иоанн Филопон последовал в этом учении за своим учителем44. Таким образом, очевидно, что Абу-Курра был хорошо знаком с неоплатонистическими комментаторами Аристотеля, такими как Аммоний и Иоанн Филопон45. Причем интересно отметить, что ни у одного святого отца не встречается подобного различения. Важно и то, что Абу-Курра развил это учение, по-видимому, уже не просто разделив эти термины на две группы, но и озаглавив их, как «философские термины» и «логические термины», что, как мы предполагаем, действительно является его нововведением. Стоит также особо рассмотреть, как Абу-Курра, пользуясь своим разделением на философские и логические термины, понимает термин «οὐσία». Он относит его и к тем, и к другим – к логическим, если под ним понимается предикат термина, соответствующего такому виду, как «человек» (т.е. в значении «сущность»), а к философским, если этот слово понимается как термин, предикатом которого служат все другие термины (т.е. в значении «субстанция»).46 Итак, трактат Феодора Абу-Курры «Различение и Разъяснение Терминов» интересен как яркий пример того, как автор исключительно с позиций логики, то есть доводов разума, пытается опровергнуть учение монофизитов. Особо заметим, что в трактате не встречается ни одной ссылки ни на Священное Писание, ни на святых отцов. -Доказательство по аналогии Еще одним важным приемом, очень часто используемым Абу-Куррой в его аргументации, является доказательство по аналогии. Как во внутрихристианской, так и во внехристианской полемике мы находим сравнения и примеры практически по каждому вопросу, обсуждаемому автором. Например, в трактате «О существовании Бога» в качестве примера непознаваемого в Нем Абу-Курра сочиняет целую «историю»: См. A.C. Lloyd, The Anatomy of Neoplatonism, Oxford University Press, 1998, p.39. См. Dexippus Phil. : In Aristotelis categorias commentarium : p. 26, l. 33. 43 См. Ammonius Phil. : In Aristotelis categorias commentarius : p.31, l.12-13. 44 См. Joannes Philoponus Phil. : In Aristotelis categorias commentarium : V. 13,1, p. 39. 45 То, что Абу-Курра хорошо владел античной и позднеантичной философией, подтверждается, еще и такими историческими сведениями, как то, что он перевел по заказу халифа Аль-Ма’муна трактат Пс.-Аристотеля «О добродетелях» («De virtutibis animae») см. Kellerman M. Ein pseudoaristotelischer Traktat über die Tugend, Edition und Übersetzung der arabischen Fassungen des Abū Qurra und des Ibn at-Tayyib. (Ph.D. diss.). Graduate Theological Union, 1990. 46 См. PG 97:1472D-1473C. 41 42 12 Представьте, к примеру, что мы, путешествуя по дороге, достигли виноградника, где мы видим человека, который энергично собирает камни и строит изгородь вокруг него. Дальше мы проходим еще немного, и мы видим другой виноградник, и уже двух людей, которые энергично работают вместе и строят вокруг него изгородь: один собирает камни и передает их товарищу, а другой строит. Дальше мы проходим еще немного и встречаем еще один виноградник, где уже десять человек энергично работают, строя изгородь. Одни приносят камни, другие передают им, а третьи строят. Пройдя еще немного, мы находим пустой виноградник, у которого уже есть изгородь. Один из нас спрашивает других: «Сколько, как вы полагаете, человек участвовали в строительстве этой изгороди?» Один из нас, старец, ответил ему премудро: «Можно с уверенностью сказать, что у этой изгороди был создатель и что этот создатель участвовал в ее строительстве вокруг виноградника, это видно по результату его действия. В ней, однако, нет и намека или указания на то, сколько человек участвовало во строительстве, ее мог построить и один человек или два, или десть вместе, как мы это видели на примере виноградников, которые мы только что прошли.» Точно так же наши умы могут узнать из творения, что у него есть Творец <…>, а был ли Он один или два, или более – на этот предмет мы ничего не узнаем, используя метод суждения, основанный на следствиях в Творении.47 Как мы видим, часто сравнения и примеры у Абу-Курры – очень развернуты; автор настолько увлекается ими, что они занимают уже довольно большую часть текста. Так, например, в трактате «Послание к Армянам» АбуКурра подробно описывает нам, как происходили пищеварительные процессы в теле Христа, когда Он возжелал алкать48. Можно встретить примеры из различных областей знания, так в трактате «О терминах» мы находим пример из геометрии: Это подобно, пожалуй, просто кругу, не обладающему определяющими очертаниями. Ведь такой круг по природе является измеримым, но так как не обладает очертаниями, никак не подвержен измерению. Ведь у него нет определяющего креста (ὀριστικὸν σταυρόν), с помощью которого можно определить какой по величине круг. Как только же круг станет индивидуальным, видовым и определенным, сразу же будет измерено, какой величиной он обладает, и для него будет обозначены границы. Итак, просто круг по природе измеряется неопределенно. Не подвергается определенному измерению. Так и тело, воспринятое вечным Сыном, по природе является телом. Но когда оно общее, никак не подвергается чувственному восприятию, зовется бестелесным. А как только оно характеризуется определяющими особенностями (ὁριστικοῖς ἰδιώμασιν), сразу же повергается определенному чувственному восприятию и именуется подвергаемым чувственному восприятию и осязаемым. Итак, разобранные нами особенности полемических трактов Абу-Курры, действительно, как и считается традиционно, на первый взгляд роднят его с арабомусульманской философией того времени, каламом. Столь характерные для калама черты, как диалогичность, рациональность, апелляция к логике и интерес к позднеантичной философии, а также доказательство по аналогии, как мы 47 48 См. Lamoreux J. C. 2005. Pp. 173 – 174, перевод с английского – мой. См. Беневич Ф.Г. 2009 с. 219. 13 показали, широко распространенны в наследии Феодора Абу-Курры, причем эти черты распространены не только во внехристианской полемике Абу-Курры, но и во внутрихристианской. На его близость к арабо-мусульманской культуре, казалось бы, указывает и неплохое знакомство с Кораном. -Тематика Особо стоит отметить, что помимо способов ведения полемики, Абу-Курру интересуют и те же самые темы, что обсуждались тогда исламскими философами в рамках Калама. Он посвящает несколько трактатов человеческому познанию с помощью разума, также пишет произведение, целью которого является доказательство существования Бога. До нас также дошли несколько произведений Абу-Курры, где рассматривается вопрос свободной воли человека – один из важнейших вопросов, обсуждавшихся тогда в исламском обществе. Таким образом, все выше перечисленное, а в первую очередь, диалогичность трактатов Абу-Курры, дало возможность С.Х. Гриффитсу и многим другим исследователям называть Абу-Курру мутакаллимом, и таким образом представлять его фигуру, уже не как часть традиционной христианской литературы, то есть в первую очередь византийской, а как первого из авторов так называемого христианского калама - нового явления в христианстве, которое можно было бы назвать симбиозом христианства и арабской культуры. III. Наследие Феодора Абу-Курры и византийская философская традиция. Тем не менее, подобные выводы были сделаны с нашей точки зрения без должного рассмотрения наследия Федора Абу-Курры в сравнении с предшествующей ему христианской традицией. Именно поэтому представляется целесообразным сравнить те особенности его полемических трактатов, в которых исследователи, поддерживающие концепцию христианского калама, усматривают сходство между произведениями Абу-Курры и каламом, с теми, которые можно обнаружить в произведениях византийских богословов. -Диалогичность Основным аргументом в пользу отнесения наследия Феодора Абу-Курры к так называемому христианскому каламу, как это и следует из самого названия, является диалогичность. Именно опираясь на диалогичность трактатов АбуКурры, а в особенности на его полемические сочинения, написанные в жанре диалога, многие исследователи, как было показано ранее, сочли целесообразным употребление термина христианский калам и христианский мутакаллим. 