Г Л А В А 1 - Институт философии, политологии и права имени А
advertisement
АКАДЕМИЯ НАУК РЕСПУБЛИКИ ТАДЖИКИСТАН ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ, ПОЛИТОЛОГИИ И ПРАВА ИМ. А. БОГОУТДИНОВА На правах рукописи ЗИАИ СЕЙЕД АБДОЛХАМИД СЕЙЕД НАСРОЛЛАХ ВЛИЯНИЕ ДРЕВНЕИНДИЙСКОЙ МЫСЛИ НА ИРАНСКИЙ СУФИЗМ Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук по специальности 09.00.03 - история философии Научный руководитель: доктор философких наук Душанбе - 2014 СОДЕРЖАНИЕ ВВЕДЕНИЕ_____________________________________________________3 - 13 ГЛАВА I. Автохтонные и аллохтонные источники иранского суфизма___14-68 § 1.1. Краткий исторический экскурс по индийской религиознофилософской мысли______________________________________________14-32 §1.2. Элементы мистических учений Ирана и Индии – непосредственный источник хорасанского суфизма____________________________________32-52 §1.3. Другие источники Хорасанского суфизма____________________ 52-68 ГЛАВА II. Древнеиндийская мистико-философская традиция и иранский мистицизм ___________________________________________68-133 § 2.1. Отражение древнеиндийской эзотерической традиции в исламском мистицизме___________________________________________68- 84 §2.2. Влияние древнеиндийской мистики на хорасанский суфизм____84-108 §2.3. Отражение буддийской традиции в хорасанском суфизме_____108-143 Заключение___________________________________________________144-148 Библиография________________________________________________ 149-161 2 ВВЕДЕНИЕ Актуальность темы исследования обусловлена тем, что в Центральноазиатском регионе, особенно в Пакистане, Афганистане и некоторых других государствах в последние десятилетия значительно активизировались религиозно-экстремистские движения, лидеры которых используют религию как средство своих политических амбиций. Они часто спекулируют на якобы всеобъемлющем характере религии, отвергая все ценное, что было в наследии прошлого, в том числе и в суфизме. Поэтому становится необходимым объективное изучение прошлого наследия, особенно в контексте взаимовлияния и диалога культур. Реалии современного мира настоятельно требуют выявления всего ценного, положительного, что способствует установлению атмосферы толерантности в обществе, где религиозное сознание охватывает большинство его членов. В связи с этим особую актуальность имеет определение истоков суфизма, и в первую очередь отношения последнего с буддизмом. Определение общих понятий, терминов и многие другие вопросы мистико-философского характера таких древнейших памятников индийского и иранского народов как Веды, Упанишады, Авеста, ценные идеи о первоосновах мира, об этических принципах, возвышении человека, ценностях жизни, пути достижения совершенства и т.д. имеют непреходящее значение. Актуальность данного исследования усиливается ещё и тем, что сопоставительный метод анализа мистического учения двух важных и наиболее обширных регионов (Индии и Центральной Азии) с целью определения влияния буддийской традиции на хорасанскую школу суфизма - это не только выявление общности и отличительных черт двух эзотерических направлений на 3 Востоке. Он открывает путь к выявлению истоков диалога культур, который происходил в разных формах и в разные исторические эпохи. Определение общих закономерностей процесса распространения религиозно-философской системы буддизма за пределами Индии - в Тибете (буддизм), Китае (чаньбуддизм), Японии (дзен-буддизм и даосизм) и в других регионах Дальнего Востока свидетельствует о жизнеспособности основных идей буддизма, которые оказали заметное влияние в прошлом на формирование учения о путях самосовершенствования человека. Что касается хорасанского суфизма, то следует отметить, что на основе иранских и других источников ранние суфии (Харис Мухасеби, Хамдун Кассар, Баязид Бистами, Сахл Тустари и другие) определили свое отношение к исламской религии и, как оппозиционное течение, выразили собственное отношение к исламской теологии. Одни пытались определить границу суфийских макамов (степени совершенства) и ахвал (психологическое состояние), другие разрабатывали принципы гносеологической концепции суфизма, третьи занимались эмоциональнопсихологическим состояниям суфиев, а четвертые старались разграничить сферу действия шариата и открывали путь к тарикату и хакикату, что приводило к свободомыслию. Все это происходило в восточной части Ирана и юго-восточной части Средней Азии, в частности в Балхе, Бухаре, Бамияне, население которых было знакомо с буддийским учением, и где существовали буддийские святилища. Примечательным является тот факт, что именно в этом регионе в период раннего классического ислама появилось суфийское учение. Можно говорить о разработке хорасанскими суфиями определенного терминологического аппарата суфизма, где большую заслугу внесли Сулами, Ансари, Кушейри, особенно Санаи и Аттар. Поэтому факт влияния буддийского учения в хорасанский суфизм может выяснить ряд важных моментов для определения идейных истоков суфизма. 4 Степень разработанности проблемы. В контексте рассматриваемой нами в диссертации проблемы имеется немало исследований. Их можно разделить на три части: труды таджикских и иранских ученых по буддизму, в частности, в которых так или иначе исследуется вопрос от отношении суфизма к буддизму. Мы здесь не будем рассматривать исследования, посвященные только буддизму или суфизму, а подвергнем анализу лишь те исследования, которые близки и рассматриваемой нами теме. К числу таких исследований можно отнести две книги иранского ученого Дориюша Шайгана1, а также работы Саида Харасана Амина2, где подвергаются анализу отражение идей буддизма в Иране и исламе. Представляет интерес книга иранского исследователя Фатхулла Муджтабаи о различных преданиях о рождении Будды3 и книга Мухаммада Джавада Машкура4. В исследовании суфизма мы в основном отталкивались от работ крупного иранского ученого прошлого столетия Саида Нафиси5 и современного исследователя Абдулхусейна Зарринкуба6, исследований таджикских философов К.Олимова7, А.Мухаммадходжаева8, а также работ, вошедших в многотомную Историю таджикской философии9. Конечно, нами рассмотрены и использованы и другие исследования по буддизму и суфизму иранских и зарубежных исследователей, которые были близки к нашей теме. К их числу можно отнести работу Касема Гани10, трехтомное исследование Джалалуддина Шайган Дориюш. Индийская религия и исламский мистицизм. Пер. Джамшид Арджманд. Тегеран, изд-во Афрузанруз. 1382; Его же. Религии и философские школы Индии. Тегеран: Амир Кабир. - 1983. 2 Амин Саид Ахмад. Отражение идей буддизм в Иране и исламе. Тегеран: Миркасри. - 1378; Амин Саид Ахмад. Поэма о мудрецах Будосифе и Блухере // «Ирановедение». - 1978. - №1. – С. ХХХ 3 Муджтабави Фатхуллах. Культурные связи Ирана и Индии в исламском периоде. Пер. Абулфазл Махмуди. Тегеран: Мудрость. - 2010. 4 Машкур Мухаммад Джавад. Будда в древнем Иране. Письмо из древности. - Тегеран, 1999. (На перс.яз.) 5 Нафиси Саид. Суфийский источник в Иране. Тегеран: Форуги. - 1992 (На перс. яз.) 6 Зарринкуб Абдулхусайн. Ценности суфийского наследия/Амир Кабир Публикации. 7 Олимов К. Хорасанский суфизм. – Душанбе. – 1993; 10 Олимов К. Мировоззрение Санои. - Душанбе, 1973. 8 Мухаммадходжаев А. Мировоззрение Фариджаддина Атитара. - Душанбе, 1974; Мухаммадходжаев А. Гносеология суфизма. - Душанбе, 1990. 9 История таджикской философии с древнейших времен до XV в. Т.III. – Душанбе: Дониш, 2013. 10 Гани Касем. История суфизма в исламе. - Тегеран, 1951 (На перс.яз.) 1 5 Аштияни1, работы российского исследователя А.Д.Кныша2, пакистанского исследователя С.А.Кадыра3. Из числа зарубежных исследователей впервые обратил внимание на влияние буддизма на иранский, вернее хорасанский суфизм, Альфред фон Крамер4. Он в 1888 написал серьёзную статью о влиянии буддизма сначала на восточной части Ирана, И.Гольциер5непосредственно а потом занялся на ислам сопоставлением в целом. созвучных Затем идей некоторых рассказов и легенд, существующих между Буддой и Ибрагимом Адхамом и впервые заговорил о влиянии буддизма на иранский суфизм. За ним Зехнер6 начал сравнивать деятельность монашеских центров и суфийских обителей в целях определения соотношения культур и, на основе анализа «хирка» (дервишеский халат) с использованием четкой специальной формы, продемонстрировал влияние учения буддизма на хорасанский суфизм. Этими же вопросами впоследствии начали заниматься Р.Никольсон7 и Луи Массиньон8. Р.Никольсон поставил вопрос несколько в другом ракурсе. Он был убежден, что на исламский мистицизм, в частности в вопросах социального характера и монашеской жизни, оказало влияние буддийское учение. В книге Луи Массиньона «Трагедии Халладжа» определенно говорится о взаимовлиянии иранских и буддийских культур, о многих общих проблемах гносеологии в индуизме и иранском суфизме. Другие исследования хотя непосредственно не связаны с определением влияния буддизма хорасанскому суфизму, но дают нам достаточную информацию о некоторых элементах или же нюансах учений, касающиеся Аштияти Джалалуддин. Ирфан. Гностицизм-мистицизм. Часть 1. Шаманизм. - Тегеран, 1996; Аштияти Джалалуддин. Ирфан. Гностицизм-мистицизм. Часть II. Тайные религии. Часть III. - Тегеран, 1996 (На перс.яз.) 2 Кныш А.Д. Мусульманский мистицизм. - М.- СПб. - 2004. 3 Кадыр С.А. Философские мысли в Индии доисламского периода //История философии в исламе./Под редакцией М.М.Шарифа., Т. I. - Тегеран, 1983 (На перс.яз) 4 Alfred fon Kremer. Kulturgeschich streifzuqe aufdem gelietdes Islam. Leipzig. 1873. 5 Гольциер И. Занятия по исламу. /Пер. Алики Мунзави. – Тегеран: Камонгир, 1978. 6 Zaenner P.C.Vustisism Sfcred and profane ekarndon press. Oxford press, 1936. 7 Никольсон Р. Появление и развитие суфизма. /Пер. Мухаммед Бакер Муин. – Тегеран: Наука, 1978. 8 Massignon Kouis. Ia Passion de Hallaj, Marfyr Mystigue de L`Islam. Gallimard, Paris, 1975. 1 6 нашей темы. К таким исследованиям можно отнести первую часть «Истории Востока»1, «Историю таджикской философии с древнейших времен до XVв.»2, «Суфизм и даосизм»3, «Суфизм и суфийская литература»4, монографию Кныша, статьи В.И.Рудого5 и В.В.Бородова6 и ряда других зарубежных авторов7. Несмотря на огромную ценность указанных исследований, вопрос взаимодействия учений двух родственных в прошлом индоиранских народов и влияние буддийской мистической традиции на суфизм до сих пор еще не было объектом специального анализа. В перечисленных исследованиях мало исследуется вопрос об истоках суфизма, не рассматриваются вопросы взаимоотношения указанных культур в целом, в результате чего в ряде из них допускались некоторые неточности как при рассмотрения идейно- психологического, так и онтологического учения. В них не до конца выяснены основные источники суфизма и место буддизма в нем, остается не разрешенным вопрос содержательно-идеологической детерминации буддийского философского дискурса, не рассматривается сложный понятийный аппарат буддизма и его влияние на формирование терминологии суфизма. Поэтому мы поставили перед собой цель выяснения взаимоотношений буддизма с хорасанским суфизмом и выявления степени влияния буддизма на оппозиционное ортодоксальному исламу направление суфизма. Цель и задачи исследования. Цель настоящего исследования заключается в выявлении степени влияния буддийского учения на хорасанский суфизм. В соответствии с целью задачи исследования заключались в История Востока. Часть I. Восток в древности. - М., 2000. История таджикской философии с древнейших времен до XVв. Т. 1-3. Душанбе: Дониш. - 2010-2013. 3 Изотсу Тошихико. Суфизм и даосизм. – Тегеран. 2010. Роэане. (На перс.яз.) 4 Бертельс Е.Э. Суфизм и суфийская литература. - М., 1962. 5 Рудой В.И. Введение в буддийскую философию //Васубанху Абхидхармакоша. Раздел первый. - М., 1990. 6 Бородова В.В. У истоков индийской философии //Древнеиндийская философия. Начальный период. - М., 1963. 7 Foltz Richard. Spirituality in fhe Land of the Noble. Oxford, Oneworld Rublication, 2004; Karz, Steven T. Comparative Mysticism: An Anthology of Oriqinal. Oxford Universitu Press, 2004; Forman Robert K.C. (ed). The Prjblem of Pure Consciousness: Мysticism and Philosophy. OUP, 1992; Ninian Smart. Doctrine and Argyment in Lndian Rhilosophy. 2 nd. Leinen, 1992. 1 2 7 определении на основе всестороннего анализа общности и отличительных черт учений рассматриваемых нами культур в плане эзотерической традиции. Для решения поставленных цели и задач автор попытался: - дать краткий исторический экскурс по буддизму с акцентом на его распространении на восточной части Ирана (Бухаре, Балхе, Кандагаре) и на юге среднеазиатского региона; - определить непосредственно и другие источники хорасанского суфизма, и на основе анализа общности взглядов выявить влияние буддийской эзотерической традиции на хорасанский суфизм; - выяснить вопрос о наличии элементов буддийской эзотерической традиции в иранском суфизме; - раскрыть суть буддийской мистики, смысл учения хорасанского суфизма и продемонстрировать существование культурной и духовной связи между ними; - проанализировать тождество атмана-брахмана, пути совершенствования человеческой души по иерархической лестнице до соединения ее с космической душой в буддизме; - определить адаптированные суфизмом идеи буддизма по антологическим, гносеологическим, этическим вопросам. Источниками исследования. Основными источниками диссертационного исследования являются оригинальные древнеиндийские источники, такие как Веды, Упанишады, Махабхарата, Рамаяна, буддийские каноны школ тхервада и махаяна, а также произведения представителей хорасанского суфизма – «Ал-таарруф» («Познание») Калабади, «Табакат-уссуфийа» («Разряды суфиев») Абдурахмана Сулами, «Китоб-ул-ламаъ» («Книга прозрения») Абунасра Сарраджа, «Кашф-ул-махджуб» («Раскрытие тайны») Чуллаби Худжвири, «Асрор-ут-тавхид» («Тайны соединения с Богом») Абусаида Абулхайра, «Хадика» Санои, «Маснави» Джалолуддина Руми и др. 8 Методологической основой исследования являются исторические и диалектические принципы историко-философского исследования, научнологический и сравнительный метод анализа. В качестве теоретической основы исследования использованы труды известных иранских, таджикских и зарубежных ученых по рассматриваемой теме. Широкое применение получил в диссертации метод сравнения и сопоставления идей, рассматриваемых в диссертации проблем. Научная новизна диссертации состоит в том, что в ней впервые делается сопоставительный анализ учения буддизма с основными религиознофилософскими идеями хорасанского суфизма. В результате этого выявились следующие новые положения по рассматриваемой проблеме: - установлено, что буддизм является религией мистической ориентации, несмотря на то, что Бог в нем как объект познания не существует; - определено, что Будда является полноправным пророком в буддизме, хотя он не получил откровение от Бога, но призывы его к своим приверженцам подтверждают его пророчества; - доказано, что в буддизме существует некая субстанция, т.е. Истина высшего смысла - Нирвана, которая достигается сугубо индивидуально как познание Истинной Реальности в суфизме, но в буддизме она представляет собой не объект познания, а как соотношении атмана-брахмана. Последний как духовный «я» отделен от человека и отождествляется с абсолютной душой, которая на уровне самопознания постигается первым; - выявлено, что в древнем Иране существовали мистико-философские учения, такие, как «Хосрава мудрости», митраизм, зороастризм, манихейство, идеи которых во многом совпадали с учением буддизма; - впервые подробно рассмотрена степень влияния идей буддизма на хорасанский суфизм, их взаимосвязь и взаимоотношения, существование многих аллегорических и литературных рассказов и легенд в буддизме, 9 которые проникали в суфизм и нашли отражение в произведениях представителей хорасанского суфизма; - впервые подробно рассмотрена общность происхождения пути духовного совершенства как развитие внутреннего психологического опыта в буддизме и хорасанском суфизме. Основные положения, выносимые на защиту: 1. Буддизм возник 2000 лет тому назад и сегодня он является одной из крупнейших религий мира, которая вышла за пределы собственных границ появления и распространилась в Тибет (буддизм), Китай (чань-буддизм), Японию (дзен-буддизм или даосизм), его различные школы существовали в Сибири и на Дальнем Востоке. В религиозно-философской мысли арийцев в Индии ведийский период является наиболее важным этапом в развитии интеллектуальной мысли, он служил трамплином к переходу от брахманизма к буддизму. Весь комплекс литературы, где отражены первые проблески философского мышления, в живой ткани мифов и легенд они получил дальнейшее свое развитие как стройное мистико-философское учение эзотерического характера только в Упанишадах. 2. При отсутствии Бога в буддизме, как такового, можно считать учение буддизма мистико-философским. Такой вывод основывается на том, что Атман в буддизме как неопределенный и безкачественный субстрат создает мир и все то, что в нем находится. У человека, как активной субстанции, прежде всего дыхание (парна) играет центральную роль и становится опорой человека. Оно отождествляется с душой, а во множественном числе выражает органы чувств (дыхание, речь, мышление и т.д.). В этом случае человек, созданный Атманом, должен обратно возвращаться в свое собственное лоно, т.е к Атману. Это положение, закрепленное в Упанишадах, означает, по нашему мнению, что существует индивидуальная или особая душа (нафси джузъи), проявляющаяся в материальном мире по-разному, которая имеет тесную внутреннюю связь со всеобщей (космической или же мировой) душой. Земное «я» (индивидуальная 10 душа), проходя весьма сложный иерархический путь восхождения, достигает космического «я» на уровне Атмана. Такое представление о душе, её видах и предназначении в несколько иной интерпретации имеется в суфизме. 3. Сопоставительный хорасанским суфизмом в анализ мистического настоящей учения диссертации буддизма осуществляется с как рассмотрение мистического символизма этих двух учений, аскетического образа жизни, общности структурной организации суфиев и буддистов - ханака и сангха - предписания их поведения, проблема наставничества, очищение души, моральное и духовное восхождение, прохождение через мир символов (олами барзах ё мисол) и постижении тайны истинной Реальности, что называется откровением и освидетельствованием (кафшу шуњуд). На основе этой общности анализируется в диссертации проблема (фана) и «баќа», характерное суфизму. 4. Проникновение буддизма на огромную территорию восточного Ирана и на юг Средней Азии до исламского завоевания, оставивший необратимый след в духовной культуре народов Средней Азии, рассматриваются в диссертации на основе конкретных примеров, найденных во время археологических раскопок и т.д. Буддизм оказал на суфизм двоякое влияние. С одной стороны, мы наблюдаем проникновение идеи и традиций буддизма в Хорасане не только в мифологически-ритуальный комплекс, обычаи и церемонии, но и в литературные сюжеты, народные предания. Значительную роль в этом процессе играют различные центры, в том числе Гундишапурская Академия и «Дома мудрости». С другой стороны - наблюдается проникновение эзотерических идей буддизма в хорасанский суфизм. Такое двоякое влияние отсутствует в сопоставлении В.Т.Стейса, когда он рассматривает влияние буддизма, в частности Упанишад в мистическом учении Экхарта, Дж. А.Самонса и В.Джеймса. Но подобный случай встречается в сопоставительном анализе даосизма и исламского суфизма, исследователем Тошихико Изоцу. 11 проведенного японским 5. Проведенное в рамках диссертации исследование опровергает некоторые мнения историков религии о том, что религиозные и философские школы, в том числе мистические учения на Востоке не имеют существенной разницы, кроме некоторых внешних отличий, поэтому они не представляют интереса для науки. Однако, изучая древние и средневековые религиознофилософские учения, в данном случае буддизма и суфизма, автор приходит к выводу, что борьба и взаимопроникновение идей является важным моментом диалога культур. На примере влияния буддийских учений на суфизм в диссертации раскрыта культурно-историческая динамика формирования религиозных и мистических идей, причины, внешние и внутренние факторы их взаимопроникновения, связь основных идей религиозных школ и мистических орденов в указанных регионах. Это дает право утверждать, что между религиозными, мистическими и каламистскими учениями и их школами имеется не только разница, а порою серьёзные отличия, особенно если поиск локализовать на их основных идейных положениях. Научно- практическая значимость. Основные положения и выводы работы могут быть использованы при составлении учебников и учебных пособий для школ и ВУЗов Таджикистана, Индии и других стран. Диссертация также может быть использована в сопоставительном анализе при написании работ по истории философии и общественной мысли или же для более углубленного изучения мистико-философского учения буддизма и ислама. Апробация исследования. Основные положения и выводы диссертации были изложены в докладах на Международных конференциях: по вопросам исследования персидского языка и мистического наследия Индии в Нью Дели (2007), в 2008 году - по проблеме влиянии буддизма на иранский мистицизм - в городе… Кроме вышеуказанных выступлений автором напечатаны многочисленные статьи, как в Иране, так и в Индии, о влиянии идей буддизма на хорасанский суфизм на примере творчества Джалолуддина Руми и Бедиля. 12 Структура работы. Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения и списка используемой литературы. 13 ГЛАВА I. АВТОХТОННЫЕ И АЛЛОХТОННЫЕ ИСТОЧНИКИ ИРАНСКОГО СУФИЗМА 1.1. Краткий исторический экскурс по индийской религиознофилософской мысли Буддизм, по утверждению большинства его исследователей, возник в Древней Индии в 6-5 вв. до нашей эры. Он стал одной из самых распространённых религий наряду с появившимися позже христианством и исламом. Основателем буддизма считается индийский царевич Сиддхартха Гаутама, получивший впоследствие имя Будды, что означает «пробужденный», «просветлённый». Имя Будды в исламской религиозной литературе переводят как Будосиф, а исламские исследователи считают его философом, убеждённым в реальности метемпсихозы (переселение души). Мухаммад Шахристани в «Ал-милал ва-н-нихал» приверженцев буддизма называет «друзьями бадада» («Асхоби бадада») и утверждает, что слово «будд» означает человека, который в этом мире не родился, не женился, не стареет, не питается, не пьёт и не умирает. Первый Будд, появившийся в этом мире назывался «шокмин». Возможно, это извращённая форма его прозвища «шакьямуни» означающая титул индийского пророка1, о чём упоминается в «Истории» Банокати. Исследователи ислама, занимавшиеся вопросами буддизма, представляли Будду по-разному, но суть их мнения заключалась в том, что он действительно является пророком Индии. Мухаммад Бакер Меджлиси, например, считает, что Банокати Довуд ибн Мухаммад. Первая часть главы в освоении истории и генеалогии. - Тегеран. - 2005.- С. 324 (На араб.яз). 1 14 его учение представляет собой пророческую мудрость, выраженную в его проповеди, и философское убеждение его является божественной исповедью1. Некоторые исследователи радостную весть Будды об освобождении человека, сравнивали с появлением исламского пророка Мухаммеда, и рождением Али ибн Абу Талеба. Поскольку связь суфизма с буддизмом имеет важное значение не только для исследования этих двух больших идейных течений, но и для выяснения отношений исламской цивилизации с другими, считаем необходимым остановиться подробнее на характеристике буддизма. Сиддхартха Гаутама родился среди племён Гаутамы из рода Сакка. В преданиях о рождении Будды говорится, что царевна Шакия однажды решила навестить своих родственников и отправилась в свои родные края. По дороге она почувствовала схватки и подумала, что она может вскоре родить на дороге. Царевна подняла правую руку, чтобы схватиться за ветвь дерева, росшего вдоль дороги. Ветвь сама склонилась к ней. Она без труда схватилась за ветвь и родила ребёнка из правой части бедра2. Племя Гаутамы, по преданию последователей буддизма, проживало около нынешней границы Индии и Непала. При его рождении астрологи предсказали судьбу новорождённого. Они, в частности предопределили, что он будет либо великим правителем, либо отшельником и известным мудрецом. В некоторых преданиях говорится, что астрологи двора, которые занимались предопределением судеб, сказали Шаху, что на ребёнка может сильно подействовать болезнь, старость и другие земные невзгоды, и он от огорчения может выбрать аскетический образ жизни. Отец ребёнка для предостережения от такого предсказания построил ему огромный замок, а по некоторым преданиям большой город, где бушевала вечная жизнь, не было там ни болезней, ни старости и никаких других невзгод. Ребёнок получил прекрасное Блухер ва Будосаф: По словам Садука и Маджлеси. Тегеран, 1403-С. 56 (На перс.яз.). Будда. В поиске небесных корней. Пер. и составитель Амир Хосейн Ранджбар. Тегеран: Фируза. - 2004.-С. 22 ( На перс.яз. ). 1 2 15 воспитание, детство прошло очень хорошо и довольно рано, т.е. с 16 лет, по предложению отца он был женат на дочери своего дяди Яшодхаре. Он иногда занимался вопросами государственного управления, помогал своему отцу, но когда ему исполнилось 29 лет, Будда однажды покидает царский двор, и встречается с неким старцем. Старец тот был одним из благочестивых и великих мудрецов Сарандеба, который приезжал к нему как купец, познакомившись с Буддой, обучил его мудрости, показал ему суть бренной жизни, дорогу справедливости и освобождения души путём духовного совершенства. Его звали Блухером. При каждой встрече с ним Буддасиф всё больше убеждался в существовании потустороннего мира. Когда Блухер покинул его, Будосиф (т.е. Будда) посредством погружения в свои мысли понял «в чём именно заключаются страдания людей». Сильно огорчившись и расстроившись, он поставил перед собой цель распрощаться со своей благородной жизнью в царском дворе. Однажды он в сопровождении визиря (министра двора) покинул царский двор, сняв свою царскую одежду, вручил её визирю, и отправил его к своему отцу, а сам в виде отшельника начал странствовать. По дороге его встретили четыре ангела, которые понесли его в абстрактный мир. Бог поручил возглавить ему религию и велел стать путеводителем народа, как пророк1. Будда на первых порах, как и другие брахманы, избирает путь традиционного аскетического образа жизни (рохиб) и начинает заниматься отшельничеством. Но шесть лет упорных занятий и психофизической практики с брахманами фактически ничего ему не дали. Будда, вспоминая свою отшельническую жизнь, пишет: «От того, что я соблюдал обет, мало употреблял пищу и воду, мои суставы опухли, бока ввалились вовнутрь, и я совсем высох, мои рёбра, как высохшие ветви бамбука из-под загоревшей от солнца кожи, привлекали внимания всех прохожих; позвоночный столб мой выделялся своим неравномерным выступом в теле; высохшие мои глаза 1 Зарринхуб Абдухусайн. Не восточный и не западный, я являюсь им. – 1978. - Амир Кабир Публикации. – 110. 16 сверкали, словно вода в глубине колодца, когда я обводил руками своё лицо, с обгоревшей кожи моего лица выпадали волосы бороды»1. Будда в это время был объектом пристального внимания брахманского сообщества. В буддийских преданиях говорится, что его действия были под наблюдением пяти наставников того времени. Когда он занимался очищением своего духа, указанные наставники присматривали за усердием его к занятиям с надеждой, что он найдёт правильный путь к истине. Эти приключения Будды и его наставников в буддийской литературе представлены следующим образом. В то время, как указанные брахманы занимались в деревнях, сёлах и городах выполнением своих ритуальных церемоний в течение шести лет, Будда был вместе с ними, и они вели одинаковый образ жизни, помогали ему. Но Будда устал от этих занятий, поскольку жил крайне скромно, питался только зёрнами риса и кунжута, одно время даже совсем отказался от пищи…. Однажды он в погруженном состоянии почувствовал страшную боль и потерял сознание. Благодаря ясности своего ума, Будда понял, что слова и учения наставников о духовном совершенствовании являются неискренними, не совсем зрелыми и не полными. Шестилетний опыт по совершенствованию психофизического состояния не принес никаких результатов. Будда уяснил себе, что избранный им путь не является единственно правильным и ведущим к прозрению детерминации глубинных процессов. Тогда он начал самостоятельно заниматься вопросами определения мирского и духовного начала самым строгим образом. Однажды, сидя под деревом, которое позже стало известным под названием Bodhagaua (фиговое дерево или дерево науки), он получил духовное прозрение, в результате чего понял, что этот мир окутан страданием, и от этого страдания можно избавиться. Далее, находясь под указанным деревом, он подробно разработал свой призыв к новой религии. Она состояла из четырёх частей: «высшая истина - это страдания; высшая истина 1 Там же. - С 25. 17 это источник страданий; высшая истина - это освобождение от страданий; высшая истина-это путь, ведущий к освобождению от страданий»1. А для того, чтобы освободиться от страдания необходимо: во-первых, познать, что такое страдания; во-вторых, что такое источник страдания; в-третьих – познать пути, ведущие к освобождению от страданий, и, в-четвёртых, выяснить, каковы пути, ведущие к освобождению от страданий. Здесь необходимо отметить, что характерной чертой буддийского учения, прежде всего, является определение жизни как страдание. Страдание приходит не только с неизбежным приходом болезни, смерти, рождения, старости, боли, огорчения и т.д., но и с желанием лучшего возрождения, с самой цепью перерождения. Путь освобождения от страданий Будде представлялся в виде полного контроля над своим духом и поведением, а конечной целью при этом виделась «нирвана» (буквально: «угасание»), после которой человек разрывает цепь и уже не рождается вновь2. Если брать это положение буддизма как главное, целеполагающее, то его приверженец должен, во-первых, ценить авторитеты религии (святых). Вовторых, он должен освоить план борьбы в целях освобождения от страданий. Для этого, на первых порах, необходимо освоить ряд установившихся этических категорий (sotapan), такие, как: личное убеждение, отказ от сомнений и колебаний, соблюдение обычаев и благочестивое поведение, стремление к удовлетворению желаний, ненависть к злому умыслу, жажда к материальному и не материальному бытию, отказ от высокомерия и эгоизма и т.д. Если путник буддизма проходит эти ступени, которые в исламском суфизме называются «тахзиби ахлок» («моральное очищение, воспитание»), то он обязательно может идти дальше к познанию «нирваны»3. Получая благие нравственные качества, путник буддизма достигает статуса «арахати», который должен пройти ещё восемь стадий, прежде чем Резаи Абдулазим. Основы генеалогии. Тегеран: Волна. - 1993.- С.285-286 (На перс.яз.). История Востока. Т.1. Восток в древности. - М.: «Вост. литература». - 2000.- С.425. 3 Резаи Абдулазим. Основы генеалогии.- Тегеран: Волна. - 1993.С.285-296. 1 2 18 приступит к познанию центрального понятия буддизма. Эти стадии состоят из верного знания (проступки тела, души и разума), разумного отношения (отказ от страсти, недоброжелательных деяний и угнетений), правильного выражения (воздержаться от лжи, клеветы, невежливости), достойного поведения (не совершать убийства, воздерживаться от воровства и разврата), доброго стремления (стремление к победе, расцвету, сдержанности), правильного сведения (чувственное видение, видение сердцем, и видение, относящееся к душе), единодушия (общее стремление, согласованные мысли и общее рассуждение)1. Учение Будды, как и другие традиционные учения древности, передавались друг другу через его учеников и последователей. Чуть позже, во время Кушанской империи её император Канишка способствовал развитию буддийской религии. Он известен в истории как самый верный сторонник и покровитель буддизма. Благодаря его усилиям буддизм был довольно сильно развит в северо-западных территориях Индии и в восточных регионах Ирана. Идеи буддизма тогда сильно подействовали на местные локальные религии политического характера. Современное знание о Будде основано на данных книги «Трипитака» («Tripitaka»-на языке «pali» буквально означает «Три корзины закона»). В указанной книге собраны все высказывания учеников и последователей Будды. Дело в том, что после смерти Будды, усилиями его приверженцев были созваны три Совета примерно в 480г.,386г., и 244г. до н.э. На этих Советах и были разработаны основные положения учения буддизма, что было собрано в указанной священной книге «Трипитака». Эта книга считается самым древним источником на языке «pali» (разговорный язык времён Будды и его последователей) и считается основным и официальным источником законов южной школы буддизма-хинаяны. Кроме того, эту книгу знают как законы 1 Там же. - С.289-296. 19 Травада. Из священных книг северной школы буддизма махаяна и другие тексты, дошли до нас на языке санскрита. «Трипитака» состоит из 29 глав, каждая из которых составляет от 10 до 1839 страниц. Среди последователей буддизма существует мнение, что стержнем буддийского учения являются именно эти священные книги, которые отражают в себе исходные учения буддизма и основные воззрения самого Будды. Имеется достаточно оснований утверждать о том, что последователи Будды собрали в «Трипитаку» всё, что он говорил своим ученикам и приверженцам на языке «pali». Эта книга была составлена раньше всех священных книг. Между прочим, язык «pali» считается одним из диалектов «пракрита», который был распространён в регионе, где появился буддизм. Санскритский текст буддийских священных книг так же имеет большое санскрите были составлены примерно тогда, значение. Тексты на когда была составлена «Трипитака» или же чуть позже её. В тексте на языке санскрита отсутствуют некоторые вопросы, которые имеются в тексте на языке «pali», но зато в санскритском тексте имеются некоторые поздние пополнения продуктивного воображения буддизма. Тексты буддизма были оформлены на листьях финиковых пальм. Они были собраны в несколько корзин или же «питака». При классификации указанных текстов определились три группы текстов единого содержания. Поэтому их назвали три корзины законов или «трипитака». Эти корзины состоят из: 1) «Винайа-питака» («Собрание дисциплинарных правил»). В основном содержат правила поведения приверженцев буддизма, организации буддийской общины, и представляют собой порядок и метод санкхья, исходным пунктом метафизики которой является учение о наличии следствия в причине. Этот сборник законов состоит из испытанного дискурсивного суждения, в результате которого каждый закон возник по востребованию в каждом конкретном случае. 20 Введённые коррективы в отдельных законах имеют давнюю историю. Самая древняя часть этого сборника называется «Поти-мокша», которую, по всей вероятности, составил сам Будда. Отражённая в кодексах дисциплина в этой корзине (сборнике) законов требует соблюдения порядков и сложившихся традиций, которым должен следовать представитель буддийской школы санкхья, или же образ жизни буддийских отшельников. 2). «Сутта-питака» или же корзина религиозных законов (корзина обучения), состоит из дебатов и учений самого Будды. Эту корзину по-другому называют: «Пути и способы спасения». «Сутта-питака» состоит из пяти сборников законов, которые известны как «пяти никайа». Первый из этих «пяти никайа», состоит из коротких высказываний Будды в количестве 15 книг. Одна из этих книг известна как «замме-паде» или же «дхаме-паде» - учение Будды о путях освобождения от страданий. Корзина проповеди и рассуждения, несомненно, является самой важной и содержательной частью священного буддийского текста, как для всех приверженцев буддизма, так и для исследователей этой религии. «Корзина проповеди и рассуждения» состоит из 5 частей. Две первые части сгруппированы на основе объёма рассматриваемой проблемы: длинные и средние проповеди и рассуждения Будды. Третья часть составляет беседы и рассуждения Будды, связанные между собой по сюжету, а четвёртая часть охватывает: (1) «диго-никайа» - сборник длинных рассуждений Будды, который разделён на 34 сута, где речь идёт о пользе и связи буддизма с ранней индийской религией, проблемы причинно-следственной связи, относительно кастовых сословий и религиозных догм; (2) «маджхима-никайа»- сборник суждений средней длины (маджхима означает буквально: «средний»); (3) «самюта-никайа» - известную проповедь Будды относительно «колеса» религии (дама); (4) «ангутара-никайа», состоящую из 2300 суты (суры) и 11 разделов; (5) «кудака – никайа» - собрание коротких суждений и выступлений Будды. 21 Во второй корзине законов преимущественно собраны слова, произнесённые Буддой в конкретной местности и по отношению конкретного индивида. Эти суждения на языке «pali» называются «сута», и, по мнению исследователей, они позднее ошибочно были переведены как «сутра» на санскрите. Кстати, как недавно стало известно, «сутра» использовали в древних текстах в значении «благое слово»1. Сутта-питака в основном состоит из четырёх разделов и известна в религиозной литературе как «буддийская традиция». Пятый скорректированный раздел к основному разделу прибавили позже. Он на языке «pali» сохранился в полном, а на санскрите – не в полном объёме. Имеются и переводы этого раздела на китайском и тибетском языках, но, как утверждают специалисты, существующая разница в переводах не относится к разряду разногласий между сектами. 