Огурцов А.П.

А.П. Огурцов
ИСТИНА, ПРАВДОПОДОБНОСТЬ И ПРОБАБИЛИЗМ
(часть первая)
В серии статей рассматривается становление концепции
истины, правдоподобного знания, степеней вероятности
знания в западноевропейской философии.
Первая статья дает общую типологию трактовок истины, вводит
основные понятия: правдоподобия, пробабилизма, степеней вероятностей
знания, и рассматривает эволюцию этих представлений с античности до
Дж. Локка и Г.В. фон Лейбница.
The series of articles considers the formation of the concept of truth,
probabilistic knowledge, the degrees of probability of knowledge in the history
of Western philosophy. The first article gives the general typology of treatments
of truth, brings to consideration the main concepts: likelihood, probability, the
degrees of probability of knowledge, and considers the formation of this ideas
from antiquity to John Locke and Gottfried Wilhelm von Leibniz.
Ключевые
слова:
истина,
правдоподобие,
пробабилизм,
вероятностное знание, история философии.
Keywords: truth, likelihood, probability, probabilistic knowledge, history
of philosophy.
ЛИТЕРАТУРА
1. Аристотель. Никомахова этика. 1127а 18 // Аристотель. Соч. М., 1982. Т. 4.
2. Аристотель. Риторика. М., 2000. П, ХХIV, 9,1402 а.
3. Бофре Ж. Диалог с Хайдеггером. Путь Хайдеггера. СПб., 2009.
4. Лейбниц Г. Соч. Т. 2. М., 1983.
5. Локк Дж. Соч. Т. 1. М., 1985.
6. Локк Дж. Соч. Т. 2. М.,1985.
7. Локк Дж. Соч. Т. 3. М., 1988.
8. Петров М.К. Античная культура. М., 1997.
9. Петров М.К. Язык. Знак. Культура. М., 1991.
10. Платон. Горгий. 452d –459e // Платон. Соч. Т. 1. М., 1968.
11. Платон. Федр 267 b // Платон. Соч. Т. 2. М., 1970.
12. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. Т. 1. М., 1990.
13. Хайдеггер М. О существе понятия φυςισ. Аристотель «Физика» β1. М., 1995.
14. Хайдеггер М. Положение об основании. СПб., 1999.
15. Щеглов А.П. Неведомый бог. СПб., 2008
16. Grimaldi W. Studies in the Philosophy of Aristotle s Rhetoric. Wiesbaden, 1972.
17. Rorty R. Philosophy as a kind of writing // New lit. history. Charlottesville, 1978.
Vol. 10. № 1.
18. The linguistic Turn in the Philosophy / Ed. R. Rorty. Chicago, 1978.

Огурцов Александр Павлович – доктор философских наук, профессор, заведующий
сектором Института философии РАН (Москва). E-mail: abaelardus@mail.ru.
 Исследование осуществлено по гранту РГНФ № 07-03-00284а.
2
ПРИМЕЧАНИЯ
1. А.Л. Никифоров безо всяких обиняков заявляет: «наука авторитарна и даже
тоталитарна: авторитет истины непререкаем и абсолютен. Кажется, готовится штурм
этой последней твердыни тоталитаризма» (Никифоров А.Л. Необходимость
абсолютного // Эпистемология и философия науки. М., 2004. Т. 1. № 1. С. 72). Помимо
сомнений в тоталитарности науки, отметим, что проблема заключается в том, как
понимать критерий истины. Именно об этом и ведутся споры в XX веке. Четыре года
спустя, анализируя эти споры как отказ от понятия истины и задаваясь вопросом: что
же это такое – соответствие мысли объекту, он отмечает, что это соответствие
«истолковывали и как согласование, или совместимость, с чувственно данным, и как
согласование, или совместимость, с протокольными, или фактуальными
предложениями, и как согласование, или совместимость с фактами и т.п. Но, может
быть, наиболее близким нашей интуиции является истолкование соответствия как
отражения» (Никифоров А.Л. Понятие истины в теории познания // Эпистемология и
философия науки. М., 2008. Т. XVI. № 2. С. 55). Так, провозглашая необходимость
абсолютного, Никифоров возвращается к наивному реализму теории отражения.