14 Тем не менее, если рассмотреть византийскую полемическую традицию, становится очевидным, что диалогичность отнюдь не является нововведением калама. Мы можем найти произведения в жанре диалога, например, в антииудейской полемике у Иустина Мученика, диалоги Афанасия и Закхея, Симона и Теофила, Тимофея и Аквилы, Паписка и Филона. Особо стоит отметить «Диалог с Манихеем» Иоанна Дамаскина. Хотя все факты, говорящие в пользу прямого влияния Иоанна на Абу-Курру, были последовательно опровергнуты исследователями (в частности было доказано, что Абу-Курра, по-видимому, не был связан с монастырем св. Саввы49, к тому же богословская терминология АбуКурры отличается в нескольких важнейших пунктах от богословия Иоанна Дамаскина50), тем не менее, Иоанн Дамаскин является, во-первых, известнейшим богословом того времени, и, во-вторых, был главным предшественником АбуКурры с точки зрения арабского христианства. Так вот, «Диалог с Манихеем» черезвычайно похож по стилю и по жанру на полемические диалоги Феодора Абу-Курры, недаром «Диалог с Сарацином» последнего долгое время считался произведением Иоанна Дамаскина. С точки зрения сравнения интересен известный «Диспут с Пирром» Максима Исповедника, история создания которого чрезвычайно схожа с диспутом Феодора Абу-Курры с халифом Аль-Ма’муном. Диалогичность становится особенно характерной для трактатов византийских богословов во времена христологических споров. Хотя лишь немногие из этих трактатов написаны в жанре диалога (например «Эранист» Феодорита Кирского), приведение суждений оппонентов, наподобие тех, что встречаются у Абу-Курры, является характерной чертой христологической полемики. Например, у Леонтия Византийского в трактате «Против Несториан и Евтихиан» Они говорят: «Если вы полагаете, что в одном Христе две природы, и если воиипостазированной природы не существует, тогда получается, что и ипостасей две». <…> Вы говорите, что действительно существует одна природа? Нет, говорят, но одна природа воплощенная. Ладно, ничто не мешает присовокупить более приятное вам выражение. Мы принимаем от вас одну, как вы утверждаете природу Слова…51 Или, например, у Леонтия Иерусалимского в трактате «Апории»: Если же они спросят: «Если вы учите, что Господь из двух [природ], и в двух природах, то каких именно, по вашему мнению?», то мы охотно ответим: «Мы говорим, что Он из двух [природ], Божественной и общей человеческой, которые обе существовали прежде единения во Христе, и в двух – общего Божества, которое выше понятия общего и особенного, и особенного, [относящегося] только к Нему человечества».52 А также и у Иоанна Филопона в «Арбитре»: См. Lamoreaux J. C., 2002. В частности Феодор Абу-Курра не использует, например, термин тропос существования столь распространенный у Иоанна Дамаскина, так же мы не находим у Абу-Курры и термин воипостасный. 51 См. Т.А. Щукин. Леонтий Византийский «Против Несториан и Евтихиан» // Антология восточнохристианской богословской мысли, 2009, т. 1, с. 658. 52 См. Леонтий Иерусалимский, Апория 58, PG 86 1801A – B, перевод – Д.А.Черноглазова. 49 50 15 Но они говорят: «Поскольку человечество Христа получило существование в Логосе и не предсуществовало своему единению с Логосом, то мы говорим, что есть одна ипостась Христа». Спросим тогда одно из двух: «Означает ли природа и ипостась одно и то же? И если речь только о различии в терминах, совпадающих во значении, как, например, клинок и меч, или же они означают нечто различное».53 И опять же у Иоанна Дамаскина в «Послании к лжеепископу Дары, яковиту»: Но вы, возможно, скажете: «Так как же мы говорим, что природа плоти обожилась и пострадала? Утверждая это применительно ко всем ипостасям человечества и говоря, что природа Слова воплотилась, не относим ли мы воплощение к Отцу и Духу?»54 Эти, а также множество других подобных им примеров, позволяют сделать вывод, что диалог как жанр полемической литературы, а также диалогичность как один из способов ведения полемики, действительно характеризует византийское богословское наследие. Так что диалогичность – главная особенность, роднящая наследие Абу-Курры с каламом – роднит его в той же степени и с византийской богословской традицией. -Рационализм Следующая черта, характеризующая как наследие Абу-Курры, так и исламских мутакаллимов – рационализм. Действительно, можно было бы предположить, что Абу-Курра, ведя полемику со своими исламскими оппонентами, не мог уже опираться на Священное Писание и святых отцов, и поэтому ему пришлось использовать против мусульман их же оружие – рационалистический метод аргументации. Тем не менее, если внимательно изучить предшествующую Абу-Курре христианскую полемическую литературу, можно обнаружить и в ней широкое использование рациональных аргументов. Традиционно, говоря о рационалистической аргументации в христианстве, первым делом вспоминают средневековую латинскую схоластику, которая находилась под сильным влиянием арабской рационалистической мысли, что доказано и исследовано уже многими учеными. Однако, если мы обратимся к христологическим спорам VI - VIII вв., то столкнемся, еще задолго до появления схоластики в христианстве в Западной Европе, а также исламского калама, с так называемым академическим византийским богословием55, которое некоторые исследователи даже назвали византийской схоластикой56. Иоанн Грамматик Кесарийский, Леонтий Иерусалимский, Леонтий Византийский, Севир Антиохийский, Иаонн Филопон, См. Lang U. John Philoponus and the Controversies over the Chalcedon in the Sixth Century, Leuven, 2001, p. 196 перевод – мой. 54 См. Иоанн Дамаскин Источник Знания, пер. Д.Е. Афиногенова, А,А. Бронзова, А.И. Сагарды, Н.И. Сагарды, Святоотеческое Наследие 5, Москва, 1997, с. 171. 55 См. Сидоров А.И. Иоанн Грамматик Кесарийский, Византийский Временник 49, 1988, с. 81 – 99. 56 См. Moeller Ch. Le chalcedonisme et le neo-chalcedonisme, p. 638 – 639, Schönborn von Ch. Sophrone de Jerusalem: Vie monastique et confession dogmatique, Paris, 1972, p. 172 – 176. 