3) «Абхидхамма-питака» (абизамма-петка)2 излагает буддийские законы в более спекулятивно-схоластической манере. В этой корзине законы собраны наиболее тонкие, но вместе с тем сложные, с точки зрения психофизического опыта вопросов. Эта корзина содержит проповедь философско- психологического характера. Она требует дополнительного или специального курса обучения и является последней частью сборника трёх корзин (законов) буддизма. Абхидхамма-питака намного богаче по содержанию, чем предварительные споры и суждения философского, познавательного характера, поэтому ее обычно называют «метафизической корзиной». Первая книга посвящена количественному определению дхармы, указателю элементов и идейных течений. Их вместе иногда называют психологической этикой буддизма. Во второй книге проанализированы перечисленные, не Если точнее выразить, то слово сутра в словаре означает «волокно», «нить», что указывает на сочетание или же предложение, усиливающее силу памяти. Оно используется для вывода определённого закона с точки зрения грамматики. 2 Abhidharma. For mor details about term see: “Abhidhamma Pitaka”.Encyc-Lopedia Britannica. Ultimate Reference Suite. Chicago: Encyclopedia Britannica, 2008. 1 22 рассмотренные в первой книге темы, а третья книга обеспечивает связь указанных элементов с основными вопросами познавательного характера буддизма. Абхидхамма-питака на языке «pali» содержанит корзины (законов) высшей (высокой) религии, а в санскрите «абидхарма-питака» означает треть, а с исторической точки зрения – является последней корзиной или сборником буддийских текстов. Это - одно из буддийских ветвей, которая преимущественно распространено на юго-восточной части Азии и Шри-Ланки (Цейлон). Имеются ещё два собрания корзин буддийских текстов. Эти сборники не являются систематическими философскими трактатами, они, скорее всего, являются комментариями к вопросам высшего порядка, существующим в суттах. Рассмотренные в Абхидхамма-питаке вопросы содержат целый ряд нравственно-эстетических, Например, психологических «Абхидхамма-питака» на языке и познавательных «pali» охватывает проблем. краткое содержание дхармы - путеводителя в системе нравственно-эстетических учений, предназначенных для буддийских отшельников, Вибхангах содержит классификации видов совершенства, «Дхатуката» - некоторые другие спорные вопросы психофизического совершенствования. «Пукалапанти» - отличительные особенности индивидов, вступивших в тарикат буддизма и классификации их психического опыта. Катховатху содержит тонкие мысли председателя третьего Совета буддийской общины, созванной в 80-х годах до н.э. «Муглипуты» - единственная книга в буддизме, которая была специально посвящена авторитету религии. Ямака-джафатха представляет собой сборник, где помещены вопросы о психологических явлениях и постижениях «благородных истин», и, наконец, Патхана содержит описание активизирующих средств или причин, в которых рассматриваются сложные вопросы детерминации и другие виды связи между умственными и материальными явлениями. 23 После смерти Будды, когда стало расти число приверженцев буддийской религии, она раскололась на несколько различных школ. Ещё в первом столетии своего существования буддизм имел 18 школ (сект). Разногласия между сектами появились на религиозной почве. В результате первого раскола в буддизме появились две наиболее крупные школы - Хинаяна (Hinayana) или Теравада (Theravada)1 и Махаяна (Mahayana)2. Представители буддийской философского дискурса религиозной доктрины средствами формировали исходный предмет философии, как анализ человеческой психики. Для такого анализа традиционные теоретики разработали специальный язык, единицей которого выступало понятие дхармы. Это понятие относилось только к сфере психического, и никогда не использовалось в буддизме для описания индивида в неположенной реальности. Дхарма одновременно рассматривалась в онтологическом аспекте как элементарное самоотождествление состояния в потоке психофизической жизни. Концепция дхармы является центральной концепцией буддийской философии, определяющей её исходный предмет и общее направление дискурса3. Теории об онтологическом статусе дхарм Хинаяны были подвергнуты радикальной критике в рамках махаянской философии теоретиками мадхаямы. Последняя возникла в середине 2 в.н.э. Основателями её были Нагарджуна, настоятель монастыря Наланда и Арьядева. Перу Нагарджунды принадлежат более десяти трактатов. Для адекватного уяснения сути критической установки 1 Gomez, Luis O. (1991), Purifying: The Metaphor of effort and Intuition in Budhist Thought and ractice. In: Peter N. Gregory (editor) (1991), Sudden and Gradual./ Approaches to Enlightenment in Chinese Thought, Delhi: Motilal Banarsidass Publishers Private Limite/ Gurnaratana, Henepola (1994), The Path of Serenity and Insight, Delhi: Motilal Banarsidass Publishers Private Limited/ Kalupahana, David J. (1994), A history of Buddhist philosophy,Delhi: Motilal Banarsidass Publishers Private Limited/ McMahan, David L. (2008), The Making of Buddhist Modernism, Oxford University Press. 2 Более подробно см.: - Williams, Paul. Buddhism.Vol.3.The origins and nature of Mahayana Buddhism. Routlege.2004. 3 Рудой В.И. Введение в буддийскую философию// Васубанду Абхидхармакоша (Энциклопедия Абхидхармы). Раздел первый. /Пер. с санскрита, введение, комм., историко-философское исследование. - М.: Наука. - 1990. - С.27. 24 Махаяны необходимо обратиться к исходным идеологическим посылкам махаянского философствования. Если носители теоретического сознания Хинаяны полагали, что для обретения мудрости, содержанием которой выступает «истинное видение» реальности, достаточно устранить только аффективные препятствия, в индивидуальной психике, то Махаяна в интерпретации учения пошла ещё дальше. Она усматривала в самой установке вопроса познания существенное гносеологическое препятствие в видении вещей такими, какие они по сути являются в действительности. Именно в направлении иллюминации этого гносеологического препятствия и развивается весь философский дискурс Махаямы1. Хинаяна в основном распространилась на юге Индостана и в настоящее время она действует в Цейлоне, Бирме и Сиаме. Её тексты записаны на языке «pali». Махаяна утвердилась на севере Индостана, а её приверженцы живут сегодня в Китае, Тибете, Японии. Учение махаяны, особенно его философские воззрения выражены на языке санскрита. Поэтому многие произведения, относящиеся к буддизму, которые были сочинены в древности на языке санскрита, затерялись в самой Индии. Сейчас вынуждены их переводить заново на язык оригинала2. Буддизм, распространяясь в соседние страны, вбирал в себя более ранние верования и убеждения местного населения, в результате чего некоторые основные положения его значительно изменились3. Для того, чтобы определить круг рассматриваемых в этих сектах религиозно - философских вопросов, исследователю необходимо не только освоить языки стран распространения буддизма, но пройти предварительную мистико – философскую подготовку. Но мы здесь не будем подвергать анализу учение всех школ буддизма, а в 1 Там же. -С.30. 2 Sebastian C.D. Metaphysics and Mysticism in Mahayana Buddhism. Нью-Дели , 2005. 3 Fo more detalis about contemporary Buddhism.Christ. Humphreys Buddhism. Penguin Bookc.1951. 25 интересующем нас плане, перейдем к рассмотрению одной из этих школ под названием Теревада (Therevada), которая была распространена в Афганистане (Балхе, Кандагаре и Бамияне), Центральной Азии и Индонезии. Указанная школа появилась ещё в пятом веке до нашей эры и просуществовала примерно до первого века нашей эры. Признаки Теравады существовали в этих странах почти до распространения ислама, но после завоевания арабами указанных территорий она полностью исчезла. Один из важных центров Хинаяны (Теревады) был город Бухара, который своё название получил от слова «вихара» в смысле «буддийский храм». Буддийская религия просуществовала здесь до арабского завоевания. Другой центр был город Бамиян. Он был расположен на территории между Китаем и Индией, через которую проходил Великий шёлковый путь. В некоторых источниках говорится о славе этого города, где почитался буддизм. В некоторых средневековых арабских источниках этот город упоминают под названием «Балхи бомиён» (или же «Балхи боми») и естественно, что остатки буддизма до сих пор существуют в Бамияне. Яркий след Буддизма отмечается вблизи города Джалалабада, на восточной границе Афганистана с Пакистаном, особенно в местечке «Хедо» в районе Газ (крайняя восточная часть Афганистана), в районе Кухлайе (на западной части Кабула), который охватывал восточную часть границ горного Гура и бывшей Гурестон, а так же в городе Баграме. В нынешнем Мазаре Шарифе, который является наследием древнего Балха, буддисты на склонах гор, в пещерах, выкапывали для себя жилища, куда добирались по узкой горной тропе. Исследователи отмечают, что там буддисты построили настоящий посёлок и называли его «Сумдге» (подкоп, пещера). В пещерах, жилых комнатах и зданиях были изображения Будды, статуэтки и скульптуры основателя буддизма1. Якут Хамави в «Муъджам- улбулдан» даёт нам сведения о двух наиболее больших скульптурах Будды, 1 Амид Саид Хусайн. Следы Будды в Иране и исламе. Тегеран: Амид Кабир. - 2008. - С.132 (На перс. яз.) 26 одну из которых он называет «красная скульптура» («сурхбут»), а другую – «серая скульптура» («хунакбут»), на эти две скульптуры указывали в своих произведениях придворный поэт Саманидов Унсури и видный учёныйэнциклопедист Абурайхан Беруни. Эти две скульптуры соответственно имели по 55 и 35 метров высоты и были вырезаны, как свидетельствуют археологи, в больших известковых скалах. Китайские паломники приходили почитать эти скульптуры Будды и оставшиеся от буддистов предметы, в том числе кости, волосы, ногти, зубы, и предметы, которые, якобы, использовал сам основатель буддизма. В 2001г. Талибан (фанатическое религиозное течение) в Афганистане, используя тяжелую артиллерию разрушил эти два исторических памятника. Во время завоевания Центральной Азии арабами, украшения этих будд были вывезены завоевателями. Талибы также взорвали и унесли с собой драгоценные украшения статуй. По сообщению источников один из оставшихся зубов Будды хранится в Пешаваре, а другой - в Нагле (вблизи Джалалабада). Ещё два зуба Будды переходили из рук в руки, но они недавно попали в Сарандеб (Шри-Ланка) и в настоящее время содержатся в Буддийском храме в городе Кенди1. Рональд Эммерик в своём исследовании даёт нам сведения о сохранившихся остатках буддизма в Средней Азии. В частности, он отмечает, что в Афганистане и Кандагаре найдена письменность на греческом и арамейском языках, которая относится к периоду Ашоки. В ней содержится ценная информация о влиянии буддизма в Средней Азии и Афганистане. Другой исследователь истории буддизма утверждает, что эта религия, которая охватила от Бангладеша до Цейлона весь Индийский полуостров, была распространена задолго до арабского завоевания в Мавераннахре, северо- 1 Emmerisk R.Byddhism among Iranian peoples//Cambridge history of Iran.Vol 3.Cambridge,1983.-p.950. 27 восточной части Ирана, т.е. в Великом Хорасане, Систане, Забулистане, Табаристане и в ряде других странах юго-восточной Азии1. В изучении влияния буддизма в Средней Азии и сопредельных странах, огромную работу проделали таджикские учёные и исследователи советского периода. Согласно их мнению, ещё на рубеже нашей эры в Северную Бактрию проник буддизм и в 1-3 вв. н.э. возрастает число буддийских колоний, соответственно, появляются буддийские монастыри и святилища. Они обнаружены и исследованы в старом Термезе, в Зартеппа, Дальверзинтеппа, Хатынрабате, Шахтане и др. Могучим фактором популяризации буддийского вероучения, выступило искусство, в частности, монументальное и росписное. До распространения буддизма в Бактрии власти Кушанской империи дали возможность проникновению буддизма на территории империи. Постепенно буддизм проник в Бактрию из Гандхары (область северо-западной Индии, ныне территория Пакистана) через область Нагарахара и хребты Гиндукуша. И хотя при этом были привнесены архитектурные каноны буддизма, созданные на бактрийской почве архитектурные сооружения обретали черты локального своеобразия2. Б.А. Савитский считает, что буддийское художественное течение пришло в Бактрию из северных областей Индостана, в первую очередь, из Гандхары, где незадолго до кушанского завоевания возникла, а затем сложилась та, получившая всемирную известность художественная школа, которую в литературе называют гандхарской, греко-буддийской или римскобуддийской3. Следует особо подчеркнуть, что в буддийском искусстве мы сталкиваемся со сложным сплавом разных культур и художественных элементов, а отнюдь не со слепым следованием принесённой из Гандхары традиции. Наиболее важные культовые постройки (например, мемориальные Садики Гулямхосейн. Иранское религиозное движение в первом и во втором веке Хиджри. - Тегеран, 19 С.30-31 (На перс.яз.). 2 Савитский Б.Я. Кушанская Бактрия: проблемы и истории культуры. М.:Наука. - 1977. - С.229-230. 3 Автор? Ариана и Арийанведжа. – Худжанд. - 2006. - С. 135. 1 28 сооружения-ступы), равно как и изображение Будды или сцен из его жизни, в основном следовали правилам, выработанным в гандхарском искусстве. Таковы изображения Будды и буддийских персонажей в каменной и гипсовой скульптуре святилища вблизи Дальверзинтепа, буддийских мятежников кушанского Термеза, монастыря Ангуртепа и т.п. При Сасанидах в Средней Азии существовали четыре мировых религии: зороастризм, буддизм, христианство и манихейство. Из этих религиозных воззрений наибольшее распространение имел зороастризм - самая древняя религия на всей территории Средней Азии. Буддизм был распространён в основном на юге среднеазиатского региона, однако, в 4-6 веках н.э.. из-за враждебного отношения исламских войск, он был в полулегальном состоянии, поэтому многие буддийские центры Тохаристана забрасываются и постепенно разрушаются временем. Начиная с 6 века вновь усиливается влияние буддизма. Так в 7 веке в Тахористане был построен крупный буддийский монастырь Аджинатепе, в Мерве действовал буддийский центр1. Б.Я. Ставиский утверждает, что кроме Тохаристана буддизм был распространён на юге среднеазиатского региона. В указанный выше период забрасывается буддийский центр Каротепе и храм Фаязтепе в Термезе2. Точно такая же участь постигла монастырь Уштурмолла в Кабадиане, на берегу Амударьи3. Б.Г. Гафуров следующим образом знакомит читателей с особенностью Аджинатепе, важнейшим буддийским храмом на трассе «Великого шёлкового пути», расположенного в Курган-Тюбинском регионе на юге современного Таджикистана. Это буддийское святилище состоит из двух частей – монастыря и ступни- Ступни довольно большие, комплексная, звёздная форма с четырьмя ступеньками с четырёх сторон, пьедестал высотой 28м. и основанием (созае) высотой 6м. Такие постаменты меньшего размера имеются во дворе и комнате, Литвинский Б.А., Зеймаль Т.И. Аджинатепа. М.: Искусство. - 1971.- С.111-118. Ставиский Б.Я. Кушанская Бактрия: проблемы истории и культуры. - М.: Наука. – 1977. - С.76 3 Земан Т.И. Буддийская ступа у Верблюжьей Горки. Прошлое Средней Азии. – Душанбе. - 1987. - С.71. 1 2 29 и расположены в северной части двора. Все это было найдено при раскопках в 1975г. Живопись Аджинатеппа может быть разделена (по сюжетам) на три части: изображения будд и предстоящих, светские персонажи, декоративные элементы. Внутренняя поверхность сводов была целиком покрыта рядами сидящих будд. Будды изображены в различных позах, символизирующих различные «духовные состояния». На стенах коридоров, в кругах, были изображения будд (в крупном масштабе) и изображения связанных с ними персонажей (в значительно более мелком масштабе). С общей тематикой и идейной направленностью сооружений связаны и другие изображения, в том числе и светских персонажей. Так, на стенах входа в одну из маленьких целл была изображена сцена, от которой сохранились фрагментарно изображения двух персонажей. На изображении - вооруженные мужчины, сидящие поджав ноги, каждый из них поднимает перед собой сосуд (один - золотой, другой – серебряный), наполненный цветами. Сцена воспроизводит буддийский сюжет пранидхи (принесение даров святыне), встречающийся в искусстве разных стран от Цейлона до Восточного Туркестана. Эти изображения очень близки Балаликтепинским, но несомненно выполнены художником, более сведущим в буддийской иконографии, чем в воспроизведении светских персонажей1. Но этим не исчерпываются сведения академика Б.Г. Гафурова об Аджинатепе. Он далее говорит, что в этом монастыре обнаружен целый цикл скульптурных произведений буддийского характера. Все скульптуры Аджинатепе изготовлены из внутреннего деревянного каркаса. Крупные части скульптуры лепились из глины, детали изготавливались штампом, штамповались так же головы мелких и средних скульптур. Все скульптуры были раскрашены. Платье Будд делалось красным, руки и ступни ног - белыми, волосы - синими или чёрными. 1 Гафуров Б.Г. Таджики. Древнейшая, древняя и средневековая история. М.- 1972. - С.242-243. 30 Наиболее крупной скульптурой комплекса является Будда в Нирване. Этот последний колос, но не стоящий, а лежащий на пристенном постаменте. Фигура лежит на правом боку. Левая рука вытянута и положена на бок. Правая рука согнута в локте и подведена под голову, которая покоится на пятичастной подушке. О размерах фигуры даёт представление величина ступни - 1,7 - 1,9м. Сама фигура имела длину 12м. Тело Будды было покрыто складками красного одеяния, обнаружены только кисть руки и ступни ног. На ногах Будды были лёгкие сандалии. К ногам они крепились ремнями. Голова сохранилась лишь частично1. В целом анализ проникновения буддизма на территорию Средней Азии и Афганистана (в Бактрию, Тохаристан, Северную Парфию, Согд, Хорезм и т.д.) начиная со времён Кушанской империи, и приход заложенных в его доктрине идей гуманизма, фиксирует активное обращение к благим делам, а в интересующем нас плане – насыщение обрядовой стороны метафорами, символами и ассоциативными связями. Тексты древних памятников сакральное знание, Вед, эзотерический подход к миру лесных отшельников, отдельные философские трактаты в стихах и наставлениях, помещённых в Махабхарате и Рамаяне, показывают, что, во-первых, религиозные верования арийцев имеют общий характер, обусловленный совместной жизнью до их прихода в Индию через Пенджаб и реки Гангского бассейна, когда там существовала местная культура Хараппы (18 в. до н.э.). Во-вторых, распространение идей буддизма после сложения канонов буддийской традиции при царе Ашоке (3в. до.н.э.), особенно учение школы Ханаяны («узкий путь спасения») и Махаяны («широкий путь спасения») в Средней Азии указывают на то, что при адекватной исторической ситуации и единого психологического склада уме появляются схожие идеи, общая близость учений религиозно-конкретного и мистико-философского характера. Всё это отчетливо проявляется в характерных чертах буддийского учения, 1 Там же.- С.244. 31 особенно в освобождении от страдания, полного контроля над своим духом и поведением, достижении благополучия и счастья, желании лучшего возрождения, просветления, достижении «нирваны» (полного освобождения) – т.е. «широкий путь спасения», что встречается в эзотерических традициях Хорасанского суфизма. 1.2. Элементы мистических учений Ирана и Индии - непосредственный источник хорасанского суфизма По свидетельству исследователей мистическое учение в древнем Иране ещё в несформировавшейся форме начинается с «Мудрости Хосрава» («Хикмати хусравони»), хотя элементы мистики существовали ещё в древнемаздаитской религии. «Мудрость Хосрава» оказала заметное влияние на таких мудрецов и философов как Джамасп, Фаршуштар, Зороастр, Баязид Бистами, Абулхасан Харакани, Мансур Халладж и особенно на основателя иллюминативной Последний философии вместе с Шахабуддина Сухраварди Абулкасимом Фирдауси является (1155-1191)1. возрождателем древнеиранской религиозно-философской традиции. В этом смысле, можно начать анализ этого раздела с рассмотрения личности двух мифических царей - Фаридуна и Кайхусрава. Первого исследователи называют представителем «фехлевийской мудрости» («фахлавиюн»), а второго - основателем «Хосрава мудрости». Оба они имели царственный нимб («фарри кайёни») - признак царской власти, мудрости и справедливости, подарренный божеством великим властителям2. Фаридун, как представитель пешдадидской династии, представляется в литературе о культуре древнего Ирана как знаток фехлевийской мудрости, а Кайхусрав - человеком, овладевшим всеми науками того времени, особенно магией (джаду ва афсун), оккультными науками (улуми гайбу гариба), идеями эзотерического характера По всей вероятности Шахабуддин Сухраварди хорошо знал язык пехлеви. Изучая древние тексты и другие первоисточники на языке оригинала, он черпал из них массу элементов, идей, суждений и опыт мистического характера,применив их в своей иллюминативной философии. 2 Муминджанов Х. Х. Философские проблемы зороастризма. – Душанбе: «Дониш». – 2000. - С. 130. 1 32 (гояхаи диди ботини). Поэтому он смог победить страшного царя Аджи Дахака и заключил его в недоступной горе Демаванда. Сахраварди считает его первым благородным властителем, которому, оценивая его личные поступки и опыт, присвоили звание мудрого царя мудреца-мыслителя. Дело в том, что он постиг в результате мудрого отношения к жизни высшую стадию познания и получил божественное прозрение1. Период правления Кайхусрава средневековые исследователи считают образцом царской власти, золотым веком мифологической истории, а его самого человеком, отличавшимся божественной мудростью. Тот же Шахабуддин Сухраварди утверждает, что Кайхусрав прошёл в своей жизни все стадии духовного совершенства по восходящей линии и определил основные идеи религиозно-мистической концепции философии персидского Востока, основанного из Света и Тьмы2. Возникает вопрос: кем был Кайхусрав и что существенное он сделал в древней культуре Ирана? Кайхусрав - сын легендарного Сиявуша, которого Афрасияб незаслуженно и неблагородно путём обмана убил. Из невинно пролитой на землю крови Сиявуша тут же выросли цветы. Это необычное, сокрального характера, явление ежегодно отмечается населением Бухары в день равновесия Навруза как перерождение человека. Кстати говоря, этот мифический сюжет наблюдается и в мифологии других народностей, например, греческий бог любви оживил свою возлюбленную - Адонису в виде тюльпана, а Кубила своему возлюбленному Отису, который умер на поле боя, дала второе дыхание превратив его в лиственницу. Подобный миф имеется и в древнем Египте3. Не вдаваясь в подробности этого явления, представим жизнь самого Кайхусрава. Он ещё в детстве подвергался весьма тяжёлому испытанию. Сухраварди Шахабуддин Яхя. На память Имадуддину// Сборник персидских трактатов Шейха Ишрака. Тегеран. - 1969.- С.186-187 (На перс.яз.) 2 Сухраварди Шахабуддин Яхя. Иллюминативная философия. – Тегеран. - 1952. - С.10 (На пер.яз) 3 Хазраткулов М. Навруз и другие традиционные праздники года. - Душанбе. - 2012г. - С.18 (На тадж.яз.). 1 33 Пройдя достаточно мучительных испытаний, он становится царём Ирана. Убив Афрасияба, врага арийцев, он возвращается после боя в Иран, поклоняется храму огня «Озарасп» и занимается самосовершенствованием. В течение нескольких лет он своё владение превращает в цветущий край, но этим он не удовлетворяется. Его внутренний голос, который пробудил ангел Сараоша (Суруш), вынудил его отказаться от всего материального и Кайхусрав хотел возвыситься к небесному миру. О своём намерении он однажды известил своих приближённых (Гиву, Бежана, Густахму, Фарибарзу, Туса и др.) и на следующий день оставил царский трон и покинул город. Кайхусрав со своими сопровождающими вечером дошёл до родника, умылся и сказал, что в глубокой ночи он возвысится. Утром, когда проснулись все, его не было среди них1. Этот религиозно-мифологический рассказ указывает на духовное совершенство человека, который самостоятельно, по зову сердца, бросил трон, жену и детей, страну и предпочёл абстрагироваться, уединиться со своим создателем. Иранский исследователь Насруллах Пурджавади говорит, что именно этот его поступок, его возвышение к абстрактному миру, его психологический и духовный опыт стал позже примером всех иранских мистиков, а в целом - основой эзотерической традиции2. Конечно, этот сюжет не был единственным фактом, свидетельствующим о духовной деятельности Кайхусрава. Кроме всего этого, он имел «мифическую чашу» («Джоми гетинамо»), при помощи которой он мог увидеть всё, что происходит на свете и решить любые вопросы макро- и микрокосмического характера. Вот почему мыслители средневековья наравне с Каюмарсом, Хормуздом и Платоном ставят Кайхусрава и считают его великим мудрецом3. Между прочим, митраизм в Иране также считается религией эзотерического характера. Бог митраизма имеет земное происхождение, но после выполнения своей миссии на земле, он так же, как и Кайхусрав держит путь к метафизическому миру. Особенно Хазраткулов М. Арийцы и арийская цивилизация. – Душанбе: «Дониш». - 2006. - С.440 (На тадж.яз.). Пурджавади Насруллах. Любовь и мистика. – Тегера. - 2001. - С.68-69 (На перс.яз.) 3 Сухраварди Шахабаддин Яхё. Иллюминативная философия.- С.9. 1 2 34 важным, а может быть, и отправной точкой духовного совершенства в рамках этико-космологического учения арийцев (иранцев) является намерение царя Кайхусрава и земного бога Митры (Мехр) перехода в иной мир. По всей вероятности, отсюда начинается путешествие по восходящей лестнице бытия, духовное совершенство в результате познания тайн метафизического мира, примером которого является Кайхусрав, а что касается Митры, то он, находясь на вершине мифической горы «Хера Березайте» (мифический Альборз в центре мироздания) в стране «Айрана Ваеджи», наблюдает, как верховный бог верности, за поведением своих приверженцев.1 Итак, митраизм (мехрпарасти) появился на древнем Востоке, в Иране после натуралистических богов и не имеет какой-либо определённой онтологической структуры. Бог митраизма «Мехр» («Митра») имеет иранские корни и известен, как бог верности (худои ахду паймон), который оформился примерно в конце II тысячилетия до н.э. на территории древней Средней Азии и Ирана2. Митраизм стал официальной религией в период правления Эламского, Мидийского и Ахеменидского царства, а иногда действовал параллельно с зороастризмом. Специфической чертой митраизма является то, что он после формирования развивался быстрыми темпами и стремительно распространился в Индии, Греции, Риме и других странах Западной Европы до Скандинавских стран3. При ретроспективном вгляде можно довольно много говорить о различных связях митраизма, в период его распространения в Греции во времена императора Нерона, который сам принял митраизм, и последний стал официальной религией Рима до времён императора Юлиана, о роли римских легионеров в распространении митраизма в странах Европы и многое другое. История таджикской философии с древнейших времён до XVв. - Душанбе: «Дониш». - 2010. - С.31. Зехнер Р.С. и Хашим Рази считают, что родиной митраизма является Вароруд-территория между Амударьёй и Сырдарьёй. 3 Христианские источники сообщают, что между иранским и западным митраизмом имеется существенная разница. Юстиниан в своём трактате приводит любопытный факт о том, что приверженцы митраизма своего самого сильного богатыря называют «персеус» и думают, что его родила мать-девственница. 1 2 35 Но мы здесь будем акцентировать внимание на то, что эта религия стала одним из источников исламского мистицизма. В этом отношении следует отметить главное: митраизм является религией индоиранских племён. Митра (Мехр) и в Авесте, и в Ведах почитается как верховный бог. В текстах Авесты этому богу посвящён специальный гимн под названием «Мехряшт», а в Ведах два бога выступают, как двуединый бог Митра-Варуна. Первый выступает как основа совершенства мира и хранитель миропорядка, а второй - как источник появления причинно-следственной связи. Большинство исследователей считают, что гимны Авесты и Веды, относящиеся к митраизму почти совпадают друг с другом по своим мотивам и содержанию. Правда, по этому поводу имеются некоторые разногласия во мнениях. Голландский учёный Гранде утверждает, что Митра и Варуна дополняют друг друга. Мэри Бойс иранского «Мистру» (Мехр) и индийского Митру считает «внутренней силой договора» последователей митризма. Самым важным в учении митраизма по рассматриваемому нами вопросу является то, что многие символические и мистические идеи, существующие в ранних верованиях древнего Ирана, в том числе идеи «фахлавиюн» и «Хосрова мудрость» не только нашли своё отражение в части познавательной концепции митраизма, но и оформились в определённых рамках, а позже в зороастризме они получили своё дальнейшее структурное развитие. Шахабуддин Сухраварди, как возрождатель древнеиранской культурной традиции во время его обвинения судом как приверженца митраизма в качестве своего оправдания, обращаясь к своим оппонентам на открытом суде произносит следующие слова: «…Митраизм полон тайн и аллегорий, Митра принёс в жертву корову, чтобы людям дать свободу, земле - плодородие и размножение, богатство и благодать…, но меня привлекают тайны мифологических представлений наших предков, особенно их мистические идеи. Принесение в жертву корову означает победу над своей душой, отказ от страсти и наслаждения. Каждый, кто победит свою повелевающую душу 36 (нафси амора), тот, безусловно, очиститься, станет совершеннее и это его духовное совершенствование направит его к абстрактному миру»1. Русский исследователь М.И.Шахнович, на наш взгляд, прав в том, что «зачатки философии часто таились под сенью мифологии. Поэтому её называют «предфилософией, или «протофилософией», а метафизику - «второй мифологией»2. Исходя из этого, при глубоком изучении мифологии митраизма выясняется, что возвышение Митры (Мехр) – земного бога после установления нормальной жизни и справедливости на земле через небо на вершину горы «Хера Березайти» (мифическое название горы Каф в суфизме) открывает нам древнее космологическое представление о семи небесных сферах и семи ступенях духовного совершенствования. Выражаясь по иному, наряду с существующими семи небесными сферами, за которыми находится место обитания верховного бога Митры, существует семь духовных ступеней, которые должны пройти приверженцы митраизма. Впоследствии эту идею в другом виде мы наблюдаем у Аттора - о семи долинах любви. Путник митраизма, самостоятельно проходя эти ступени, последовательно проводя психофизическое очищение, т.е. освобождение собственной души от земных пороков, страстей и привязанностей и возвышаясь к своему создателю, приобретает духовное совершенство. Франс Кумондт перечисляет указанные ступени следующим чередом: ворона (Colax), гриф (Griphius- искажённая форма греческого слова Grops), солдат (Miles), лев (Lev), порси (Parses), посланник бога (Helio drous) и отец (Pater)3. Итак, первая стадия совершенствования - «ворон» - относится к тем индивидам, которые хотят принять митраизм. Это - начальная, как бы вступительная стадия. Она имеет официальную церемонию. В митраистских святилищах в присутствии духовного наставника вступающий получает крещение, которое имеет специальную процедуру. Тадаюн Атоуллах. Сухраварди Шейх Ишрак - воспеватель света. – Тегеран. - 1999. - С.167-168 (На перс.яз.) Шахнович М.И. Первобытная мифология и философия. - Л. - 1961- С.15 3 Кумондт Франц. Символическая религия митраизма. Тегеран. - 2001.- С.51 (На перс.яз.) 1 2 37 Смысл этой церемонии заключается в том, что между последователями религии и митраитским обществом заключается, своего рода, договор, где прописаны все религиозные требования. Приверженцы, наряжаясь в специальную одежду и маску, выкрикивают как вороны. Вторая стадия совершенства - «гриф» - так же представляет собой любопытную церемонию. На этой стадии группы, находящиеся на первой стадии, не смогут учавствовать на церемонии, поскольку она считается закрытой для них процедурой. Если сравнить эту стадию с учением суфизма, то можно предположить, что она приравнивается к вступлениию суфия после стадии шариата на стадию тарикат. В митраизме участие женщин во всех церемониях не допускается. Во всяком случае, по сей день нет такого подтверждающего, документа о допуске женщин к стадиальному процессу восхождения или их участии в нем. На церемонии, когда начиналось пение гимна, играла музыка, придавая всему действу определённую ритмичность. По завершении церемонии раздавался колокольный звон. Эта традиция затем перешла вместе с распространением митраизма на Запад и распространилась по всем странам Европы. После колокольного звона участники церемонии выпивали напиток «хаомы», а на Западе из-за отсутствия «хаомы», который приготавливался по специальной технологии, выпивали специально приготовленный ритуальный напиток. Картину убоя (жертвоприношения) коровы Митрой, по сведению того же Франца Кумондта во 2 в. до н.э., изобразил скульптор из Малой Азии1. Впоследствии, это изображение распространилось почти во всех святилищах митраизма на Западе. В картине изображено, как из тела коровы во время убоя появляются разные элементы, посредством которых заново восстанавливается жизнь. Этот случай имеет в арийской культуре давнюю историю. В древнем маздеизме, когда Ангра-Майнья убивает первочеловека Каюмарса (Гамоата) или же согласно индийской мифологии убивают силы зла первочеловека Ману. 1 Там же. - С.43. 38 Из их тела появляются элементы, которые обеспечивают существование природы, а из семени Каюмарса появляется пара растений, которые затем превращаются в человеческую пару Машьйи и Машьяни, из которых появляется человечество. Третья стадия-солдат - указывает на первоэлемент воды. В тексте Авесты, особенно в Мехряште, Митра представлен как непобедимый бог войны. Он всем своим солдатам и воинам, которые защищают свою Родину и религию, готов оказать незамедлительную помощь. Поэтому воины митраизма считали себя победоносными солдатами, о чём свидетельствует строфа 3 «Мехряшта», где говорится, что «воины митраизма для достижения победы, сидя на коне просят (Митру) дать им силу и стойкость для победы. Это было убеждение солдат митраизма, которые искренне верили в своего бога1. Следует отметить, что эта стадия так же имеет определённую процедуру. Исходя из того, что каждый воин митраизма как верный солдат должен бороться за развитие и распространение своей религии, путники митраизма подвергались определённым испытаниям. Например, дошедший до третьей стадии путник митраизма должен был спать ночью на кладбище и преодолеть страх и голод, даже его на некоторое время клали для этого в гроб. Ещё проходило испытание на стойкость, бесстрашие, выносливость и т.д. Испытуемый боролся с хищником, ходил босым по льду, ему связывали руки и бросали его в воду, чтобы он самостоятельно выбрался на сушу. «Солдаты» митраизма выполняли ещё целый комплекс других испытательных упражнений. После прохождения всех испытаний приверженцы (солдаты) получали корону. Их омывали священной водой, что означало «перерождение» путника. То есть всё прошлое забывалось, и он становился настоящим и верным солдатом. На лоб ему ставили печать Митры, что означало, своего рода договор между солдатом митраизма и верховным богом. Этот процесс проходил в присуствии наставника и назывался сакраментум (Sacramentum). Франц Кумондт считает 1 Резаи Абдулазим. Основа и генеология.- С.92. 39 воинов митраизма «большой группой поборников непобедимого бога Митры, которая сражалась по указанию последнего со злыми силами Ангра-Манью. Они носили специальный головной убор, заплечный мешок, копьё и им было суждено воевать в двух фронтах: защищали свою Родину от врагов-чужеземцев и боролись силами зла, созданными Ангра-Майньей1. Четвёртая стадия называется «лев» и указывает на огонь. Поэтому это изображение встречалось почти во всех святилищах, на каменных плитах, по всей вероятности, это и стало причиной появления в исламе изображения Льва и Солнца на знамёнах. Путник на этой стадии, в митраитской литературе, представляется как истинный служитель митраизма. На этой стадии он должен пройти целый ряд испытаний уже не физических, а психологических - аскетизм, нравственная чистота, целомудрие и другие эстетические поступки, направленные на постижение тайны учения митраизма. Поскольку лев указывает на огонь, эти тайны раскрываются в преддверии страшного суда, на котором случится большой пожар. Все грешные и не успевшие очистить своё сердце от зла и земных наслаждений, сгорят в большом огне, а очистившие своё сердце и оставшиеся верными своему договору получат счастье и блаженство2. Пятая стадия «Порси» по существу является логическим продолжением четвёртой стадии. Она указывает на родину митраизма, на природу и появление растений. Слово «порсой» в контексте авестийского текста означает освобождение человека от всяких привязанностей, внешнюю и внутреннюю чистоту, что свойственно мифологии арийских племен. Эта стадия так же имеет специальную церемонию, в которой натирают путника мёдом как символ благоденствия, обилия и богатства. Шестая предпоследняя стадия - «Посланник бога» - демонстрирует дружбу между Митрой и Солнцем. В митраистской литературе вопрос об их 1 2 Там же.