2. Согласно гностикам, Бог «непостижимый… А сейчас я пришел, чтобы
принести тебе весть о том. Что есть, и о том, что было, и том, что будет, так, чтобы ты
узнал и то, что сокрыто, и то, что открыто» (Виллер Э.А. Учение о Едином в античности
и средневековье // Антология текстов. СПб., 2002. С. 128). Для гностиков Бог как Отец
всего «невидимый», «несказуем» и «никто не может постичь его и затем описать, Он не
называем» (Там же). Для Плотина Единое, или Благо, «неизреченно, неописуемо,
неизобразимо» (Там же. С. 187). Для Мария Викторина, Единое «прежде сущего», оно
«незримое, неразличимое для всего иного» (Там же. С. 199). Прокл написал «Гимн
неведомому Богу», которого мы «назвать не можем», нам неведом, хоть и «создал Ты
все знаемое нами». Дионисий Ареопагит развернул апофатическое богословие,
согласно которому Бог незрим, невидим, словом невыразим и не уразумеваем (Там же.
С. 261, 265, 269). Для Григория Назианзина, Бог как Первоначало «в силу своей
несказуемости, оно избегает наглядности» и неименуемо (Там же. С. 439, 443).
3. «Мифы о богах являются эпифанией божественного в среде языка. В
отличие от видений, мифы не привязаны к определенному месту. Их пересказывают
везде, где в ходу данный язык… Видение и миф, эпифания и мифология взаимно
влияли друг на друга, порождали друг друга… Однако в отношении человека к
божеству эпифания имеет приоритет, основанный на непосредственности всякого
подлинного видения» (Кереньи К. Дионис. Прообраз неиссякаемой жизни. М., 2007. С.
29). Обращаясь не только к культу мака, скрытому в культе Диониса, но и к
фармакологическому опыту знатоков опиума в наши дни (Бодлера, Ж. Кокто), Кереньи
связывает минойскую культуру с видениями, возникающими под воздействием сильно
действующих средств (опиума, медового напитка и др.).
4. «С Зевса начнем. Никогда мы, как люди, его не оставили
Неизреченным. Ведь Зевсом полны все улицы наши
Площади все у людей. Им полно также и море
И все гавани. В Зевсе нуждаемся все мы повсюду.
Мы ведь и рода его есть. А он человекам вещатель,
Правое в знаках дает и народы к деянию будит» (Arat. Phaen. 1-18, Цит. по
кн.: Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957. С. 97).
5. В «Похищении Европы» Зевс говорит Европе: «Я не иной кто, как Зевс, хоть
теперь и быком представляюсь, / Я ведь могу чем угодно являться, чем сам пожелаю»
(Цит. по кн.: Лосев А.Ф. Античная мифология… С. 206).