53 16 Анастасий Синаит, Феодор Раифский и наконец Иоанн Дамаскин – все они на протяжении нескольких веков в своей полемике предпочитали использовать также как и Абу-Курра четкую терминологию (именно спорам вокруг употреблений некоторых терминов было посвящено очень много внимания в их трактатах) и опираться на логические аргументы. Доказательство проходило либо с опорой на экзегетику, с одной стороны, либо на логические построения с использованием комментариев к Аристотелю (а Иоанн Филопон и сам написал несколько подобных сочинений), - с другой. Таким образом, рационализм, являющийся неотъемлемой чертой полемического метода Абу-Курры и также характеризующий и Калам, существовал задолго до них и был черезвычайно распространен у христианских богословов. Стоит опять же особо отметить Иоанн Дамаскина, так как этот прямой предшественник Абу-Курры в качестве главы мелькитов в халифате является автором трактата «Исагога», также носящего названия «Философские главы», который по праву можно назвать одним из нагляднейших образцов академического богословия. -Доказательство по аналогии Следующая черта полемического метода Абу-Курры, роднящая его с каламом – так называемое доказательство по аналогии, а проще говоря, примеры и сравнения, используемые автором, либо для наглядного объяснения сложных размышлений, основанных на путаной терминологии, или же для подтверждения того, что его философские идеи, а также логические силлогизмы, действительно верны. Общеизвестно, что подобные сравнения и примеры широко распространенны практических у всех византийских богословов. Так, например, в контексте описания обожения человека часто использовалось сравнение с проникновением огня в железо.57 Также прекрасным примером доказательства по аналогии может послужить следующий пассаж у Иоанна Дамаскина: Говорят, что природа сравнивается с природой и природа от природы (то есть вид от вида) отличается сущностными и природными различиями. Точно так же и ипостась сравнивается с ипостасью того же вида, и разнится от ипостасей того же вида отличительными свойствами - но не сравнивают ипостась как таковую с ипостасью другого вида. Ведь ипостасные признаки, скажем, Петра в сравнении с тем вот быком скорее определяют природу, а не ипостась, - мы ведь говорим, что этот человек отличается от этого коня не тем, что один лысый, а у другого пышная грива, или что один крупный, а другой низкорослый, а тем, что один разумен, а другой бессловесен, - но и не тем, что первый сын того-то, а второй сын того-то. И даже если мы скажем, что этот сын Нестора, а тот - вот этого жеребца, и первый мудр, а второй нет, это относится к природным отличиям - ибо ипостасные отличия людей в отношении ипостасных отличий лошадей считаются природными. См. Бирюков Д.С. Тема проникновения огня в железо и ее испозльзование в контексте обожения человека в святоотеческой традиции, Волшебна гора 15, 2009, с. 58 – 67. 57 17 Поэтому и в Господе нашем Иисусе Христе телесный облик и черты лица, и то, что Он Сын Девы, относительно того, что Он есть неизобразимый Сын Божий, определяет не различные ипостаси, но различные природы и одну ипостась, отграничивая ее от единосущных ей по Божеству, то есть от ипостасей Отца и Святого Духа, и от ипостасей, единосущных ей по человечеству, то есть от матери и прочих отдельных людей…58 Таким образом, и здесь можно уверенно утверждать, что использование доказательства по аналогии роднит Абу-Курру с каламом в той же мере, что и с византийской богословской традицией. -Тематика Остается еще один пункт, по которому можно провести параллель между трактатами Федора Абу-Курры и каламом, – это родственность нескольких тем, обсуждаемых Абу-Куррой на страницах своих произведений, с темами актуальными для исламской философии конца VIII начала IX вв. Действительно, как уже было отмечено, Абу-Курра пишет несколько трактатов о свободной воле человека и о возможностях познания. Пожалуй, это единственный пункт, где мы не сможем обнаружить тематику сходную с этой в ближайшей к Абу-Курре византийской богословской традиции. По крайней мере, вопросы возможностей познания разумом затрагиваются редко и очень кратко, например, у Иоанн Дамаскина в «Точном Изложении Православной Веры»59. В то же время вопросы о свободной воле человека, хоть и обсуждались в христианстве довольно широко, тем не менее, то, как Абу-Курра к ним подходит скорее указывает на калам, нежели чем на предшествующую Абу-Курре византийскую традицию60. Так или иначе, обсуждение этих двух вопросов у Абу-Курры никак не может рассматриваться как аргумент в пользу того, чтобы относить его наследие к философской традиции калама, ведь мы рассматриваем исключительно полемический метод, а не содержание, которое в данном случае говорит только о его религиозных воззрениях, без сомнения отличавших от воззрений мусульман. IV. Заключение. Итак, по рассмотрение предшествующей Абу-Курре византийской философской традиции мы убедились, что практически все аргументы, на основании которых ранее утверждалась родственность между наследием АбуКурры и каламом, существовали не только до времени жизни и творчества этого См. Иоанн Дамаскин О свойствах двух природ во едином Христе Господе нашем, а попутно и о двух волях и действиях и одной ипостаси. Творения преподобного Иоанна Дамасикна, Святоотеческое Наследие 5, Москва, 1997, с. 82-83. 59 См. Иоанн Дамаскин Послание как бы от лица святейшего Петра, епископа дамасского лжеепископу Дары, яковиту, Творения преподобного Иоанна Дамасикна, Святоотеческое Наследие 5, Москва, 1997, с. 158 – 162. 60 Griffith, S. H. “Free will in Christian kalām; the doctrine of Theodore Abū Qurrah.”ParOr 14 (1987) 58 18 выдающегося богослова, но и в целом до появления калама, да и ислама в целом. Таким образом, возникает вопрос насколько адекватно употребление термина христианский калам или христианский мутакаллим по отношению к Феодору АбуКурре и его произведениям? Ведь если мы называем Абу-Курру христианским мутакаллимом, опираясь на те черты, которые мы разобрали, то следовало бы называть так и Иоанна Дамаскина и даже, например, Леонтия Иерусалимского, а также других христианских богословов-полемистов, которые жили и творили задолго до появления самой по себе арабской рационалистической философии, т.е. калама. Тем не менее, отрицать схожие черты между Абу-Куррой и каламом также было бы неверно Таким образом, можно было бы предположить, что разделение калама и византийской философской традиции по внешним признакам, таким как, например, методология ведения полемики, не совсем справедливо. Намного более адекватным представляется разделение на основе тематики и содержания. И с этой точки зрения наследие Абу-Курры делится на две группы: те, что написаны в традиции византийской богословии (в них в основном рассматриваются христологическая проблематика), и те, что относятся в той или иной мере к каламу (эта группа намного меньше, а именно те, трактаты, которые обращены против мусульман). V. Приложение. Абу-Курра. Трактат «О терминах». В качестве наилучшего, с нашей точки зрения, примера полемического метода Феодора Абу-Курры, которому была посвящена настоящая работа, мы представляем перевод трактата «Различение и разъяснение терминов», выполненный по изданию PG 97, 1469–92. Джон Ламоро в предисловии к переводам других произведений Абу-Курры, упомянул о тексте, опубликованном в PG, отметив, что он чрезвычайно сложен для понимания – он сам его в своем издании опустил, высказав мнение, что трактат в этом издании неполон и частично испорчен61. Места, где нами в текст были внесены правки, отмечены особо. Перевод был выполнен с соблюдением двух принципов: во-первых, донести до читателя в понятной форме сложные логические конструкции, которые выстраивает Абу-Курра, а во-вторых, все-таки попытаться не потерять синтаксические изыски греческого текста, и быть к нему ближе. Различение и разъяснение терминов, с которыми обращаются философы, и опровержение душегубительной ереси акефалов севериан, то есть яковитов. 61 См. Lamoreux J. C. , 2005, p. xxvii. 19 Ревнителям и защитникам истинных догматов необходимо различение и разъяснение терминов (φωνῶν), с которыми по большей части обращаются философы. Ибо многие из, тех, кто полагает, что они мудры, не обладая точным знанием о них (терминах – Ф.