-С.92. История таджикской философии с древнейших времён до XVв.-С. 53 40 взаимоотношениях остается дискуссионным. Дело в том, что Солнце в более ранней стадии формировании арийских племён было небесным богом, а в период распространения митраизма Солнце и Митра были уже друзьями. Эта дружба, как утверждается в мифологии, имеет давнюю историю, т.е. когда они боролись между собой, и в этой борьбе победил Митра, Солнце стало его двойником и между ними завязалась крепкая дружба. В греческой мифологии Солнце называется Helius, а в римской - Sol. С распространением митраизма на Запад эту шестую стадию духовного совершенствования называли «хелиодрамусом». Последняя стадия и самая высшая стадия совершенствования в митраизме - «Патер». На Западе иногда её называют «Отцом» («Patеr»), что на Востоке равносильно духовному наставнику (пир, муршид), а в христианстве «Папе». В его функции входили не только руководство митраистской общиной, но и проведение всех других церемоний, пропаганда религиозных идей, проведение моления, жертвоприношения, выработка системы культовых обрядов, догматов, направления путника к такой степени совершенства, которой достиг он сам, будучи путником. Многие вопросы теоретического, практического, нравственно-эстетического характера, возникающие в митраизме, решались Советом наставников1. Семь духовных званий (должностей), семь ступеней совершенства, возвышение путника по иерархической лестнице среди исмаилитов и батинитов являются подражанием этим семи стадиям митраизма. Подобное совершенствование можно увидеть и в учении суфиев, где путник должен проходить стадии духовного совершенства. Не столь важно здесь некоторое терминологическое несоответствие, важно то, что начиная с «Мудрости Хосрава» чётко вырисовывается духовное совершенствование человека в рамках религиозно-мистического учения. исследователи, ещё многие аспекты 1 Конечно, как утверждают рассматриваемых нами проблем не Там же. – С.54. 41 разработаны до логического конца, тем не менее факт духовного, совершенствования, познание тайн мира, связь конкретного и абстрактного, вопросы самопознания – все это свидетельствует о наличии процесса восхождения (кавси сууд)1. Идеи ранних религиозно-мистических учений служили духовной пищей средневековых мыслителей. Но этим рассматриваемый нами вопрос не исчерпывается. Дальнейший анализ этой проблемы показывает, что на формирование и развитие эзотерической традиции в условиях средневековья огромное влияние оказали идеи и символические представления наиболее поздних древнеиранских религий. Имеется в виду, зороастро-манихейская традиция. Нам известно, что зороастризм является монотеистической религией и как нам кажется, он из политеизма в монотеизм перешёл именно через митраизм и зурванизм, хотя это мнение имеет своих противников. Зурванизм развил идеи древнего маздеизма, а митраизм оказал сильное влияние на зороастрийско-манихейскую традицию. В интересующем нас плане зороастризм, проводя монотеистическую идею, делает опору на проблему несовершенства мира, через понятия божественной справедливости, истины и блага, а Зороастр решает самую трудную проблему - соотношение добра и зла, света и тьмы. Согласно зороастрийского учения о бытии, мир возник в результате самосотворённого сияния Ахура-Мазды как излучение света, поскольку Бог в нём является «Аз-зохир биззот ва-л-мазхар би-л-гайр» («проявляется сам по себе и озаряет других» ). В соответствии с этим принципом, который мы намного позже встретим в концепции Шахабуддина Сухраварди, первое, что появляется из Бога называется Воху Мана или Бахман - первое абстрактное образование. Далее из соотношения первого производного света и Бога 1 Муминджанов Х.Х. Филосовские проблемы зороастризма. Душанбе.-С. 212. 42 проявляется целый ряд абстрактных образований, которые называются Амшоспандон (Бессмертные святые)1. В Авесте (Ясна 39/1) воспеваются эти абстрактные образования как качества бога Ахура-Мазды - свет, благая мысль, правда, могущество, добро и вечность. Они, по Фархангмехру, являются хранителями и покровителями земли, растений, животных, огня и человека2. Согласно «Бундахишны» («Первое сотворение»), Ахура-Мазда создал мир, который состоит из абстрактных и материальных образований в течение одного года. Последний представляет собой небо, состоящее из семи небесных сфер, абстрактные образования3. В материальном мире человек занимает центральное место как микроскосм - связывающее звено между материальным и абстрактным миром. Он наделён разумом и свободою выбора между добром и злом. Если человек направит все свои усилия на созидательную деятельность, обновление мира, на радость, счастье своей семьи, общества и природы, то он предстает как творец добра, если же он поступит наоборот, он окажется в роли демона4. Это означает, что человек может посредством благой мысли приступить к познанию своего создателя. Это восхождение человека к Богу имеет весьма символический смысл, где путник должен заниматься самопознанием и через него прийти к богопознанию. Иранский исследователь Дориюш Шайган по этому поводу пишет, что процесс восхождения, как и нисхождения, имеет ряд физических упражнений, в результате которых душа человека выходит из тёмного Запада (тело) и Амшоспандон состоит из шести «бессмертных святых»: Воху Мана (Благая мысль), Аша ВахиштаОрдубихишт, Хшатра Вайрийа - Шахривар, Спента Армаити Сипандормуз, Хоурвашош-Хурдод, Амеретот-Омретот и другие второстепенные боги-ангелы (эзиды). 2 Фарханг мехр. Философия Зороастра.- С. 68. ( На перс.яз). 3 Дадаги Фаранбаг. Первое образование. Тегеран, 1999.- С.38 (На перс.яз.) 4 История философии с древнейших времён до XVв.- С.168. 1 43 присоединяется к светлому малому Востоку (Шарки асгар т.е. мировой душе) и далее восходит к Великому Востоку (Шарки акбар) и постигает чистый свет1. Бобак Алихани считает эту стадию зеркалом имен и качеств Бога и называет его Аша2, что равносильно единению. Между прочим, в Гатах Авесты, авторство которых относят к самому Зороастру, последний говорит, что «Озарение, которое я получил через Воху Мана (Бахман), это было откровение, ниспосланное мне Ахура-Маздой» (45/II). А в другом месте этого же произведения утверждается, что «Восхождение к Спента-Майнье, источнику жизни, посредством Хшатра и Армаити Спента, поведёт человека к счастью и вечной жизни» (47/1)3. В этом отношении нам импонирует мнение иранского исследователя Шиво Кавияни, который, сравнивая концепции зороастризма о познании с предшествующими религиозными верованиями арийцев, отмечает, что часть идей зороастризма можно отождествлять с ранними символическими религиями Ирана, а другую часть идей, можно сравнить с учениями других мистико-философских религий, в частности с эзотеризмом ислама и буддизма4. Религиозно-философское учение манихейства возникло в 3 веке на Ближнем Востоке, в лоне зороастрийской религии. Оно - одно из противоречивых и довольно сложных идейных течений. Его основатель Мани утверждает, что мир состоит из двух вечно существующих и противоположных Шайган Дориюш. Анри Корбен: Горизонты духовного сознания в иранском исламе.Пер.с анг.на перс.яз. Тегеран, 1373.-С.215. 2 Таджикский учёный Муминджанов Х.Х. по поводу термина «Аша» пишет следующее «На основе исследований западных и восточных авестологов, Аша - это правда, истина, справедливость, праведность, мировой порядок, незыблимый закон сотворения, дисциплина и мировое регулирование. Как бы ни переводили Аша, он определённо нагружен содержанием и принципами общечеловеческих ценностей. Ибрагим Пурдавуд – пионер иранской авестологии, в комментарии к этому слову излагает: «Аша относится к числу категорий, располагающим множеством знаний. В том числе это истина, чистота, праведность, честность, закон, порядок, божественная религия …Трудно определить его значение. В одной строфе «он имеет одно, а в другой-второе значение, а в третьем выступает в роли ангела». В санскрите, это называется «рта», а в латыни - «ратус». Английская исследователь Мэри Бойс также уделила особое внимание этому слову: «Считалось, что Аша руководит поведением человека. Истина, справедливость, верность и смелость – качества, присущие настоящему человеку. Добродетель, естественный порядок вещей, а порок и зло – это нарушение. Таким образом слово Аша перевести трудно, различные понятия соответствующие ему в разных контекстах: порядок, там где речь идёт о вещественном мире, или же истина, справедливость, праведность – там где говорится о нравственности» (Муминджанов Х.Х. «Философские проблемы зороастризма».- С.50-51. 3 Все ссылки на Авесто исчерпаны с персидского перевода, подготовленного Хашимом Рази 4 Кавияни Шива. Зеркало тайных религий и мистики в Иране и мире // Тайны в зороастрийской религии. Тегеран, 1997. - С.82 (На перс.яз.) 1 44 начал: добра и зла, света и тьмы. Основа его идеи заключается в существовании двух, отличающихся друг от друга богов, один из которых – воплощение света – существует в абстрактном измерении, а другой – тьма – в материальном мире1. Это его учение, исходя из довольно сложного сюжета мифологии манихейства о создании мира, разрабатывает дуалистическое учение в системе «трёх времён» и «двух изначально самостоятельно существующих субстанций». Первое время указывает на существование двух отдельно существующих указанных уже нами начал, каждое из которых обладают пятью ипостасями, олицетворяющих пять мест (жилищ), где пребывают свет, восприятие, ум, мысль, размышление и множество эонов и во тьме - дым, огонь-разрушитель, губительный ветер, мутная вода и мрак. Второе время представляет собой смещение двух субстанций, т.е. вторжений зла в царство света. Благой отец, порождая двух богов, одного из них (Ахура-Мазду), направляет на борьбу с Ахриманом, но тот терпит поражение и попадает в плен. Для спасения пленного Ахура-Мазды в результате чего произошло смешение качеств добра и зла в процессе поглощения демонами элементов света, Благой отец (имеется ввиду Зурвана Акарена) порождает духа живого (Мехризад), который идёт спасать АхураМазду. Для борьбы со своим противником он, в свою очередь, порождает своих сыновей (Дехибуд, Мазбуд, Висбуд, Заидбуд и Манбуд). По указанию Духа живого Висбуд с полным боевым снаряжением идёт спасать Ахура-Мазду, побеждает демонов и создаёт космос для очищения света, поглощенного демонами2. Весь чувственный мир по манихейству является как бы градацией смешанных в различных пропорциях двух самостоятельных начал - света и тьмы. Судя по мифологии манихейства, после начала процесса сотворения, освобождающиеся частицы света, поглощенные силами (демонами) зла, через 1 2 История таджикской философии с древнейших времён до XVв. - С.429. Рази Хашем. Философия магов. - Тегеран, 2003.- С.234-237 (На перс.яз.) 45 Луну и Солнце передаются к богу света. Только по окончании процесса очищения света от материи начинается третье время. Оно представляет собой окончательное очищение света от материальных тел, т.е. на этом завершается полный космологический цикл бытия, что считается торжеством добра (света) над злом (тьмой), а материя, освобождённая от света, погибает во вселенском пожаре. Вышеуказанное свидетельствует о влиянии зурванизма как на зороастризм, так и на манихейство, поскольку в основу идей об образовании мира и завершении его как победы добра над злом лежит мифология зурванизма. В данном случае Зурвана Акарена, Ахура-Мазда, Мани, Будда являются и создателями религии и спасителями мира. Поэтому довольно много между ними общего особенно в определении места и цели человека в мироздании. Эта общность, за исключением некоторых социальных мотивов и других вопросов теоретического характера, по сравнению с их общностью с гностицизмом, буддизмом и христианством превалирует в зороастризме и манихействе. В манихействе цель человеческой жизни «заключается в том, что индивид обязан стремиться к освобождению света от заточения его в материи, не поддаваться искушению кажущегося благополучия и хитросплетениям зла. Человеческая истина, являющаяся частью света Отца величия, состоит в том, чтобы гармонизоваться с ним, и, освободившись от тьмы соединиться с Отцом величия»1. Мани здесь считает себя спасителем народа от гнёта аристократического общества Сасанидов, но он сам на иной основе разделяет общество на пять новых сословий: 12 посланников (апостолов), 72 епископа (пехлевийское исписган), 360 старцев - шейхов (пехлевийское - махиштоган), избранных (вазизган) и мирских, т.е. все те люди, которые были приверженцами 1 История Таджикской философии с древнейших времен до XVв. - С.434. 46 манихейства, и не могли выполнять жёсткие требования, которые предназначены для избранных1. Практическая философия манихейства зиждется на пяти основах и правилах, которые должны соблюдать его приверженцы. Первая основа - это существование 7-ми запретов. Четыре из них относятся проблемам вероисповедания и морали, а три - к деятельности и поведению верующих. К трём последним относятся воздержание от богохульных и не чистых слов (муи дахон), запрет рук (мури даст) - избежание деятельности, способной противодействовать освобождению света и запрет сердца (муњри дил) воздержание от скверных страстей и желаний2. Такие же запреты мы видим в моральных основах буддизма, где запрещается убивать живых существ, присваивать чужое имущество, выпивать алкогольные напитки и заниматься развратом3. Можно продолжить анализ как метафизических, так и моральноэтических вопросов, рассмотреть основные догматические учения манихейства и т.д., но в интересующем нас плане это не важно. Важно показать, во-первых, общность учения зороастрийско-манихейской традиции с буддизмом и, вовторых, их влияние на суфийское учение. В этом плане можно сопоставить моральное учение зороастризма «Благая мысль», «Благое слово» и «Благое дело» с буддийским учением «Верного познания» («шинохти дуруст»), «Правильным мышлением» («Андешаи дуруст»), «Правильным словом» («Гуфтори дуруст»), «Правильным поступком» («Кирдори дуруст») и рядом других моральных категорий4, которые в принципе совпадают как по смыслу, так и сути рассматриваемых вопросов. Если ещё глубже рассматривать эти морально - этические качества общечеловеческого характера, то можно прийти к выводу о том, что обладающий разумом и мыслительной способностью Рази Хашем. Философия магов. - Тегеран, 2003. - С. 234-237 (На перс.яз.) История Таджикской философии с древнейших времен до XVв.-С.435-436; Кристенсен А. Иран в период правления Сасанидов. Тегеран, 1377-С.256 (На перс.яз.) 3 Резаи Абдулазим. Основа и генеалогия. - С.285. 4 Авесто. Ясна 44/1. 1 2 47 человек выдвигает достойные нормы общественной жизни, в тоже время говорит о них как об условии существования бытия, условий морального и духовного совершенствования путника, идущего к самовозвышению и самопознанию. Эти категории раскрываются при их сопоставлении с отрицательными категориями противоположных качеств, чему уделяет особое внимание как зороастрийско-манихейская традиция, так и идеи буддизма. Созвучность взглядов указанной традиции наблюдается в изречениях Зороастра в Гатах Авесты и в словах Будды об Истине. Последняя в Авесте представляется как всемогущий Бог. Зороастр в своём обращении к АхураМазде говорит о том, что он желает своих приверженцев во всех отношениях довести до самой высокой степени мудрости, т.е. до Истины1. В словах Будды отсутствует конкретный бог, но парадоксальность учения буддизма заключается в том, что его «Истина» выступает в качестве моральной категории «страдания». Он открыто говорит: я, как и вы, – путник, не понял «Истину», пока не осознал нижеследующие постулаты истины: Высшая истина - это страдание; источником высшей истины также является страдание; высшая истина - это освобождение от страдания и высшая истина - это путь ведущий человека (путника) к освобождению от страдания2. Важность положения буддийского учения, в этом случае, заключается в том, что путник должен пройти этот четырежды единый путь для освобождения от страдания. Здесь скрещивается метафизическая проблема зороастрийскоманихейской традиции с метафизикой буддизма и это можно оценивать как влияние буддизма на указанную традицию. Если конкретно говорить о деятельности Мани, то он до и после объявления себя пророком, во времена правления Шапура I странствовал по Индии, Китаю, Средней Азии и нет сомнения, что он ознакомился с основными положениями буддизма. В своей книге «Шапурган» Мани в числе пророков включает и Будду. Разумеется, что 1 2 Авесто. Ясна 44/1. Резаи Абдулазим. Основа и генеология.- С.285. 48 во многих идеях Мани явно ощущается след буддизма. Существует даже мнение, что по указанию сасанидского царя Бахрама I Мани привёл в соответствие два родственных по сути древних учения - зороастризма и буддизма. В качестве примера, можно указать на вопросы метемпсихоза, сансара (непрерывное перерождение), употребление овощей, запрет от использования мяса, запрет семейной жизни и т.д., что является элементами учении буддизма, которые прочно вошли в манихейство1. Эти запреты касались и некоторых вопросов социально-политического характера, причём одни заветные предписания предназначались для избранных, а другие – для простых людей. Влияние буддизма в манихействе и по ряду других проблем эпистемологического характера очевидно. Однако, влияние манихейства в эзотерических традициях ислама, в частности суфизма, значительно больше по сравнению с зороастризмом. Иранский исследователь Таки-заде, касаясь этой проблемы с уверенностью констатирует, что многие моменты из учения суфизма совпадают с элементами учения манихейства и поэтому неудивительно, что одним из источников суфизма является «гностицизм». «Суфизм, который возник в исламе посредством гностицизма, основан на учении и убеждении Мани и манихейства»2. Таки-заде не является единственным сторонником в вопросе влияния манихейства на суфизм. Ещё до него крупный иранский литератор и исследователь прошлого столетия Саид Нафиси подчёркивал, что «Греческая, еврейская и христианская философия опосредованно оказали влияние на суфизм, а манихейство оказало на него самое непосредственное влияние»3. Он убеждён, что иранский мистицизм появился в результате движения шуубия в Иране. До завоевания Ирана арабами приверженцы манихейства довольно жестко выступали против привилегий придворной аристократии Машкур Мухаммад. Письмо от древности. Тегеран, 1378. -С.356 (На перс.яз). Неджат Зейнуддин. Отблески мистицизма в древнем Иране. Тегеран, 1337.-С.51(На перс.яз.) 3 Нафиси Саид. Сарчашмаи тасаввуф дар Эрон. Тегеран, из-во Фуруш, 1371-С.41. 1 2 49 Сасанидов. После прихода арабов они отстаивали свои требования. Правда, в период жизни Мухаммеда (с) и правления праведных халифов исламу удалось достичь определённого равноправия между мусульманами, но, к сожалению, в период правления Омейядов и Аббасидов политическая обстановка резко изменилась. Арабы не арабов (аджамов) называли «маволы», (нечто между рабом и свободным гражданином) и говорили, что созданы для руководства те, «в жилах у кого течёт арабская кровь, а другие этнические группы и народности созданы для обслуживания арабов», и подчёркивали, что «мы (т.е. арабы - А.З.) освободили вас (т.е. «неарабов» - А.З.) от рабства и безбожия, подарили вам мусульманство. Этого достаточно, чтобы над вами командовать»1. Вот почему два наиболее влиятельных течения - шуубизм и суфизм, причём каждый по своему, начали бороться с ортодоксальным исламом. Суфизм, который имел глубокие корни в манихействе начал развиваться и бороться не только с неравенством в исламском мире, но и с существующей несправедливостью во всех областях общественно-политической жизни. Продолжая идеи о равенстве манихейства, последний представитель раннего суфизма Мансур Халадж, странствуя по Индии, Китаю и другим странам, встретился со многими представителями буддийских сект и школ, которые оказали определённое влияния на его творчество. Он пишет: Собирайте члены моего тела, От излучающих тел, из воздуха, затем огня, Потом из воды Евфрата, И посейте на землю пустынную, 1 Мумтахан Хасанали. Шуубитское движение. Тегеран: из-во Амир Кабир, 1991.- С.145. 50 Через неделю Вы увидите Восхода благостного растения1. Судя по контексту других произведений Халладжа, влияние манихейства в его творчестве, в частности по вопросу взаимоотношений света и тьмы является очевидным. Следующий вопрос, на который обратили внимание исследователи, касается политической ориентации Халладжа. Его отношение к правителям, которые, как он считает, были узурпаторами, было отрицательным и он был готов к свержению правителей того времени. Это ощущалось даже в его поведении. Поэтому приближённые халифа, страшно боясь высказываний и поведения Халладжа, доносили до правителя, что он может организовать в обществе определённую смуту и даже поднять восстание.. Исторические тексты свидетельствуют о том, что Мансур Халладж был знаком с учением фатимидов и имел тайную переписку с их руководителями2. Ибн Мискавейх даёт нам сведения о том, что в найденных письмах Халладжа враги не смогли узнать их смысл, их могли познать только адресаты3. Этот факт был подтверждён исламским религиозным апологетом Ибном Джавзи4. Эти и другие поступки Халладжа вынудили ортодоксальных факихов дать фетву заключить Халладжа в тюрьму и потом повесить его. Итак, мы в этом разделе попытались показать, начиная с «Фахлавиюн» и «Хосрава мудрость», всю картину символики и элементов эзотерического характера древнеиранской религии, которые, как нам кажется, являются важными непосредственными источниками хорасанского суфизма. Кроме того, по мере возможности, показали влияние некоторых идей буддизма на древнеиранскую зороастрийско - манихейскую традицию и следы их учения в Ибн Надим. Ал-фехраст. 3-е издание. - Бейрут. – 1980 - С.241(На перс.яз). Багдади Абдулкаир. Разница между сектами. - Бейрут,1980. 2 La passion de Hallaj. Martyr Mistigue de Islam, pa Louis Massignon, Callimard. Paris.1975. 3 Таджариб-ул-умам. Т.1.- С.81 (На перс.яз). 4 Петрушевский И.П. Движение сарбедаран в Хорасане. 1973, Публикации пояам. - С.76. 1 51 суфизме. В следующем параграфе постараемся проиллюстрировать опосредованные источники суфизма. 1.3. Другие источники хорасанского суфизма Мы в предыдущем разделе представили непосредственные источники Хорасанского суфизма и обратили внимание в основном на иранские источники, здесь же хотим проанализировать другие источники суфизма, которые оказали на него определённое влияние. Мы их назвали «другие» или же опосредственные источники суфизма по двум причинам. Во-первых, те же иранские источники, которые мы назвали непосредственными источниками, в период взаимоотношения древних культур арийцев с различными древними культурами Месопотамии, в частности шумерской, аккадской, вавилонской, хеттской, ассирийской и другими культурами сопредельных стран, проникли и смешивались с местными локальными культурами, в результате чего появились идеи и верования эзотерического характера. Во-вторых, эти же древневосточные культуры, особенно митраизм, зурванизм и зороастризм распространились на Запад, в том числе в Древнюю Грецию, Рим и в переработанном виде возвратились обратно на Ближний и Средний Восток. Этому свидетельствует весьма любопытный исторический факт. Дело в том, что после арабского завоевания в Средней Азии, Иране и Афганистане оформился персидский (дари, таджикский) язык и наши предки были фактически отрезаны от родного среднеперсидского языка - пехлеви. Поэтому они вынуждены были работать с переводами идей собственного наследия, которые были распространены в результате взаимодействия культур на Запад (Греция и Рим) и обратно пришли уже в переработанном виде произведений греческих авторов. Поэтому иранский исследователь Жале Амузгар при рассмотрении этого вопроса отмечает, что «все те проблемы, которые представлены в произведениях Платона, представителей неоплатонизма и позже оказали влияние на исламский мистицизм, и являются ничем иным, как возрождение влияния зороастризма на философские идеи древнегреческих 52 мыслителей…Геродот ознакомил своих зороастризма. является первым соотечественников Несмотря на то, со что великим историком, многими элементами сведения Геродота который учения касаются преимущественно персов, которые жили в Вавилоне и Малой Азии, все же он указывает на разницу между обычаями двух народов и дуалистические убеждения персов»1. Как видно, Геродот говорит о дуализме иранцев, их непримиримости с ложью, Ксетий даёт сведения о процессе свадьбы, Ксенофонт - о возрождении умерших, а Страбон приводит новые свои наблюдения о персах. Нам кажется, что интерес греческих философов в то время к религии и убеждениям иранцев был не меньше, чем заинтересованность историков к нашим предкам. Платон, бесспорно, был знаком с религиозными учениями зороастризма. Произведения Платона, может быть, являются первыми греческими философскими трактатами, которые дают сведения о зороастризме и Ахура-Мазде. Аристотель так же, как его учитель, говорил о дуалистическом характере учения зороастризма. Несмотря на все эти представленные сведения мы не можем однозначно утверждать, что греческое религиозно-философское учение является основным источником иранского мистицизма. Нам кажется, что необходимо здесь рассматривать аутентичность и последовательность развития идей между этими учениями. Тем более, что после Александра Македонского и военных походов его полководцев, так или иначе постоянно держалась связь между Ираном и Грецией. Именно в результате этих связей стало известно, что Пифагор и многие другие философы Греции являлись учениками восточной (иранской) мистикофилософской школы. Структура и философские учения, а так же религиозные идеи иранцев, по всей вероятности, как противодействие к победе эллинизма, были приняты греками как благоприятное условие. Поскольку, примерно с Амузгар Жале. Влияние зороастрийской религии в Греции // сайт исследовательского шахри, 2010. Интернет-ресурс. Режим доступа: - С.47( На перс.яз.) 1 53 сообщества Ирана первого века нашей эры, философия была втянута в мистику, в результате чего идеи Пифагора трактовались как один из видов религии, а сам он являлся учеником Зороастра. Переводы книг греческих, сирийских и индийских учёных осуществлялись двумя влиятельными и наиболее известными научными центрами. Первой из них была Гунди Шапурская Академия в Хузистане, которая была создана до арабского завоевания во время правления Сасанидского царя Шапура I. Деятельность этой академии в сасанидский период была широко известна на Востоке. Здесь происходила консолидация учёных. Одновременно занимались и сбором материалов, и переводами научнохудожественных и медицинских литератур. Последняя наука с помощью индийских учёных получала своё развитие. Гунди Шапурская Академия продолжала свою деятельность, в том числе в части перевода и после арабского завоевания. Другой научный центр под названием «Дом мудрости» был создан по инициативе аббасидского халифа Ибн Мамуна. С учреждением этого центра, куда были приглашены многие учёные и переводчики, они занимались переводом научно-философских, медицинских, астрономических и ряда других книг. С этой целью были организованы ряд экспедиций по сбору необходимой литературы в Индию, Грецию, Александрию и другие эллинские города. Выросла большая плеяда переводчиков, которые непосредственно занимались переводами с греческого, сирийского, индийских языков на арабский язык. Так появились переводы книг Пифагора, Платона, Аристотеля, Галена, Птолемея и представителей неоплатонизма. Поэтому М. Мухаммади, анализируя относительный подъём науки и философии, считает начальным периодом правления арабского Халифата золотым веком ислама1. Следует отметить, что по сей день написано много книг, где анализируются преимущественно Мухаммади Мухаммад. Иранская культура доисламского периода и её влияние на исламскую культуру и арабскую литературу. - Тегеран, 1995 - С.133 (На перс.яз.) 1 54 опосредственные источники суфизма. Их можно разделить по нашему мнению, следующим образом: А) Иранский источник, где суфизм был, своего рода, арийским противодействием арабского господства над иранцами. Например, Эдуард Браун считает, что проявление суфизма можно считать реакцией иранской народности против семитской религии ислама и подчёркивает, что суфизм является, скорее всего, антиисламским идейным течением арийцев1. Саид Нафиси отделяет хорасанский суфизм от иракского и вообще западного (семитского) суфизма и отрицает всякую связь хорасанского суфизма с семитской интеллектуальной традицией. Он также не признает влияние идей неоплатонизма, учения представителей александрийской школы, герметизма и еврейской мистической традиции иранскому (хорасанскому) суфизму, но вместе с тем, он признаёт влияние идей манихейства и родственных ему других иранских и индийских идей. Он утверждает, что суфизм имеет тесную внутреннюю взаимосвязь с буддизмом, т.е. он имеет индоиранский источник2. Сторонники этих идей подчёркивают, что после отечественной войны в Кадисии и Нахраванде иранцы вынуждены были для сохранения собственной жизни принять ислам, но арабские племена, которые с давних времён смотрели на иранцев с презрением, завоёвывая иранскую территорию, не смогли сломить иранскую духовную культуру и заставить принять их арабский способ мышления. Между ними шла ожесточённая духовная борьба, появились различные движения, которые сильно повлияли на социальную жизнь, указанных двух народов. Уже в начальный период правления арабов халифат столкнулся с активным сопротивлением иранцев против насильно насаждаемой им религии и религиозной идеологии. Браун Эдуард. История литературы Ирана. – Тегеран: Марворид. - 1361.- С.230 (На перс.яз). Нафиси Саид. Источники суфизма в Иране. - Тегеран: Фуруги - С.47-54 (На перс.яз). Из числа западных исследователей впервые относительно влиянии иранской доисламской эзотерической традиции на суфизм обратил внимание Сулак, затем Дузи и Блошер подтвердили мнение Сулака. 1 2 55 Именно в результате такого волнения и сопротивления против арабов в духовной жизни халифата произошли серьёзные изменения, как в области духовной, так и в сфере социально-политической жизни раннего ислама. Появились различные секты и направления в исламе, возникли движения социокультурного характера, образовались различные религиозно-философские школы. Среди них суфизм и шиизм были самыми мощными и влиятельными движениями, которые пробили себе дорогу в условиях раннего ислама. Суфизм стал самостоятельным учением в период классического ислама, который по утверждению Г.Э. фон Грюнебаума1 охватывает период до 12 века. Б) Греческие источники суфизма признают многие исследователи. Они обычно ссылаются на «мир идей» Платона и неоплатонизм александрийской школы, поскольку, как они считают, между их учениями существует много общего, как в онтологическом, так и в эпистемологическом плане, но позже суфизм приобрёл исламский оттенок. Такие учёные, как Р. Никольсон, О.Полосиб и ряд других убеждены в том, что греческая философия, особенно её иллюминативная часть может служить источником мистицизма. Кстати говоря, если говорить о греческом мистицизме, то первым долгом необходимо отметить мистерическую мифологию древнего Элея (древней Эллады?). Другим примером может служить религиозный тайный сюжет времён эллинизма, согласно которому древний бог Дионисий, переселившийся из Малой Азии в Грецию, оказал заметное влияние на идеи древнеримской ранней религиозной традиции. Он там представлялся как Бык наподобие Веретрагни Авесты в Зороастризме, который помогал верховному богу. Такими богами являлись в Сирии - Баал, в Египте - Осирис, в Александрии - Серапис. По Карлу Шнайдеру «мистериум» (mysterism) взят из греческого слова Myeim- в смысле закрыть глаза, рот, уши. Т.е. озарение тайны этих ранних религий настолько ослепительно, что для внутреннего восприятия его необходимо 1 Г.Э. фон Грюнебаум. Классический ислам. Очерки истории (600-1258).М.,1988. -С. 18. 56 закрыть указанные органы человека, (что означает атрофирование внешних и внутренних чувств человека)1. Эдуард Браун в своём исследовании перечисляет имена таких исследователей, как Винфельда и Маркса, которые утверждают, что в формировании суфизма оказали значительное влияние идеи гностицизма, пифагореизма и неоплатонизма. Дажалалиддин Оштиёни к ним добавляет орфизм и шаманизм. Первый считался религиозным движением эзотерического характера, возникшим в 6 веке до н.э. в результате реформы культа Дионисия. Орфеус - один из богов, мифический певец, современник Гераклита. Он для возвращения тени собственной жены - Эуридрики (Eurydrica), которая умерла в результате укуса змеи, отправляется из места своего обитания в земном мире и начинает заниматься музыкой таким образом, что ему разрешают увести тень его жены, но с одним жестким условием. Это условие во время его возвращения на свое земное место обитания нарушается и Эуридрика остается в мире теней. Орфей на земле начинает заниматься музыкой, учит людей канонам музыки и пению и, возвращаясь в Грецию, создаёт свою мистерическую школу. Нам здесь не важно, каким образом из оставшихся фрагментов «Рапсодической теогонии» создаётся грандиозная картина эволюции мироздания, а важно то, что Орфея начали почитать как наставника и пророка, который со своим чудотворным голосом сумел забрать дух своей возлюбленной. Дальнейшее развитие этой школы оказало влияние на соотношение души и тела, где душа в этом мире является неисчезающей субстанцией, которая освобождаясь от своей материальной шелухи, возвышается и соединяется с всеобщей душой, тогда как материальное тело имеет в этом мире временный характер2. Автор приводит мнения немецкого исследователя А.Штиклера, голландского учёного Вермасерини и американского востоковеда Г.Баумгарты, которые утверждали, что под словом «мистерии» можно понимать тайны религиозного верования, которые имели сокровенное, секретное и символическое содержания.(Оштияни Джалалуддин. Ирфан. Гностицм и мистицизм. Вторая часть: тайны религии.- Тегеран. - 1996- С.10 (На перс.яз.) 2 Оштияни Саидджалалуддин. Ирфан. Гостицизм и мистицизм. Часть третья. Веды. - Тегеран. - 1996 . - С.-37 (На перс.яз.) 1 57 Р.Никольсон проводит сравнение между учением Дионисия и исламского суфия Зуннуна Мисри, и в результате своего сравнения утверждает, что Зуннун Мисри так же, как и Джабер ибн Хаян был знаком с первой наукой. Под первой наукой он имеет ввиду божественную науку1. Исследователи, которые считают, что источник суфизма нужно искать в учениях мыслителей древней Греции, убеждены, что понятийный аппарат, который используется в суфизме, имеет греческое происхождение. Такие понятия и выражения, как «душа», «её заточённость в теле», «прозрение», «иллюминация», «эманация и проявления» и многие другие являются греческими терминами. В) Некоторые исследователи считают, что христианство, особенно социальные идеи монашества, оказали определённое влияние на суфизм. Г) Среди исследователей существует мнение, согласно которого суфизм является самостоятельным мистико-философским течением, который проявился в недрах самого ислама, и основу его составляет внутренний смысл Корана и преданий, посредством которых, суфий может достичь откровения (кашф) и освидетельствование (хузур) бога. Так, например, в прошлом веке считал известный французский исследователь Луи Массиньон. И.П. Петрушевский подтверждая мнение Луи Массиньона, в частности говорит, что суфизм действительно возник на фундаменте ислама и в результате его эволюции2. Некоторые востоковеды, в том числе А.фон Крамер и Джалалуддин Оштияни считают, что в формировании суфизма определенное влияние оказали как шаманизм, так и учение «брахмы», и буддизм. Познание в шаманизме основано на внутреннем знании. Поэтому он относится, с одной стороны к волшебной традиции типа магии и, с другой стороны, - к тайному знанию метафизического мира. С этой точки зрения познавательная шаманизма 1 2 относится к разряду священного Зарринкуб Абдулхасан. Ценности суфийской наследия. – Тегеран, Амир Петрушевский И.П. Ислам в Иране в VII-XVвеках. - Л.,1966. - С.33. 58 знания. концепция Священность Кабир Публикации - С.59. познавательной концепции шаманизма заключается в откровении (кашф), внутреннем видении (диди ботини) и вдохновении (илхом). Необходимо отметить, что шаманизм, как и белая магия, (сохирию кохини) посредством относительно одарённых людей – шаманов, которые в основном занимались лечением больных, усилением и освещением духовных начал, входя, при этом, сами в транс (Eсstace trance - джазба ва халаса), и через другие инструменты внутреннего (интуитивного) знания познавали основные символы и тайны собственных религий1. Так, в шаманизме и родственных с ним ранних эзотерических традициях (чародейство, колдовство, волшебство и т.д) при раскрытии явлений природы или же оказании влияния на них, или же при лечении, используя, чаще всего, огонь, шаман входил в транс (бехудии маснуй), при котором его дух временно покидал его тело и воссоединялся с абстрактным метафизическим миром местом обитания богов (арш). В данном случае трудно, а может быть невозможно определить границы между шаманизмом и магией даже кабаллистикой (тайные еврейские символические школы в Ветхи Завете). В. Германс, исходя из проделанных им исследований, на основе новейших сведений по психофизическому опыту и данных современной парапсихологической науки, утверждает, что в принципе можно догадаться о секретах внутреннего видения шаманизма. Шаманизм, по его мнению, имеет тесную связь с мистицизмом, он пишет, что шаманизм как религиозное понятие относится к раннему религиозному верованию, а когда используем выражение мистическое учение шаманизма, то мы должны рассматривать его связь с мистикой и определить, что из себя представляет экстатический транс?2 Некоторые исследователи считают, что Буддой является тот же Гермес, который отождествляется с пророком Идрисом3. Оштияни Саидджалалуддин. Ирфан. Гностицизм и мистицизм. Часть первая. Шаманизм. - Тегеран,1993.