3
6. Procl. In Crat 83, 19-84.
7. Так, Псевдо-Плутарх, говоря о Пармениде, отметил: Парменид утверждает,
что «согласно истине вещей, универсум вечен и неподвижен» (Фрагменты ранних
греческих мыслителей. Ч. 1. М., 1989. С. 278). Аристотель заметил в «Физике» об
учениях первых натурфилософов: «Первые философы в описках истины и природы
вещей…» (Там же). В той же «Физике» он говорит о философах, занимавшихся
«исследованием истины относительно реальности» (Там же. С. 279). Именно с
Парменидом
связано
противопоставление
«реальности
истины
сущего,
умопостигаемого» и становящегося, чувственного, не заслуживаемого названия
«сущее» и подвластного мнению. Более того, Парменид называет «Истину» богиней,
персонифицируя и гипостазируя всеобщее понятие в образ Бога. И для Платона, и для
Аристотеля первоначало – Единое  представляет собой «истинно-сущее». Иными
словами, тот критерий истинности, который в нововременной философии относился к
гносеологии и был собственно гносеологическим, в античной философии
онтологическим, точнее, тео-онто-гносеологическим. Согласно Плотину, Первоединый
есть бытие, «истинно сущее» и одновременно ум, поскольку он сам себя мыслит
(Плотин. Эннеады. V, 2, 1; Плотин. Сочинения. СПб., 1995. С. 67). В шестой Эннеаде
Плотин различает «мир истинно сущего» как всеобъемлющего от мира видимого и
чувственного (Там же. С. 152, в переводе Г.В. Малеванского). «Истинно сущее»
(άληφινόν πάν) в других переводах передано как «истинная Вселенная» (в переводе
Т.Г. Сидаша (Плотин. Шестая Энеада. Спб., 2005. С. 279).
8. Согласно Плотину, душа обитает в умопостигаемом – «обители истины»
(Виллер Э.А. Учение о Едином в античности и средневековье. Антология текстов. СПб.,
2002. С. 163). «Забвение истинно сущего», отпадение от высших сфер лишает душу
возможности творить. Выше истинно сущего стоит Единое – абсолютное Благо.
«Истинно в полном смысле лишь то, что находится в мире истинно сущего; там же
находится и истинное знание» (Там же. С. 181). Он проводит различие между
первичными существами, которые обладают истинным бытием, и теми, которые
должны считаться относительно существующими (Там же. С. 183 – Эннеады VI, 9). Эти
существа различаются и по степени единства бытия. Познание Единого достигается не
благодаря эпистеме, не размышлением, а парусией, или приобщением к присутствию
Единого (Там же. С. 187). Согласно Оригену, запредельное невыразимо, «с бытием
связана истина, со становлением – совершение ошибки» (Там же. С. 157). Альбин
подчеркивал, что первый Ум невыразим, самодовлеющ. «Он есть божество, бытие,
истина, соразмерность, благо» (Там же. С. 145).
9. «Создатель традиционной логики Аристотель ограничивал логику от
риторики тем, что логика (или, по его терминологии, аподиктика) говорит о приемах
доказательства истины, тогда как риторика направлена на вероятное, т.е. говорит об
убеждении в чем-либо независимо от его истинности или ложности. Эти признаки
истинности и доказательности позднее сделались неотъемлемыми в определении
логики. Но усматривать своеобразие логики в направленности на истинное можно
только стоя на позиции отвлеченного рационализма. Для нас неважно, что почитал
истинным Аристотель и что ложным. Важно только, что Аристотель обособлял речь
аподиктическую, т.е. доказывающую, от речи диалектической, постепенно
развивающей в споре и вопросах правдоподобное мнение, и речи риторической,
убеждающей в правдоподобном мнении, не непременно истинном» (Зубов В.П. Генезис
научной терминологии // Зубов В.П. Избранные труды по истории философии и
эстетике. 1917–1930. М., 2004. С. 278). И добавляет в конце статьи: «ключ к его
аподиктике – в “Топике”» (Там же. С. 295).
4
10. «Мы получили результаты, которые никто из нас не ожидал. Не зная и не
желая этого, мы переоткрыли ту часть аристотелевской логики, которая долгое время
была забыта или, по крайней мере, игнорировалась и презиралась. Эта часть имела дело
с диалектическими рассуждениями, которые противопоставлялись демонстративным, –
названным Аристотелем аналитическими, и которые подробно обсуждались в “Топике”
и “Софистических опровержениях”. Мы назвали эту новую, или возрожденную отрасль
исследования, посвященную анализу неформальных рассуждений “Новой риторикой”»
(Perelman Ch. The New Rhetoric and the Humanities. Dordrecht. 1978. P. 9).