Б.), погрешают против истины, впадают в безумие и кощунство, и отпадают от истинной веры в Бога, не познав [ее], и, добровольно отворачивая глаза разума от света спасения, и перебегая [на сторону] губительной тьмы, падают в пучину гибели. Поэтому мы, оставив теперь те из терминов, что незначимы (ἀσήμων) и членораздельны (ἐνάρθρων), и те, что нечленораздельны (ἀνάρθρων) и в той или иной мере значимы (περισημαντικῶν), [так как они] ничуть не способствуют использованию аподиктического (ἀποδεικτικήν) метода, скажем коротко о тех (терминах), что мы встречали, [тем самым] вооружив вскормленных Церковью [праведников] против безумцев – еретиков акефалов – противостоящих Церкви, опровергая их безрассудство и слабость и отправляя их к позорному столбу (στηλιτεύντες). 1472А Те из терминов, используемых философами, что относятся к философии (φιλόσοφοι) – это сущность (οὐσία), живое существо (ζῶον) , человек (ἄνθρωπος), Петр (Πέτρος) , те же, что относятся к логике (λογικαί) – наиболее общий род (γενικώτατος γένος), вид (εἶδος), природа (φύσις), сущность (οὐσία), неделимое (ἄτομον), ипостась (ὑπόστασις), лицо (πρόσωπον). Следует также определить отличие одних из них от других62. Все общее в философских терминах передается тому, что входит в него, и имя, и определение; так например, живое существо передает тому, что входит в него – и человеку, и коню, и быку, и льву – и имя, и определение. Ведь человека, и любое другое [из них], можно назвать животным, а также сущностью одушевленной и чувственной, как и всякого человека по отдельности. В логических же терминах общее вовсе не передается: [ни имя], ни определение. Ведь то, что называется родом, а также и логически Ср. Porphyrius Phil.: In Aristotelis categorias expositio per interrogationem et responsionem : V. 4,1, p. 80, l. 32 – p. 81, l. 22; Dexippus Phil. : In Aristotelis categorias commentarium : p. 26, l. 33; Ammonius Phil. : In Aristotelis categorias commentarius : p.31, l.12-13; Joannes Philoponus Phil. : In Aristotelis categorias commentarium : V. 13,1, p. 39 62 20 подчиненным видом 1472В, никогда не может быть названо наиболее общим родом, и никаким образом не принимает определение наиболее общего рода. Так и наиболее видовой вид не может быть назван родом, ни неделимое – видом, и вообще, ничто из более узких (ὑποκάτω) логических терминов не может принимать, ни название (προσηγορία), ни направленного на более широкое (ἐπάνω). философскими терминами, сразу же определение (ὅρον) чего-то К тому же все, что определено обнаруживает в себе истинность определения, определяющего его. Ибо человек, определенный, как разумный, смертный и восприимчивый к мысли и знанию, сразу же представляет это определение как истинное. В логических же терминах это не так, но все, что определено ими, само по себе не дает истинной информации, вместе же с философским [определением] – истинно. Например, имя «вид» (εἶδος), то есть само двухсложное слово 1472С, определяющее что-то, как то, что высказывается в отношении многих предметов, различающихся между собой числом, и отвечающее на вопрос, что есть предмет, само по себе ложно, вместе же с философским [определением] того, в отношении чего оно высказывается, безусловно истинно, как мы уже сказали. Ибо «вид», то есть само двухсложное слово, не может быть высказано в отношении многих предметов, различающихся между собой числом, и отвечать на вопрос, что есть предмет? Однако вместе с [определением] «человек» оно поистине принимается, так как человек характеризует и Сократа, и Платона, и Аристарха, и Федона, и бесчисленное количество людей по отдельности, различающихся числом, и сохраняет в себе самом истинность всего определения. 1472D Всякая вещь, которая определяется, как наиболее видовой вид (εἰδικώτατον εἶδος), после называния вида, зовется природой и сущностью. Поэтому и все, что в равной мере его разделяет, называется единоприродным (ὁμοφυῆ) и единосущным (ὁμοούσια), например «человек». Ибо он определяется, как наиболее видовой вид63. Поэтому одновременно с тем, как называется вид, называется природа и сущность тому, что ими характеризуется (κατηγορεῖται). Ср. Иоанн Дамаскин, Философские главы, Гл. 42, 47 63 21 Характеризуется и Петр, и Павел, и Иоанн, и каждый из людей, кто разделяет его (наиболее видовой вид – Ф.Б.) равным образом. Отсюда все, кто одинаково принадлежат ему (наиболее видовому виду – Ф.Б.), - единоприродны и единосущны. Все же то, что одинаково в отношении предмета, и что определяется родом, отнюдь не обязательно являются единоприродными, и единосущными. 1473А То же из этого (то, что определено родом – Ф.Б.), что характеризуется, как единоприродное и единосущное, не из-за него равным образом являются и единоприродными и единосущными, [определяющем] их наиболее но поскольку они одинаковы в видовом виде. Поэтому для всякого, что определяется родом, он (род – Ф.Б.) не является ни природой, ни сущностью. Например, в отношении [определения] «животное» равны: человек, конь, бык, лев, поскольку они однородные, но не единоприродные или единосущные. Отсюда «животное» – род, но не природа и не сущность. А «сущность», что ставят среди философских терминов64, и определение которой – нечто существующее само по себе и не нуждающаяся в [чем-то] другом для образования, является родом для всего, что [определяется] ею, поскольку все одинаковое в отношении нее, безусловно, является единородным и [таким] и называется. Однако сама по себе она не сущность и не природа. Ибо не все 1473В одинаковое в отношении нее является и единосущным, и единоприродным, что очевидно всякому. Вот, [например], человек, гранатовое дерево и камень одинаковы в отношении этой сущности, ибо каждый из них обладает именем и определением сущности. Но они не единосущны и не единоприродны. Поэтому то, что названо ранее «сущностью», является родом для них, а скорее наиболее общим родом; и оно для них не природа и не сущность65. То есть взятая как философский термин. В данном пассаже Феодор Абу-Курра, по-видимому, полемизирует с Севиром Антиохийским, который полагал, что сущность является родом для входящих в нее ипостасей, которые, в свою очередь являются видами; см. Severi Antiocheni, Liber contra impium Grammaticum, Or. 2.33. Ср. также Иоанн Дамаскин, Философские главы, Гл. X 64 65 22 Стало быть, все согласны, что термин «сущность» употребляется двояко: как логически, так и философски. Проще 1473С говоря, всякий философский термин, одновременно с тем, как его произносят, предоставляет внимающему сущим [возможность] постигать что-то определенно – конечно, исключая омонимию, – так что он (внимающий – Ф.Б.) не может думать ни о чем другом, кроме как об определяемом предмете. К примеру, если кто-то произнесет термин «человек», то слушающий тотчас подумает об определенном предмете, то есть о смертном разумном живом существе, восприимчивом к уму и знанию, ведь он не может извлечь из термина «человек» ничего другого, кроме определяемого предмета. Всякий же произнесенный логический термин не предоставляет внимающему сущим [возможность] постигать что-то определенно, поскольку он относится ко множеству различных предметов. К примеру, логический термин «вид», часто употребляемый, относится и к человеку, и к коню, и к быку, и к золоту, и к 1473D кругу, и к алфавиту, и к еще множеству различного, но он не приближает слушателя к разумению чего-то определенного. Точно также, если кто-то произнесет термин «Павел», то, если исключить омонимию, сейчас же он даст [возможность] подумать, например, о великом Апостоле, некогда гонителе Церкви, и о других особенностях (ἰδιότητας), которыми характеризируется тот, кто является целью [говорения], и которые не могут быть ни у кого другого. Если же кто-то произнесет [часто] встречающийся и [очень] употребительный термин «неделимое» (ἄτομος), 1476А то непонятно указывает ли он на Павла, на Петра, или также на коня, или белизну, или круг, также точно как [указывает] и на остальное, что действительно является неделимым (μὴ τεμνομένων), вернее, на другое характеризуемое [им] (термином «неделимое» – Ф.