- С.99 (На перс.яз.) 2 Там же. - С.193. 3 Наср Саидхосейн. Исламское просвещение в современном мире. - Тегеран, 2005.- С.62 (На перс.яз.) 1 59 Но, нам кажется, что Hermes Tris megistor, скорее всего, является эллинистической формой вавилонских греческой мифологии Гермес и древнеиранских верований, а по является сыном Зевса, который позже объединяется с Меркурием римлян. В этом смысле суфизм ближе к гностицизму, чем герметизм. Поскольку первый появился на сцене эзотерической традиции, на заре нынешнего летоисчесления как смешивание мифологических учений греческого, римского, вавилонского, иранского и религиозных преданий иудаизма и христианства. Гностицизм имеет три направления: а) начальный гностицизм 1-3веков; б) христианский гностицизм, следы, которого можно увидеть в первых трактатах христиан, и документов Наг Хамади; в) мандеизм (на арамейском языке означает «гносис», который формировался во 2-веках, и в философских трактатах Василя (Сирии), Валентина (Египет) и Корпократии Александрийского получил своё дальнейшее развитие. Гностицизм учит, что «гносис» - это единство всех вещей (которое проявляется во множестве), духовное совершенствование человека, которое связывает его с абстрактным миром. Заточённую тайну в мире могут познать только отдельные духовно совершенные люди. Эта тайна свойственна всему бытию, единству всего мира. Основу элемента единства составляет духовный мир, который познаётся интуитивным сознанием. Богопознание в гностицизме завершается с открытием (кашф) главного источника бытия, поскольку уровень единства самопознания равняется богопознанию. Человек в гностицизме занимает центральное место. В нём заложена субстанция, которая связывает его с метакосмическим миром. Все люди разделяются в гностицизме на три группы: телесные (hilios), душевные (pnevmotios) и духовные (psihios). К первой группе относятся обычные люди (идолопоклонники), ко второй группе евреи и христиане, которые стремятся освободить свою душу от телесного 60 плена и третья группа - это люди, которые имеют духовную связь с Богом. Обычно их и называют гностиками1. Высшей целью мистических учений является познание Бога как истинной реальности через самопознание человека, в процессе которого, происходит духовное совершенствование человека. Но здесь возникает вопрос: как быть в таких религиях, как индийских, китайских, японских (т. е. в буддизме индуизме, дзен буддизме, даосизме и ряде других), где Бог представлен как одно из космических начал или же вообще не признаётся Бог? Ответ на этот вопрос, конечно, будет положительным. Во-первых, в данном случае не важно отсутствие монотеистического Бога, его в указанных религиях могут вполне заменить существующие в их религиозно-философской системе космические начала - брахмы, кармы или же тао и, во-вторых, мистическими упражнениями и опытом занимаются те преданные духовному совершенству люди, которые в силах пройти всю иерархию познавательной концепции мистицизма. Исходя из этой ситуации, многие востоковеды и учёные утверждают, что буддизм также оказал значительное влияние на формирование суфизма, что нужно искать в философии веданты. По свидетельству таких исследователей, как А.фон Крамер (известный австрийский исследователь, работавший на дипломатической службе в Египте и Ливии, исследовал некоторые рукописные тексты и написал книгу «История культуры Востока в свете Халифата», где упоминул о влиянии буддизма на исламский суфизм), голландский исследователь П.Дози (соглашаясь со своим коллегой, предлагает искать влияние на исламский суфизм в брахманизме и буддизме). Хортен также говорит об идентичности идеи «Упанишад» и «Йога-сутра» с основными идеями таких представителей раннего суфизма, как Мансура Халладжа, Баязида Бистами и Джунейда Багдади. Вильям Джонс (William 1 Бойс Мэри, Гренер Франц. История зороастрийской религии после Александра.- Тегеран, 1996 – С.559. 61 Jones)1 разделяет мнение вышеуказанных исследователей, а Гольциер, сравнивая элементы суфизма с идеями и традициями буддизма, сопоставляет жизнь Будды с поступками суфия Ибрагима Адхама. Он, в частности констатирует, что в суфизме существуют вопросы переселения души, уединения последней с всеобщей душой, достижения стадии «фана», которая соответствует таким же процедурам нирваны2. В Упанишадах или же философии веданты «брахма» является источником всех существующих в мире вещей, а «атман» представляет собой внутреннюю сущность человека. Эти две высшие категории в буддизме имеют одну и ту же цель - необходимо освобождаться от мирских привязанностей, очищать своё сердце, чтобы пройти через существующие преграды между человеком и брахманом. Это освобождение способствует постепенному перерождению человека (сансара). Последний проходит стадии метемпсихоза (перерождение возможно не только в образе растения или животных, но и в образе человека и Бога). Этот процесс в суфизме представлен в несколько ином виде; переход от низшего порядка (минералы) происходит поэтапно проходя стадии растения, животного доходит до человека, а затем до Истины (Бога). Субъект познания должен пройти весь иерархический путь познания и соединиться с объектом, т.е. с Богом. Освобождение при жизни (jivan-mukti) в Веданте, как добровольная смерть в суфизме, возможно, если познать, что атман есть тот же брахман и это познание - высшая цель приверженцев философии Упанишад. В этом смысле субъект познания (svarajya) превращается в повелителя (samrajya) всего мира. Зарубежный исследователь П.Рао по этому поводу пишет, что для того, чтобы познать атмана необходимо три вида знания: познание или jnana, благословение (или восхваление) - u-pasana и йога. Познание направляет путника, чтобы стать брахманом, что невозможно через разумное познание, оно Вильям Джонс является одним из первых востоковедов, который в Европе перевёл на английский язык газели Хафиза, стихи Джалалуддина Руми, «Хамса» («пяти книг») Низами и отрывки из «Шахнаме» Фирдауси. 2 Фахури Хано. История философии в исламском мире. - Тегеран., Издательство: Наука и культура. - С.295. 1 62 требует откровения и освидетельствования Бога. Этот вид познания так просто с чтением Веды или же других древних трактатов не удается, необходимо почитать путнику собственную душу и рассудок, чтобы быть готовым для получения божественного вдохновения. В Упанишадах предлагается, что почитание и искреннее благословение может привести путника к прозрению (мурокиба) т.е. через божественную милость, которая озаряет бытие, путник будет в силах познавать брахмана. Через йогу - практический путь воплощения теоретической философии школы санкхья, т.е. посредством религиозной прагматики в процессе психотехнической процедуры можно приобрести эти знания1. Эту идею, проникшую в суфизм, можно найти в трудах его великих представителей. Например, как показано таджикским ученым К.Олимовым, один из известных деятелей Хорасанского суфизма Абулмаджид Санои утверждает, что божественная милость может провести путника до Истины2. В Mait предлагается путь к совершенству, состоящий из 6 стадий, почти идентичен с 8 стадиями, предложенными Птанджали. Мистик Упанишад для того, чтобы освободиться от влияния кармы, должен был выйти из ограниченных рамок дольнего мира и мог познать брахмана только тогда, когда он приведет в жертву все свои мирские желания, всю свою молодость, даже перестанет заниматься дискурсивным познанием и неустанно борется за освобождение собственных телесных привязанностей. Когда Будда ещё был жив, аскетичного образа жизни и отказа от своих мирских желаний было достаточно, чтобы освободиться от страданий. Примером тому служит сам Будда. В древних мифах и преданиях больше всего говориться о жизни и страданиях, об избранной мистиками пути отшельничества, жизнь в лесах и т.д. До буддизма не только в Индии, но и почти во всех странах мира существовал политеизм. Однако, когда Будда 1 2 Васибандху. Абхидхармакоша. Раздел первый. М.,1990-С.145. Олимов К. Мировоззрение Санои. Д., 1973. 63 нашёл путь к освобождению от страданий и на этой основе создал монотеизм, несмотря на это, рядом с ним, как это случилось с зороастризмом и иудаизмом, оказалось множество (второстепенных) богов в виде покровителей земных материальных образований. Буддизм возник в Индии, но он не был, например, как ислам абсолютным монотеизмом, исключающим других богов. Буддизм существенно отличался от ведийской религии. Если ведийский жертвенный культ (жертва от людей идёт к богам, обитающим на небесах и в качестве возмещения - вновь возвращается к людям и поэтому жертвоприношение считается движущей силой мировых процессов) был направлен главным образом на достижение благополучия семьи и общины, то целью буддийского вероучения является спасение личности. Хотя это спасение является религиозным, но всё, же в нем отражен путь к спасению, совершенствованию и достижению стадии - pаramatman - совершенного человека1. Существование общих понятий, терминологии и некоторых ритуалов в контексте идей Упанишад и суфизма делает влияние буддизма в исламском суфизме очевидным. Например, сорокадневное уединение (чилланишинй) путника в суфизме и буддизме, аскетический образ жизни, отшельничество суфиев напоминает нам древнюю традицию в мифологии Упанишад по части космологической тематики, идеи единства всего сущего, концепцию Пуруши, суть атмана и брахмана. Перенести центр тяжести от истинного Реального на внутреннюю сторону явлений, вместо некоторых обрядов и церемоний (жертвоприношения) заниматься внутренним ритуалом через «пути знания» напротив «пути действия», повышенный интерес к человеку, к нравственному аспекту жизни, проблеме освобождения от мира объектов и страстей, достигаемого путём растворения индивидуальной души с мировым является высшей формой знания, где познание атмана («Я») есть путь к познанию «брахмана». Оштияни Саидджалалуддин. Иран. Гностицизм и мистицизм. Часть четвёртая. Веданта. - Тегеран, 1996.С.589 1 64 В религиозных церемониях буддизма терпение, аскетизм, прохождении ряда испытаний для приобретения навыка, выполнения психофизических упражнений для совершенствования опыта для путника, вступившего на путь к познанию, выносливость выступает на первый план. По этому поводу мы в Упанишадах читаем следующее: «суть сорокадневного уединения заключается в том, что путник должен избрать себе удобное место, чтобы никто ему не мешал в погружении мысли, не чувствовал извне никакого страха, и он должен всё время помнить, путеводителем что Атман к совершенству»1. является его ангелом-хранителем и В Ригведе представляется следующее предание об образовании мира, который должен всё время помнить уединившийся путник: в начале ничего не было, кругом была мутная вода. Она приступила к (внутреннему) движению, в результате чего появилось тепло, под его влиянием образовалась золотая основа, которая была владыкой всех последующих образований. В его пупок поместилась карма Между прочим, в «Торе» так же указывается на сорокалетнее заменутое существование израильтян в степи (Ветхий Завет), вспоминается сорокадневное уединение Моисея и пророка Ильяса на горе. В религиозной и художественной литературе подобное уединение встречается часто. Ещё Фирдоуси в «Шахнаме» изобразил сорокадневное уединение и молитвы Кайкавуса, чтобы Бог простил совершённые им грехи. Почти все суфии, в частности и суфии Хорасана, обращают свое внимание на эту практику. Трудность для более глубокого анализа - взаимосвязей и взаимного проникновения - заключается в том, что в период правления Сасанидов, особенно во время царствования Ануширвана, ощущалась какая-то связь между этими двумя странами, но с приходом ислама эта связь прекратилась. Пока не появился суфизм в исламе, мы почти не знали и не замечали влияние индийских идей. Абурайхан Беруни считается первым мусульманским учёным, Упанишады. Тегеран .1980- С.452 со сноской на Зумурради. Язык и литература, Тегеранский университет. 1991. - №156 (На перс.яз.) 1 65 который хорошо знал санскрит и индийский образ жизни. Он написал книгу «Мо лил Хинд», где познакомил иранцев с индийскими обычаями, ритуалами и идеями. Опять возникает вопрос о том, каким образом индийские идеи оказали влияние на иранский, в частности, хорасанский суфизм? Во-первых, индоиранские племена до распространения арийцев в Индии жили все вместе. Когда арийцы начали распространяться ещё 21-18 веках до н.э. в Индии, они с собой несли и свою арийскую культуру, которая сильно повлияла на исконно местную культуру Хараппи. Это даёт нам основание утверждать, что арийская культура начала распространятся в Индии ещё в доведийском периоде. Основная идея индоарийских племён в Индии заключалась в «дхарме» (истина в санскрите). В раннем ведийском периоде арийское переселение и культура полностью утвердилась в Индии, а в позднем ведийском периоде начали образовываться первые индийские государства на берегах реки Ганга. Так что в индийской культуре существовал арийский дух потеснивший местные культуры Хараппи и Моханджодаро. Во-вторых, организованный Сасанидским царём Шапуром I центр Гунди Шапурской Академии оказал заметное научный влияние на распространение индийских идей как в иранской, так и в исламской культуре, поскольку в этом центре, который продолжил свою деятельность при исламском халифате, учёные занимались не только медициной, но и всеми видами других, в том числе религиозно-философских наук. Руководитель центра - иранский учёный Барзавейх организовал экспедицию в Индию для сбора необходимой литературы. По свидетельству М.Мухаммади, все привезённые из Индии книги, которые перечислял Ибн Надим в своём исследовании «Ал-фехристе» в том числе «Сидхинд» были переведены сначала на персидский, а затем на арабский язык. Наверное, прав А.фон Крамер, который утверждает, что влияние индийских идей на суфизм в целом и хорасанскому мистицизму в частности, не относится просто к соседскому расположению этих двух стран. Оно прежде 66 всего, зависит от созвучности традиций и единой внутренней структуры идей Индии и Ирана, хотя внешне кажется, что они далеки друг от друга. Об этом свидетельствует тот факт, что ещё до ислама буддийская религия распространялась на восточной части Ирана, в частности в Балхе, Бухаре, Бамияне и т.д., о чем мы говорили в первом разделе настоящей работы. Здесь лишь только следует отметить тот факт, что действительно, после арабского завоевания первые суфийские школы появились на территории Бухары, Самарканда, а хорасанские суфии, которые имели дух к свободомыслию, своё суфийское кредо «фано фи-л-лох» («растворение в Боге»), скорее всего, заимствовали из индийских идей, которые пропагандировали Баязид Бистами и Абусаид Абулхайр. Именно поэтому Гольциер был убеждён, что в учении суфиев в 7-8 вв. в исламе явно чувствуются идея буддизма, примером которой является искусно созданная биография суфия Ибрагима Адхама, которая полностью отождествляется с автобиографией самого Будды1. В этом смысле можно сказать, что философия неоплатоников, буддизма, иранских суфиев и христианское учение внешне не имеют существенной разницы между собой, а их внутреннее психотехнических, различие можно определить психофизических и при глубоком гносеологических анализе интерпретаций ключевых вопросов суфизма. Нам кажется, что можно согласиться с предположением некоторых исследователей о том, что идея «фана» («растворение в Боге») «махв» или «истехлок», которые используются как термины в суфизме, имеют индийское (ведийские) происхождение по сути и смыслу термина, поскольку исчезновение или растворение индивида в Боге как личности осуществляется при прохождении процесса совершенствования. Последнее, как мы указали выше, так или иначе, имеется во всех рассмотренных нами выше опосредственных источниках, которые, с одной стороны свидетельствуют о схожем социально1 Ибн Кидома. Книга о сподвижниках пророка. Димешк, 1961.- С.42-45 (На перс.яз.) 67 экономическом положении на Востоке и взаимоотношении культур Востока и Запада, с другой, показывают влияние духовной культуры в условиях древности. С приходом арабов и распространением ислама вновь появилась ситуация, при которой арабы и арабский халифат, как победители, считали себя привилегированной нацией и эксплуатировали другие нации и народности, которые приняли ислам. При такой ситуации некоторые просвещённые люди были не довольны арабским способом управления и вынуждены были опротестовать своё недовольство путём аскетического образования или же выступить в качестве оппозиции официальному ортодоксальному исламу. Из непосредственных, и других опосредованных источников мы можем узнать, что суфизм стал оппозиционным к официальному религиозно-философским течением. 68 духовенству идейным, ГЛАВА II. ДРЕВНЕИНДИЙСКАЯ МИСТИКО-ФИЛОСОФСКАЯ ТРАДИЦИЯ И ИРАНСКИЙ МИСТИЦИЗМ 2.1. Отражение древнеиндийской эзотерической традиции в исламском мистицизме В этом разделе предварительно рассмотрим индийскую традицию на предмет формирования буддийской религии, затем обратимся к священным книгам (Веды, Упанишады, Махабхарата и др.) и коротко подвергнем анализу некоторые религиозные мифологии, а после перейдём к рассмотрению вопросов буддизма и его связи с иранским мистицизмом. В начале отметим, что почти во всех ранних религиях были множества богов различного назначения, но среди них были верховные боги, приверженцы которых стремились объединиться с ним. В древних религиях богов считали человеками-чудотворцами (Theois anthopos), т.е., бог – человек, который имеет сверхприродные силы и способности. В качестве примера, можно указать на египетского бога Гермеса и греческого Аполлона, которые при своей жизни приобрели титул Бога. Кстати, греческий бог Аполлон как Митра (Мехр) и Иисус, вознесся в иной мир. Богов, которые имели человеческий облик, можно увидеть в пантеоне богов древней Греции и Рима. В Ведах Индии и Гатах Авесты, которые являются почти ровесниками, встречается много общего, а с индуизмом дело обстоит иначе. Последний невозможно считать самостоятельной религией в полном смысле слова. Все существующие в индуизме течения основываются на четырёх Ведах. Поэтому его считают результатом развития религии брахманизма и процесса дальнейшей ассимиляции народных верований. Индуизм содержит в себе 69 письменные памятники поэтического и прозаического характера, мифы, этические сочинения, любовные романы, тексты нравственного и символического характера, комментарии и пояснения о выполнении различных обрядов и церемоний, жертвоприношений, афоризмы и другие крылатые выражения, сведения о естественных науках, вопросы космологического и теологического характера, а с точки зрения содержания он охватывает идеи самых древних форм тотемизма, идолопоклонства, магии и других разных религиозных верований. Кроме вышеуказанного индуизм обладал социальной и кастовой проблематикой. Священные книги и источники индийской религии - четыре книги под названием Веды - древнейший литературный памятник Индии. Как известно, Веды написаны на древнеиндийском языке (ведийский санскрит). Само слово «Веда» буквально означает «знание», «воззрение». Вся ведийская литература, согласно установившейся традиции делится на четыре группы: самхиты, брахманы, араньяки и упанишады. Настоящее членение отражает историческую последовательность развития данной литературы: древнейшими являются самхиты, а произведения остальных групп представляют собой комментарии и дополнения к самхиты, составленные в более позднее время. Поэтому самхиты называются просто Ведами. Таким образом, Веды, в широком смысле слова, это все четыре группы, весь комплекс ведической литературы. Веды состоят из четырёх сборников: Ригведа, Самаведа, Яджурведа и Атхарваведа. В Индии все четыре Веды называют Апаурушая (Apaurusheya), что означает «не из всемирных источников» и исследователи убеждены, что они являются древними, космическими, вечными и неисчезающими, и в глубокой древности были ниспосланы Богом. Веды считаются самыми древними религиозными текстами и состоят из сборников гимнов, молитв жертвенных формул, обрядов и заклинаний. Ригведа (Веда гимнов) является самой древней частью Веды. О времени появления Ригведы имеются различные точки зрения среди исследователей. Появление самых старых гимнов Ригведы 70 датируется от 1200 до 500 гг. до н.э. Гимны Ригведы складывались в отдельных родоплеменных группах и в ранних редакциях представляли собой, вероятно, плод коллективного творчества. Стихотворцы сочиняли «риги» в которых воздавали хвалу богам и силам природы. Явления природы рассматривались как могущественные, мудрые, милосердные, всеведущие, вездесущие, справедливые божества. К ним обращались с просьбами и мольбами, в надежде их умилостивления, приносили жертвы. Считалось, что жизнь человека, его благополучие и долголетие, успех и богатство, блаженство и счастье полностью зависит от этих жертв1. Прошли многие столетия, и составленные в различное время и в различных районах Индии гимны были сведены в особые сборники-самхиты. Они составлены на основе имён богов, которые благословляются. Основное место в Ригведе занимают изложенные в художественно-метрической форме обращения к богам-Агни, Индре, Митре, Варуне, Саоме и другим. Гимны завершаются восхвалением натуралистических богов. Некоторые исследователи считают, что шестая книга Ригведы была сочинена до появления арийцев в Индии и многие гимны Ригведы совпадают по своему значению с «Яштами» Авесты. В гимнах Ригведы (особенно в космогонических) видны зачатки абстрактно-логического, философского мышления. Здесь древние индийцы доходили до мысли о всём сущем как едином целом, о существовании какогото единого, недифференцированного первовещества, из которого произошёл («сделан») окружающий мир и сам человек. Например, о единстве всего сущего в Ригведе пишется следующее: Един Огонь, многоразлично возжигаемый, Едино Солнце, всепроникающее 1 Бродов В. У истоков индийской философии //Древнеиндийская философия. - М,1963. - С.10. 71 Едина Заря, всеосвещающая, И едино то, что стало всем [этим]1. Индолог Вильсон по поводу значения и места появления Ригведы пишет следующее: «Гимны Веды были пропеты арийцами за несколько веков до появления греческой цивилизации, даже до древнейших найденных документов ассирийской империи и возможно одновременно с первой небесной книгой пророков израильтян»2. Эти тексты были собраны несколько раньнее, чем расплывчатые религиозные тексты Египта и шумерской цивилизации3. Ригведа является ценным источником сведений о философских и религиозных представлениях, в частности представлений об окружающем мире, выделения некоторых этапов их эволюции, а структурный анализ Ригведы позволяет найти в древнейших частях Веды сходство с древнеиранской религиозной традицией. Самаведа (веда мелодий) практически не имеет самостоятельного значения, а Яджурведа (веда жертвоприношений) определяет содержание произносимого при проведении указанного обряда. Атхарваведа (веда заклинаний) посвящена заклинанию демонов, врагов и болезней, некоторые её гимны имеют рассуждения мистического характера. Следующим источником буддизма является «Упанишады». Слово «Упанишад» состоит из трёх слов - «упа», «ни», и «шад», они вместе означают «сидящий около», что в более развёрнутом виде указывает на ученика, сидящего около учителя, и слушающего поучения и наставления. В самих текстах этого источника слово «Упанишады» часто обозначает «тайное Самхиты. А. Из ригведы (VIII,58)// Древнеиндийская философия. - 1974. – тегеран. - С.27, 29. Wilson. Journal of Royal Asiatic Society. Vol 13.1852.- P.206. 3 Radhakzishnan Ors : The Indian Philosophy. Nev Delhi 1989.Voli.- P.66. 1 2 72 учение»1. М.Вильямс также подтверждает, что «смысл слова «упанишад» - это сидеть с уважением и преданностью около учителя и учить философию»2. По всей вероятности, в начале третьего периода развития ведической литературы и формирования мистико-философского направления в арийском обществе появились первые учителя по мудрости, которые начали преподавать философию в городах и организовали различные кружки, где обсуждались важные вопросы религиозно-философского характера. Кстати говоря, Упанишады - это философские трактаты, примыкающие к Ведам и как бы завершающие их (отсюда их название – «веданта» т.е.конец вед). Это - не книги и не философские трактаты в современном смысле этого слова, а собрание текстов, сочиненных различными и, в большинстве своём безымянными авторами, в различное время и на различные темы. Каждый трактат представляет собой более или менее краткое изложение философских размышлений того или иного автора, выступающего под именем (или от имени) легендарного или полулегендарного мудреца 3, т.е. те тексты или же «тайные учения», которые ученики, сидя около своих преподавателей мудрецов, изучали у них относительно-мистические комментарии Веды, внутреннее значение жертвоприношения, атмана, брахмана, единство бытия4. Р.Дьюссен и некоторые другие исследователи убеждены в том, что «Упанишад» означает в смысловом (или же терминологическом) переводе «внутреннюю науку» или же «тайное знание», что напоминает нам «илми ладуни» в суфизме. Диоген прямо пишет, что одно из значений «шад» это символ внутреннего содержания. Поэтому «упанишадой» считают внутренний философский смысл, это - наука о тайных знаниях5. Д.Гупта подтверждает это По-видимому, потому что, во-первых, содержание текстов считалось малопонятным и, стало быть, нуждающимся в разъяснении; во-вторых, людям, не принадлежащим к трем высшим варнам ( кастам), чтение текстов было запрещено. (Бродова В.В.). См.: У истоков индийской философии// Древнеиндияская философия. - М.,1963. - С. 11). 2 Williams Monier/ The Sanskrit Laxicon.-P.201. 3 Древнеиндийская философия. Начальный период.- С.11. 4 The principle Upanishads. Ed and ir by Dr Radhakrishnan.New Delhi 1957. - P.49. 5 Deussen Paul. Philosophy of Upanishad. London, 1957.- P. 49. 1 73 мнение Р.Дьюссена и утверждает, что за тысячу лет до н.э. в живой ткани мировоззрения и легенд арийцев появились первые проблески философского мышления. Естественно, что они не всем были ясны и арийцы считали эти тексты символичными, не всем были доступны идеи мудрецов, которые передавали их своим ученикам. Они использовали в своих высказываниях труднодоступные обычному человеку слова. К этим высказываниям затем добавились ещё гимны позднего времени. Одним из самых интересных гимнов Ригведы следует считать космогонический гимн, известный под названием Гимна насадия (X,129). Кроме космогонических проблем в Упанишадах более широко разработаны философские проблемы. Большое место занимают поиски первоосновы бытия, стремление выявить и выяснить природу первоначала. Например, в Упанишадах концепция «Праны» получает своё дальнейшее развитие. Прана отождествляется с понятием «души» (Атман). Праны рассматриваются как органы души: дыхание, речь, зрение, слух и мышление. Наконец, Праны - это виды дыхания1. Первый перевод Упанишад на персидский язык был осуществлён по указанию Дорошокуха, сына правителя Шахиджаханшаха. Этот сборник в Иране получил название «Упанишад» или «Сирри Акбар» (Акбарова тайна)2. Практически в сборнике Дорошокуха было помещено 49 упанишад. Сборник представляет собой хороший персидский перевод с традиционным стилем, но в некоторых местах сокращается, отпущены даже некоторые разделы, что является недостатком сборника. Историческое значение «Сирри Акбар» огромно, поскольку он собрал и перевёл на персидский язык эти древние тексты, что стало достоянием широкого круга читателей. Западные ориенталисты благодаря этому переводу познакомились с текстом Упанишады и расценили их как тексты мистико-философского характера. Этот перевод 1 Dowson John :A Classical Dictionary of Hindu Myth lady & Religion.- 1962. - P.323. Она была создана в двух томах в издательстве Мохаммед Али Аллами в Тегеране под редакцией Торочанд и Саидмохаммад Реза Джалали. 2 74 французским учёным А. Дюппероном был переведён на латинский язык под названием «Open-heart». Немецкий философ Шпенглер, читая этот перевод, оценил его как путеводитель всемирного размышления на современном этапе. В отрывке «О пяти огнях» содержатся мысли, которые в дальнейшем получают своё развитие в учении о перевоплощениях душ, а также в учении о воздаянии (карма). Согласно представлениям древних индийцев, после смерти человека его душа уходит в «тот мир» временно. Но, возвращаясь в «этот мир», душа может оказаться в «лоне» недостойного человека или что хуже – в «лоне» животного (собаки, свиньи и т.д.). Всё зависит от поведения во время первого пребывания в «этом мире»: что посеешь, то и пожнёшь. В отношении познания в Упанишадах даётся следующее определение: «По истине познание больше чем размышление…, поскольку всё познаётся посредством познания, но сила больше, чем познание. Если кто-либо становится сильным, то он становится странствующим [мудрецом]. Странствующий - он становится садящимся (у ног учителя). Садящийся - он становится видящим, становится слышащим, становится мыслящим, становится понимающим… тот, кто обладает силой, он хочет познать истину, он должен мыслить, тот кто мыслит, он становится властным над самим собой, он … может познать Атмана - весь мир»1. «Гита» представляет собой священный гимн или же «божественные напевы» («Bhayvate Gita»). Если Ригведа и Самаведа считаются самыми священными религиозными текстами у брахманов и религиозных деятелей классической индийской религии, а Упанишады – важными текстами у мудрецов и философов, для большинства граждан Индии «Гита» является важной священной книгой. Почитатели Веды «Гиту» считают субстанцией и квинтэссенцией Веды, а также их продолжением2. Если выразится образно, то «Гита» является сливками, которые вычерпываются от молока Упанишады. 1 2 Упанишады из Чхандогья - Упанишады // Древнеиндийская философия. -С.124-131. Tilak Bal Ganga Ohar: Gita- Rahasya.Poone, 1932. 75 Обычно значение каждой книги можно оценить по количеству комментариев, переводов и толкований, в этом случае «Гиту» можно считать самой важной священной книгой Индии. Со времён Шанкары до сих пор каждый философ, учёный, мистик прочитав эту книгу, писал к ней комментарии и толкования. Сотни раз перевели и издали «Гиту» на иностранные языки и в последние два века она была в центре внимания как восточной, так и западной общественности. «Тилак-Гита» является субстанцией и основой мистико-философской мысли Индии. «Причиной того, что все школы считают Гиту своей книгой, - пишет С.Радхакришнан, - является то, что она истину рассматривает во всех аспектах и сферах, не ограничивает её в специальных затаённых формулах и не сводит исключительно к одному идейному течению»1. Английский учёный А.Хаксли написал «Введение» к переводу Гиты, где подчеркнул, что «Гита» является самой общей книгой, при этом охватывает в сокращённой форме божественную философию и мистику. Поэтому она не только для индусов, но и для всех живущих в этом мире имеет значение. Гита является квинтэссенцией мирового прозрения на протяжении всей истории2. «Гита» состоит из 700 бейтов и из 200.000 бейтов, 110.000 бейтов известно под названием Махабхараты, которая считается самым высшим эпическим стихотворным произведением Индии. Махабхарату можно сравнить с «Шахнаме» Фирдоуси и «Илиадой и Одиссеей» Гомера. Основная тема её борьба между правдой и ложью, которая происходит между двумя ветвями членов одной шахской семьи за получение шахской короны. Правда, эта тема составляет одну четвёртую часть поэмы, а остальная часть посвящена вопросам астрологии, теологии, философии, искусства мифологии героев поэмы и т.д. 1 2 Radhakrishnan : Gita, Oxford. 1958. --p.43. Huxly A. Gita. Cambringe. 1946.-p.8. 76 ведения войны, морали, Вместе с мистической частью в индуизме философские вопросы и школы занимают центральное место. По словам современного религиоведа Н. Старта, индийская традиция имеет значение: во-первых, поскольку изучением философии религии больше всего интересуются преимущественно на Западе и незападная традиция для европейцев сама по себе является достаточно привлекательной; во-вторых, существуют различные представления о карме, метемпсихозе и идеи о «себе» («худ») в индийской традиции, отличающиеся от подобных понятий на Западе, что становится весьма интересной основой для научных споров. В-третьих, дискуссии между индийской религией и другими религиозными школами, особенно с буддизмом, для западного исследователя довольно привлекательны; в - четвёртых, философские идеи в религии, индийской представленные в работах Вьюконанда и С. Радхакришнана, направлены на достижение счастья, что совпадает с мнением таких историков философии религии, как Джон Хик1. Что касается сходства между индуизмом и суфизмом, то исследователи находят много общего между этими идейными течениями. Эта общность наблюдается в вопросах рационального познания и дискурсивной мысли, интуиции, выполнений указаний наставника, соблюдении поста, упоминании имя бога (зикр), небрежности по отношению к ортодоксии и сострадании народу2. Абурайхан Беруни в своем трактате «Ат-тахкик мо ли-л-хинд» утверждает, что некоторые экстатические действия суфиев, которые направлены для познания абсолютной Реальности, очищение души и идеи суфиев о единстве бытия вполне совпадают с учением Птанджали3. Некоторые исследователи из-за того, что индийский суфий Хамидуддин Ногури не употреблял пищу из мяса, считали его аскетом, или говорят, что основа 1 For more details see: Ninian Smart: Doktrine and Argument in Indian Philosophy 2 ed end. Leiden,1992. Мумтозбегим Чудахри. Влияние иранского суфизма на пакистанский и Индийский суфизм. - Пенджаб,1971 С. 24-26 (На перс.яз). 3 Беруни Абурайхан. Ат-тахкик мо ли-л-хинд. - Тегеран,1983. - С.59. 2 77 суфийских идей Индии заимствована у кашмирца Лала Йагишвари, который основал школу «риши». Перевод некоторых религиозно-философских произведений Индии привлёк внимание индийских суфиев. Поэт и философ Файзи при дворе Акбаршаха ещё перевёл Махабхарату с санскрита на персидский язык. Дорошокух переводивший на фарси часть Упанишад, в своем персидском трактате «Маджмаъ-ул-бахрайн» и некоторых других сочинений показал созвучную основу индийской мысли с идеями индийских суфиев. Что касается влияния суфизма на индийскую мысль, то основатели важнейших орденов суфизма в Индии, в частности чиштия, сухравардия, кадирия, накшбандия, хамадания (один из ветвей кубравия) были иранского происхождения1. Кроме того, на ключевые книги теоретико-источниковедческого характера по суфизму, в том числе «Ламаат» Ираки, «Маснавии маънави» Джалолуддина Руми, «Авариф-ул-маариф» Сухраварди было написано множество комментариев, и все они (как источники, так и комментарии) преподавались и изучались в медресе, религиозных и культурных центрах Индии2. Исследователи считают, что в общей сложности иранский суфизм оказал влияние на индийские мистические учения тремя путями: 1) через иранских суфиев, в частности Худжвири Чуллаби, Муинуддин Чишти, Саидали Хамадони, Джалолуддин Табрези, которые приехали в Индию по разным причинам и пропагандировали свои идеи; 2) через тех иранских суфиев, которые не были в Индии, но их учение опосредственно оказало влияние на мусульман Индии. К их числу можно относить Абусаида Абулхайра, Баба Тахира, Ходжа Абдуллаха Ансари, Абулмаджда Санаи, Фаридуддина Аттара и Мавлави; 3) через таких суфиев, как Ибн Араби, которые не были в Иране, но Зейди Шамим Махмуд. Персидский язык и суфии Индийского полуострова. //Сборник докладов на первом семинаре культурного взаимодействия Ирана и Индии. Т.1 - Тегеран,1993. - С.203 (На перс.яз.) 2 Субут Акбар. Исламские медресе в Индии на протяжении истории и место иранской культуры в них. –НьюДели., 1997.-С.33-34. 1 78 их учение сильно повлияло на хоросанский суфизм и через иранских мистиков распространилось в Индии1. Абдуллкуддус Гангухи был одним из известных суфиев, который оказался под сильным влиянием учения Ибн Араби «вахдати вуджут». Индийские суфии немало сочинили книг по теории и практике суфизма, как на персидском, так и на индийском языке, и тем самым обогатили суфийскую классическую литературу. К ним можно причислить Мухабуллаха Аллахабади крупного представителя суфийского ордена чиштия, который написал на персидском и арабском языках комментарии к «Фусус-ул-Хикам», Ибна Араби, такие же комментарии были написаны им к «Маснавии маънави», «Рисолаи Кушайрия», «Ат-таарруф»2. Были сочинены трактаты по суфийскому просвещению, тарикату и пути совершенствования путника, примером которых служит «Тавелеъ-ул-шумус» Кази Хамудуддина Дехлави, «Силк-ас-сулук» Зияуддина Нахшаби3. Появились в Индии антологии из поэтических произведений, в которых содержались сведения о жизни и творчестве великих шейхов суфизма. К ним можно отнести «Сияр-ул-авлия» Саид Мухаммада ибн Муборак, известного под титулом Мирхурд, «Сияр-ул-орифин» Хамеда ибн Абдуллаха Джамали Дехлави, «Ахбор-ул-ахбар фи асрор-ил-аброр» Абдулхака Мухаддиса Дехлави, «Тазкираи гулзори аброр» Мухаммада Гавси Шатари, «Сакинат-ул-авлия» и «Сафинат-ул-авлия» Дорошокуха, «Хазарат-ул- кудс» Бадриддина Сархинди4. В суфизме появился новый жанр под названием «письма» («мактуб»), где представители суфизма, крупные шейхи давали ответ на вопросы своих учеников, разъясняли ключевые термины классического мистицизма. Такие Чудахри Мумтобегим. Влияние иранских суфиев на мистическое учение Пакистана. О индийском полуострове. - 1996., лохор. - С.4. 