11. См. подробнее об этом: Огурцов А.П. От нормативного Разума к
коммуникативной рациональности // Этос науки. М., 2008. С. 48-87.
12. Авторы примечаний к русскому изданию «Опытов…» Локка, ссылаясь на
Лейбница, полагают, что это различение не вполне ясно (См.: Локк Дж. Соч. Т. 2.
М., 1985. С. 57, 521). Лейбниц, правда, не говорил о неясности этого локковского
различения и интерпретировал его как различие между совершенным знанием истины и
самой истиной (Лейбниц. Соч. Т. 2. М., 1983. С. 407). Это различение играет
эвристическую роль в философии Локка, поскольку именно с ним он связывал
различение между истинным, доказательным знанием и познанием, выраженным в
вероятных суждениях.
13. См.: Косарева Л.М. Вероятностная концепция естественнонаучного знания в
гносеологии XVII в.: Аналитический обзор // Современные исследования по истории
методологии науки. Материалы к VIII Междунар. конгрессу по логике, методологии и
философии науки. М., 1987. С. 26-100.
14. Как писала Шапиро, «практически все, писавшие в то время по
эпистемологии, включали категорию моральной достоверности. Первоначально
моральная достоверность фокусировалась на письменном свидетельстве. Затем в нее
все чаще стали включаться свидетельства чувств, а потом и естественные факты. Этим
путем значительная часть предмета экспериментальной науки смогла при
определенных условиях достичь уровня моральной достоверности. … Там, где
высказывания обретали моральную достоверность, они определенно переходили в
царство знания. Но в области эмпирической естественной науки высказывания
делались таким образом, что они, хотя и удовлетворяли строгим требованиям
моральной достоверности, достигали все же высокой степени вероятности, что
позволяло отделить их от “простого мнения”. Во все растущей степени естественное
знание осознавалось находящимся где-то между простым мнением и моральной
достоверностью» (Shapiro B.J. Op. cit. P. 32-33). Громадный рост опытного и
экспериментального естественнонаучного знания в XVII–XVIII вв. привело к
экспансии правдоподобного, вероятного знания за счет сокращения сферы
доказательного, математически достоверного знания. Это привел и к смене акцентов в
философии науки: при сохранении убеждения в истине как решающем идеале науки
Нового времени, все больше и больше акцент делался на том, что каузальный анализ
естественнонаучных фактов рассматривался как гипотетическое знание, обладающее
статусом «моральной достоверности», а исчисление «бесконечно малых», положившее
начало новой математике, стало оцениваться как «гипотеза» и даже как удобная
«фикция» (можно напомнить критику Д. Беркли математических открытий
И. Ньютона). Как подчеркнула та же Б. Шапиро, «в результате их (ученых и
философов. – Авт.) новой ориентации на факты, опыт, вероятность, гипотезу
английские интеллектуалы создали новую философию науки, которая привела к более
тесному контакту те интеллектуальные виды деятельности, которые некогда считались
принадлежащими к совершенно различным областям» (Shapiro B.J. Op. cit. P. 73). Речь
идет о связи критериев естественных наук с теорией права, морали, истории,
5
литературы и даже теологии. И те, и другие оказались подвластными одному, общему
критерию – критерию «моральной достоверности».
15. [4, 379-380]. В другом месте, замечая, что у нас еще нет той части логики,
которая должна научить определять значения последствий и степени вероятности,
Лейбниц противопоставляет свою позицию позиции всех, писавших о вероятности, в
том числе и Аристотелю: они основывали природу вероятности на авторитете, он же
предлагает основывать ее на правдоподобии, авторитет же составляет часть оснований
правдоподобия [4, 207].
16. «Предписания моральной достоверности, а тем более простой вероятности
могут быть доказываемы с такой же строгостью, как и положения геометрии или
метафизики, и я не раз сожалел о том, что столь важная часть логики… у нас не
разработана» [4, 628].
Продолжение следует…