Б.). Отсюда думается, что и термин «природа», и «сущность», взятые66 в логическом отношении, и «ипостась» – [термин] из употребительных и черезвычайно неопределенно употребляемых, то есть из логических [терминов] – также понятны, как и термин «вид», и «неделимое», как было показано. Ведь термин «природа» относится и к человеку, и к коню, и к золоту и к остальным, и 66 PG καμβανομένον испр. на λαμβανομένον 23 часто употребляется почти так же, как термин «вид». Точно таким же образом и термин «ипостась» относится и к Петру, и к Павлу, а также к коню и к быку, как и [термин] «неделимое»67. 1476В Так вот с помощью этого очевидным образом и опровергается ошибка безумного еретика Севира, ибо он говорит, что «Павел» – это ипостась, «человек» же – природа, и поскольку говорится, что Павел – человек, поэтому следует сказать, что ипостась есть природа. Мы же, ниспровергая безрассудство сумасшедшего [Севира], ответим: «Точно таким же образом, каким ты рассудил, о неразумный, поскольку Павел – неделимое, а человек – вид, скажи, раз ты говоришь, что Павел – человек, что неделимое – вид. И раз ты даешь Павлу определение и имя «человек», ты дашь также и неделимому определение вида, так же как и имя, и этим ты скажешь, что неделимое является тем, что высказывается в отношении многих предметов, различающихся между собой числом, и отвечает на вопрос, что есть [предмет]? 1476С [Такое высказывание] есть высшая степень неразумности, особо выделяющая тебя среди других еретиков. Затем, подобно тому, как говоришь, что Павел – сущность, которая есть наиболее общий род, и даешь Павлу определение сущности, то есть «существующее само по себе и не нуждающаяся в [чем-то] другом для образования», то говори, что и неделимое есть наиболее общий род. И тогда дай неделимому определение и имя наиболее общего рода, то есть то, выше чего не может быть превосходящего рода, и вечно являющееся родом. Может ли это [высказывание] кому-то понравится, если он не совсем лишен благодати Божьей? Из всего этого тот, кто обладает умом, обязательно делает вывод, что ипостась не является ни природой, ни сущностью, также встречающейся и употребляемой во всех смыслах, как и природа, то есть логический [термин «природа»]. Ведь все, что является единоприродным, всегда является и единосущным, и в свою очередь, все, что различается по природе, различно и по сущности. Так что природа и сущность – одно и то же. Ср. Joannes Damascenus, Institutio elementaris Section 1, line 3 «Καὶ πάλιν ὑπόστασις καὶ πρόσωπον καὶ ἄτομον ταὐτόν ἐστιν». 67 24 1476D Следует также знать, что предметы не исчисляются по их философским именам в отношении состава, но по соответствующим им логическим [терминам]68. К примеру, если мы захотим исчислить Петра, и Павла, и Иоанна, мы, ведь, не скажем «человеки», поскольку каждый из них есть человек, и ни один из них не является не человеком. Ведь не меньшее характеризует большее, но большее – меньшее69. Ибо ты не можешь сказать, что человек есть Петр, но можешь – Петр есть человек. Итак, если скажешь, что 1477А Петр, Павел и Иоанн – три человека, то исчислишь то, что не предлагалось подвергнуть исчислению70. Ведь мы уже сказали, что ни один из них не является не человеком. И если ты, пожалуй, скажешь, что их три, каждого их них исчислишь как три, так что трое увеличатся до девяти71, что невозможно. Отсюда, обязательно вводится логическое имя, подходящее каждому их них, то есть «ипостась», «неделимое» и «лицо», с помощью которого то, что было предложено исчислить, будет исчислено числом, и будет названо тремя ипостасями, неделимыми, лицами. Точно также доказывается, что Отец, Сын и Святой Дух не являются тремя Богами, хоть Каждый из них является совершенным Богом, подобно тому как каждый из тех (о ком шла речь до этого – Ф.Б.) являлся совершенным человеком, но они не были тремя человеками. 1477В Таким образом, Отец, Сын и Святой Дух являются тремя ипостасями подобно тем. Из этого мы [также] определенно узнаем, что следует исповедовать, что Христос – одна ипостась в двух природах. Ведь Он является вечным Сыном Божьим, воплотившимся, то есть одна ипостась из Троицы воплотилась, и одна и та же ипостась, то есть вечный Сын, является Самим Богом и человеком. Итак, тот, кто захочет исчислить Бога и человека, что Gregorius Nyssenus: Ad Ablabium quod non sint tres dei : Volume 3,1, page 41, line 2 Ср. Porphyrius Phil., Isagoge sive quinque voces, Volume 4,1, page 7, line 6 « δεῖ γὰρ ἢ τὰ ἴσα τῶν ἴσων κατηγορεῖσθαι ὡς τὸ χρεμετιστικὸν τοῦ ἵππου ἢ τὰ μείζω τῶν ἐλαττόνων ὡς τὸ ζῷον τοῦ ἀνθρώπου, τὰ δὲ ἐλάττω τῶν μειζόνων οὐκέτι·» 70 То есть исчислишь не Петра, Павла и Иоанна, а человеческие природы, и получиться, что существует три человеческие природы. 71 Имеется ввиду, что сама человеческая природа, а не Петр, Павел и Иоанн будет исчислена как три, и получится, что каждый из них, будучи человеческой природой исчисляется как три, соответственно их число становится уже девять. 68 69 25 составляют вечного Сына, то есть одну ипостась, не сможет сказать, что ипостасей две. Ведь ни термин «Бог», ни «человек» не означают ипостась72. Ипостась не характеризует (κατηγορεῖται) ни одного [из них], так что ничто из них не является ипостасью. И, конечно, нельзя сказать, 1477С что Бог и человек – два рода, поскольку каждый род должен характеризовать свой вид73, из них же ни один не характеризует свой вид. Однако не подобает называть их и двумя видами, ведь каждый из них должен подпадать под род. Бог же не может подпасть под род, в отличие от человека. Поэтому более подходит исчислить их как две природы, две сущности. Ибо каждая из них является и природой, и сущностью для тех, кого она характеризует. Ведь ничто из того, что входит в них, то есть сущностное и природное, не имеет структурных различий, так что то, что характеризуется ими, является и той, и другой: и сущностью, и природой74. Многим также следует доказать, что ипостась не является ни природой, ни логической сущностью, которая [так же] встречается во всех смыслах, как и природа. 1477D Правомыслие говорит, что природа не является ипостасью [то есть] одной из тех, кого она (природа – Ф.Б.) характеризует, а также и не всеми ипостасями, кои суть в ней. К примеру, божественность (θεότης), то есть Бог, не есть Отец. Ведь если бы она была Отцом, то Сын отнюдь не был бы Богом. Ибо 1480А категория (характеристика – Ф.Б.) не обращается, что очевидно всякому, так как Отец – Бог, Бог же отнюдь не полностью Отец. И Сын есть Бог, и Святой Дух. Так что Бог не является чем-то одним из Них Трех, но и всеми Тремя Он [также] не является. Ведь если Бог есть Отец, Сын и Святой Дух, то действительно все, что есть Бог, будет Отцом, Сыном и Святым Духом. Однако каждый из них, будучи совершенным Богом, не является тремя, и это ясно и очевидно [каждому] обладающему умом. И тот и другой термин обозначают сущность. По PG «своё» (ἴδιον) испр. на «свой вид» (ἴδιον εἶδος). 74 В этом трактате Абу-Курра уделяет мало внимания доказательству, что сущность и природа одно и тоже, несмотря на то, что Севир Антиохийский их разделял (см. Severus of Antioch, A collection of Letters from Numerous Syriac Manuscripts, 1920, P.40). 