2 Мунзави Ахмад. Общий список персидских рукописных трактатов в Пакистане. Т.3 - Исламабад,1983. С.1639 (На перс.яз.) 3 Тафхими Саджидулла. Краткий взгляд на историю языка и литературы фарси в Индийском полуострове. 1996., тегеран. – С.12. 4 Там же.Т.1. - С.17-18. 1 79 «письма» были написаны Хамидуддином Суфии Нагури, Абуали Каландар Али Пани Патти, Шарафуддин Яхя Мунири. Указанные письма были сочинены самими шейхами, но были и другие сочинения, которых называли «Малфузот» (буквально-произносимые слова), т.е. те слова известных суфиев, которые они произносили, отвечая на вопросы на сборищах, собраниях, диспутах и т.д., а ученики их позже оформляли в виде отдельных книг для любителей эзотерической традиции. Такие важнейшие «Малфузоты» являются «Анис-ул-арвох» Ходжаусмана Харуни, «Далил-улорифин» Муаянуддина Саджзи Чишти, «Фавоид-ул-алфод» Низамуддина Авлия и ряда других1. Биографию Ибрагима Адхама обрисованной Джалалуддином Руми в «Маснавии маънави» исследователи считают своего рода цитатой из жизни Будды2. Ибрагим Адхам был из числа переселенцев Бани Тамим и был правителем Балха, но в результате его внутреннего прозрения он, как и Будда, отрёкся от трона и начал заниматься аскетизмом. Из Балха он приехал в Нишапур и жил там 9 лет в пещере, затем поехал в Мекку для паломничества, остановился в Сирии и умер там в 166 г.х. Австрийский исследователь Гольциер впервые высказал идею о сходстве жизни и деятельности Будды и Ибрагима Адхама и с уверенностью сказал, что жизнь последнего вычерпана из жизни самого Будды. А французский исследователь Луи Массиньон Мунзави Ахмад. Указ. Соч. Т.3. - С.1294. Джалалуддин Руми следующим образом представляет в «Маснавии маънави» предание об Ибрагиме Адхаме: Он услышал, однажды находясь на троне замка, Звук стука, шума и крики над своей крышей Звук быстрых шагов неизвестных над крышей дома Подумал сам про себя: кто могут быть эти молодчики? Громко кричал, подходя к свету проходимого через отверстия: кто такие? Они, наверное, не люди, может быть пэри и ангелы. Наклонившись к отверстию люди, неизвестные. Мы ищем на крыше то, что потеряли! А что вы ищете среди ночи? Сказали: верблюда. Сказал: с каких пор начали искать верблюда на крыше В ответ услышал: ты же на шахском троне, Ищешь для себя уединение с Аллахом. 1 2 80 утверждает, что легенда про Будду оказала сильное влияние на создание мифологической биографии Ибрагима Адхама1. Некоторые учёные жизнь и деятельность Ибрагима Адхама считают искажённой формой жизни «Онши-Коегу» - одного ашканидского царя иранца, который приводится в китайских преданиях. Согласно этому преданию Онши Коегу поехал в Китай, стал приверженцем Будды и добровольно отказался от трона. Указанные учёные говорят, что именно его образ жизни оказал влияние на представителя раннего суфизма в исламе Ибрагима Адхама2. Абдулхусейн Зарринкуб не воспринимает эти предания и, сославшись на мнение английского учёного Зейнера, утверждает: «то, что вынудило Будду отречся от мирской жизни и избрать путь к уединению для получения духовного совершенства, являлось его наблюдением и страхом старости, болезни и смерти в этом бренном мире, от чего отец старался оградить его. Он отрёкся от царского трона благодаря голосу извне, тайному голосу ангелавестника»3. Имеются и предания хорасанского варианта, где жизнь и творчество Ибрагима Адхама представляется несколько иначе. Например, в одном из таких преданий говорится следующее: «Он (т.е. Ибрагим Адхам - С.3.) был шахом или принцем. Однажды он отправился на охоту и во время преследования газели услышал извне странный голос, который твердил: разве ты создан для преследования и убийства газелей и лисиц»!? На Ибрагима Адхама сильно подействовал этот голос, он, молча слез с коня, взял тёплый халат у чабана, а свою одежду, коня и другое имущество вручил чабану и сам поехал в сторону леса для проведения аскетического образа жизни4. Это, конечно, один из вариантов хорасанского рассказа об Ибрагиме Адхаме. Однако позже на основе этого рассказа появилось множество других Амин Саидхасан. Отражение Будды в Иране в исламе. - Тегеран,1999. - С.83. (На перс.яз.) Указ. Соч. - С.84. 3 Зарринкуб Абдулхусай. Ценности суфийского наследия. Тегеран, 1385.-С. 4 Халиби Али Асгар. Источники мистицизма и состояние мистиков. Тегеран. Асатир.1377г. - С.243 (На перс.яз.) 1 2 81 рассказов и преданий на персидском, индийском и арабском языках. В них иногда используется термин «султан», указывающий на Ибрагима Адхама и включающий его в группу семи великих султанов, который в арабских текстах известно под терминами «Салотин-ул-урафо» или «Салотини сабъа»1. В приведённом выше рассказе даются сведения о том, что Ибрагим Адхам был повелителем Балха, который поехал на охоту и столкнулся со случаем, который существенно переменил его жизнь. Но о начале его деятельности в рассказе умалчивается. Абуисхак Ибрагим ибн Ахмад ибн Аджли Балхи Хурасани был известным аскетом и суфием Балха. Его семья приехала в Балх из Куфы. После вступления в суфийский тарикат он через Нишапур попал в Сирию, о чём свидетельствует Джахез в «Ал-байён ва-л-табъин» и Абунаим Исфагани в «Хилат-ул авлиё». Согласно составленных учениками Ибрагима Адхама легендами и рассказами, их учитель был молчаливым аскетом, который сам зарабатывал на свою жизнь, занимался садоводством. Он не дошёл, как и другие ранние суфии, до стадии «таваккуля» («упование на Бога»). Его излюбленным изречением было: «Нищета - эта полная казна сокровищ, которую Бог держит у себя на небесах и даёт только тому, кого он любит». Ибрагим Адхам в ответ на изречение своего коллеги Абуязида, который сказал, что «рай - самая высокая награда, которую благочестивые люди (порсоён) хотят в ином мире получить у Бога», по-другому интерпретируя, говорит: «я знаю, что самое важное, что ожидает благочестивых людей - это то, чтобы Бог открыл им своё лицо». Несмотря на то, что в творчестве Ибрагима Адхама чувствуется переход от аскетизма к мистицизму, всё же нельзя сказать, что он полностью прошёл мистический путь. Можно предположить, что его основное занятие заключалось в отречении от жизни, очищение души и сердца и получение душевного спокойствия. 1 Там же. -С.244. 82 По свидетельству Ибн Абдураббе в «Акдул-фароид», «однажды один мужчина предложил Ибрагиму Адхаму верхнюю одежду. Ибрагим сказал ему если ты не нищий, то я приму этот подарок. Он сказал: я не нищий. Ибрагим спросил «что ты имеешь?» Тот сказал: «имею две тысячи динаров». Ибрагим сказал: «ты хочешь чтобы это твоё состояние стало четыре тысячи динаров?» Тот сказал: «да я хочу». Тогда Ибрагим Адхам сказал: «Оказывается ты нищий, я не смогу принять этот твой подарок!» Если рассмотреть легенды и предания хорасанских авторов в сравнении с индийскими и сирийскими авторами, то образ жизни Ибрагима Адхама вполне совпадает с жизнью и поведением отшельников, но в хорасанских рассказах сохранён иранский социокультурный дух. Для более чёткого понимания этого предания необходимо указать на интересующие нами факты: а) в антологиях (тезкере) по суфизму, как, например в «Тазкират-ул-авлия» или «Кашф-улмахджубе» наш суфий не призывает народ к священной войне (газават) за веру, его призыв ограничивается борьбой собственной души (нафс); б) в указанном предании говорится, что он проводил своё время с отшельниками и аскетами, а его борьба с собственной душой остаётся за кадрами; в) он открыто выступает против жестокости и грубости и не указывает на призыв против неверных; г) в названном предании нет ни одного слова о преданности Ибрагима Адхама какому-то религиозному авторитету ислама, наоборот, ему дали прозвище «хиндук», что встречается в суфийской литературе1. В сирийской литературе даются более обстоятельные сведения на основе арабских источников о жизни и творчестве Ибрагима Адхама. В ней, кроме того, что он считается арабом и родился в Мекке, в сведениях Ибна Асокира представлены весьма интересные факты. В них, в частности говорится, что Ибрагим Адхам страшно боялся Абумуслима Хурасани, что стало причиной его приезда в Малую Азию. В этих сведениях Ибрагим Адхам представлен не как 1 Абеди. - Тегеран: Суруш. - 2005.- С.158 (На перс.яз) 83 суфий, а как один из политических и военных деятелей ислама, который умер в одном морском сражении1. Итак, о покаянии Ибрагима Адхама и его самовольного отрешения от царского трона в суфийской литературе, как это явствует из вышеуказанного, приводится довольно много рассказов, преданий, но их общность, по нашему мнению, заключается в том, что он действительно был владыкой Балха, а относительно его покаяния приводится множество причин, но главная причинауслышание «голоса извне», но самое главное - его встреча с христианским отшельником, который независимо от своего плохого состояния, усердно искал духовное совершенство. Этот отшельник (рохиб) сказал ему, что «достижение совершенства при жизни это великое проявление безграничного милосердия по отношению к бытию»2. И.Гольциер также подтверждает вышеуказанное мнение3. Один из важнейших буддийских текстов - djahatca подробно представляет жизнеописание Будды с иллюстрацией переселения духа и указанием конечной цели Будды. Ещё одним важным моментом, отражённым в этих преданиях и легендах является то, что в них Будда предстаёт в образе оленя. Например, в указанном djahatca приводится рассказ о том, что будто Будда родился в образе газели, а когда охотник хотел застрелить её, она освобождается от охотника. При повторной охоте уже с царскими лучниками, газель им читает наставление о том, что убивать - это большой грех. Между прочим, жизнь Будды непосредственно связана с образом газели. Дело в том, что в литературе по буддизму Будда не раз рождается и появляется в образе газели, даже тогда, когда сам преследует газель, последняя человеческим голосом произносит: «Очнись!» («Бедор шав!») и далее в процессе преследования говорит: «Тебя создали для того, чтобы стрелять беспомощного, разве у тебя нет другой заботы?». Зарринкуб Абдухусейн. Поиски по суфизму Ирана. - Тегеран, 2006. - С.32-33 (На перс.яз) Алйада Мирчо. Священные тексты мира.Т.4./Пер.Мани Салех Алламэ. - Тегеран, 2008. - С.138. 3 Гольциер. И.Занятия об исламе. /Пер. Алинаки Манзави. - Тегеран, 1978. - С.333. 1 2 84 в Эти предания косвенно свидетельствует о том, что буддийская мифология в некоторой переработанной форме проникла в суфизм и оказала влияние на формировании образа ранних суфиев. 2.2. Влияние древнеиндийской мистики на хорасанский суфизм Буддизм после образования в Индии ордена «мурия» в период правления Ашоки (273-236 до н.э), постепенно проходя через границы северо-восточной части, распространился в Кандагаре, Кабуле и в целом в Великом Хорасане. Об этом дают нам сведения как буддийские рассказы и легенды, которые проникли на территорию, расположенной за Джейхуном, так и китайские тексты, которые иранцы распространяли на границах Китая1. Через 2,5 века после появления буддизма Шах из династии «мурия» под именем Ашоки принял буддизм и всю свою жизнь посвятил практической реализации и распространению буддизма. Мурии, с большой долей вероятности, были выходцами из иранских саков (сакаидов), которые вошли в Индию с севера. Ашока приняв буддизм, старался его распространить и любил, подобно ахеменидским царям, свои приказы высекать на скалах и колоннах. В настоящее время осталось около 30 скал и колонн, где высечены его приказы, свидетельствующие о его деятельности. Здесь кроме Ашоки, который очень много сделал для благополучия индийского народа и распространения буддизма, можно указать еще на одного парфянского принца под названием «Онши Коу», который усиленно пропагандировал буддийскую религию. Он, в частности, перевел буддийские религиозные книги непосредственно с санскрита и пали на китайский язык1. Следует отметить, что в регионе Бамияна и Балха действовал буддийский храм и множество буддийских святилищ. Был известен храм Навбахар в Балхе, которым управляли жрецы из известной иранской семьи Бармакидов2. 1 Golestani Mehrak. History of Buddhism in Iran. The Circle of Acient. 2004. Фарханги. Ручное производство и туризм. Институт языка и говоров. - Тегеран,2007. - С. 44 (На перс. яз.) 2 Будда, Ляо Син, Бармакиды. /Пер. Абдулхусейн Мейкаде. - Тегеран, 1986. - С. 29-33,157 (На перс.яз.) 1 85 В период правления Сасанидов хорасанский сатрап был известен под названием «Пируз» и здесь чеканили монеты с изображениями головы Будды, что свидетельствует о распространении в этом регионе буддизма. Наличие зароастрийско-манихейской традиции в этих областях указывает на влияние буддизма, поскольку, как показывают исследователи, многие элементы учения Мани, в частности странствия путника, запрет убийства животных, признание метемпсихоза и другие были почерпнуты из буддизма. Необходимо здесь указать и на миграцию многих приверженцев манихейства в Туркестан из-за давления Сасанидских магов (мубадон), свидетельствующую о ярких следах буддизма в этом регионе. Особо нужно отметить здесь знакомство эмигрировавших, в этот регион иранцев, которые познакомились с некоторыми буддийскими сектами (школами) Китая1. Несмотря на то, что внешне кажется, что с завоеванием арабов распространение буддийской религии прекратилось в Мавареннархе (Вараруде), на самом деле, изучение этой проблемы показывает, что многие буддийские секты, по-прежнему, продолжали свою деятельность в локальных местах существования этой религии, особенно в восточных регионах Центральной Азии и Сибири2. Храм Навбахор (санскритского слова «нававихара» в значении «новый храм») со времён Бармакидов («мечеть с девятью куполами») - название зароастрийского храма огня, позже буддийского храма в Балхе. Дакики в Гоштаспнаме пишет, что в период правления Гоштаспа и Лохраспа город Балх был одним из известных религиозных центров. Там был построен храм огня «Навбахор». В городе Мекке, куда сегодня приезжают миллионы мусульман на паломничество со всех концов света, раньше, во времена Сасанидов, был самым большим храмом огня зароастрийцев. Интересным и весьма любопытным фактом является то, что этот храм огня, 1 2 Исследования Фарзона. - Тегеран, 2004. - С.158 (На перс. яз.) Шамиль Онмори. Мистическое измерение ислама. /Пер. Аббос Бакери. - Тегеран,1998. - С.86 (На пер.яз.) 86 позже превратился в центр деятельности буддийской общины и говорят, что там похоронены несколько буддийских святых. Почему буддийский центр появился в городе Балх, несмотря на то, что имеются различные мнения, остаётся до конца необъясненным. Некоторые исследователи считают, что после падения Ахеменидского государства, Балх отделился от других регионов Ирана и начал налаживать отношения с Индией. В результате тесного сотрудничества с Индией, правитель Ирана Ашока, который был заинтересован в распространении буддизма, в 96 году до н.э послал своих министров в Балх и Кандагар. Э.Пашай в своём исследовании под названием «Будда», по этому поводу, пишет, что Хорасан, особенно Балх, в связи с существованием там святыни «Навбахор», можно считать страной буддизма. Буддисты в этом храме молились сидя напротив скульптуры Будды. По словам Али ибн Хусейн Масъуди это святилище имело свою инфраструктуру и своего рода имама, которого называли «Бармак» (от санскрита «paramaka» в значении путеводителя). Все те, которые доходили до этой стадии считались святыми высшего ранга буддизма1. Дед Халеда ибн Бармак был путеводителем храма Навбахор, который имел комплексное строение. Масъуди добавляет, что на входных воротах Навбахора в виде арки на персидском языке было написано: «Шахи должны иметь три качества: «разум, терпение и имущество». После завоевания Средней Азии и Афганистана арабами, деятельность буддизма в этих регионах резко сократилась, а во время жизни Фазла Бармаки2 храм Навбахор превратился в «Мечеть с девятью куполами», а часть инфраструктурных строений была разрушена. При Саффариде Якуб ибн Лайс некоторое оставшееся имущество Саджати Садик. История Бармакидов. – Тегеран, 2005 ( На перс.яз.) Бармакиды - это известная благородная семья выходцев из Ирана. Первые Бармакиды служили ещё при дворе Сасанидов. Они были высокообразованы, в основном вели работу при дворе правителей. До арабского завоевания часть из них служила при дворе Сасанидов, другая часть была священнослужителями, военноначальниками. Они занимали ключевые посты арабского Халифата при Аббасидах, поскольку имели опыт государственного управления. Иранский элемент при дворе Халифата стал преобладать. Арабы были недовольны этим возобладанием иранского элемента при дворе, в частности Бармакидов, и начали бороться против них, организовывали заговоры, обвиняли их в проведении переворота и других интригах и тем самым ослабили их влияние на социально-политическую жизнь халифата. 1 2 87 храма было подарено Аббасидскому Халифу, а при Чингисхане весь Балх, включая и этот исторический памятник, был разрушен до основания. В настоящее время сохранился один из шести южных ворот храма под названием «Ворота Навбахора». Исламские историки дают нам сведения о существовании другого буддийского храма на восточной части Ирана, между территорией Хорасана Афганистана. Абулфазл Байхаки в своей известной «Истории» извещает нас о наличии в г.Газне буддийского святилища «Шабахар» (от санскрита vihara храм и шах, т.е шахский храм). В «Бурхане катеъ» утверждается, что «Шабахар» является древним буддийским храмом, расположенным в районе Кабула. Арабский географ и историк Ахмад Якуби в комментарии к работе «Города Кабулистана» в своём «Китаб-ул-булдане» пишет: в 186 г.х. Фазл ибн Яхя Бармаки был назначен арабским халифом правителем Хорасана. Он направил свою армию во главе с военноначальником Ибрагимом ибн Джабраиля во владении Кабулшаха и завоевал Гурбанд (ныне Гур банд) и пещеру Гурванд и Сохуд (ныне Сурхбад Бамияна) и Шабахар, где был действующий храм, который разрушил Ибрагим ибн Джабраил, а через 10 лет сын другого наместника Хорасана Ибн-ал-Ашъас забрал все оставшиеся драгоценности этого Храма1. Сегодня из существующих буддийских храмов и святилищ после арабского завоевания остались только несколько разрушенных строений, которых археологи нашли из руин в Афганистане, Средней Азии и на основе их данных определяют взаимовлияние и взаимоотношение иранских и буддийский культур. На основе материальных остатков, найденных при раскопках, как например, священные тексты, религиозные инструменты чаши самого Будды, структура строения, апартаменты, статуэтки и другие скульптурные произведения и т.д. определяют общую тематику и идейную Подробно см.: Машкур Мухамад Джавад. Буддийская религия в древнем Иране. Исторические исследования. - Тегеран, 1967.-Серийный номер 34.- С.93-126 (На перс. яз.) 1 88 направленность сооружений, архетектурно-художественного оформления храма и ряда других свойств, относящиеся к святилищу. Примером этого может служить Аджинатепе - важнейший буддийский храм на линии великого шелкового пути, расположенный в Курган-Тюбинском регионе на юге современного Таджикистана1. На рубеже нашей эры в северную Бактрию проникает буддизм, а I-III-вв возрастает число буддийских колоний и соответственно появляются буддийские монастыри и святилища. Они обнаружены и иследованны археологами в старом Термезе, на Зартепе, Дельварзинтепе, Хатынрабате, Шахтане и др. До распространения буддизма в Бактрии власти Кушанской империи способствовали распространению митраизма, где одновременно действовал как митраизм, так и буддизм. В Бактрию буддизм проник через северо-западной области Индии - Нагархары и хребты Гиндукуша. В рассматриваемом нами периоде в Средней Азии существовали четыре мировых религий: зороастризм, буддизм, христианство и манихейство. Буддизм, как мы уже отмечали, был распространен в основном на юге Среднеазиатского региона, однако в IV-V вв. из-за враждебного отношения иранских войск, он был слабым, поэтому многие буддийские центры Тохаристана постепенно забрасываются и разрушаются2. Храмы буддизма в северном Тохаристане, ещё при Сасанидах были заброшены. Зеймаль утверждает, что в 7в. положение буддизма было прочным, о чем свидетельствует строительство Хишттека, Калаи Кафирнеган, Кафиркала и буддийского центра в Мерве3. В целом, анализ всех памятников монументального искусства на территории Центральной Азии показывает, что наиболее значительным становится влияние эллинизма4. Фишер Роберт. Художественное оформления и буддийская архитектура. - Тегеран, 2004. - С. 4, 30 (На перс. яз. ) 2 Ариана и аринведжа. - Душанбе, 2006. 3 Зейман Б.И. Буддийская ступа у Верблюжей горки. Прошлое Центральной Азии. Душанбе,1987. - С.71. 4 Более подробно см. : Анась Т.Д. Ранние средневековые поселения Северного Тохаристана. Дисс.К. истор.наук . - Л.,1984 - С.62 ; Гафуров Б.История таджикского народа Т.1. - С.490. 1 89 В «Вандидаде» Авесты (строфа 17, абц.1.2.20) три раза упоминается о демоне под названием «Буйи ти даева», который вместе с группой демонов получает указание Ангра-Майньи убить пророка Зороастра, но последний с чтением противодейственной молитвы «Аку-навар» загоняет их в глубокую темноту1. Это название в пехлевийском варианте Вандидада приводится как, «Буд дев» почитается в Индии, его душа осела в буддах временно в качестве гостя2. Если верить в правильность этих сведений (они имеют своих противников), то можно заключить, что авестийский «Буйи ти даева», «буд или бут» среднеперсидского языка и «бут» на языке фарси-дари являются эквивалентным с именем Будды в санскрите3. Следует здесь заметить, что «дайва» («дев») был одним из индоиранских богов, который почитался до появления зароастрийской религии. Позже, когда распространяется зароастризм, иранский пророк запретил почитать «дайву» как бога и отнес его к разряду демонов Ангра-Майньи. После представления сведений о храмах и святилищах буддизма в интересующем нас плане, можно приступить и к анализу религиозного обряда. Несмотря на то, что существуют религиозные догмы, и каждый приверженец буддизма должен соблюдать сформировавшиеся в буддизме десятиричные правила, однако не все приверженцы буддизма строго соблюдали внешнюю сторону указанных догм. Буддизм учит: «Достижения истины в настоящей жизни невозможно, человеку путем выполнения внешних структурно-обрядных требований религии и простого аскетизма истина раскрывается путем откровения и освидетельствования (кашфу шухуд)»4. Будда говорит: «Путь к достижению цели и дорога к освобождению каждого путника - это его стремление к собственной душе и убежденность во внутренней силе самого приверженца, который должен посредством очищения души, внутренним 1 Darmesteter J.Avesta.Paris.1960-Y.2/- P.259 Бахар Мехрдаа. Исследование по мифологии Ирана.Т.1 - Тегеран,1983 - С.131 (на перс.яз.) 3 Амузгар Жале,Тафсили Ахмад. Мифология жизни Зороастра. – Тегеран/2003, Публикации Спрингс. - С.81. 4 Шойган ариют. Религии и филосовские школы Индии.- 1974., тегеран. - С.120-167.(На перс. яз.) 2 90 видением сердца освободиться от всех мирских привязанностей, соблазнов и страстей»1. Как видно, эзотерический подход буддизма в вопросе освобождения души и ее духовного возвышения вполне совпадает с учением хорасанских суфиев. Начнем рассмотрение этого вопроса с анализа аскетизма, который является общим как в буддизме, так и в суфизме. В словаре «аскетизм» означает благочестие, набожность, добронравие, но как термин в эзотерических традициях - означает отказ от обычной земной жизни, своего рода протест на существующую несправедливость в обществе и низкий уровень духовности. Выражаясь по-иному, аскетизм - это отказ от мирской суеты и достижения потустороннего блаженства, совершенство покоя, освобождающее сердце для обретения всего, что человек не сможет обрести своими руками2. Фаридуддин Аттар следующим образом дает определение этого термина: «Аскетизм в персидской письменности состоит из трех букв. Первая буква означает отказ от украшения, вторая - отказ от страсти и вожделения, и третья буква - отказ от дольного мира». Необходимо здесь пояснить, что слово (зухд) «аскетизм», как его понимали первые аскеты, не соответствует определению Корана. В Коране это слово приводится только один раз (Юсиф.20) в значении отсутствие внимания на наличие денег во время продажи Юсуфа. Но во многих других стихах сур Корана делается призыв к набожности, ведущий к аскетическому образу жизни, примером которого является поведение самого исламского пророка и его сподвижников. Несмотря на то, что иранский ученый Касем Гани в своем исследовании убеждает нас о встрече суфиев первого столетия ислама с отшельниками христианства и, тем самым, указывает на влияние христианских отшельников на первых суфиев, тем не менее, можно смело предположить, что Джон нос.Всеобщая история религии./Пер.Алиасгар Хекмат.. – Тегеран., Культурные и научные публикации С-130 (На перс. яз.) 2 Гавхарин Содик. Комментарии суфийской терминологии. Т.5. - Тегеран: Изд-во Зевар. - 2001. - С.174 (На перс. яз.). 1 91 исламские аскеты не только знали, но и встречались со странствующими буддийскими отшельниками, или теми, поведение и убеждения которых были близки и знакомы ранним суфиям. Джахиз, путь, по которому странствует путник, разделяется на четыре части: священность (кадосат), умывание (тахорат), верность (садокат) и бедность (факр). Арабский ученый Таха Хосейн убежден в том, что исламский суфизм испытывал на себе сильное влияние индийской (буддийской) религии. Это влияние можно проиллюстрировать при сопоставлении двух важнейших суфийских терминов - фана (небытие) и бака (продолжительность, вечность). «Фана» и «бака» в суфизме имеют не простое, чисто лингвистическое содержание, а интерполятивное значение. Если раскрыть в этом ракурсе значение указанных терминов, то «фана» отличается от небытия. Поскольку между «фана» и «небытие» имеется понятие общее, абсолютное и особенное. Небытие, в данном случае, не означает изначальное небытие, а представляет небытие после реально существующего бытия. Здесь необходимо определить отношение «фана» к небытию, посколько это соотношение относится к особому виду определения, посредством которого выясняется понятие общее. Именно поэтому исследователи при определении небытия «фана» в концепции суфизма прибегают к использованию противоположного «фана» термина «бака», который также имеет неоднозначное, т.е. интерполятивное значение. Что из себя представляет «фана» в мистическом учении ислама? Путник, вступивший в тарикат суфизма, проходя через ступени духовного совершенства, по вертикальной линии, достигая наивысшей стадии совершенства, полностью отчуждается от себя. Это духовное отчуждение преобразовывает сильное изменение в его состоянии и земной жизни, поскольку он познает своего созидателя через совершенствование своей души, которую когда-то он вдохнул в тело человека. Это означает, что путник в процессе познания преодолевает все материальные и абстрактные препятствия на пути к познанию Бога. Путник не только непосредственно познает Бога, но и видит его. Он отчуждается от земного «Я» 92 при достижении абсолютного совершенства и «объединяется» с абсолютной Реальностью (т.е. с Богом). Далее совершенствование зависит от позиции каждого конкретного суфия, его умеренной или же крайней позиции в познавательной концепции. Умеренная концепция довольствуется познанием истинной Реальности, а крайняя концепция идет дальше. В ней интеллектуальное и духовное совершенствование достигает такой степени, что суфий не только отчуждается от своего мирского «Я», но и, познавая абсолютную Реальность, объединяется и даже сливается с ним и превращается в «него», т.е. сам становится Богом, что означает «бака». Выражаясь по иному, суфий познавая Бога, сам становится таким же совершенным, как Бог, он становиться совершенным человеком, «зуайнайном» (буквально: человек с двумя глазами»), который одним глазом смотрит на Бога, как на Всеобщую Реальность, а другим на весь абстрактный и материальный мир, как проявление Всеобщей Реальности (т.е.Бога). Ходжа Абдуллах Ансари, например убежден, что «фана» состоит из трех ступеней: научная «фана», стремительная «фана» и тайная «фана». Абдураззак Лахиджи разъяснил это положение: первая «фана» - это исчезновение знаний о сотворении (субъекта познания) к знанию творца (объекта познания), что означает невозможность познания божественной науки через освидетельствование Бога при прохождении ступеней совершенства. В этом раскрывается внутреннее состояние суфия, посредством чего он познает божественную науку. Последнее представляет собой божественные имена и качества, где отражаются идеи потенциально существующих связей. На следующей стадии «фана» внутреннее видение достигает последний уровень и оказывается в присутствии в Боге. Знание через присутствие в Боге является копией знаний человека о своей сущности. На последней стадии «фана» суфий, достигая наивысшего духовного совершенства переходит к непосредственному наблюдению (муойана) бога, причем исчезает триединая функция субъекта 93 познания - соединение, присутствие и освидетельствование Бога, поскольку за ним следует сдатия «бака» (пребывание в Боге)1. Кушайри, разделив качества человека на действие (афъол), поведение (ахлок) и состояние (ахвол), по своему разъясняет предварительные ступени «фана». Разделяя действия человека на «джаварех» и «джаванех», он отделяет «фана» от страсти (шахват) и стремления (рагбат) человека и три основные стадии «фана», по Кушайри заключаются в очищении души, обретении божественных качеств, освидетельствовании Бога (шихуди хак) и наблюдении через уничтожение бытия суфия в бытии Бога2. Из вышеуказанного явствует, что в суфийском учении ислама проблема «фана» и «бака» занимает центральное место и вся иерархия восхождения путника направлена для достижения этой конечной цели суфизма. Если сопоставить это учение исламского мистицизма с учением буддизма, то можно найти довольно много общего между ними. Одно из центральных понятий в индийской религии и философии является «нирвана», которая получила особое развитие в буддизме и в учении махаяны и имеет такую же роль, которую имеет «фана и «бака» в суфизме. Она представляет собой, как указанные термины в суфизме, высшее состояние путника, конечную цель человеческих стремлений, выступая, с одной стороны, как этико-практический идеал, а с другой - как центральное понятие религиозной философии. В буддизме путник для того, чтобы достичь по сути непостижимой и невыразимой нирваны, должен пройти такую же схему восхождения как в суфизме ислама. Путник или же истинный приверженец буддизма для достижения настоящего счастья и освобождения от круговорота жизни и смерти должен странствовать за пределами изменяющегося земного мира, оставить позади ложное, негативное, изменяющеся, отбросить мир существования и заниматься познанием истины Реальности, т.е Нирваны. Ансари Хаджа Абдуллах. Манзил-ус-саирин в комментарии Абдураззака Кашани. Тегеран: Из-во Бедар. – 1993 - С.574 (На перс.яз) 2 Кушайри. Ар-Ресолат – Кушайрия. Ком. Тегеран:Из-во Бедар. - 1995 – С.139-141 (На перс.яз.) 1 94 Здесь необходимо отметить, что Нирвана на языке пали называется Nibbajna и это слово имеет отрицательный смысл и в большинстве случаев используется в смысле «угасание» или же «затухание»1.. Для того, чтобы понять что означает термин Нирвана, обратимся к буддийским каноническим произведениям, где дается понятие Нирваны: «Одно из центральных понятий индийской религии и философии, изображающие как противоположное всему, что может быть, и потому как непостижимое и невыразимое состояние». Как видно, Нирвана имеет отрицательное свойство и приверженец (путник) буддизма, избравший путь к познанию Нирваны должен отстраняться от всего, порвать связь с вещами материального мира и заниматься только постижением Нирваны. Выражаясь по иному, человек, в душе которого вспыхнуло пламя к познанию Нирваны, должен избрать этот путь познания, и тем самым постепенно затушить вспыхнувшее пламя в душе. Правда, различные школы буддизма по своему понимают стремление приверженца буддизма к Нирване, но при этом, цель и результат их действия почти совпадает. Среди них имеется школа, которая считает, что угасение указанного пламени носит абсолютный характер. Она направляет человека к пустоте, т.е. психологическому состоянию ощущения пустоты, поскольку достижение Нирваны - это не самоутверждение «Я», как, например, в суфизме, а наоборот раскрытие его реального несуществования. Кроме того, человек избравший путь к познанию Нирваны снимает собственные привязанности к мирскому блаженству, обеспечивает отказ от страсти и т.п. Таким образом, появляются отрицательный субъект и объект2. Видимо, в ранних текстах буддизма еще не был разработан другой термин, кроме Нирваны. Поэтому Будда начал заниматься усовершенствованием этого термина, чтобы он мог проиллюстрировать конечную цель странствия путника по пути к восхождению, к Нирване. В 1 2 Meriam-Websters Encgclopedia of World Religion, ed. Wendy Djniyer,USA. 1999/ Nirvana. Encyclopedia of Religion and Ligions, ed Royston Pike, Meridian Books. New York.1958.- P.227. 95 результате этого Нирвана стала ключевым термином, получила новое содержание по сравнению с ранним его определением. В некоторых исследованиях появилось новое толкование Нирваны. В частности говорилось, что наряду с отрицательными качествами ранней Нирваны (значение этого термина на языке пали) появляется и негативное качество, что было извлечено из религиозных канонов буддизма, т.е. в ходе развития буддизма конкретизируется представление о Нирване, как об абсолютной Реальности, делается попытка онтологизации психологического состояния. В результате чего, «немыслимой» и «непостижимой» Нирвана становится объектом познания человека, который угасал в себе пламя любви и страсти в материальном мире. Для субъекта познания исчезают внешние противоречия между отрицательными и положительными аспектами Нирваны. Несмотря на некоторые обличия зухд суфизма напоминает основную идею Нирваны буддизма. Примерно таким образом обрисовывается положение в сутре нипая, иногда в этой сутре Нирвана комментируется как уединение. Поэтому раздельное рассмотрение каждого отрицательного и положительного аспекта, как явствует из религиозных текстов более позднего буддизма, ничего существенного нам не даст. Во всей литературе по буддизму они рассматриваются вместе. При таком раскладе возникает вопрос: Нирвана, по своей сути, является отрицательным или же положительным аспектом? На этот вопрос можно смело ответить, что Нирвана, по сути своей является отрицательным аспектом, познание или же достижение статуса Нирваны представляется позитивным аспектом, поскольку путник буддизма при этом стремится пройти все существующие на пути познания Нирваны иерархические преграды. Можно представить, что когда приверженец буддизма стремится познать Нирвану, его цель заключается в достижении отрицательного объекта познания, но само действие субъекта познания, его стремление к познанию считается позитивным явлением. 96 Если еще глубже рассматривать этот вопрос, то можно предположить, что пока в теле и структуре человека не происходят изменения, пока он не освободится от ржавчины мирского происхождения, не прекращается перерождение человека (переселение души), и он не может познать Нирвану, поскольку последняя является вечным, неизмененным и противостоит непостоянным и измененчивым вещам. Отсюда вытекает, что истина Нирваны заключается в ее положительном аспекте - в ее вечности, бессмертии и неизменности, а отрицательный аспект представляет собой условия постижения Нирваны. Опять возникает вопрос; почему в качестве истины в буддизме берется Нирвана? Дело в том, что отрицательным аспектом Нирваны является условие проходящего, что в глубине своей содержит тайны Нирваны, т.е. полное исчезновение мирских привязанностей означает спокойствие и радости человека. Поэтому эти отрицательные и положительные аспекты Нирваны принадлежат к двум различным ипостасям существования - мирскому и потустороннему. Выражаясь по-иному, они являются двумя сторонами одной медали, но поскольку это исчезновение происходит в процессе познания, а точнее интуиции, исчезновение, уничтожение или же угасание также входят в состав процесса познания Нирваны1. Здесь следует отметить, что в ранних буддийских текстах отсутствовали теоретические рассуждения о Нирване и не было никаких споров философского характера. Но когда буддизм начал выступать против жречества и религиозной обрядности в условиях появления крупных государств, он принял тактику антижреческой направленности и был более выгоден чем религия брахманизма, проповедующая учение о привилегированном положении жречества. Когда буддизм проработал в себе систему 1 культов и обрядов, появилось Thomas. P.Kosulis. The Encyclopedia of Religion, ed Mircea Eliode, Me Millan Pudlishing Company. New York.1987.V.10.p.453 97 представление о Нирване, которое находится за территорией физического мира и противопоставляется последнему как покой, прекращение страдания. Нирвана - это убеждение, освобождение, избавление и конец мира. В исламском мистицизме «фана» в смысле отчуждения путника не означает прекращение существования, а выражает процесс углубления познания, в котором путник, проходя все иерархические ступени восхождения, познает качество Бога. «Фана» указывает на то, что существующая в мире множественность - это не настоящая истина, она мнимая, верное проявление реальности, т.