72 73 26 Весьма безумные еретики севериане выставляют против нас, православных кое-какие избранные проблемы, которые мы, обнародовав, опровергнем с Божьей помощью, как бессмысленные и легко решаемые. 1480В Безумцы скажут нам: «Если вы говорите, что Бога не три, то скажите затем, Бог есть Вещь (πρᾶγμα), или не есть?» Когда же мы ответим, что Бог есть Вещь, они снова спросят: «А три ипостаси разве не три вещи?». И когда мы согласимся, что и они (ипостаси – Ф.Б.) являются тремя вещами, они сделают вывод против нас: «Итак, по вам, Бог, Отец, Сын и Святой Дух исчисляются четырьмя вещами, и таким образом вы обвиняетесь в том, что отрицаете Троицу, и вводите Четверицу.» Мы же им ответим: «Не познав, любезные, пути дедуктивного доказательства (ἀποδείξεως), вы извергаете эти ложные умозаключения (παραλογισμούς), не зная, что всякая вещь, что исполнила (τελειωτικόν) другую, не 1480С исчисляется с вещью, которую она исполнила (τελειοῖ). К примеру, золото монеты не есть то же самое, что и сама монета. Ведь золото в том, в отношении чего оно является золотом, не обладает формой (χαρακτῆρα) монеты. Так что золото – это одна вещь, монета же в свою очередь – другая. Таким образом, золото, вещь, родившаяся помимо монеты, не исчисляется вместе с монетой. Поэтому они и не зовутся “две вещи”, да и сочинительным союзом (σὺν τῷ συμπλεκτικῷ συνδέσμῳ) их связывать нельзя. Ибо весьма бестолково и невежественно говорить “монета и золото”. Точно также следует рассуждать о Павле и о его собственном теле. Ведь ни Павел не является собственным телом, ни тело Павла не является Павлом. Конечно, Павел есть вещь, и тело Павла есть вещь. Однако Павел не исчисляется вместе со своим собственным телом, 1481A так чтобы их было «два», «две вещи». Почему же? Потому что Павла исполняет его собственное тело. Итак, поскольку божественность исполняет каждую из ипостасей, которые она характеризует, она не исчисляется вместе с тремя ипостасями, так чтобы её и их [вместе] было четыре вещи, как утверждают выдумщики и еретики.» Приводят еретики против православия и такую проблему, говоря: «Вы говорите, что вечный Сын есть Вещь, или нет?» И когда мы говорим, что Он есть Вещь, они вновь спрашивают: «А про тело вечного Сына, одушевленное и 27 разумное, вы говорите, что оно не является вещью?» А после того как мы соглашаемся, что и оно есть вещь, они сразу же умозаключают против нас: «Исчислите-ка вечного Сына вместе с Его собственным телом.» Они говорят [это], чтобы мы, будучи связанным паучьими путами с обеих сторон, какие возможны, или впали в нелепость кощунства, или же были вовлечены в их (еретиков) собственный образ мыслей. 1481B Ведь, ежели мы скажем, что вечный Сын и его одушевленное и разумное тело суть две вещи, то обвиним себя самих, как полагающих на высокий трон божественности четыре вещи, что будет отрицанием Троицы. Если же, пожалуй, скажем, что вечный Сын и Его собственное тело не есть две вещи, они увлекут [нас] с собой, говоря нам: «Раз нет этих двух вещей, то каким образом вы говорите, что во Христе две природы?» А мы им скажем: «Мы не исчисляем вечного Сына вместе с Его собственным телом, так чтобы говорить, что они суть две вещи, поскольку тело вечного Сына является для Него ипостасным (ὑποστατικόν) и таким образом исполняет Его [постольку], поскольку он человек. Всякая же вещь, которая исполняет другую вещь такую ли как род, или как различие, или как природу, т. е. сущность, или как сущее исполняет [её] как ипостасное и являются для неё 1481C существующим [воипостасно] (ὑφιστάνον). Итак, тело вечного Сына, будучи ипостасным, хоть и не исполняет Его безусловно, то есть в собственном смысле слова, однако оно отнюдь не исчисляется вместе с Ним. Однако поэтому не следует отрицать, что во Христе две природы. Ведь мы, православные, говорим о двух природах, не исчисляя вечного Сына вместе с его собственным ипостасным телом, но в качестве двух природ исчисляем божественность и человечность. Пожалуй, кто-нибудь на скоро рассмотрев [это высказывание] скажет: «Разве человечность Господа не является Его собственным телом одушевленным и разумным?» На это мы ответим, что не является, поскольку человечность Христа принадлежит и нам, всем людям, Его же одушевленное и разумное тело – в высшей степени только Ему.1481D Если же кто-нибудь, пожалуй, будет против этого, то ему суждено впасть в одну из двух бессмыслиц. Ибо либо ему придется сказать, что человечность Христа не является человечностью всех нас, и тогда 28 вводить множество человечностей, либо говорить, что тело Христово есть тело каждого из нас, людей. В таком случае пусть тот, [кто так говорит], ест наравне с телом Христовым также тело какого-нибудь разбойника и безбожника. 1484A И опять же, если скажут, что человечность Христа не есть наша человечность, то они будут вынуждены сказать, что божественность Христа не есть божественность Отца и Святого Духа, и поэтому [им придется] вводить три божественности, что является абсолютным отклонением от Христианства. Если же кто, скажет, что это [совсем] другое, то заявившему [это] хватит для позора того непрямого вывода (παρακολούθημα), что мы сделали ранее. Следует знать, что святые отцы говорили то «вечный Сын из Отца», то [вечный Сын] родился «из сущности Отца». Так что когда мы, православные не говорим, что сущность Отца есть сам Отец, они сразу же набрасываются на нас, разглашая, что изобличили нас в том, что мы говорим, что Сын произошел от двух вещей. 1484B А вы всё исчисляете75 Отца вместе с его собственной сущностью, как уже было показано в разобранных ранее [случаях]! Когда же мы им [так] ответим, безумцы скажут: «Если мы и допустим, что дело обстоит так, как вы сказали ранее, между тем вы [все равно] будете вынуждены сказать, что Сын произошел не от одной и той же вещи. На [это] мы ответим этим неразумным, дабы пристыдить [их]: «Поистине вы ошибаетесь, о несчастные, не поняв смысла сказанного, потому что мы не будем вынуждены [так] говорить, как вы предполагаете. Ведь, если даже Отец – одно, а сущность Отца – другое, мы, говоря, что Сын произошел из сущности Отца, или от Отца, подразумеваем, что Он родился от одной и той же вещи, но не произошел от одной и другой. Ибо подобно тому, как ты, говоря: «Я взвесил золото монеты.» – будешь иметь в виду, что ты взвесил золото, 1484С или снова говоря: «Я взвесил монеты.» – скажешь, что ты взвесил золото, так как всякому очевидно, что форма (χαρακτὴρ) монеты не взвешивается. Таким же образом и мы, если говорим, что Сын произошел из сущности Отца [и из Отца], не обязаны говорить, что он родился от двух вещей, но 75 PG συναριθμεῖσθαι испр. на συναριθμεῖσθε 29 [говорим], что из одной и той же вещи. Так что православие вновь оказалось победоносным. И победное решение суда выносится против еретиков. И вновь появляется у них вопрос, [направленный] против нас и они говорят: «Вечный Сын, воплотившись, воспринял общую вещь (κοινόν), [или индивидуальную (μερικόν)]?» И если мы скажем, что он принял индивидуальную вещь, то нам придется говорить, что во Христе две ипостаси, также как мы говорим две природы. 