е. Бога. Последний является единственной Реальностью, проявление которой образует материальный мир множественности. Путник, достигая единства с Реальностью, соединяется с Богом. Это единение сущностное, самое высшее единение, указывающие на единобожие, которое следует за единством действия имен и качеств Бога. Газель Джалалуддина Руми подтверждает вышесказанное мнение: Ой, какой я без цвета и признака, Когда я могу увидеть, каков (на самом деле) я. Ты сказал: тайну внутреннюю расскажи, А где эта внутренняя тайна, чтобы я рассказал?. Когда приобретет мой дух покой, Такой спокойно странствующий я сам. В моёс море утопился сам по себе, Как ни странно, безграничное море - я сам. «Я сказал: это ты». Он ответил : «Да, но молчи, Кого невозможно имя произносить - это я сам. Я сказал: почему невозможно тебя произносить? Да, не мной, но говорящий - это я сам. Я свободен от пользы и вреда, как небытиё, Редкий (я), без пользы и вреда, это я сам. 98 Ох чи берангу бе нишон манам, Кай бубинам маро чунон, ки манам. Гуфти: «асрор дар миён овар». Ку миён андар ин миён, ки манам, Кай шавад ин равони ман сокин, Инчунин сокинравон, ки манам, Бахри ман гарк гашт хам дар хеш, Буладжаб, бахри бекарои, ки манам. «Гуфтам: они» бигуфт: хон! Хомуш, Дар забон наёмадаст, ки манам. «Гуфтам: «андар забон чу дармонад, Ин-ш гўёи безабон маннам Фориг аз суду аз зиён, чу адам. Турфа бе суду бе зиён, ки манам1. Разница между мистическим учением мусульман и буддийским учением по вопросу «фана» заключается в том, что в суфизме стадия «бака» после «фана» идет в качестве важной усиливающей и превосходной стадии, а в мистическом учении дзен буддизма мы этого не встречаем. Представители исламского мистицизма неоднократно указывали на то, что «фана» не является последней стадией процесса, «фана» - как исчезновение, в свою очередь тоже подвергается исчезновению. Этому в мистическом учении соответствуют два важных обстоятельства, первое называют «марги ихтиёри» («смерть по собственному желанию») и второе - «марги асли» («естественная смерть»). Первый указывает на изменение и развитие в творчестве суфиев, вступивших в тарикат суфизма, а второе - на естественное исчезновение. Джалалуддин Руми следующим образом комментирует эти два понятия «фана» и «бака». Согласно ему, люди боятся смерти, но они в своей жизни постоянно подвергаются в «фана» и «бака». Каждое мгновение они борются со 1 Мухамад Балхи. Шафии Мухамадреза. Избранные газели Шамса. Джалолиддин Мухаммад. Газел № 281 99 смертью и воскрешением. Человеческая жизнь внешне выглядит как постепенно продолжающаяся, а на самом деле, непременная жизнь человека состоит из множества мгновенных (лахза). Миг за мигом происходит исчезновение и появление, т.е. пока не исчезается предыдущий миг, не может появляться последующий миг. Это изменение и превращение, старое и новое, исчезновение и рождение происходят во всем мире. Аллегорически указанные комментарии Джалолуддина Руми звучит следующим образом: Форма образуется из бесформенных начал, И обратно возвращается к исходному состоянию, В этом дольном мире, который недолго продлится. Каждый миг обновляется мир вместе с нами, Но ты не чувствуешь это обновление, поскольку живешь. Жизнь течет как река, вода в ней постоянно обновляется, Но в теле твоем она кажется течет непрерывно. Что как искра оно проходит незаметно, продолжительность времени показывает. Быстрого творения в каждый миг, Который исходит от творителя и процесса творения. Сурат аз бесурати омад бурун, Боз шуд коинна илайхи роджеун Хар нафас нав мешавад дунёву мо, Бехабар аз нав шудан андар бако. Умр хамчун руд навнав мерасад, Мустамарри менамояд дар джасад. Он зи тези мустамаршакл омадаст, Чун шарарк-аш тез чунбони ба даст. Ин дарози(и) муддат аз тези(и) сунъ Менамояд суръатангезии сунъ. 100 Джалалуддин Руми о смерти открыто говорит, что все боятся смерти, а я воспеваю ее. Если смерть - мужчина, то пусть приходит ко мне. Я буду рад и буду ходить вместе с ним. Я у него беру душу бесцветную, Он от меня уносит старую поношенную (душу) одежду. Мард агар мард аст, ояд пеши ман, То кашам хуш дар канораш танг танг. Ман аз ў чоне барам бе рангу бу, У зи ман далке ситонад ранг. В этих строках Руми смерть считает продолжением жизни в иной форме, или по другому, достижением вечной духовной жизни, особенно тогда, когда эта смерть связана с любовью, хвалебная и очаровательная. Философская школа Индии начинается со школы, которая в своем учении признает «единство бытия». По установившейся подразделяются на две традиции большие философские группы: в первую школы группу Индии входят ортодоксальные школы веданта, санкхья, йога, ньяя и вайшешика. Все эти школы из-за того, что они убеждены в небесном происхождении Веды и всей ведийской литературы, являются источниками их идей, известны под названием «astika». Вторая группа охватывает три материалистические школы чорвака, Будда и джайнизм. Поскольку они не воспринимают источником своих идей Веды, отрицают подлинности и небесное происхождение Веды, их называют «nastica»1. Сатиш Джангара Чатарджи. Дариндра Мухон Дата. Ознакомление с филосовскими школами Индии. /Пер.Фарджан Назирзаде Кермани. Ком. - Тегеран, 2005, - С.80-96 ( На перс. яз.) 1 101 Ведийская религия со своими многочисленными обрядами постепенно подготавливала почву для теории, «атмана» и «брахмана». По истечению времени люди поняли что ведийское многобожие не соответствовало новым потребностям изменившегося общества, многочисленные ритуалы жертвоприношения и другие религиозные обычаи в период действия брахманизма отрицательно влияли как на экономику страны, так и на благосостояние народа. Возрастало сомнение народа в выработанных системах убеждения, тесно связанных с религиозными обрядами, в результате чего люди начали склоняться к идее о единобожии. Даже после появления и распространения идеи единства, она не смогла удовлетворить желание и убеждение народа. Она вынуждена была уступить своё место безличному, единому и непознаваемому началу. В результате такого подхода даже в Ригведе началось объединение между собой богов. Например, там о безличном и непознаваемом боге говорится, что «не зная я спрашиваю у тех, которые знают, я спрашиваю у философов как некий познающий, который ищет знание: что это за е динственное (единое) ?.... Они его считают Митрой, Варуной и Агни. Но то, что считается единое, философы дают ему различное название1. В Ригведе все бытие (земля, небо, растения, боги, все одушевленные и неодушевленные) являются частью одного большого человека-purusha2. Философское мировоззрение Упанишад имеет различные виды. Основная цель Упанишад - познание тайного, внутреннего текста Вед как главного источника религиозно-философской системы Веданты. В Упанишидах преимущественно рассматриваются вопросы сокровенного (тайного) знания, которое называется атман. Искатель истины не посредством жертвоприношения и других ритуалов и обрядов, а через внутренний ритуал освобождения от мира объектов и страстей, растворенных индивидуальной Ноини Мухамадреза.Взгляд на Индию. Тегеран,1996. - С.529 (На перс. яз.) Ригведа Первая монадология. Стих 164//Юсуф Обозари и другие религии древнего мира. – Тегеран, 1993.С.231. 1 2 102 душой, находит основные корни бытия в самом себе и ищет ключи ко всем мировым тайнам и загадкам1. В религиозном умозрении древнейшего периода брахман относится, больше всего, к ритуальным понятиям и через выполнении традиционных обрядов можно было найти ключ к освобождению и приобретению счастья, но в Упанишадах эти ритуальные понятия впервые получили умозрительные разъяснения, представляющие собой концепции универсального Брахмана, к чему можно было прийти через аскетический образ жизни. Последний, по существу, означал переход от внешнего к внутреннему «жертвоприношению», т.е. нужно принести в жертву внутренний аспект человеческой жизни для бога Агни «Antoramagnihotram»2 и тем самым переходить от внешнего к внутреннему богослужению, изменить коренным образом понятие богослужения в целом. Другими словами предметные ритуалы и обрядности уступили свое место органам человеческого тела. Теперь внутреннее жертвоприношение осуществлялись не внешними предметами и символическими церемониями в святилищах, а наоборот, сам человек играет роль святилища и его органы познания выступают в роли предметов поклонения и огня на алтаре. Богослужение происходило через человеческое тело, душу и дух человека. Последний проходя стадии восхождения, может обнаружить «брахмана» «Абсолютного бога», отвечает на задаваемые ему вопросы; Кто ты такой? Отвечает: то, что ты есть, я точно такой же (Kahasi? Yah tvam asi ahamasmi). В отличии от Веды, темы и основные вопросы в Упанишадах заключаются не во внешнем сотворении, а мировой душе. Здесь нет места молитве и богословию. Все старания человека направляются к поиску и откровению высшей истины, основной реальности мира - душа человеческая. Эта стадия в «Брихад араниаки» - одной из важной частью Упанишады приобретает форму - тот человек, который почитает бога вне себя, он 1 2 Бахар Мехрдод. Религии Азии. - Тегеран, 1996.- С.170 (На перс. яз.) Там же. - С.170. 103 характеризуется как домашнее животное. Этот переход от внешней реальности к умозрительной конструкции основной реальности мира - есть душа человеческая. Эта стадия в «Брихад араниаки» является одной из важных частей Упанишады. Этот переход от внешней реальности к умозрительной конструкции представляет собой новое непосредственное познание, а не философское умозаключение и глубокий анализ мирового разума. Здесь познание универсальности брахмана происходит через осознание им самого себя, обретение субъективного аспекта в самосознании, что ведет к учению о тождестве «атмана» (всепроникающее субъективное духовное начало «Я» или душа) с «браханом» (безличное абсолютное духовное начало, из чего возникает мир со всем, что в нем находится) и единства бытия (Pantheism). Согласно последнему, в буддизме, так же как и в суфизме «единство скрыто в множественности» и «множество погружено в единство». Третий вопрос, который вытекает отсюда, - это существование всемогущего Бога, обладающего многим качествами. Это - образ творца, руководителя и разрушителя этого мира, т.е. всемогущего Бога1. Согласно учению Упанишад, абсолютная реальность - это не объект, который противостоит субъекту познания, это не что иное, которое, одновременно является и объектом и субъектом познания. Если еще объяснить более упрощенно это положение, то означает, что атман понимается как «Я». Индивидуальная душа, соотносительно от атмана и брахмана раскрывается на разных уровнях: когда атман отождествляется с телом человека, тогда брахман перевоплощается в космос; когда атман отождествляется с мысленным или жизненным «Я», то брахман становится космической душой. Когда становится интуитивное «Я» на самом высшем уровне, как само сознающее понятие и, когда субъект и объект познания слиты воедино, тогда атман становится высшим брахманом или блаженством. 1 Бахар Мехрдод. Религии Азии. - С.171. 104 Пакистанский исследователь С.А.Кадыр по этому поводу пишет: «В некоторых случаях брахман является всеобщим и космическим началом, т.е. он содержит в себе все, а в некоторых других случаях он является акосмической сущностью, т.е. отдельно от все существующего. Далее, в одном случае брахман является абсолютной истиной, неопределенной (impersonal) и превосходит все количества и качества, в другом случае - всеобщим духом и всеобщим бытием, соединенным со всеми совершенными качествами. Поэтому будет правильным, если сказать, что в Упанишадах предусмотрены различные образования. Но от их совокупности невозможно вывести одно чисто гармоничное философское учение, т.е в нем отсутствует определение, самостоятельно существующее умозрительное учение, которое само по себе было бы совершенным1. Поэтому индийский философ 9 века Шанкара убежден, что в Упанишадах сосредоточены две точки зрения: первая - эзотерическая (ботини), которая Бога считает абсолютным, безличным, непознаваемым и неимеющим качеств бытием; другая - экзотеризм, который в Упанишадах представляется, как человек, выступающий в божественных образах. По С.А.Кадыру этот взгляд, особенно второе разъяснение, где абсолютная сущность представляется как человек, завершается божественной философией, что теоретически указывает на единобожие (монотеизм). В буддизме признаки и символы (symbol-worship) считаются приемлемыми. Но это все касается раннего периода Упанишад. В позднем периоде умозрительное пространство Упанишад является монистическим. Т.е. учение Упанишад вращается вокруг идеи достижения абсолютной Реальности, соединения с ней. Это указывает на практические пути достижения этой цели2. Конечно, можно все это сопоставить с мистическим учением суфизма, но нам думается, что и без особых комментариев можно Кадыр С.А. Доисламская философсквя мысль в Индии. История мусульманской философии. /Пер.Фатхулла Муджтабан. Т.1. - Тегеран., 1983 - С. 29 ( На перс. яз.) 2 Там же - С.2. 1 105 узреть общность древнеиндийских и различия произведениях мистических взглядов, изложенных религиозно-филосовского в характера, особенно вопроса эзотеризма и экзотеризма, пути познания и духовного восхождения. Другое понятие, которое необходимо для освоения учения о бытии, содержащегося в Упанишадах, является «майя». Некоторые ученые предполагают, что майя представляет собой магическую силу сотворения. Она является воображаемым сотворением и довольно сложным понятием, которое указывает на магию. Брахман для сотворения феноменального мира соединяется с указанной силой магии, которая не имеет начала, но внешне тесно связана с ним. Эта сила также имеет отношение к периодическому сотворению мира и исчезновению последнего. В завершении каждого периода космического цикла она сокращается. Майя - эта реальность и нереальность1. Майя не является чем-то наподобие бытия и не есть что-то кроме бытия. Майя обеспечивает единство духа и материи, поэтому некоторые индийские философские школы утверждают, что майя - это обман зрения и представления о том, что душа и тело существуют вместе и зависят друг от друга. Некоторые другие философские школы считают, что майя состоит из созидательной силы божественного абсолюта, посредством которой Бог управляет миром и побуждает все к активному действию. Проявление множественности посредством майи в буддизме выглядит следующим образом. Когда лучи брахмана в множественности преломляются на индивидуальные души (Джава), чистый луч брахмана проходя между прозрачной майей разделяется на различные цветные лучи, что позволяет разделение майи на множество «дживов», соединенных с бытием. Шайган Дарию. Индийская Религия и исламский мистицизм. /Пер.Джамшед Арджманд. – Тегеран^ из-во Фурузонруз. - 2003. - С.63. 1 106 Брахман в буддизме является материальной и субъективной причиной мира, примерно так же, как паук, который по своей естественной природе является субъективной причиной собственной паутины, и как основа бытия становится материальной причиной собственной паутины. Мир в совокупности - есть воображаемые формы космического ума, который является интеллектуальным источником, обладающим силами Alaya Vijnana. Сотворение в совокупности есть собственное воображение самого Бога посредством собственной созидательной силы. Внешние, проявляющиеся формы, являются простыми и чистыми формами воображаемой мысли Бога. Точно также, как нитка может воображаться как змея, мир воображается как Атман и когда познаётся истинность нитки, форма змеи с выявлением брахмана, исчезает как воображаемые и представляемые реальные формы вещей1. Одним из обрядов мусульманского мистицизма является ношение Херка (хирка). Он переводится по разному: рубище, вретище, отрепье, халат аскета. Но как термин он указывает на официальную одежду суфиев, который шился по-разному и назывался в зависимости от формы - маркаа, чабба, либосча, фарджи, чапнак. «Рубище» появилось вскоре после появления мистического учения и со временем оно изменилось как по форме, так и по содержанию, его ношение превратилось в официальную церемонию. Вначале халат суфиев был обычной и официальной одеждой тех суфиев и отшельников, которые вели аскетический образ жизни, постепенно он изменился и стал официальной одеждой дервешских монастырей (ханакох). Со временем изменились формы, качество материи и цвет халата. Об этом пишет, например, Аттор в «Тазкиратул-авлия»: «Говорят, что дервиш ходил по долине. Вдруг появился ему навстречу лев, и хотел напасть на него. Отшельник смотрел на него прямо в глаза, лев несколько раз взревел, потом опустил голову и покинул его. Когда 1 Там же. - С.55. 107 отшельник посмотрел внимательно на свой халат, увидел, что часть материи халата была сшита из «раки» и понял, что лев увидев это, покинул его»1. Много легенд о халате суфиев приводится в разных произведениях и жизнеописаниях суфиев, которые вымышлены и не имеют под собой какойлибо исторической основы. В частности, пишется о магической силе халата. О Мансуре Халладже в суфийской литературе приводится много рассказов и легенд. Однажды он своему домработнику, перед казнью сказал: «Когда меня казнят и мой прах развеют над рекой Тигр, то вода может набирать такую силу, что возможно будет наводнение». Когда после его казни развеяли прах над Тигром, люди услышали голос « Анна-л-хак» и течение воды резко усилилось. Во избежание наводнения его домработник принес халат Халладжа и показал его реке. Течение воды постепенно ослабло. Или говорят, что Рабиа Адвия сказала своей домработнице: «я во сне видела, как Бог приказал, чтобы мой халат в качестве украшения повесили на троне Бога (Арши илохи)2. 2.3. Отражение буддийской традиции в хорасанском суфизме Настоящий раздел начнём с рассмотрения четырёхступенчатой иерархии атмана и его соотношения с четырьмя мирами исламского мистицизма. Как отмечалось в предыдущем параграфе, Атман по-существу тесно связан с брахманом как высшей объективной реальностью и в тоже время совпадает с ним. Отсюда и идея тождества атмана и брахмана. Атман, как индивидуальная душа, когда отождествляется с телом человека, брахман воплощается как космос; когда атман воплощается с мысленным или жизненным «Я» - брахман становится космической душой; когда атман отождествляется с носителем самосознания (интеллектуальное «Я»), брахман выступает как повелитель явленного мира и на высшем уровне интуитивного «Я», когда сливается объект и субъект, атман становится высшим брахманом (блаженством). 1 2 Аттар .Н.Тазкират-ул-авлия. – Тегеран,2001. С.500. Абулхайр Абусаид.Асрор-ут-тавхид.Т.2. - Тегеран,2004. - С.459. 108 Эти ступени в буддизме имеют свои назначения. Первая ступень называется стадией бодрствования (бедори или Gatarita-sthana), вторая иллюзии (рўъё или Svapa Sthana), третья - глубокий сон (Susupta sthana) и четвёртая стадия представляет собой безкачественного брахмана (Turiya). Первая и вторая ступени указанной иерархии (бодрости и иллюзии) подчинены законам причинно-следственной связи, третья ступень - глубокий сон может быть только причиной, а четвёртая ступень не является ни причиной и ни следствием1. Кстати, об этих понятиях в суфизме, о гногеологическом и социальном их аспектах, хорошо пишется в работе таджикского ученого К.Олимова2. Эту четырёхступенчатую иерархию бытия вполне можно сопоставить с четырьмя существующими мирами - материальным миром (носут), небесным миром (малакут), загробным миром (джабарут) и духовным миром (лохут) в исламском мистицизме. Следует здесь отметить, что, по мнению многих хоросанских суфиев, имеются пять миров иерархии бытия и к этим четырём ступеням добавляют и пятую, так называемую «мир символов или образов» (олами мисол). Указанная иерархия в буддизме также охватывает и мир символов. Впервые такое сопоставление существующих миров в буддизме и суфизме осуществил ещё в XI в. Мухаммад Дорошокух. Он, в частности, говорит: все сотворённые Богом существа, по мнению некоторых суфиев, проходят через указанные четыре мира, хотя некоторые суфии добавляют к этим четырём и пятый – «мир символов», но последний можно рассматривать вместе с небесным миром. Таким образом, по мнению индийских философов Avastha состоит из четырёх миров: «джагарита», «асвапна», «сушипта» и «турия». Первый обозначает материальный или проявленный мир или же мир бодрости, который в мистико-философской литературе известен как мир Шойгон Дориюш. Религии и философские школы Индии. Т.2 – Тегеран: Амир Кабир. - 1996.- С.773 ( На перс.яз.) 2 Олимов К. Хорасанский суфизм. - Душанбе, 1993. 1 109 появления и исчезновения (олами кавну фасад). «Асвепна» совпадает с небесным миром, который считается миром духов, «сушупта» отождествляется с загробной жизнью, где отсутствует всякое конкретное изображение. Многие представители индийского и исламского эзотеризма не знают что это за мир. «Турия» является самым высшим миром, который представляет собой чистую сущность (зоти махз) и обладает всеми предыдущими тремя мирами1. В мире материальном все явления и материальные образования познаются при помощи внешних и внутренних чувств, однако его можно разделить на микро- и макромир. Всеобщую часть атмана в материальном мире называют «вират» и он охватывает материальный и естественный природный мир, а индивидуальная часть его в материальном мире созвучна с мировым человеческим телом, которого обычно соотносят со всеобщей природой2. Мир иллюзии (олами руъё) относится к небесному миру или миру символов и образов (олами мисол). Этот мир называется Taijasa и он практически владеет территорией мира иллюзии, которая может повлиять на силу памяти, поскольку только память может являться хранилищем воображаемых изображений посредством рассудка. Taijasa представляет собой особую часть мира символов и иллюзий, а его всеобщая часть, согласно буддийскому учению, представляет основу мира. Отсюда следует, что особая и всеобщая часть мира иллюзий (и символов) указывают на индивидуальность мировой души. Мир иллюзии (и символов) является преградой между материальными и абстрактными мирами и он считается промежуточным звеном (Sambhi) между ними. Итак, первое состояние атмана - это когда человек занимается своей повседневной жизнедеятельностью, накапливает навыки и знания, что расценивается как низший вид познания. Второе состояние атмана - действие атмана в теле человека, когда тот спит и его индивидуальный атман как бы 1 2 Дорошокух Мухаммад. «Маджмаъ-ул-бахрайн». - Тегеран,2001. - С.15-16 (На перс.яз) Шойгон Доршон. Указ. Соч. - С.819-821 110 «отходит» от тела и приближается к всеобщему атману, к «истинной» жизни. В третьем состоянии атмана (когда он спит и не видит снов) индивидуальный атман «растворяется» во всеобщем, испытывая при этом радость. В последнем четвёртом состоянии (турия) атман полностью отключается от всех - даже самых «тонких» связей, это не познание, направленное на внутреннее ; оно и не познание, направленное вовне, оно - сгусток познания1. То, что в буддизме определяет состояние атмана четырёх иерархий миров, почти совпадает с онтологическим учением хоросанского суфизма. Самым важным здесь является мир иллюзии или же мир символов (олами мисол), который в учениях суфиев известен больше всего как мир символов. Этот вопрос, как в учении суфиев, так и в учении представителей иллюминативной философии имеет место. Шахабуддин Сухраварди в своем трактате «Акли сурх» («Красный разум») на вопрос герою трактата странствующего старца: откуда он приехал, отвечает: из «Нокуджаабад»! Если перевести этот термин по смыслу, то он приехал из страны «Ниоткуда». Эта страна или город отсутствует на географической карте мира, точно так же, как невозможно найти города Джабулка, Джабулса и Хурикулия на указанной карте. По Анри Корбену термин «Нокуджаабад» означает «ломакон» (не имеющий постоянного места жительства), т.е. место жительства героя трактата Сухраварди находится, по выражению суфиев, за мифической горой Кафа, или же, по другому, восьмой континент мира, т.е. за семь ощущаемых континентов (варои хафт иклими махсус), который не имеет ни пространства и ни времени. Мир символов (олами мисол) или же мир воображаемых форм, согласно суфиям, пишет Анри Корбен, реально существует как материальный мир между ощущаемыми и абстрактными мирами. Этот мир символов, говорит Анри Корбен, нуждается в специальной познавательной силе, а точнее силе 1 Бродов В. У истоков индийской философии// Древнеиндийская философия. - С.19. 111 воображения, эта сила может познать мир символов, подобно тому, как чувственное познание познаёт вещи и явления материального мира1. Если сделать ретроспективный взгляд на мир символов, то нам приходится вспомнить ангелологию зороастризма. Там так же после появления Амшаспандона (бессмертных святых), которые находятся в мире абстракции, начинается мир ангелов или же символов, где помещены не только ангелы, но и второстепенные боги, каждый из которых, как архангел, является хранителем и правящим действиями видовых форм в материальном мире. А.Корбен в учении Шахабуддина Сухраварди, мир символов называет промежуточным миром (олами барзах), существующим между двумя мирами. Прозелит как при нисхождении абстрактного мира, так и в процессе восхождения проходит через этот промежуточный мир, который в кодифицированной Авесте известен под названием мира «фраваши»2. Далее в онтологическом аспекте можно рассмотреть вопросы, касающиеся основ сущности и существования, соотношения единого и множественного, иерархии бытия, возможное и необходимое, причины и следствия, изначальность и появление во времени и некоторые другие проблемы, в чем много общего между учением буддизма и суфизма. Дхарма в онтологическом учении индийских религиозных школ использовалась ещё до появления буддизма, но она с развитием буддизма приобрела важное значение. Введение термина «дхарма» как единицы описания психических и психофизических процессов представляет собой, быть может, величайшее достижение буддийской и тем самым индийской классической философской мысли3. Корбен А. Сборник статей. /Cоставитель Мухаммадамин Шахджуй. – Тегеран: изд-во Хакикат. -2005.- С. 254 (На перс.яз.) 2 Шойган Дариюш.Анри Корбен: духовное размышление в горизонте исламского Ирана. - Тегеран, 1994. - С.91 (На перс.яз.) 3 Рудой В.И. Введение в буддийскую философию // Васубандху. Абхидхармакоша. Раздел первый. -М.,1990 С.23 1 112 В буддийских словарях и энциклопедиях санскритское слово дхарма представляется как закон, порядок, долг, справедливость, религия, вещи и явления, буддийское учение и, наконец, абсолютная Истина. Самое простое значение дхармы в буддийской традиции было дано в первых проповедях самого Будды. Затем она была развита в триединой субстанции Буддо-санкхьядхарма. Санкхья в качестве буддийского монашеского закона указывает на догмы, где присутствует дхарма. Два аспекта дхармы, с одной стороны, указывают на буддийские законы монашества, а, с другой стороны, на буддийские ступени совершенства. Здесь же необходимо привести последние слова Будды Ананду, где в диалоге с ним он говорит: Вы не думайте, что больше не будете иметь наставника после меня, дхарма и догмы санкхья в моём изложении будут вашими наставниками1. Как явствует из высказывания самого Будды, дхарма-шостри и дхармасутры имеют важное значение в буддийском учении. В них рассматривается социальная жизнь с точки зрения религии и нравственно-эстетической позиции, указывается на основные источники дхармы в Ведах. В Ригведе rta в значение дхармы обозначает единственно правильный миропорядок. Выражаясь по другому, дхарма является установлением положительного характера вещей как образец закона развития, которому надлежит следовать как норме. Он одновременно означает вечный закон, моральный по своему содержанию. Дальнейшее развитие теории дхармы в Упанишадах, в частности в chhandogya up показывает, что самая высшая форма дхармы является выполнением своих обязательств не ради воздаяния, а ради успокоения собственной души. Мы здесь не будем останавливаться, каким образом появились живые существа, каким образом Пранджапати стал прародителем живых существ и сотворил «миры», поскольку они обличены в форму мифов и легенд и завершается появлениями самих (трёх) Вед. Но отметим лишь происхождение всего сущего из атмана. «В начале все это было один атман, ничего не было 1 Chitkara M.G. Encyclopaedia of Buddhism. Vol.5.A.p.H. Publishing Corpozation 2002.- p.469. 113 другого, что мешало бы. Он решил: «Я создам миры». Он создал эти миры, воду, свет, смертное и воды. Эта вода поднялась над небом, и небо - её опора. Этот свет - воздушное пространство. Светлое - земля, то, что ниже земли, воды. Он решил: Таковы эти миры»1. В Упанишадах эти вопросы более чётко отмечены и развиты до логического конца. Например, концепция праны (дыхания) устанавливает, что человек может жить без, например, зрения, слуха, вкуса и т.д., но он не может жить без дыхания. Следовательно, главная «опора» человека - это дыхание. В Упанишадах эта концепция получает дальнейшее своё развитие. Прана (дыхание) отождествляется с душой, а во множественном числе - с понятием органов души (дыхание, речь, мышление и т.д.) Завершаются все поиски первоосновы или же «опоры» на атман и Брахман, о чём мы говорили в соответствующем разделе. Здесь можно отметить, что атман как духовное «Я» отдельного человека стал отождествляться с абсолютной душой. А согласно Упанишадам этот мир, все предметы и явления природы, в том числе человек, «вышли» из атмана - Брахмана; всему в «этом» мире уготован «возврат» в лоно атмана - Брахмана. Этот круговорот бытия может быть прекращён: человек (его душа) может безвозвратно «уйти» в субстанцию, слиться с атманом-Брахманом. В этом состоит цель существования человека вообще 2. Как видно, с одной стороны, как и в суфизме, говорится о слиянии человека с субстанцией, т.е. с атманом-Брахманом, который представляется как Бог, с другой стороны, для достижения цели требуется известная активность человека и субстанции в рамках нравственно-этических взаимоотношений с которыми связано учение о карме дхарме. Здесь первоначало воспринимается как колесо с одним ободом, с тремя обручами, с шестнадцатью концами, с пятьюдесятью спицами, с шестью восьмёрками, единственная ветвь её 1 2 Древнеиндийская философия. Пер.с санскрита Бродов В.В., М., 1963. - С.80. Бродов В. У истоков индийской философии // Древнеиндийская философия. - С.17. 114 многоразличная; у нее три разных пути и единственное заблуждение, возникающее по двум причинам1. Первая причина - заблуждение может возникать при несоблюдении закона кармы, т.е. это означает, что у каждого человека имеется своя карма и свой специфический образ жизни, предназначенный указанным первоначалом. Если он не будет соблюдать предписанный ему закон дхармы в повседневной жизни, то, соответственно, этим своим негативным поступком его душа [после смерти] переселяется в тело животного или даже насекомого, а если он заслуживает своим поведением не рождаться вновь (т.е. соблюдает предписанные законы дхармы при жизни), то он находится на правильном пути и душа его может возродится в человеке, более высокого общественного положения. В онтологическом аспекте дхарма, как структурная единица, указывает на индивидуальные психофизические процессы, имеет свою довольно сложную классификацию. Но важно здесь указать, что классификация по источникам сознания имеет своей целью распределение потока дхармы, чтобы показать диалектический характер субъективного и объективного факторов в возникновении актов сознания. В этом гносеологическом аспекте может возникать и второе, заблуждение, о котором мы упомянули выше. Прежде чем переходить к гносеологическому анализу, необходимо выявить характеристику дхармы, которая обеспечивает постоянство собственного признака, благодаря которому дхарма и представляет собой определённое элементарное состояние. В историко-философском исследовании В.И.Рудого «дхарма» всегда функционирует на логико-дискурсивном уровне В индийских источниках послеведического периода («Санкхья-сутра», «Йога-сутра» и др.) даётся следующее объяснение: Колесо-мир. Один обод – божественная сила. Три обруча – три гунны (три высших качества: саттва- существование, раджас- активность, тамас- инертность). Шестнадцать концов – пять элементов, пять органов чувств, пять «органов действия» и мысль или ум (манас). Пятьдесят спиц- силы, приводящие колесо (мир) в движение : себялюбие, любовь, ненависть, страх, незнание; 28 ашакти (проявлений неспособности, бессилия); 9 тушти (видов удовлетворения); 8 сидхи (совершенств, достижений). Двадцать противоположных спиц – пять органов чувств, пять «органов действия» и их десять «объектов» (или же пять элементов, пять объектов восприятия, пять органов чувств и пять «органов действия»). Шесть восьмёрок – пракрити (материя) с пятью элементами, мыслью, рассудком и самоощущением; дхату – восемь составных частей тела; айшварья – восемь форм владычества; бхава – восемь условий; дева – восемь групп богов и атму-гуна- восемь добродетелей. См.: Древнеиндийская философия. Начальный период.- С.249-250. 1 115 именно как философский термин, с тем лишь уточнением, что он имеет более общую и узкоспециальную сферу употребления. В широком смысле термином «дхармы» может быть обозначено всё, что имеет самоотождествляемую качественно-количественную определённость. Философская прагматика употребления термина «дхарма» в этом смысле направлена на элиминацию представлений о чистой субстанции и специфицирующем её отношение ингерентности. Ситуация такого употребления термина особенно отчетливо демонстрирует нам буддийский номинализм, не отделяющий родовые характеристики от бытия вещей как таковых. В узком смысле термин дхарма выступает одновременно и как единица описания функционирования психики в неразрывном единстве, как с её субстратом, так и с внешним миром, и как бытие качественно-определённых элементарных психофизических состояний1. Если выразиться проще, то, как утверждают специалисты, из существующей классификации дхармы, например, дхарма брахманов и кшатриев состоит в том, чтобы управлять обществом, осуществлять государственную власть. В обязанности вайшьев входит содержание брахманов, кшатриев и самих себя; они должны заниматься земледелием, разведением скота, ремеслом и торговлей. Дхарма шудры состоит в том, чтобы он служил членам трёх высших варн (в качестве слуги) и занимался ремеслом2, т.е. представители каждого сословия должны заниматься своим предписанным дхармой, законом, порядком и образом жизни. Поэтому утверждается, что концепция дхармы имеет, больше всего, социальный характер и представляет собой в части онтологии логико-дискурсивную интерпретацию религиознодоктринальной нирваны. Суфизм в отличие от социально-рядовой иерархии буддийской общины, отрицает социальное неравенство. 1 2 Рудой В.И. Некоторые проблемы объяснения системы // Васубадху Абхидхармакоша. Раздел первый.- С.222. Бродов В. У истоков индийской философии //Древнеиндийская философия.- С.18. 116 Буддийская община состоит из двух основных групп: мужчины, которые жили у себя дома и мужчины, которые жили в монастыре. Первая группа мужчин считалась простыми буддистами, которые, как обычно, выполняли пять основных воспитательных принципов из десяти, только иногда в конце недели или же месяца они выполняли чуть больше, чем предписанные им воспитательные принципы. А мужчины, жившие в дервишеских монастырях, должны были выполнять все 10 основных воспитательных принципов. Буддийская философия считала, что через воспитание тела, слова и рассудка необходимо объединять собственное буддийское общество. Десять воспитательных принципов состоят из следующих доктрин: 1) воздержание от убийства живых существ; 2) воздержание от присвоении чужого имущества; 3) воздержание от... 4) воздержание от вранья; 5) воздержание от принятия алкогольных напитков и пьянства; 6) воздержание от прожорливости и принятия пищи во второй половине дня; 7) воздержание от танца, пения, музыки и просмотра развлекательных и развратных сцен; 8) воздержание от ношения драгоценных украшений; 9) воздержание от использования лёгких и пушистых подушек; 10) воздержание от принятия драгоценностей1. Обитатели монастыря должны жить на основе десяти указанных воспитательных норм, но в действительности члены монастыря (сангха) кроме указанных норм должны выполнять и другие ритуальные церемонии, такие как: сокращение своего имущества до нескольких наименований, одевать специальную верхнюю одежду и заниматься попрошайничеством по буддийской традиции. Про аскетический образ жизни в книге «Ито вутка» с уста Будды читаем следующие слова: так сказал мой руководитель, так сказал мой наставник и я услышал так: «Дорогие путешественники, путешествие имеет две особенности, кто их не соблюдает, будет жить с огорчением, эти люди обеспокоены, расстроены, рассеяны и с исчезновением тела их ожидает Шумон, Хонс и Лафагонг. Буддийская религия, проект учения и буддийские школы. /Пер. Аскари Пашаи. Т.2. - Тегеран: изд-во Фируза. - 1996. - С. 80-81 (На перс.яз). 