1484D И тем самым мы впадем в мерзейшую из несторианских мыслей, ведь у них ипостась есть вещь индивидуальная. Или же [нам придется] ни в коем случае не исповедовать две природы во Христе, как и две ипостаси, и тем самым будем обязательно именоваться 1485А Севирами, говоря, что у Христа одна природа, подобно тому, как мы говорим, что у Него одна ипостась, что будет абсолютно душегубительно. Если же мы скажем, что Христос воспринял общую вещь, тотчас они приступят к нам, говоря: «Как же Сын воплотился, восприняв ее?» Ведь невозможно нечто бестелесное (ἀσώματον) воплотить (σωματωθῆναι) внутри бестелесного. И мы им ответим: «Любезные, говоря так, вы не понимаете мысли философов, говоривших, что бестелесное есть общее. Ибо они, заявляя, что бестелесное есть всякий род, и всякий вид, констатируют также, что оно есть само тело, что принадлежит к наивысшей сущности, которая зовется наиболее общим делимым родом. Следует же знать, что имя «бестелесное» употребляется философами омонимично и неопределенно, а лучше 1485В и короче сказать, что они [называли] «бестелесным» материю (ὕλην). Они называли бестелесным и виды (а среди них и тело), и цвет, и внешность, то есть всякое качество, а также и душу, и ангелов, и Само Божество, а у них природа не одна и та же, но их множество, и они разные, так что поэтому поверьте, что имя бестелесный употребляется омонимично и неопределенно в отношении множества значащего, по природе различного. Так что тело, и все, что общее в отношении тела76, например, одушевленное, живое, человек, зовется бестелесным, поскольку каждое из них не подвержено чувственному восприятию (αἰσθήσει), но понимается умом (νοΐ), ведь у них нет определяющих черт, с 76 То есть то, в отношении чего предицируется «тело» 30 помощью которых они могли бы повергаться чувственному восприятию. 1485С А вот индивидуумы, которых это характеризует, являются телами, так что повергаются чувственному восприятию, ибо обладают определяющими чертами. И хотя общее – тело, оно зовется бестелесным, потому что все общее постигается не чувством, а умом, однако по природе оно является телом. Это подобно, пожалуй, просто кругу, не обладающему определяющими очертаниями. Ведь такой круг по природе является измеримым, но так как не обладает очертаниями, никак не подвержен измерению. Ведь у него нет определяющего креста (ὀριστικὸν σταυρὸν), с помощью которого можно определить какой по величине круг. Как только же круг станет индивидуальным, видовым и определенным, сразу же будет измерено, какой величиной он обладает, и для него будет обозначены границы. Итак, просто круг по природе измеряется неопределенно. 1485D Не подвергается определенному измерению. Так и тело, воспринятое вечным Сыном, по природе является телом. Но когда оно общее, никак не подвергается чувственному восприятию, зовется бестелесным. А как только оно характеризуется определяющими особенностями (ὁριστικοῖς ἰδιώμασιν), сразу же повергается определенному чувственному восприятию и именуется подвергаемым чувственному восприятию и осязаемым. 1487А Характер же особенностей (χαρακτὴρ τῶν ἰδιωμάτων) не является индивидуальной вещью, то есть ипостасью. Ведь этот характер принадлежит ни кому-либо другому, то есть какой-либо другой ипостаси во Христе, а только вечному Сыну. Подобным образом и характер особенностей каждого из нас не принадлежит кому-либо другому, кроме самого того, кто обладает этим характером. Поэтому вечный Сын является в одно и то же время и Богом и человеком, одновременно является прежде веков от Отца рожденным, и Иисусом, рожденным в конце веков от Девы Марии, будучи одной ипостасью из Троицы. Поэтому полностью и подлинно непорочная и неприкосновенная Дева из колена Давидова исповедуется Богородицей (Θεοτόκος). Ибо Она родила вечного Сына, бывшего человеком, как мы, во всём, без греха, и назвала Его Иисусом, подобно тому как [кого-то] из 1487В нас зовут, например, Петр, или Павел, или каким31 нибудь распространенным именем. Итак, очевидно доказано, что вечный Сын, хоть и воспринял общую вещь, которая является бестелесной, а именно человеческую сущность, однако это вовсе не отрицает факт воплощения (становления телом – Ф.Б.), то есть воплощения и вочеловечения, как заявляет безумный еретик. И опять же следует знать, что еретики ради этого (чтобы отрицать воплощение – Ф.Б.) стараются доказать, что есть природа общая (κοινήν), а есть индивидуальная (μερικήν). Общая – всех ипостасей, индивидуальная же – одна ипостась, дабы согласовав это и укрепив, они получили оружие для разрушения истины и неослабленных догматов. Если бы то, что они исповедуют, было истинно, кто-нибудь 1487С сказал бы обязательно против святейшего Собора в Халкидоне: «Скажи мне, эти две природы, что ты проповедуешь во Христе, они общие или частные? И если [ему] ответят, что они общие, то тотчас же он сделает вывод против Собора, говоря: «По-твоему выходит, что Христос является всеми божественными ипостасями, что нелепо.» Если же [Собор] скажет, что они индивидуальные, то впадет в кощунство Нестория, так как будет исповедовать во Христе две ипостаси. Поэтому защитникам и поборникам святого Собора нужно доказать, что природа не может называться ни общей, ни частной, как заявляют те. Однако она – это общая вещь (κοινὸν πρᾶγμα), избегающая обоих безумств, которая не является, ни всеми ипостасями, ни одной ипостасью, но та, что наблюдается и считается полностью 1487D (ὀλικῶς) в каждой из ипостасей этой [вещи]. Доказывается же [это] с помощью Бога, что озаряет светом, следующими доводами: Всякая общая вещь характеризует (κατηγορούμενον) многих. А если природа, называемая общей, является всеми ипостасями, то они [сами] характеризуют себя. То же, что характеризует многих, обнаруживается полностью в каждом из многих, которых оно характеризует. Из этого следует сделать вывод, что все ипостаси обнаруживаются в каждой ипостаси из множества, что невозможно, так что природа не является всеми ипостасями. Той же природе, которую 1489А они вместе называю [частной], следует характеризовать ипостаси, 32 но не называться природой, как [ее] называют они, что сейчас будет доказано. Ведь если индивидуальная природа, вымышленная ими, является ипостасью, то приходится так или иначе, исходя из них, Отца, Сына и Святого Духа, исчислять как три частные природы, и исповедовать трех Богов и три божественности, что является наивысшим из всех кощунств, да и более того полным отрицанием христианства. Так что очевидно являются безумными еретиками те, кто бездумно говорит, что есть частная природа, а православная вера отовсюду венчается царской диадемой против них. Она исповедует Христа, то есть вочеловечившегося вечного Сына как одну ипостась и две природы, одновременно Бога и человека, как одного и того же подлежащего (ὑποκείμενον) 1489В для двух природ в отношении категории (характеристики – Ф.Б.). И каждая из двух природ характеризует (κατηγορεῖται) Его, и передает Ему свое имя и определение, Отсюда вечный Сын является Богом, как Отец и Святой Дух, и имеет определение Бога, также как и каждый из Них, и обладает определением человека и [также] является человеком, как и каждый из нас. Он обладает определением человека, а именно животное разумное, смертное и восприимчивое к знанию, таким же образом, как и каждый из нас. 1489C Тот же, кто говорит, что Христос – одна сложная природа, подобно тому как существует одна сложная ипостась, будет вынужден назвать и эту природу, и эту ипостась философским именем. Конечно, он сможет назвать ипостась воплотившимся Сыном (Υἱὸν σεσαρκωμένον). Какое же имя он сможет дать природе? Ведь ежели он назовет ее Богом, то отринет человечность. Если же именует человеком, то упразднит Троицу. А коли не назовет ее ни Богом, ни человеком, а остановится на [мысли], что Христос ни Бог и не человек, то сотворит постыдное дело и впадет в величайшее кощунство и в гибельную пучину. Какое же подходящее имя сможет найти этот жалкий для пустой и тупой природы, кроме как скиндапс (σκινδαψός) или козоолень (τραγέλαφος)? 