1 117 нерадостный конец. Что за особенности? Первым долгом - следить за своими ощущениями и не поддаваться прожорливости. Это и есть смысл того, чему учил нас наш наставник. Он затем сказал следующее: глаза, уши, нос, язык, тело, сердце в этом мире должны быть подчинены самому человеку, а не его страстям и прихоти1». Джалолуддин Руми в «Маснави маънави» также призывает людей к скромной жизни, к отказу от прожорливости и других отрицательных качеств. Он в частности пишет: В предании говорится, что Бог сотворил мир в трёх вариантах. Группу одну с разумом, наукой, великодушием. Они и есть ангелы моления. Другую группу без знания как животных, которые от употребления травы стали жирными. А третья группа - это человек, половина, которого ангел, а вторая половина - осёл. Ослиная половина притягивает его вниз к земному, а другая половина - к небесному. И как бы подытожывая это своё мнение, он пишет: Отказ от страстей и наслаждений - это великодушие и щедрость. А тот, кто начал подчинаяется страсти, он не в силах отказаться от неё!2 В данном контексте учение Будды и учение суфизма (например у Джалолуддина Руми) очень близки в решении многих проблем религиознофилософского характера, имеют общие взгляды, и это не случайно. Жителей Хорасана привлекло в буддизме, как считает Саид Нафиси, поэтическая нежность, миролюбие, мистическое учение, довольствование малым, увлечение прекрасным. Исторические памятники, относящиеся к доисламскому периоду и сохранившиеся до нашего времени свидетельствует о сильных буддийских традициях, вошедших в жизнь населения Хорасана. С распространением Так сказал он, Ити-вутка. (Древний индийский текст).пер. Аскари Пашаи.Тегеран.,изд-во университет.1382.- С.49 (На перс.яз.) 2 Джалалуддин Руми. Маснави маънави. Четвёртая тетрадь.(На перс.яз.) 1 118 Тегеранский ислама в Иране и Средней Азии эти традиции не могли бесследно исчезнуть. Их носители, естественно, вынуждены были приспособить свои идеи к стремительно распространяющемуся исламскому потоку, противостоять которому было невозможно1. Поскольку в буддизме основная концепция дхармы имеет специальный характер, в нём довольно много внимания уделяется вопросам этики и социальной жизни. Одним из таких вопросов, который рассматривается в буддизме, является вопрос о выборе друзей. Искренние друзья, согласно буддийскому учению, - это просветлённые люди, которые направляют других к единственно правильному, определённому Буддой пути и помогают им обладать знаниями, учить их буддийскому этическому нравоучению. Это недостойный человек направляет друзей по неправильному пути, недостойным деянием он готов не только приносить вред телу человека, но и может наносить вред его сознанию. Поэтому необходимо воздержаться от близости с недостойными и глупыми людьми, которые хотят сбить их с пути справедливости. Нужно бояться хищников, поскольку они могут наносить вред человеческому телу, но нужно ещё больше бояться недостойных и глупых друзей, поскольку они могут повредить не только телу человеческому, но и душе. Джалалуддин Руми, так же, как и в буддийском учении, в трактате «Фи хи мо фихи» рассматривая эту проблему, говорит: в душе у друзей иногда может быть много огорчений, их невозможно вылечить лекарствами, с ними или же другими средствами, только душевная беседа с настоящим другом может вылечить его огорчение. Мавлави даёт предпочтение хорошим, приятным друзьям и говорит, чтодля вступившрго на путь тариката суфия История таджикской философии. Т. III. – Душанбе: изд-во «Дониш». - 2013. - С.77. См. также: Олимов К. Хорасански суфизм. Душанбе, 1993. 1 119 после «покаяния» («тавба») его самым сладким напитком должна быть беседа с целомудрым человеком и святым»1. В буддизме приводится множество примеров о друге, собеседнике и т.д. В частности говорится, что друг может находиться рядом с тобой, но может думать только о своей выгоде и удовольствии. Это, конечно, не настоящий друг. Искренний друг может жить далеко от тебя, но мысленно всё время думать о тебе. Поэтому в буддизме ставятся определённые критерии и условия дружеских отношений. Будда ещё в первой своей проповеди говорил, что сегодня найден путь избегания от смерти. Все те, кто верят в потусторонний мир, должны не поддаваться крайностям ни в этом и ни в потустороннем мире и выбрать некую среднюю дорогу. Это означает, что этот мир недействительный, проходящий и нельзя прибегать к наслаждению, радости и т.д. А другая жизнь - это аскетический образ жизни и этот путь такой же трудный, негладкий, скурпулёзный. Поэтому и здесь не надо прибегать к крайностям. Вот почему предлагается в буддизме средняя дорога, которая озаряет наши глаза, рассудок, дух и ведёт нас к «Нирване»2. Относительно предлагаемой Буддой средней дороги в этой жизни в древних буддийских текстах имеется следующий весьма любопытный рассказ. Один из учеников «Шакемуни» был молодым человеком из богатой семьи. Его звали Суна. Он был очень порядочным и образованным. Вступил в тарикат Будды, и вел аскетический образ жизни, но ему не удавалось достичь буддийского прозрения. Постепенно стал огорчаться, выглядел уставшим, утомлённым. Однажды «Шакемуни» зашёл к нему домой и поскольку знал, что Суна хорошо играет на рубабе (музыкальный инструмент), начал задавать ему вопросы. В частности, спросил: для того, чтобы хорошо играть на этом инструменте, ты струны вытянешь больше чем положено? Суна отвечает: нет Замани Карим Минагард. Любовь (Тематическая комментария «Маснави маънави» Джалалуддина Мухаммада Балхи). Изд-во «Ней»,1382,- С.346. 2 Карифрез Майкль. Будда. Пер.Алимухаммад Хакшинас. Тегеран. Изд-во. Новый Проект. 1373. - С.118-119. 1 120 учитель. Шакемуни опять спрашивает: если струны недостаточно потянешь, то выйдет ли хороший и необходимый для тебя звук? Суна отвечает: нет учитель. Шакемуни продолжает: следовательно, если струна натянута больше чем положено или меньше чем положено, ты не сможешь получить необходимый для тебя звук? Суна отвечает: да учитель. Тогда Шакемуни ему говорит: этот пример приемлен и аскетическому образу жизни. Нельзя подаваться крайнему аскетизму. Человеческая душа все время находится в движении. Она неспокойна и крайним аскетизмом невозможно достичь поставленной перед собой цели, и наоборот, если будешь заниматься аскетизмом лениво и невнимательно, то можно сталкнуться с беззаботностью. Поэтому, дорогой Суна не впадай, пожалуйста, в обоих случаях, в крайность, выбери в себе среднюю золотую середину. Джалалуддин Балхи Руми воспевая эту золотую середину, которую предлагает Будда в аллегорическом рассказе, пишет: О, Шейх, взгляни на того нищего дервиша, В каком бы он состоянии ни был, выбери середину. Обычно говорят средняя - эта золотая середина, Появились же жидкости тела от умеренности. Если одна из жидкостей будет больше, чем полагается, То в теле, как следствие, появляются заболевания1. Одни буддийские монахи и брахманы говорили, что мир изначально существует (кадим), другие утверждают, что он сотворён (хадис). Некоторые из них были убеждены, что мир беспределен, другие, не соглашаясь с этим, утверждали, что он имеет предел. Такие же споры были по вопросу души и тела, смерти Будды и его существования и т.д. Дело доходило до рукопашного боя. Согласно существующему преданию, сохранившемуся в древнеиндийских текстах, после такого спора, на следующее утро пришли к Будде и рассказали о случившемся. Он рассказал им о существовании в далёком прошлом царе, 1 Руми Джалалуддин. Маснави Маънави.Тетрадь 2. бейт -3511-3513. 121 который собрал всех слепых по рождению и приказал им по ощупу слона сказать, что такое слон? Так появился известный аллегорический рассказ, который распространился по всему Востоку, и был довольно широко использован хорасанскими суфиями. Согласно этого рассказа некоторые слепые ощупали голову слона, другие - уши, третьи - зубы, четвёртые - хобот, пятые - ногу, шестые его живот, седьмые - спину, восьмые - хвост и т.д., царь подошёл и спросил у них как представляют они слона. Тот, который ощупал голову слона сказал, что слон это на подобие котла, тот, который ощупал ухо, сказал, что похож на сито, тот, который ощупал зубы слона, сказал, что он как подпорки плуга, тот, кто держал живот слона, сказал, что он похож на склада, тот, который ногу держал, сказал, что слон представляется ему как колонны, тот, который держал спину слона, сказал, что он наподобии стула и т.д. Между нами разгорелся спор, а вскоре он превратился в драку между ними. Этот рассказ появился в буддийской литературе примерно в 3 веке до н.э. и превратился в Индии в буддийскую поговорку, указывающую на тех, кто делает неправильные выводы на основе обманчивых данных внешних ощущений. Как известно, этот рассказ с некоторыми незначительными изменениями переводился на персидский и арабские языки и в сущности означает, каким образом наши внешние чувства обманывают нас при познании предметов и явлений материального мира. Этот сюжет мы встречаем в «Мукабасат» Абухаяна Тавхиди, «Эхе улум-уд-дин» и «Кимиёи саодат» Мухаммада Газали, «Хадикат-ул-кулуб» Абдуллаха Илахи Симаби. Газали приводя этот рассказ в указанных двух произведениях, делает следующий вывод: «Они все, с одной стороны, говорят правду, а с другой - неправду и ошибаются, что нашли истину о слоне». Санаи в следующих строках подытоживает этот рассказ. Каждый из них смотрел на часть из общего, Все они ошибались в своём предположении. Никакое сердце не находит всеобщего 122 Наука не связана с каким-либо слепым. У них неправильные воображения И кладут в мешок не зная что это на самом деле1. Джалалуддин Руми очень удачно приводит этот рассказ в третьей тетради «Маснави маънави», но он несколько изменяет вступительную часть рассказа. Вместо слепых он помещает слона в тёмную комнату, а все те, которые пришли увидеть слона, из-за отсутствия света, через чувственное ощущение не получили верного знания. Следующий важный вопрос в религиозно-философской концепции буддизма - «страдание». Оно в учении Будды занимает центральное место. Для выяснения сути этого положения, в первую очередь необходимо дать определение этому вопросу. Джак Бомпард утверждает, что страдание или огорчение в опыте живых существ появляется тогда, когда оно сопровождается телесной или духовной болью, причём причины могут быть разные2. С философской точки зрения боль и страдание отличаются между собой. По Джону Хику боль только относится к физическому, телесному компоненту индивида, она связана с нервной системой и является общим между животными и человеком, а страдание относится к духовному, психическому переживанию человека. Беспокойство, тревога, печаль, грусть и т.д. являются категориями страдания, которые противостоят категории радости. Будда в «Никая» и других древнебуддийских текстах подчёркивает, что мы повседневную семейную жизнь должны проводить радостно и весело, здоровье для человека - большая радость, удовлетворение человека от содеянного - это большой успех, вера является самой лучшей связью с Нирваной. Но, к сожалению, когда человек Санаи Абдулмаджд. Хадикат-ул-хакика. - Тегеран, 1980. - С.70. См. об этом: Олимов К. Мировоззрение Санои. - Душанбе,1973. 2 Bemporad jack “Suffering”.Encucljpedia of Religich. Vol.14, Mircea Eliadeed.New York.1987. - P.99. 1 123 узнаёт, что радость не вечна и проходящая, она приведёт человека к огорчению и печали, исчезающая сущность радости становится фактором страдания1. Огорчение в учении Будды появляется в двух плоскостях: а) в онтологической (в трёх признаках бытия) и гносеологической (в четырёх «благородных истинах»). В древних текстах на языке пали взаимоотношения трёх признаков характеризуется следующим образом: материальная форма - непостоянная, а всё, что непостоянное - это страдание («duhkha»); всё, что есть страдание не может быть им самим (на худ-Anatta) и то, что не Я сам не может быть сам Я, т.е.постоянный (Anicca)2. Первая истина - это болезнь, т.е. огорчение или страдание (duhkha), оно реально существует; эту реальность считают благородной истиной огорчения; что такое благородная истина огорчения? Рождение, страдание, старение, печаль, скорбь, боль, горе и разочарование. Это всё считается страданием. Согласно буддийского учения, каждый в своей жизни сталкивается со страданием и огорчением - когда он рождается, когда он болеет или же стареет или же когда он теряет своих близких, т.е. весь его опыт - это огорчение, даже его радость проявляется через его страдания. Такой подход существовал до и во время жизни Будды, но заслуга последнего в этом отношении заключается в том, что он объявил весь внутренний опыт человека страданием. Вторая благородная истина - это проявление страдания (Duhkha samudaya - cause of siffering), которое имеет собственную причину. Причиной и источником огорчения - это tanha, т.е.жажда, именно она становится причиной неоднократного повторения бытия. Понятие tanha означает желание, стремление и упрашивание. Человек, когда впадает в презрение и в очаг беспечности, он считает себя побеждённым. Как для себя, так и для окружающих он создаёт боль и огорчение, что является причиной страдания. 1 2 Borker. John. Problems of Suffering in Religuons of the World. London :Cambridge University Press..1970. Хемфрис Крисман. Дзен. /Пер. Манучехра Шадан. – Тегеран: изд-во Какнус. - 2007.- С.44 (На перс.яз). 124 Третья истина заключается в том, что человек может предотвратить страдание. Согласно учения Будды каждый индивид в состоянии предотвратить страдание и огорчение (Duhka Niradha - cessation of sullering). По убеждению Будды человек должен перерождаться, каждое существо в любом возможном состоянии должно заново появляться на основе метампсихологического анализа, несмотря на то, что чем он практически занимается в жизни. Эти существа в состоянии спасаться от страдания. Будда предлагает, что хотя человеческие способности и формируются в условиях прошлой жизни, несмотря на это, человек может в процессе своей собственной жизни самовольно изменить и увидеть мир таким, каким мы констатировали в рамках четырёх благородных истин. Для этого человек должен идти от незнания и найти силу к совершенству. Итак, четвёртая истина - это устранение страдания (Duhkhe Nirodha Gumini Patipada - pathway to freedom from suffering). Эта истина, представляет собой вступление человека после перерождения в тарикат, завершается хакикатом, т.е. полным устранением страдания. Этот тарикат как раз является тем лекарством, который восьмиступенчатому вылечивает этическому человека просветлению и направляет (Маggа): его к правильное понимание, правильное размышление, правильное слово, правильное дело, правильное вознаграждение, правильное стремление, правильное внимание и правильное сосредоточение, за которым идёт духовное совершенствование1. В хорасанском суфизме, в частности в «Маснави Маънави» Джалалуддина Руми, понятие страдания выражается в различных значениях. В его учении первопричина всех болей и страданий людей заключается в том, что человек слишком далеко отошел от Бога, от своего истинного начала. Он может посредством стремления, психофизического опыта и странствия по пути тариката, который имеет ступени восхождения, при жизни постигать истинную свою Реальность, преобразить свою жизнь и приобретать совершенство через 1 Рудой В.И. Введение в буддийскую философию //Васубандху. Абхидхармакоша. - С.29-33. 125 возвышение души до уровня самого Бога. Это, в интересующем нас плане, если выразить буддийской терминологией, «является превращением боли и страдания в благочестие человека1». Исходя из вышеизложенного, можно попробовать некоторое сопоставление идей с тем, чтобы проиллюстрировать близость учения и общность некоторых вопросов в учении буддизма и исламского суфизма. В учении буддизма страсть – это отвратительная болезнь и склонность к ней - это страдание, а Нирвана - самая высшая ступень счастья. Человеку необходимо переступить эгоизм и через самообладание начать постепенное познание Нирваны - бескачественного субстрата как пути постижения дискурсивной мысли (относительная истина), так и непосредственному видению, неимеющего предела Реальности (истина высшего смысла). В этом смысле Джалалуддин Руми в «Маснави маънави» и «Диван Шамса» пишет: Не надо быть рабом страсти, находясь на пути познания Бога, В отличие от раба и простых правоверных. Поскольку эти с одним словом могут быть уважаемой личностью, Те могут кончать свою жизнь страшной смертью. Кто стал рабом страсти, сам не может освободиться, Разве что с божественной милости и щедрости. Он может оказаться в бездонном колодце, По собственной вине, а не по предписанию судьбы. Так он бросился в бездонный колодец Что я не могу достичь рукою дно колодца2. Такое же сравнение можно провести по многим этическим категориям в учении буддизма и хорасанских суфиев. Указанное мировоззрение представляет собой три аспекта: перерождение, карма и освобождение. 1 2 Маликияи Мустафа. Боль откуда? // Журнал «Семь небес».1383 №24. - С.51-74. (На перс.яз). См.: Джафари Мухаммад Таки. Мавлови и мировоззрения. - Тегеран,2000. - С.62-65 (На перс.яз.). 126 Внешняя двойственность и маргинальное положение человека между миром «живых существ» и состоянием сверхличного единства бытия проявляется в том, что с одной стороны, состояние человека - есть лишь переходная ступень, равно как и все другие формы бытия, к состоянию «буддовости», а с другой редчайшее состояние, единственное, дающее возможности вырваться из бесконечной цепи «смертей и рождений», из кармически общественного мира мучительного возмездия за все «неблагие», с точки зрения буддийской этики мысли, слова и поступки1. Указанное триединое понятие соответственно составляет миропонимание, эсхатологоведение и освобождение человека от кармы (человековедение). В индийской традиции живые существа живут в разных пространствах и, естественно, что все они размножаются. Наше действие, не зависимо от формы бытия, как продолжение жизни, формируется на основе прошлого, накопленного нашими предками опыта. Но Будда утверждает, что человек, находящийся в заточении в этом дольнем мире, может спасаться и освобождаться, что составляет основную суть философии буддизма. Будда, по распространённому в буддизме преданию, в ту известную ночь получил три откровения: перед ним прошла вся картина его жизни; затем увидел всё перерождение живых существ и результат этого действия, которое протекало в прошлом; наконец, он понял связь, привязанность человека к перерождению и нашёл пути освобождения от этого страдания. Обычно это откровение Будды связывают с двенадцатью-причинной связью: 1) в начале невежество; 2) из невежества появляются формы; 3) из форм появляются знания; 4) из знаний - имена и формы; 5) из имен и форм - чувства; 6) из них связь внешних чувств с предметами и явлениями материального мира; 7) из них - ощущения; 8) из ощущений - жажда; 9) из жажды - привязанность; 10) из привязанности - бытие (появление); 11) из бытия - рождение; 12) из рождения Абаев Н.А.,Нестеркин С.П. Человек и природа в чаньской (дзенской) культуре: Некоторые философскопсихологические аспекты взаимодействия. – М.: Наука. - 1983. - С.70. 1 127 старение, и это является страданием. Перерождение (на основе теории метемпсихоза - переселение души в зависимости от деяний человека) может повторяться на границе невежества (нодони). Весь процесс повторения и перерождения называется «сансара». Он представляет собой изменяющуюся и вращающуюся часть мира, что противостоит неизменному и вечному (Нирване) 1. Это обстоятельство вместе с указанными благородными истинами, и ступенями совершенства представляет основное учение буддизма. В древнем религиозном тексте по этому поводу написано: «Тот, кто увидел зависимое появление, он и увидит религию (дхарму) и, наоборот, тот, кто увидит религию, он увидит зависимое появление» (сборник «Никая»-//-190). В другом месте текста говорится: «Тот, кто увидит религию (дхарму), он увидит Будду». Здесь наблюдение основы зависимого появления отождествляется с видением Будды, что является самым сложным в учении буддизма. Эта сложность заключается в решении не философских вопросов, а вопросов, касающихся чувственного и интуитивного познания1. Эта эпистемологическая часть в буддизме тесно связана с моральноэтическими вопросами больше, чем в исламском суфизме. Теория познания буддизма представляет собой, кроме дискурсивного знания, моральноэтическое и духовное совершенствование, которое обычно совпадает с развитием цветка «нилуфара» («водяной лилией»), который растёт в мутной воде, но в то же время ничего общего не имеет с самой мутностью2. По буддизму, в материальном мире все предметы и явления, в том числе человек, «вышли» из атмана-Брахмана. Этот круговорот бытия [на стадии перерождения] может быть прекращён тогда, когда человек (его душа) может безвозвратно уйти в беспредельную и неизменную субстанцию и слиться с Нас Джан. Всеобщая история религии. – Тегеран: изд-во Хикмат. – Научные публикации - культуры - С.188 (На перс.яз.) 1 2 David J/ Kalupahana, Buddahist Philosophy, An East-West Book jcz The University Press of Hawaii. Honolulu,1976.- P.57. 128 атманом-Брахманом1. Как и в суфийском учении, в буддизме из этого положения вытекает мысль о самосознании. Некоторые авторы считают, что в буддизме процесс познания идёт от незнания к знанию, от низшего состояния к высшему. Но в Упанишадах речь идёт о других аспектах проблемы познания. В частности, «проявляется значительный интерес к психологическому аспекту процесса познания, к тому психологическому состоянию человека, которое, по мнению древних индийцев, способствует достижению высшего познания – сияния индивидуального атмана во всеобщем»2. Итак, в некоторых источниках буддизма, в том числе и в ранних буддийских текстах, рассматриваются вопросы познания материального мира. Указывается связь между ощущениями (чувствами) и мышлением (мыслью), содержится исключительно ценный материал для изучения закономерностей процесса перехода от единичных понятий к всеобщему, от конкретных к абстрактному и, наконец, к категориям. Но вся идеологическая концепция Веданты, воспринимаемая как абсолютная душа, первопричина всех индивидуальных «сознаний» или душ, о карме, как о субстанциональном законе, напоминает нам суфийское учение богопознания. Например, в Упанишадах говорится, что «поистине познание больше чем размышление…, сила больше чем познание…, я стремлюсь познать познание, я хочу познать Атмана, а кто познаёт Атмана становится властным над самим собой. Он может действовать по [своему] желанию во всех мирах3». Здесь заложена идея о самопознании хорасанских суфиев. Например, согласно Абдулмаджда Санаи бытие делится на необходимосущее и возможносущее. Необходимосущее - это Бог, творец, которого мыслители считают причиной всех явлений. Возможносущее - это весь материальный мир… Первопричиной всех вещей и явлений Санаи считает необходимосущее, Бродов В.В. У истоков индийской философии// Древнеиндийская философия. - С.17. Бродов В.В. Указ. Соч. - С.19. 3 Бродов В.В. У истоков индийской философии // Древнеиндийская философия. -С.19. Древнеиндийская философия. Начальный период.-С.251 1 2 129 которое у суфийских мыслителей именуется Истина1, что напоминает идею Брахмана в буддизме и почитается как Бог. Хотя здесь обнаружить прямое влияние буддизма на суфизм трудно, ибо у Санои и других суфиев средневековья больше видим взаимодействие к каламом, перипатеризмом, исмаилизмом, однако близость некоторых онтологических идей приводит к мысли об опосредованном влиянии буддизма на суфизм. Брахман в Буддизме «есть поистине Бог (объемлющий) все страны света, он перворожденный, и он [находится] внутри лона. Он уже рождён и будет рожден. Он противостоит всем людям, с лицом, обращённым во все стороны. Когда истинная природа [собственного] атмана становится [как бы] светочем, видят, сосредоточиваясь, истинную [природу] Брахмана; познавая Бога, неродившегося, постоянного, очистившегося от всех свойств, избавляются от всех пут»2. Санаи также, говоря о всеобъемлющем Боге, пишет, что «весь мир является (результатом) искусства её (истины) и для всех она является причиной и местом возврата»3. Так и действительное бытие (Бог) существует везде, куда бы ни обратил свой взор человек, и в какую бы сторону он не посмотрел, всюду он увидит божественный лик. О, ты, кроме тебя нет другой стороны, Кроме твоего лица нет другого лика в мире. Куда бы я ни посмотрел в обоих мирах Увижу Тебя, но нет Тебя нигде4. В буддизме самопознание, как мы уже отметили, направлено на познание атмана-Брахмана, а у хорасанских суфиев основная цель - богопознание, которое начинается с шариата как предварительная и подготовительная стадия тариката. В шариате, по Джалалуддину Руми, речь идёт о сущности религии, Олимов К. Мировоззрение Санои. Душанбе, 1973. Древнеиндийская философия. Начальный период.- С.251 3 Санои Абдулмаджд. Хадикат- ул- хакика. Лакхноу.б.г.- С.28 (На перс.яз.) 4 История таджикской философии с древнейших времён до xv в. Т.3.. – Душанбе: изд-во «Дониш». - 2013.-С 262. 1 2 130 пророчества, небесных писаний и вопросах эсхатологического характера. Тарикат, по Аттару, содержит в себе 7 стадий или 7 известных в суфизме долин: искание, любовь, признание, равнодушие, единство, изумление, бедность и уничтожение1. Любовь находится в сердце человека, которое для таких суфиев, как Джалолуддин Руми, является не материальным органом, а духовным вместилищем… Сердце является руководителем чувств, его взор в семьдесят раз превосходит зрение глаз, ибо оно питается светом истины, а не оптическим светом. Но одно сердце отличается от сердца другого суфия и только светлое сердце является вместилищем бога2. Чтобы достичь познания Бога, как в буддизме, так и в суфизме, прозелит, вступивший на мистический путь должен проходить суфийские макамы (остановки) и психофизические состояния (хол). Конечно, в раннем суфизме не были разработаны все макамы и экстатические состояния суфийского учения. Они разрабатывались в связи с дальнейшим осложнением макамов и психологических состояний и соответствовали усложнению самой суфийской организации, обогащению теории и практики суфизма, проявлению суфийских направлений «сахв» и «сукр» («трезвость» и «опьянение»), концентрации внимания суфия на раскрытии «скрытой» за завесой истинной Реальности. Эту же эволюцию можно наблюдать в буддийской эзотерической традиции в Упанишадах, где на доктринальной основе философские проблемы, нашедшие своё развитие в рамках ортодоксальных систем со временем переросли в субстанциональное существование «атмана» как некоей «чистой» психической субстанции. Согласно Абдуллаху Ансари, заметный вклад в развитие суфизма внесли хорасанские суфии Абубакр Каштани, Абдусаид Харраз, Абубакр Томистани, Мансур Халладж, Шибли и другие. Например, Абубакр Каттани придавал суфийским макамам особое значение, Абусаид Харраз разрабатывал главный 1 2 Мухаммедходжаев А.Мировоззрение Фаридадина Аттора. Душанбе, 1974. – С.75. Там же. - С.348. 131 принцип суфизма - тавхид и выделил в нем семь стоянок, которые характеризуют процессы манифестации света и познания истины1. В буддизме вопросы самопознания такие же, но рассматриваются в ином ракурсе. Там имеются как логико-дискурсивные интерпретации вопросов познания, так и психофизическая структура индивида или же прозелита для достижения конечной цели - Нирваны. Сансарное бытие (бесконечный круговорот существования) как непрерывное развертывание причинно- обусловленной психологической жизни индивида выступает отправной точкой практического преобразования индивидуальной психики через посредство «пути». Поэтому в сферу философского рассмотрения входят только вопросы, которые связаны с этим преобразованием. Все прочие метафизические вопросы представляют собой обобщённое описание практики преобразования индивидуальной психики, применительно к высшей религиозной цели обретение нирванического состояния. Выражаясь «просветление» по иному, выражается «религиозно-доктринальная в идее устранения установка на индивидуального, узкоэгоцентрированного отношения не только к окружающему миру, но и, прежде всего, к фактам внутреннего психологического опыта»2. Вступивший на путь познания Нирваны, из уст Будды в книге «Ити вудка», получает напутствие: «Дорогие путники! Священный путь тариката (сайру сулук) вы должны проходить не для обмана самого себя, не для лицемерия и самопоказа, а для самосознания, поскольку наш наставник говорил: Путь священного тариката С целью самопознания Это дорога, ведущая к Нирвану…3» Исходя из этого, И.Гольциер утверждает близкое сходство суфийского учения с индийской теорией Атмана. Связь буддийских учений с суфизмом он Бертельс Е.Э. Суфизм и суфийская литература. М.,1965. -С.193. Рудой В.И. Введение в буддийскую философию // Васубандху. Абхидхармакоша.- С.22. 3 Так он сказал. Предтечи. Абзац 32. 1 2 132 прослеживает не только в области теоретических выкладок, но и в сфере практики. Так, учёный пишет: поведение индийских монахов и их взгляды повлияли на исламский суфизм1. Говоря о влиянии других факторов, прежде всего, иранских и индийских, на формирование суфизма, не следует забывать, что, например, их религиозные и идеологические корни уходят вглубь веков, в доисламский период. С учётом вышесказанного, особенно большое значение имеет анализ состояния Сасанидского государства, в состав которого входил Хорасан, потому что именно на этой территории и соседних с ней районах впоследствии сформировалась, так называемая, школа хорасанского суфизма, впитавшая в себя философские и религиозные идеи зороастризма, буддизма манихейства и неоплатонизма2. Откровение и освидетельствование (кашфу шухуд) в мистическом учении означает «получение тайной информации об истинной Реальности, находящейся за завесой материального мира». Когда душа человеческая, так или иначе очищаясь, начинает своё восхождение, она одно за другим преодолевает материальные препятствия и постепенно от стадии илм-ул-якин через айн-ул-якин возвышается до стадии хакк-ул-якин3. Поэтому откровение и освидетельствование Бога считается важнейшим компонентом процесса богопознания. Последнее отличается от приобретённого знания, которое совершается путём дискурсивной мысли. В богопознании основными инструментами познания являются, очищение души и духовное восхождение. Процесс начинается с аскетического образа жизни и на каждой остановке по пути совершенства человек постепенно отчуждается от самого себя и на последней стадии он видит бога глазами сердца («Ал-мушохидат маворис-улмуджахидат»). Далее ждёт прозелита ещё несколько стадий, но это уже касается духовного темперамента каждого отдельного суфия. Гольдциер И. Аскетизм и суфизм в Исламе. - Тегеран,1330 - С.86 (На перс.яз). История таджикской философии с древнейших времён до XVв. - С.80. 3 Так он сказал. - С. 58-59. 1 2 133 Будда в книге «Ити вутка» про указанные остановки пишет: «Дорогой путник! Имеются три жажды, а знаете ли вы какие эти жажды? Жажды страсти и удовольствия, жажда бытия, жажда небытия». Далее в стихотворной форме говорит: Те живые существа, которые искренне Жаждут в «бытие» и в «небытии» Они находятся в плену бытия, У них преобладает рождение и перерождение. А те, которые полностью отказываются от жажды, Они не чувствуют жажды бытия и небытия, Он в этом мире находится [на другом] береге, И занимается внутренним очищением. В другом месте этой книги говорится, что хочет Будда от путника, проходящего все остановки совершенства: Полного расцвета, претендующего На вечность, обладающей метапознанием. Он прошёл границу физического мира И сияет подобно сиянию солнца1. Этот вопрос в 38 разделе указанной книги в аллегорической форме (в рифмерванных строках) приводится следующим образом: Зоркий человек, который видит и ночью, Проходил он через сильный паводок. Он сам себя контролирует и чист от всяких невзгод, Он нашел то, что искал всю жизнь И тем самым освободил себя навсегда. Мы говорим, что с утолением жажды Человек приобретает свойство прямого видения Он отказывается от своего земного «Я» 1 Так он сказал.- С.58-59. 134 И переступает границу собственного старения. Он подобен человеку, стоящему на вершине горы, Может увидеть скалы и людей, где бы они ни находились. Такой же и известный наш Сумиде. Он находится выше дхармы, который возвысился через башни Бросает взгляд по сторонам, видит людей Утопающих в печали, рождающихся в радости и приближении старости1. В хорасанском суфизме рассматриваются эти вопросы в более широком плане, поскольку здесь, в отличие от буддизма, четко обозначены субъект и объект познания. Восхождение по вертикали для совершенствования точно также, как в онтологическом плане сотворение, идёт по той же вертикали, но только сверху вниз, по убывающему принципу. Поэтому в самом определении мистики (ирфан), каким бы оно ни было, уже заложена идея самопознания. Например, Абусаид Абулхайр при определении «ирфана» («мистицизма») пишет: «То что у тебя в руке, остановишь, то, что имеешь в ладони, отдаёшь и на то, что придёт к тебе, говорит: «Начало - ты не должен вздрогнуть». Фарридуддин Аттар это познание, а конец - единение». Джунейд был из Багдада, и через него поддерживалась связь и дружеское отношение хоросанских суфиев с багдадскими, приезжали к нему Абусаид Харраз, Шибли, Абулхусейн Нури и другие. Одним из первых Джунейд проповедовал своё учение о «тавхиде», его суфийский путь был тихой трезвой молитвой. Он утверждал, что в результате самоуглубления и преодоления трудностей в познании гностик (ариф) может лицезреть Бога в собственном сердце2. Его хоросанский коллега Абусаид Харраз объяснил «фана» как постоянную занятость сердца суфия познанием истины, он должен быть занят этим делом настолько, чтобы полностью забыть своё собственное Там же. Раздел 38. История таджикской философии с древнейших времён до XVв. Т.3. - С.88; Ясреби Яхья. Теоретический мистицизм. ком. 1995. - С.33 (На перс.яз.) 1 2 135 существование и в нём ничего не осталось кроме одной истины. «Бака» («вечность») в понимании Харраза, означает концентрацию всех своих желаний и идей путника на стремлении к Истине1. В хорасанском суфизме удовлетворение (резо) считается последней стадией в познании. На этой стадии всё, что совершается божеством, считается добрым совершением. Джалолуддин Руми утверждает, что при «Фана» человек выходит за пределы земных и телесных причин, становится похожим на птицу, освободившую свои крылья и воспарившую ввысь. В этом образе несвободные крылья подразумевают земные, лишние, наносные качества, от которых стремится избавиться мистик. «Фана» он представляет как момент, маленький отрезок времени, короткое время, полное безграничного знания, в котором мистик созерцает божественный (возлюбленный) лик2. Можно сопоставить «Фана» хорасанских суфиев с внутренним атманом всех существ. Но поскольку в буддизме этот мир, все предметы и явления природы, в том числе животные и человек созданы из атмана, они могут возвращаться обратно к нему. Но это ещё не Нирвана, последняя познаётся через предел Истины, как Реальность, не имеющая предела и субъективного различия. Никто не видел Его глазами, Его воспринимают сердцем умом и мыслью Ни солнце, ни луна, ни звёзды не сияют там, Не сверкают эти молнии, ещё менее - это огонь, Вслед за ним, сияющим. Поистине сияет всё, Весь мир сияет его сиянием. В мировоззрении буддизма мы можем встречать теорию «единства бытия» (вахдати воджуд). Дело в том, что в философском воззрении Упанишад существуют различные сущности. Ведийский буддизм сформировал идею 1 2 История таджикской философии с древнейших времён до XVв. Т.3. - С.90. Махмаджонова М.Т. Философия Джалалуддина Руми. – Душанбе: изд-во «Дониш». - 2007. - С.207-208. 136 «атмана» и «брахмана», но впоследствии началось объединение всех богов, что не устраивало буддийскую теорию единства бытия. Тогда, на основе сущности Упанишад, верховный бог уступил своё место к «неопределённому и непознаваемому единству». Оно по-разному называется в буддийской литературе. В связи с тем, что в Упанишадах особое внимание уделялось определению внутренней тайны вещей (атман), то, естественно, что ишущий субъект начинает искать тайны материального мира, основные корни бытия внутри самого себя. Такой переход вынудил буддийского отшельника постепенно прощаться с брахмановским жертвоприношением и перейти к внутренней жертве души. Соответственно этому изменились сущность молитвы, церемонии и ритуалы. Происходит своего рода переход от внешнего жертвоприношения к внутреннему жертвоприношению человека, т.е. последний сам становится святилищем своего поклонения, где тело, душа и дух после прохождения пути совершенствования и просветления может увидеть «атмана» как абсолютного Бога и в ответ на вопрос: кто ты такой? ( Kahasi) отвечает: то, что ты есть, я тоже самое (Yah tvamasi ahamasi)1. Следует здесь отметить, что в Упанишадах речь идёт не о внешнем творце мира, (т.е. Боге) как объекте познания, что встречается у хорасанских суфиев, а имеется ввиду всемирная душа. В буддийской концепции единства бытия нет ни бога, ни его творения и ни моления. Все стремление отшельника направляется к Реальности человеческой души. В данном случае тождество «атмана» (сам) и «брахмана» (абсолютный Бог) представляет собой пантеизм. Поэтому известный японский исследователь Тошихико Изоцу пишет, что в метафизике, даосизме, например, у Лао Цзы, который является одним из представителей многочисленных буддийских эзотерических школ, учение о пантеизме вполне совпадает с учением Ибн Араби о «единстве бытия». Изоцу указывает, что человеческая опытная душа (действенная, нынешняя) приведёт 1 Мехрдад Бахар. Религии Азии. Тегеран, изд-во «Чешме»,1375. -С.171(На перс.яз.) 137 путника в результате комплекса психофизических упражнений к новой, более всеобъемлющей, т.е. мировой (всемирной) душе. Она в даосизме равносильна самой высшей возможной Истине (т.е. Богу). Душа в низшей ступени нейтрализуется тогда, когда внезапно открывается внутренний взор человека и лучи иллюминации света пронизывают глубокую ночную темноту духа. Это и есть «фана» в буддизме, где человеческая душа объединяется, соединяется и сливается с мировой душой1. Если сопоставить это положение буддизма с учением Ибн Араби, то в принципе учение буддизма совпадает с воззрением Ибн Араби, поскольку у последнего единство бытия становится достижимым в трёх стадиях: на первой стадии собственное индивидуальное качество человека превращается в божественное качество; на второй стадии он, отрицая свою сущность, обретает прежнее состояние, но уже в иных условиях, т.е. он свою душу видит в объятиях сущности Бога (дар огуши зоти илохи), что и называется «бака»2. Как видно, единство бытия в буддизме по форме несколько отличается от подобного учения суфиев, в нём последняя Истина (хикмати гои) не является субъектом познания, стоящим напротив объекта познания, она сама является субъектом и объектом и познаётся тогда, когда исчезает внешняя разница между мировой и индивидуальной формой души. В мировоззрении Ибн Араби единство представляется как единение с Богом, а в даосизме оно означает как единство с тао или же «тарикат» и, следовательно, у Ибн Араби множественность - это все возможные существа в материальном мире, а в даосизме - это десять тысяч вещей. Но в обоих случаях является общим процесс очищения души, моральное воспитание, восхождение и другие инструменты интуитивного познания. Другой важный момент в учении хорасанских суфиев и в воззрении буддизма - это относительная общность структур организации первых кружков, 1 2 Васубандху. Абхидхармакоша. Раздел первый. М.,1990. -С.112. Изоцу Тошихико. Суфизм и даосизм. - Тегеран, 1999 – С.513-514 (На перс.яз.) 138 объединивших вокруг наставника его учеников и последователей. В сборниках законов и священных писаниях буддизма можно найти значительную общность между samha и суфийских обителей (ханака), которые были распространены под разными названиями (такиййа, завия, текийе, рабат и т.д.) в исламском мире. Многие буддийские ритуалы и церемонии выполнялись в созданных своего рода обществах (анджоман) или же сангха, которые являются эквивалентом «ханака» в хорасанском суфизме. В буддизме сангха была создана наставниками как общество, где проходили обучение желающих буддийской эзотерической традиции. Учителя-проповедники были людьми, которые прошли весь путь духовного совершенства и поэтому их называли ariyasadha. С исторической точки зрения это общество представляло собой место сбора наставников и учеников, вступивших на путь тариката (bhikkhus). Существующая литература по буддологии о том, когда это общество появилось, какую роль сыграло оно в сфере морально-этического воспитания буддистов, каким образом составило правила поведения в обществе (patimokkha), даёт нам скудные сведения. Хотя эти санкционированные правила поведения сегодня широко известны среди южных, восточных и северных буддистов и представляют собой примерно 150 основных правил и законов воспитательного характера. Но по истечению времени и в зависимости от социальных условий многие правила поведения в обществе уступили своё место новым правилам. Будда своим примером показал, что сангха действительно является местом сбора людей, которые держат путь к прекращению «страдания». Это общество, по установившейся традиции, требовало соблюдения правил поведения точно так же, как это было принято в ханака хорасанских суфиев. В буддизме из этого общества, т.е. сангха исключались в четырёх случаях: при интимной связи обитателей, за убийство, воровство и лицемерие. Вступившие в членство указанного сообщества, кроме соблюдения внутреннего распорядка и 139 установившихся норм и правил поведения, выполняли все приказания наставника по духовному и нравственно-этическому воспитанию1. Членство буддийского отшельника в сангха можно считать началом вступления его на путь самосознания, хотя и раньше этим заниались затворники2. В хорасанском суфизме на первой стадии появления суфизма, образовались кружки, объдинявшие вокруг наставника его учеников и последователей. В Хорасане ханака был обычным религиозным странноприимным домом. В «Асрар-ут-тавхиде» Абусаида Абдулхайра имеются десять внутренних правил поведения суфиев3. Начиная с 9-10 вв. по мере развития суфизма такие обители под различными названиями (например, в арабских регионах рибат [караван-сарай], в Хорасане - ханака [хилва, завия], в турецких регионах - такиййе и т.д.) действовали так называемые центры суфийских проповедников - учителей по всему мусульманскому Востоку. Первая такае обитель появилась под названием «Ханакахи сараи», и была основана в Нишапуре Абуали Даккаком (ум.1016), затем в том же Нишапуре была основаня другая ханака Абуали атТустарием. Эти суфийские кружки, переросшие впоследствии в суфийские объединения на первом этапе развития суфизма имели малый свод правил, регламентировавших жизнь суфиев. Р. Никольсон анализируя этот вопрос, утверждает, что в Хорасанской ханаке Мейхане был разработан свод правил и норм - около десяти особых правил, регламентирующих поведение суфиев в коллективе4. Эти правила и нормы поведения носили преимущественно практический характер. Кроме того, суфии должны были заниматься религиозными вопросами, теологией и ирфаном (мистикой). Обычно суфии Более подробно см.: Henis Bechert. Samha; an overviem. Encyclopedia of Religion. Mmircea Eliade(ed) New York.Macmillan. 1986 vol13. - P36. 2 Vinaya Texts, in Sacred Books of the East. T.W.Rhys Davids and Hermann Ooldenbtrg (trans).Vols.13, 17,20. Oxford, Clarendon. 1881-1885. – P.12-19. 3 Тримингем Дж.С. Суфийские ордены в исламе М., Наука,1989.-С.139-140. 4 Мухаммад ибн Мунаввар. Асрар ат-тавхид фи макамат ши-шайх Абисаид. Это произведение легло в основу исследования Р.Никольсона «Islamik Mysticism».-С.46. 1 140 выбирали опытного руководителя - муршида и начинались сугубо секретные отношения муршида и мюрида в изучении и направлении последнего по тарикату суфизма. К 11 веку возникло много обителей самого разного характера в связи с развитием и распространением суфизма. Социальную базу суфизма к этому времени составляли малообеспеченные, бедные люди и средние городские слои: торговцы, купечество, ремесленники, чиновники, низшее духовенство, только после к ним присоединились чиновники из высшего, даже придворного общества. Арабский географ Макдиси даёт нам сведения о появлении обители суфиев в городах Средней Азии, Ширазе, Дебиле (Армении), в городах Сирии, Хозестане, Северной Африке и т.д. Наставники в этих обителях (которые в арабских регионах называли шейхами, в Иране, Средней Азии и Индии - пирами (муршидами), в тюркских орденах пир-еви или просто деде, в ордене мавловия - худовандгор, в Магрибе - мукаддам) впоследствии стали самыми крупными суфиями, имели собственное мнение по многим вопросам мистической теории (ирфори назари) и стали учредителями суфийских орденов1. Крупные исламские богословы вынуждены были прислушиваться к их мнениям, Это способствовало признанию суфизма и суфийской организации как одного из серьёзных духовных направлений в Исламе. Об отношении муршида к мюриду в этих суфийских учебных центрах Джалолуддин Руми пришет: «После того как пир тебя принял, внемли, подчини себя (ему), следуй как Моисей под властью Хизра…. Бог объявил, что его (пира) рука есть его собственная, поскольку он произнёс: «Рука божья поверх рук их»… И если ктолибо, в виде редкого исключения, предлагает этот путь в одиночестве (без пира), он прибудет (к своей цели) с помощью (и милостью) сердец многих 1 История таджикской философии с древнейших времён до XVв. Т.3.- С. 85,124. 141 наставников. Рука пира не заказана отсутствующим (тем, кто не находится под его властью), ибо рука его не что иное, как проявление власти Бога»1. Примечательным является тот факт, что по сведениям древних текстов на языке пали первая сангха появилась в буддизме после проповеди Будды в Банарасе для 5 отшельников, к которым впоследствии присоединились и другие. В созданном в Хорасане первом ханаке, в котором учавствовал Абусаид Абулхайр, имелось 10 обителей и их называли «асхоби ашара»2. Известно, что во время нашествия Манголов многие среднеазиатские суфии мигрировали на Юг в Индию и на Запад в Малую Азию. Там появились ханака и небольшие суфийские объединения. Самый влиятельный орден, действующий в Индии тогда был чиштия, а затем орден сухравардия. Другие ордена, в частности шаштария, накшбандия и кадирия хотя были распространены в Индии, они не достигли серьёзного влияния в эзотерической традиции. Муинуддин Хасан Чишти родился в Систане в 1142г., в течение своих двадцитилетних странствий, он находился в услужении у своего учителя Усмана Харвани, а затем продолжал путешествовать самостоятельно. Встретился со многими суфиями, встретился с Кутбиддином Бахияре Каки, который позднее стал его халифом в Дели. После смерти его гробница стала знаменитым центром паломничества. Вторым наиболее распространённым в Индии Суфийским орденом был Сухраварди, его обосновал автор книги «Авариф-ул-маориф» Шахабуддин Сухраварди. Самым рьяным пропагандистом вероучения в Сиде и Пенджабе стал его ученик Бахауддин Закария Мултани(1182-1268). Впоследствии от него берёт начало огромное число самостоятельных линий, часть из которых получила известность в Индии как Бишар и ортодоксальный «путь», представленный ханакой Джалалуддина Сурхпоша ал-Бухари (1192-1291)3. Про индийских орденов, их учредителей и последователей можно сказать многое, Тримингем Дж.С. Суфийские ордены в Исламе. –1971. - С.125. Более подробно см.: Трименгем Дж.С. Суфийские ордены в исламе. - С.62-63. 3 Там.же. - С.63. 1 2 142 но здесь мы в качестве примера привели только два основных ордена, основатели которых были родом из Хорасана. Нам думается, что в их появлении и распространении в Индии определённую роль сыграла буддийская традиция сангха. В этом разделе мы попытались показать олицетворение буддийской мысли, понятия и традиции в хорасанском суфизме. Это сопоставление идей двух индийских и исламских эзотерических традиций, в частности вопрос онтологического и гносеологического характера, даёт нам возможность проследить определённое влияние буддизма на исламский суфизм и взаимопроникновение доисламской эзотерической традиции народов Востока в целом. При этом основной акцент сделан в области теории познания и конкретными примерами указаны идентичность многих вопросов самопознания в буддизме и хорасанском мистицизме. Определение общности и различий двух разных идей, у родственных в прошлом народов, во-первых, демонстрирует, настолько эти идеи могут сохраняться, интерпретироваться и интерполироваться, во-вторых, выявляет свойственный народам Востока специфический способ богопознания, который приводит человека полного космического цикла образования и познания мира. 143 к идее ЗАКЛЮЧЕНИЕ Будда и Зороастр жили примерно в 6 веке до н.э., их условно можно считать современниками. В кодифицированной Авесте упоминается о Будде, в частности в «Фарвардиняште», где встречается имя Гаутама или Готама. Это Сиддхарха Гаутама, получивший впоследствии прозвище Будды. Это имя несколько раз повторяется и в «Вандидаде». Сравнение Зороастра и Будды, Авесты и Веды, конечно, требует специального исследования, но по тем незначительным и уже проведённым исследованиям по этому вопросу, можно установить, что эти две исторические личности - первый в Иране и второй в Индии - вели активную борьбу за справедливость в древнем индоиранском регионе. Они призывали народ к прозрению. Будда отрицал миф о священности брахманов, а Зороастр стремился направлять иранцев от многобожия к единобожию. В Авесте и Ведах, там также много общего по вопросам причинной обусловленности явлений материального мира, этическим категориям, многим социокультурным и нравственным аспектам учения обеих древних, родственных по своему происхождению, религий. В буддизме и зороастризме, учения которых проникали в суфизм, много совпадающих положений, включая, особенно морально-этическое и психофизическое совершенство человека. Достаточно сослаться, например, на общность зороастрийского этического воззвания «Благие мысли, благое дело и благое слово» и систему этических категорий о поведении (правильное поведение, правильные мысли, правильное слово, правильная жизнь, правильное стремление и т.д.) человека в буддизме, которые должны, как нам кажется, охватывать все сферы бытия индивида и общества. 144 Само это положение демонстрирует нам взаимосвязь и взаимопроникновение идей этих двух древних религий, которое оказало заметное влияние на формирование некоторых положений суфизма. Исследование показало, что кроме этих двух влиятельных в своё время религий на Востоке оказывали влияние и другие факторы и идейные течения на суфизм. Поскольку нашей целью в диссертации являлось определение влияния буддизма на суфизм, следовательно, исследование охватило взаимоотношения буддизма с хорасанским суфизмом как иллюстрация распространения буддизма в Среднеазиатском регионе и соседних с ним странах, ещё в древности. Мы утверждаем, что буддизм был широко распространен в регионе Центральной Азии, о чем свидетельствуют найденные археологами в результате раскопок многочисленные исторические памятники. Поэтому в работе делается исторический экскурс, чтобы показать исторические условия формирования и развития буддизма. Распространение буддизма на северо-востоке (Центральной Азии и Афганистана) и на востоке в частности в Китае, Монголии, Тибете, Японии и Дальнем Востоке, образование чань-буддизма, дзень-буддизма, других школ и направлений, образовавшихся за пределами Индии, в силу специфики нашей диссертации, подвергались нами не рассматриваются. анализу довольно По той же причине нами не сложные вопросы понятийно- терминологического аппарата индийско-буддийской религиозно-философской традиции. Поэтому мы приступили гнпосондственно к рассмотрению историкокультурного генезиса буддизма, географию его распространения на северовосток и из трёх указанных основных теоретических концепций рассматривали культовые и психологические практики, процесс индивидуального постижения атмана (субстанциального абсолютного начала), отражение буддийской традиции в исламском мистицизме и отношении буддийской мистики с хорасанским суфизмом. В процессе 145 всего этого идёт сопоставление компонентов учения двух эзотерических традиций - буддизма и хорасанского суфизма. Интересным является тот факт, что в буддизме в качестве Бога выступает «человеческий индивид», потому представление бога в нём недеистично и нетеистично. Но, как ни парадоксально, это находит своё отражение на уровне философского дискурса, потенциально содержащего факторы вне сферы причинной связи, но вместившееся в рамках интуитивного познания. В этом смысле вся психологическая практика брахманизма и буддизма была основана на трансформировании индивидуальной психики путём её очищения от всякой субъектной определённости. Наряду с проблемами философского характера в диссертации рассматривается ряд вопросов культурного характера. Имеются ввиду ряд высказываний самого Будды, которые в последствии использовались как афоризмы и некоторые другие легенды, предания и рассказы, распространившиеся среди населения Центральной Азии в силу присутствия в этом регионе буддизма, позже распространившегося через этот регион по всему средневековому Востоку. В качестве примера можно рассмотреть произведения (рассказ) «Калилы и Димны», который иранцы привезли из Индии в период правления Сасанидов. Бузургмехр Бахтакон по этому поводу пишет: «Калилу и Димну составили учёные и брахманы Индии, в ней собраны разные формы проповеди, повеления и т.д. Эта книга противостояния мудрости и морали невежеству с индийского языка (санскрит) была переведена на среднеперсидский язык и распространилась среди иранцев». Ибн Мукаффа перевёл её на арабский язык и в конце книги о причине своего перевода написал следующее: «Когда я увидел, что персы перевели эту книгу с индийского на язык пехлеви, я хотел, чтобы жители Ирана, Багдада, Сирии и Хиджаза тоже были знакомы с ней. Я перевёл её на арабский язык»1. Основной источник этой книги на индийском языке является «Панджа (пять) 1 Махджуб Мухаммад Джафар. О Калиле и Димне. – Тегеран: изд-во Хорезми. - 1970. - С.19 (На перс.яз.) 146 тантра» и из самого названия можно догадаться, что она состоит из пяти книг: разлука друзей, приобретение друзей, война совы с воронами, потери приобретённой привилегии и действие непроверенных деяний. «Панджа тантра», как и некоторые другие буддийские тексты на санскрите, написана в прозе, но местами имеются поэтические отступления. Самый интересный рассказ в указанной книге называется «Висящий над колодцем человек». Он помещён в первой главе персидского перевода «Калилы и Димны», где даются сведения о великом лекаре «Гунди шапурской академии» и причины его поездки в Индию. Указанный рассказ написан со слов Барзавейха великим везирем Бузургмехром, где Барзавей после поездки в Индию в поисках новых научных материалов чувствует изменение своего духовного состояния, взглядов и для благоразумия людей подчёркивает о невечности этого дольнего мира и в доказательство своих слов приводит известный рассказ: «Однажды один мужчина, убегая от взбесившегося и преследующего верблюда, спрятался в колодце и двумя руками держался за ветви дерева, которое было над колодцем. Когда он посмотрел, две его ноги оказались прямо над головой четырёх змей, которые вытянули свои головы из существующего там отверстия, а когда он посмотрел в глубину колодца, там он увидел раскрывающего рот дракона, который ждал, когда он упадёт. Он думал о выходе из положения, поскольку ветви, за которые он держался, грызли крысы, но в это время он увидел пчелиный дом, попробовав языком мёда, ему понравилось, и он начал заниматься облизыванием мёда, забыв о том, в каком он положении находится». Это была аллегория о том, как человек попал в этот бренный мир, и что ждёт его, если он не будет думать о своём освобождении, т.е. не будет заниматься своим совершенствованием. Автором этого рассказа является Барзавейх, но сюжет намного раньше был распространён в Индии и среди других народностей. Этот и другие рассказы прочно вошли в историю 147 таджикско-персидской литературы. В произведениях эзотерического характера к этому сюжету часто обращаются суфии. 148 БИБЛИОГРАФИЯ Источники 1. Авеста в русских переводах (1861-1996). СПб., 1997. 2. Аристотель. Сочинения., Т. 1-4. - М., 1975-1981. 3. Асмус В.М. Античная философия. М., 1976. 4. Аш-Шахристани. Книга о религиях и сектах./Пер. с араб., введение и ком. П.Полозова. - М., 1984. 5. Гегель Г.В.Ф. Эстетика в 4-х Т. М., 1968-1969. 6. История Востока. Т. 1. Восток в древности. - М.: Восточная литература. - 2000. 7. История таджикской философии с древнейших времен до XVв. Т. I-III. - Душанбе, 2010-2013. 8. Мифология древнего мира. - М., 1977. 9. Ойзерман Т.И. Главные философские направления. 2-е издание., - М., 2001. 10. Степанянц М.Г. Восточная философия. Вводный курс. Избранные тексты. 2-е издание. - М., 2001. 11. Философская энциклопедия. В 5-ти Т. - М., 1960-1970. 12. Anacker ،S. (tr.): Seven Works of Vasubandhu: The Buddhist Psychological Doctor (Delhi: Banarsidass1984 ). 13. Bhikkhu Nanamoli ،The Life of Buddha ،Buddhist Publication Society ، Kandy،1972. 14. Cf. Winternitz، M.، A History of Indian Literature، vol. Х، Delhi، 1972. 149 15. Chitkara. M.G. ،(2002) ،Encyclopaedia of Buddhism: vol 5. A.P.H. Publishing Corporation. 16. Christmas Humphreys ،Buddhism ،Penguin Books ،1951. 17. Edward J.Thomas،. ”Barlaam and Josaphat''،Encyclopaedia Britanica،Chicago،London،Toronto،1930. 18. K.K.S.Chen،Buddhism in China، Princeton،1972. 19. Pruden ،L. (tr) Abhidharmakosabhasyam ،4 vols. (Berkeley: Asian Humanities Press ،1988-90 20.Radhakrishnan: Gita، Oxford، 1958. 21. Radhakshnan، Dr S: The Indian Philosophy، New Delhi، 1989،VOL 1 22. Skorupski ،T. ،(1987)،”Buddhist Dharma & Dharmas” ،in Encyclopedia of Religion ،Mircea Eliade (ed) ،vol. 4 ،New York: Macmillan. 23.Smith، Brian k.، (1987)،”Samsara”، Encyclopedia of Religion، Vol.12، Mircea Eliade ed.، New York: Macmillan. 24. T. W. Rhys Davids، Dialogues of the Buddha (Eng. trans. Secred Books of the Buddhists series، Luzac & Co. Ltd.London، 1950. 25.The Prajnaparamita Heart Sutra ،(2000) ،Translated Trip taka Master Hsuan Tsang ،Commentary Grand Master T’an Hsu ،English translation Ven. Master Lok ، New York: Bronx. 26.The Principle Upanishads، Ed and tr by Dr Radhakrishnan، New Delhi، 1954 27.Tilak، Bal Ganga Dhar: Gita- Rahasya، Poone، 1932. .1335 ، تهران، طبع جاللی نائینی، در منتخبات آثار، مجمع البحرین، داراشکوه.28 ۱ ج، ش۱۳۶۲ تهران، ترجمه منوچهر صدوقی سها، تحقیق ما للهند، ابوریحان بیرونی.29 ، تهران، با تعلیقات تاراچند و محمد رضا جاللی نائینی،سر اکبر اوپانیشاد ّ ، محمد، داراشکوه.30 .1381انتشارات علمی چاپ چهارم . مركز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، مکتب های فلسفی هند، فرناز ناظرزاده کرمانی.31 2 ج، بی تا، کتابفروشی اسالمیه، با ترجمه فارسی آیة هللا کمره ای، النعمه32 150 33انتشارات امیرکبیر ،چاپ سوم.1366 ، 34پیشگفتار ،نمایه و ویرایش محمد روشن ،مرکز نشر میراث مکتوب1381 ، .35عطار ،فریدالدین ،تذكرةاالولیاء ،تصحیح محمد استعالمي ،تهران ،زوار1370 ، .36قریب ،بدرالزمان ،روایتي از تولد بودا ،تحقیق و ترجمه بدرالزمان قریب ،تهران ،اسطوره، 1386 .37گزیده جاتهكه ،ترجمه حسین اسماعیلي ،تهران ،هرمس1384 ، .38پاشایي ،ع ،بودا ،تهران ،فیروزه1378 ، .39لیان ،جان سین ،متون باستاني پیرامون روابط چین و ایران ،ترجمه جان هون نین ،ویراسته ابوالقاسم اسماعیل پور ،تهران ،سازمان میراث فرهنگي ،صنایع دستي و گردشگري ،پژوهشكده زبان و گویش1385 ، .40ساتیش چاندرا چاترجى و دریندرا موهان داتا ،معرفى مكتب هاى فلسفى هند ،ترجمه فرناز ناظرزاده كرمانى ،قم ،مركز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب1384 ، .41ك .م .سن ،هندوئیسم ،ترجمه ى ع .پاشایى ،تهران ،نشر فكر افروز1375 ، .42داریوش شایگان ،آئین هندو و عرفان اسالمى ،ترجمه جمشید ارجمند ،تهران فروزان روز، 1382 .43ابوریحان محمد بن احمد بیروني ،في تحقیق ماالهند ،چاپ حیدرآباد1958 ، .44حدیقه الحقیقه ،تصحیح مدرس رضوی ،تهران 1359 .45جاللی نائینی،محمد ،مقدمه بر متن اوپانیشادها ،ترجمه :محمد داراشکوه ،تهران ،علمی۱۳۶۸ ، .46محمود کاشانیّ ، عزالدین ،مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه ،تصحیح کننده :عفت کرباسی و دکتر محمدرضا برزگر ،تهران ،انتشارات زوار ،چاپ اول. Нестеркин С.П. Человек и природа в чанской аспекты Абаев Н.А., 47. (дзенской) культуре: некоторые философско-психологические взаимодействия. - М.,1983 Бертельс Е.Э. Суфизм и суфийская литература. - М., 1965 48. Ариана и Арйанведжа., - Худжанд, 2006. 49. Бородов В. У. Истоков индийской философии // Древнеиндйская 50. философия. - М.1963. 151 51. Гафуров Б.Г. Таджики. Древнейшая, древняя и средневековая история. Кн.1. - М., 1972. 52. Г.Э. фон Грюнебаум. Классический ислам. Очерки истории (600- 1258) М., 1988. 53. Зейман Б.И. Буддийская ступа у Верблюжьей Горки. Прошлое Средней Азии. - Душанбе, 1987. 54. Литвинский Б.А., История таджикского народа. - Душанбе, 2013. 55. Литвинский Б.А., Зеймаль Т.И. Аджина-тепа. - М.: Исскусство, 56. Махмаджонова М.Т. Философия Джалалуддина Руми. Душанбе, 1971. Дониш. 2007. 57. Муминджанов Х.Х. Философские проблемы зороастризма. - Душанбе, 2000. 58. Мухаммадходжаев А. Мировоззрение Аттора. - Душанбе, 1974. 59. Олимов К. Мировоззрение Санаи. - Душанбе, 1973. 60. Олимов К. Хорасанский суфизм. - Душанбе, 1993. 61. Петрушевский И.П. Ислам в Иране в VII-XV веках. - Л.,1966. 62. Петрушевский И.П. Древнейшие следы сарбадаров в Хорасане. 63. Рудой В.И. Введение в буддийскую философию. //Васубанду Абхидхарма коша (Энциклопедия Абхидхармы). Раздел первый. /Пер. с санскрита, введение, комм., историко – философское исследование. М.: Наука. - 1990. 64. Савитский Б.Я. Кушанская Бактрия: проблемы истории и культуры. - М.: Наука. 1977. 65. Хазраткулов М. Арийцы и арийская цивилизация. - Душанбе, 2006 (на тадж, яз.). 66. Хазраткулов М. Ноуруз и другие традиционные праздники года. - Душанбе, 2012 (на тадж, яз.). 152 67. The Buddha، by Michael Carrithers. Oxford: Oxford University Press، 68. Joachim Wach، The Comparative Study of Religion، New York.1963. 69. Tkedchi، Y، Buddhism and Existentialism The Dialogue Between 1983. oriental and occidental Thought، New York، 1959. 70. Katz، Steven T. (ed.)، Mysticism and Religious Traditions، OUP، 1983. 71. Katz ، Steven T.Comparative Mysticism: An Anthology of Original Sources،Oxford University Press. 2004 72. Katz، Steven T. (ed.)، Mysticism and Philosophical Analysis، OUP، 73. Forman، Robert K.C.(ed)، The Problem of Pure Consciousness: 1987. Mysticism and Philosophy، OUP، 1992. 74. Inge، W. R. christian mysticism، New York، Living Age Books، ۱٩٥٦. 75. Seyyed Hossein nasr، Islam and the Encounter of Religious in Sufi Essays ، 2nd ed. Satat of University of New York Press، 1991:Albany. 76. Mujtabaei، Fathollah، Aspects of Hindu Muslim Cultural Relations، Second Edition،New delhi،2008. 77. Language، Epistemology and Mysticism in Mysticism and philosophical Analysis، (1978)، (ed. S. Katz)، N.Y. and London. 74. S، Katz (ed.)The ''''Conservative'''' Character of Mystical Experience، in Mysticism and Religious Traditions، 1983. Oxford University Press، N.Y. 78. Masao،Abe،Zen and Western Thought، University of Hawaii press، Honolulu،1989. 79. Deussen، Paul: Philosophy of Upanishad، London، 1957. 80. Ninian Smart: Doctrine and Argument in Indian Philosophy، 2nd edn. Leiden 1992. 81. Bemporad، Jack، (1987)،”Suffering”، Encyclopedia of Religion، Vol.14، Mircea Eliade ed.، New York: Macmillan. 82. Hick، John، (2007)، Evil and the God of Love، Palgrave Macmillan. 153 83. Bowker، John، (1970)، Problems of Suffering in Religions of the World، London: Cambridge University Press. 84. Christmas Humphreys ،Buddhism ،Penguin Books، 1951. 85. Flood، G.، (2005)، Companion to Hinduism، Cambridge: Blackwell 86. Walker. B.، (1995)، Hindu World، vol. I، India: Harper Collins Publishing 87. Malalasekera. G.P.، (1966)، Encyclopedia of Buddhism، Published by the Government Ceylon. 88. Skorupski، T.، (1987)،”Buddhist Dharma & Dharmas”، in Encyclopedia of Religion، Mircea Eliade (ed)، vol. 4، New York: Macmillan. 89. Jolly، J.، (1980)،”Dharma”، in Encyclopedia of Religion & Ethics، James Hastings (ed)، vol 4، Edinburgh: Charles Scribner & Sons. 90. Williams، P.، (2000)، Buddhist Thought، London: Routledge 91. Chitkara. M.G.، (2002)، Encyclopaedia of Buddhism: vol 5. A.P.H. Publishing Corporation. 92. Klostermaier، K.، (1997)، Buddhism، Oxford: Oxford Uni. Press 93. McDermott، A.C.S. (tr): An Eleventh-Century Buddhist Logic of”Exists” (Dordrecht: Reidel، 1970. 94. Pruden، L. (tr) Abhidharmakosabhasyam، 4 vols. (Berkeley: Asian Humanities Press، 1988-90 95. Lamotte، E; History of Indian Buddhism from the Origins to the Saka Era (1958)، tr. S. Webb-Boin (Louvain-la-Neuve; Institut Orientaliste، 1988) 96. Bhattacharya، K. (tr.): The Dialectical Method of Nagarjuna (Delhi: Banarsideass، 1986). 97. Anacker، S. (tr.): Seven Works of Vasubandhu: The Buddhist Psychological Doctor (Delhi: Banarsidass، 1984) 98. Ruegg، D.S: Buddha-Nature، Mind and the Problem of Gradualism in a Comparative Perspective (London: School of Oriental and African Studies، 1989); 154 Griffiths، P. J.: On Being Buddha: The Classical Doctrine of Buddhahood (Albany: State University of New York Press، 1994). 99. T. W. Rhys Davids، Dialogues of the Buddha (Eng. trans. Secred Books of the Buddhists series، Luzac & Co. Ltd.London، 1950 100. C. Warren، Buddhism in Translations ،Harvard University Press، 1912. 101. La Passion de Hallaj، Martyr Mystique de lґIslam، par Louis Massignon، Gallimard، Paris، 1975. 102. 102.Edward J.Thomas،. ”Barlaam and Josaphat''،Encyclopaedia Britanica،Chicago،London،Toronto،1930 103. Golestani، Mehrak (). Buddhism in Irān. The Circle of Ancient 104. The Prajnaparamita Heart Sutra، (2000)، Translated Trip taka Master Hsuan Tsang، Commentary Grand Master T’an Hsu، English translation Ven. Master Lok، New York: Bronx 105. Wittgenestein،Ludwig، Philosophical invistigation،trans G.E . Anscomb، Oxford، 1953 106. Cf. Winternitz، M.، A History of Indian Literature، vol. Х، Delhi، 1972،Burlingame، E. W.، Buddhist Paralles، Delhi، 1991 107. Foltz، Richard، Spirituality in the Land of the Noble، pp. 61-77، Oxford، Oneworld Publications، 2004 . 108. Sir E.A Walir Budgu:The monks of Kublai Khan؛Emperor of China، London،1928. 109. A.Giles:Fa-hien(399-414)،Record of Budhist Kingdoms، Cambridg،1923 110. K.K.S.Chen،Buddhism in China، Princeton،1972 111. Thomas، P. Kosulis، The Encyclopedia of Religion، ed. Mircea Eliode، MC Millan Publishing Company، New York، 1987، V.10 155 112. Meriam-Webster''s Encyclopedia of World Religion، ed. Wendy Doniyer، USA، 1999. 113. Encyclopedia of Religion and Religions، ed. Royston Pike، Meridian Books، New York، 1958 114. David J. Kalupahana، Buddhist Philosophy، An East- West Book JCZ The University Press of Hawaii Honolulu، 1976. 115. David. Levy, Buddhism at a glance, prinston,2001. استیس ،و .ت ،عرفان و فلسفه ،ترجمه بهاءالدین خرمشاهي ،تهران :امیرکبیر116. .1384 ، .117کاکایی ،قاسم و علی موحدیان عطار ،نگاهی پدیدار شناسانه به کاربردهای مفهومی عرفان، فصلنامه پژوهشي انجمن معارف اسالمي ایران ،سال اول ،شماره دوم ،بهار،۱۳۸٤ .118مجتبایی ،فتح هللا ،پیوندهای فرهنگی ایران و هند در دوره اسالمی ،ترجمه ابوالفضل محمودی،تهران ،موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران1389 ، .119ممتازبیگم چودهری« ،تأثیر صوفیان ایران در تصوف شبه قاره پاکستان و هند» ،در تأثیر معنوی ایران در پاکستان ،تألیف جعفر قاسمی ،الهور :اداره اوقاف پنجاب ۱۳۵۰ ،ش ،ج.۱ .120زرین کوب ،عبدالحسین،در قلمرو وجدان ،تهران ،نشر اساطیر ۱۳۶٩ ،ش ج۱ .121شمیم محمود زیدی« ،زبان فارسی و صوفیان شبه قاره» ،در مجموعه سخنرانیهای نخستین های فرهنگی ایران و شبه قاره ،تهران :مرکز تحقیقات فارسی ایران و پاکستان ،۱۳۷۲ ،ج۱سمینار پیوستگی .122اکبر ثبوت ،مدارس اسالمی هند در طول تاریخ و جایگاه فرهنگی ایران در آنها،دهلی نو: رایزنی فرهنگی جمهوری اسالمی ایران ۱۳۷۶ ،ش ،ج۱ .123عبدالحی حسنی ،نزهه الخواطرو بهجه المسامع و النواظر،حیدرآباد دکن،۱٩۷۶/۱۳٩۶،ج.۵ ّ ساجداّلل تفهیمی« ،نگاهی کوتاه بر تاریخچه زبان و ادبیات فارسی در شبه قاره» ،ج ،۱ص،۱۳ .124 ترجمه علی محمد موذنی ،در مجموعه سخنرانیهای نخستین سمینار پیوستگیهای فرهنگی ایران و شبه قاره، اسالم آباد :مرکز تحقیقات فارسی ایران و پاکستان ۱۳۷۲ ،ش .125احمد منزوی ،فهرست مشترک نسخه های خطی فارسی پاکستان ،،اسالم آباد ۱۳۶۲ـ۱۳۷۰ ش، .126همفریز ،كریسمس ،ذن ،ترجمه ي منوچهر شادان ،تهران :ققنوس1386، ، .127ناس ،جان بایر ،تاریخ جامع ادیان ،تهران :نشر حكمت1383، ، 156 .128تاریخ جامع ادیان ،جان .ناس ،ترجمه علی اصغر حکمت ،انتشارات و آموزش انقالب اسالمی1370، .129مشکور ،محمد جواد .نامه باستان ،تهران ،پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي 1378 ، .130نژاد،زین الدین .جلوه هایي از عرفان در ایران باستان .تهران ،عطایي1377 ، .131ویدن گرن ،گئو ،مانی و تعلیمات او ،ترجمه صفای اصفهانی ،تهران ،مرکز1376 ، .132کریستین سن ،آرتور .ایران در زمان ساسانیان .ترجمه رشید یاسمی ،چاپ پنجم،۱۳۷۷ . انتشارات دنیای کتاب .133راوندی ،مرتضی .تاریخ اجتماعی ایران ،۱۳۸۳ ،انتشارات نگاه .134نفیسی ،سعید .سرچشمه تصوف در ایران .انتشارات فروغی1371. .135حالج ،حسین بن منصور ،اشعار حالج ،به کوشش بیژن الهی .انتشارات انجمن فلسفه ایران الفهرست ،طبع الثالث ،بیروت.۱٩۸۸ ، .136الفرق بین ال ِف َرق ،عبدالقاهر بغدادى ،بیروت۱۴۰۰ ،هجرى۱٩۸۰ / .137پطروشفسکی .نهضت سربداران خراسان .به کوشش کریم کشاورز .انتشارات پیام. .138براون ،ادوارد .تاریخ ادبی ایران .ترجمه علی پاشا صالح .انتشارات دانشگاه تهران .ج1 .139تاریخ ادبیات ایران پیش از اسالم ،دکتر احمد تفضّلی ،به کوشش دکتر ژاله آموزگار ،انتشارات سخن .140زرین کوب ،عبدالحسین ،نه شرقی ،نه غربی ،انسانی ،انتشارات امیرکبیر1353 ، .141نوذری ،جلیل ،در جستجوی نسخ کتاب شاهزاده و زاهد ،مجله آیینه میراث ،شماره 1389 ،29 .142یکی قطره باران ؛جشن نامه استاد دکتر عباس زریاب خویی ،به کوشش احمد تفضّلی1370 ، .143عالمه مجلسی ،بحار االنوار ،با تصحیح بهبودی میانجی ،تهران ،منشورات کتابچی ،چاپ چهارم ،1373 ،ج ،78 .144امین ،سید حسن ،داستان یوذاسف و بلوهر حکیم (مقاله) ،مجله ایران شناسی ،سال نهم ،بهار ،1376شماره 1 .145رشید الدین فضل هللا ،تاریخ الهند (احوال سالطین هند و هندیان) ،متن عربی،فارسی و انگلیسی،چاپ کارل جان ،یادداشت شمارهء 19 .146امین ،سیدحسن؛ بازتاب بودا در ایران و اسالم .تهران ،میرکسري1378 ، .147زرین کوب ،عبدالحسین ،ارزش میراث صوفیه ، ،تهران :امبیرکبیر1385 ، .148هجویري ،ابوالحسن علي بن عثمان ،كشف المحجوب ،كشف المحجوب ،تصحیح محمود عابدي ،تهران :سروش 1384 ، 157 .149زرین كوب ،عبدالحسین ،جستجو در تصوف ایران ،تهران :امیر كبیر1385، .150الیاده ،میرچا ،متون مقدس بنیادین از سراسر جهان ،جلد چهارم ،ترجمة ماني صالح عالمه، تهران ،فراروان1387 ، .151الدنبرگ ،هرمان ،فروغ خاور ،ترجمة بدرالدین كتابي ،اصفهان ،كتابفروشي تأییداصفهان1340، .152گلدزیهر ،درسهایي درباره اسالم ،ترجمه علینقي منزوي ،تهران ،كمانگیر1357، .153فیشر ،رابرت ،نگارگري و معماري بودایی ،ترجمه ع .پاشایي ،تهران ،فرهنگستان هنر جمهوري اسالمي ایران1383، .154ابن جوزي ،ابوالفرج ،تلبیس ابلیس ،ترجمه علي رضا ذكاوتي قراگزلو ،تهران ،مركز نشر دانشگاهي1368 ، .155بووا ،لوسین ،برمكیان ،ترجمه عبدالحسین میكده ،تهران ،علمي و فرهنگي1365 ، .156دكره ،فرانسوا ،ماني و سنت مانوي ،ترجمه عباس باقري ،تهران ،نشر و پژوهش فرزان، 1383 .157شیمل ،آنماري،ابعاد عرفاني اسالم ،ترجمه عبدالرحیم گواهي ،تهران ،دفتر نشرفرهنگ اسالمي1377 ، .158گوهرین ،صادق ،شرح اصطالحات تصوف ،انتشارات زوار1380 ، -159رجایي بخارایي ،احمدعلي ،فرهنگ اشعار حافظ ،انتشارات علمي ،تهران 1373 -160غني ،قاسم ،تاریخ تصوف در اسالم ،زوار ،چاپ .هفتم1375 ، -161كربن ،هانري ،تاریخ فلسفه اسالمي ،ترجمه اسدهللا مبشري ،چاپ سوم ،امیركبیر1361 ، -162سراج ،ابونصر ،اللمع ،تصحیح رینولد آلن نیکلسون ،تهران ،اساطیر1382 ، -163بقلی شیرازی ،روزبهان ،شرح شطحیات ،به تصحیح و مقدمة هانری کربن ،تهران :طهوری، چاپ پنجم1385 . -164استیس ،و .ت ،عرفان و فلسفه ،ترجمة بهاءالدین خرمشاهی ،تهران :سروش ،چاپ دوم1361 ، العارفیننهم ،مقاماتو التنبیهات ،نشر کتاب ،قم 1377 ،ش ،نمطسینا :االشارات -165ابن -166توفیقى ،حسین ،آشنائى با ادیان بزرگ ،چ چهارم ،تهران،نشر سمت1380 ، -167جاللى نائینى ،مح ّمدرضا ،هند در یك نگاه ،تهران ،نشر شیرازه1375 ، -168یوسف اباذرى و دیگران ،ادیان جهان باستان ،تهران ،مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، ،1372ج 1 -169بهار ،مهرداد ،ادیان آسیایى ،تهران ،نشر چشمه1375 ، 158 -170كریشنان ،رادا ،تاریخ فلسفه شرق و غرب ،ترجمه خسرو جهاندارى ،تهران ،شركت سهامى انتشار1367 ، -171شایگان ،داریوش ،ادیان و مكتب هاى فلسفى هند ،تهران ،امیركبیر1362 ، -172مط ّهرى ،مرتضى ،مجموعه آثار (شرح مبسوط منظومه) ،چ هفتاد و هفتم ،تهران ،صدرا، ،1383ج 9 -173مجتبایى ،فتح هللا؛ بیروني و علم ادیان؛ یادنامه ى بیروني( مجموعه سخنراني هاي فارسي، تهران ،شوراي عالي فرهنگ و هنر ،مركز مطالعات و هماهنگي1353 ، -174اذكایى ،پرویز ،ابوریحان بیروني ،افكار و آراء ،تهران ،طرح نو1374 ، -175الشابى ،علي؛ زندگینامه بیروني ،ترجمه پرویز اذكایي ،تهران ،وزارت فرهنگ و هنر، .1352 -176صفا ،ذبیح هللا؛ احوال و آثار بیروني؛ تهران اداره كل نگارش وزارت فرهنگ و هنر1352 ، -177آزاد مكي ،تقى؛ اندیشه ى اجتماعي متفكران مسلمان از فارابي تا ابن خلدون؛ تهران ،سروش، 1376 -178بیرو ،آلن ،فرهنگ علوم اجتماعي ،ترجمه باقر ساروخاني ،تهران ،كیهان 1366 -179بیروني ،ابوریحان ،آثارالباقیه ،ترجمه اكبر دانا سرشت ،تهران ،دانشگاه امیركبیر1377 ، -180فروزانفر ،مآخذ قصص و تمثیالت مثنوی ،امیرکبیر ،تهران 1347 -181روزبهاننامه ،گردآورده محمدتقی دانشپژوه ،انتشارات انجمن آثار ملی ،تهران 1347 -182دهباشی ،مهدی ،تاریخ تصوف ،تهران ،انتشارات سمت ،چاپ اول۱۳۸۴ ، -183غنی ،قاسم ،تاریخ تصوف در اسالم ،تهران۱۳۳۰ ، -184بدوی ،عبدالرحمان ،تاریخ تصوف اسالمی ،ترجمة محمودرضا افتخارزاده ،قم ۱۳۷۵ -185الحسنی ،هاشم معروف ،تصوف و تشیع ،ترجمه :سید محمدصادق عارف ،بنیاد پژوهش های اسالمی ،چاپ اول. -186محمد اقبال الهوری ،سیر فلسفه در ایران ،ترجمه :آریان پور ،تهران ،نگاه۱۳۸۰ ، -187زرین کوب ،عبدالحسین ،،ارزش میراث صوفیه ،تهران ،و ده ها منبع و مأخذ دیگر.. امیرکبیر ،چاپ پنجم۱۳۶٩ ، -188براون ،ادوارد گرانویل ،تاریخ ادبیات ایران ،ترجمه فتح هللا مجتبائی ،انتشارات مروارید، تهران۱۳۶۱ ، -189زمردی ،حمیرا ،نشریه :زبان و ادبیات ،دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران، زمستان ۱۳۷٩شماره ۱۵۶ 159 -190الفاخوری حنا ،تاریخ فلسفه در جهان اسالمی ،ترجمه :عبدالمحمد آیتی ،تهران ،شرکت انتشارات علمی و فرهنگی ،چاپ اول۱۳۷۷ ، -191اقبال الهوری ،محمد ،سیر فلسفه در ایران ،ترجمه :آریان پور ،تهران ،نگاه۱۳۸۰ ، -192همایی ،جالل الدین ،مقدمه کتاب مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه تألیف عزالدین محمود بن علی کاشانی ،۱۳۲۵تهران -193آل احمد ،جالل ،ادب و هنر امروز ایران :مجموعة مقاالت 1348ـ1324ه .ش ،پژوهش و ویرایش مصطفی زمانی نیا ،تهران 1373ش -194اقبال الهوری ،محمد ،کلیات اشعار فارسی موالنا اقبال الهوری ،با مقدمه و شرح احوال و تفسیر کامل احمد سروش ،تهران ،بی نا 1343 ،ش -195حجازی ،محمد ،اندیشه ،تهران 1345ش -196هدایت ،صادق ،سایه روشن ،تهران 1342ش. -197بهار ،محمدتقی ،دیوان ،چاپ بهار ،تهران 1368ش -198آ.بلیسنکی ،خراسان و ماوراء النهر ،ترجمه پرویز ورجاوند ،تهران،نشر گفتار1364، -199کاشانی ،عبدالرزاق ،لطائف االعالم فی اشارات اهل االلهام ،دارالکتب المصریة ،القاهرة، 1996، -200الهیجی ،شمسالدین ،مفاتیح االعجاز فی شرح گلشن راز ،انتشارات زوار ،تهران1371 ، -201انصاری ،خواجه عبدهللا ،منازل السائرین (همراه با شرح عبدالرزاق کاشانی) ،انتشارات بیدار، قم1372 ، -202قشیری ،الرسالة القشیریة ،انتشارات بیدار ،قم1374 ، -203ابنعربی ،الفتوحات المکیة ( 4جلدی) ،دار صادر ،بیروت ،بی تا. -204محمد داود ،عبدالباری ،الفناء عند صوفیة المسلمین والعقائد االخری ،الدار المصریة اللبنانیة، 1417 -205شومان ،هانس ولفگانگ ،آیین بودا ،ترجمه ع .پاشایی ،انتشارات فیروزه ،تهران1375 ، -206الزبیدی ،تاج العروس ،منشورات دار مکتبة الحیاة ،لبنان ،بی تا و؛ ابنمنظور ،لسان العرب، دارالفکر للطباعة والنشر ،لبنان1410 ،ه.ق ها ،منتخباتی از آثار داریوش شایگان ،تهران ،فرزان روز -207محمدمنصور هاشمی ،آمیزش افق ،1389 -208شفیعی کدکنی ،محمد رضا ،موسیقی شعر ،چاپ ششم ،تهران :انتشارات آگاه1379 ، -209سروش ،عبدالکریم ،قصه ارباب معرفت ،چاپ اول ،تهران:انتشارات صراط1380 ، 160