1489D Вот, что прежде всего нужно вам знать, черезвычайно любящие знание: что мы, православные говорим, что Христос – это одна сложная ипостась (σύνθετον ὑπόστασιν), и не подразумеваем [здесь] никакой [другой] кроме 33 ипостаси вечного Сына, одну, сущую из Троицы, мы не отваживаемся вводить кукую-то «новую» 77 [ипостась], не бывать [этому]! Однако пусть будет разъяснен способ ипостасного соединения (τρόπος ὑποστατικῆς συνθέσεως). А сложной мы называем ипостась вечного Сына двояко (διχῶς). Она зовется сложной (σύνθετος) из божественности и человечности. И в свою очередь каждый человек зовется сложным из тела и души. Однако Он не зовется сложным из божественности и человечности в полном смысле слова78, а метафорически (μεταφορικῶς). Ведь то, что сложно в полном смысле слова, совсем не существует до того, как соединится то, из чего оно состоит. А мы не можем просто сказать, что Христос совсем не существовал прежде соединения божественности и человечности, из коих Он сложен. 1491Α Однако мы говорим, что Христос не был Христом детерминировано (μετὰ προσδιορισμοῦ) прежде, чем в Нем соединились божественность и человечность. Когда же они ипостасно соединились в несмесном и неизменном единении (ἀσύνχετόν τε καὶ ἄτρεπτον ἕνωσιν), в отношении Него говорится о соединении в переносном значении без соединения истинного по сущности, и Он метафорически зовется сложенным из божественности и человечности. Ведь то, что в полном смысле слова составлено из вещи, зовется каким-либо другим именем помимо имен того, из чего оно составлено подобно тому, как результат, [что-то] третье [называется другим именем] помимо того, из чего он состоит. Ведь когда человек состоит из души и тела он зовется человеком, а не душой и не телом. Так что Христос 1491В каким-то образом сложен из вечного Сына и человечности, а вечный Сын Сам является Христом, хоть и не зовется Христом до воплощения. Поэтому Священное Писание, а также Священный Собор 318 Отцов в Никеи провозгласили, что Иисус Христос рожден от Отца прежде веков, сотворил века и из несущего (ἐκ τοῦ μὴ ὄντος) сотворил все сущим, и то, что Он является Мудростью, Словом и Силой Отца. И если бы то, что составлено из божественности и человечности, то есть Христос, было бы новой ипостасью помимо вечного [Сына], то Он бы не был бы рожден прежде веков от PG Κοινήν испр. на καινήν PG Κύριος испр. на κυρίως 77 78 34 Отца, не был бы творцом веков, не был бы Мудростью, Словом и Силой. 1491С Итак, говорится, что Господь Иисус Христос, то есть одна сложная ипостась, состоит из божественности и человечности, но не является полностью сложенным из того, из чего Он сложен. Во-вторых, как мы уже сказали, Господь Иисус Христос, то есть воплотившийся вечный единородный Сын Божий, является сложенным из души и тела. Ибо вечный Сын, будучи по природе Богом, стал человеком, как один из нас, и при том, что Он остался Богом, как и прежде, о Нем говорится абсолютно все то, что говорится о каждом из нас. И так как каждый из нас состоит из души и тела, также и Он подобно нам сложен из тела и души. Так что очевидно доказано, что Христос зовется сложным двояко, о чем мы сказали ранее: из божественности и человечности, 1491D и из души и тела. При этом Он является вечным Сыном, то есть одной ипостасью из Троицы, Коему Слава и Власть, а также неподвластному Ему Отцу, и Всесвятому Его Духу в нескончаемы веки вечные, Аминь. Пер. Ф. Г. Беневича VII.Библиография: Беневич Ф.Г. Феодор Абу-Курра, «Послание к армянам»//Антология восточнохристианской богословской мысли, 2009 Бирюков Д.С. Тема проникновения огня в железо и ее испозльзование в контексте обожения человека в святоотеческой традиции, Волшебна гора 15, 2009 Сидоров А.И. Иоанн Грамматик Кесарийский, Византийский Временник 49, 1988 Фролова Е. А. История средневековой арабо-исламской философии, Москва, 1995 Щукин Т.А.. Леонтий Византийский «Против Несториан и Евтихиан» // Антология восточно-христианской богословской мысли, 2009 Bertaina D. An Arabic account of Theodore Abu Qurra in debate at the court of caliph al-Ma'mun: A study in early Christian and Muslim literary dialogues, Ph.D., The Catholic University of America, 2007 Busse A., Porphyrii isagoge et in Aristotelis categorias commentarium [Commentaria in Aristotelem Graeca 4. 1. Berlin: Reimer, 1887] -, Dexippi in Aristotelis categorias commentarium [Commentaria in Aristotelem Graeca 4. 2. Berlin: Reimer, 1888] -, Ammonius in Aristotelis categorias commentarius [Commentaria in Aristotelem Graeca 4. 4. Berlin: Reimer, 1895] 35 -, Philoponi (olim Ammonii) in Aristotelis categorias commentarium [Commentaria inAristotelem Graeca 13. 1. Berlin: Reimer, 1898] Chabot J.-B. Chronique de Michel le syrien, patriarche jacobite d’Antioche (1166-1199). Paris, 1899 – 1910 Griffith S. H. The Controversial Theology of Theodor Abū Qurrah (c. 750 – c. 820 A.D.); a methodological, comparative study in Christian Arabic literature (Ph. D. diss.). Washington, 1978 -, Habib ibn Hidmah Abū Ra’itah, a Christian mutakallim of the First Abbasid Century, Oriens Christianus 69 (1985) -, The First Christian Summa Theologiae in Arabic: Christian Kalām in NinthCentury Palestine, Conversion and Community: Indigenous Christian Communities in Islamic Lands, Eight to Eighteenth Century, Papers in Medieval Studies 9, 1990 -, Theodor Abū Qurrah, the Intellectual Profile of an Arab Christian Writer of the Abbasid Century, The Dr. Irene Halmos Chair of Arabic Literature Annual Lecture, Tel Aviv, Tel Aviv University, 1992 -, ‘The Qur"an in Arab Christian Texts: the Development of an Apologetic Argument; Abū Qurrah in the Majlis of al-Ma’mūn’, Parole de l’Orient 24,1999 -, Answers for the Shaykh: a 'Melkite' Arabic Text from Sinai and the Doctrines of the Trinity and the Incarnation in 'Arab Orthodox' Apologetics \\ The Encounter of Eastern Christianity with Early Islam. Ed. E. Grypeou, Mark Swanson, and David Thomas. Leiden; Boston: Brill, 2006 Keating S. T. Dialog between Muslims and Christians in the early ninth century: The example of Habib ibn Hidmah Abū Ra'itah al-Takriti's theology of the Trinity by, Ph.D., The Catholic University of America, 2001 Kellerman M. Ein pseudoaristotelischer Traktat über die Tugend, Edition und Übersetzung der arabischen Fassungen des Abū Qurra und des Ibn at-Tayyib. (Ph.D. diss.). Graduate Theological Union, 1990 Lang U. John Philoponus and the Controversies over the Chalcedon in the Sixth Century, Leuven, 2001 Lamoreaux J. C. The Biography of Theodore Abū Qurrah Revisited // Dumbarton Oaks Papers. 56, 2002 -, Theodore Abū-Quarrah. Provo, Utah, 2005 Lloyd A.C., The Anatomy Of Neoplatonism, Oxford-University-Press, 1998 Moeller Ch. Le chalcedonisme et le neo-chalcedonisme, Paris, 1972 Schönborn von Ch. Sophrone de Jerusalem: Vie monastique et confession dogmatique, Paris, 1972 Swanson M.N. ‘Beyond Prooftexting: Approaches to the Qur’an in some Early Arabic Christian Apologies’, The Muslim World 88, 1998 Wolfson H.A. The Philosophy of Kalam, Harvard Unversity Press, London, 1976 36

III. Наследие Феодора Абу-Курры и византийская философская

Related documents

Products

Support

III. Наследие Феодора Абу-Курры и византийская философская

Related documents

Add this document to collection(s)

Add this document to saved

Suggest us how to improve StudyLib