Логика религии - Высшая школа экономики
advertisement
1 К.В. Сорвин За пределами классической логики: взаимообусловленность космологического и онтологического аргументов Хорошо известно, что с Канта начинается формирование содержательной теории мышления, чаще всего именуемой содержательной логикой. Последнее название является совершенно верным, точно указывающим на исторические корни и генезис новой дисциплины, однако изначально ориентирует, как нам представляется, на слишком узкое понимание ее предмета. Так уж повелось, что логика ассоциируется с каноном научных дисциплин, т.е. с деятельностью мышления, дающей человеку истинное знание, и бесспорно, что в пользу подобного понимания ее предмета говорят фундаментальные прорывы Канта в сфере философского осмысления физической и математической наук. Однако при таком подходе за бортом исследования остаются не менее значимые пласты кантовской философии, где впервые в истории философии была предпринята попытка исследования иллюзорных и даже фетишизированных форм и образований сознания и мышления. Данные формы с неизбежностью и необходимостью возникают во внутреннем мире человеческого Я, обладают в отношении к нему принудительной силой, наконец, не воспринимаются им самим в качестве собственных творений. В этом смысле иллюзорные формы сознания представляют собой предмет, удовлетворяющий всем требованиям для его научного изучения. Но какая же наука, как не содержательная логика, может взять на себя функции исследования подобных форм? Следовательно, то вопреки сложившемуся представлению, содержательная логика должна исследовать не только формы истинной деятельности мышления, но в ничуть не меньшей степени в область ее интересов попадает природа, генезис и содержание объективных иллюзорных феноменов мышления и сознания человека. Естественно, что при таком подходе одним из важнейших разделов содержательной теории мышления оказывается сфера логического исследования религиозных феноменов, традиционно именовавшаяся «философией религии». Основы же этой дисциплины были заложены в немецкой классической философии, в силу чего обращение к ее наследию и по сей день таит в себе огромный методологический потенциал для формирования содержательной теории мышления и сознания человека. Своеобразным же стержнем, вокруг которого строились философскорелигиозные концепции классиков немецкой философии, были знаменитые метафизические силлогизмы, больше известные как доказательства Божьего бытия. Отнюдь не случайно логическое исследование религиозных феноменов сознания берет свое начало с И. Канта. Развенчав теорию врожденных идей, философ поставил себя перед необходимостью изучения и раскрытия креативных механизмов, формирующих те образования сознания, которые нерефлексивным мышлением, т.е. мышлением, не отдающим себе отчета о 2 своих собственных закономерных, но бессознательных действиях, воспринимались в качестве врожденных. Креативные механизмы, порождающие видимость врожденности математических и физических аксиом, были им открыты в ходе исследования рассудочной деятельности человека. Однако центральная идея всей предшествующей метафизики – идея Бога – ждала своего объяснения. Ее исследованию были посвящены заключительные разделы «Критики чистого разума», а с развитием и углублением представленных там подходов мы встречаемся в трудах по этике и его поздних работах по философии религии. Исследуя креативные механизмы порождения разумом религиозных идей, Кант, в итоге, открыл совершенно новый пласт в философском осмыслении самого феномена религии: в отличие от предшественников, фиксировавших внимание на истинности, или, напротив, ложности различных представлений о Боге, он первым поставил вопрос об их адекватности (неадекватности) естественным бессознательным механизмам мыслительной деятельности человека. Соответственно, в новом свете предстала и проблематика причин распространения в мире тех или иных религиозных учений: коль скоро эти представления имеют свое основание в некоей естественной, хотя и неосознанной деятельности разума, то и тенденцией к наибольшей распространенности будут обладать те религии, основные постулаты которых оказываются наиболее близки к глубинным механизмам деятельности разума. А это уже был шаг, безусловно, подготовивший почву для возникновения столетие спустя социологии религии. Но, увы, несмотря на весьма активное развитие в последние годы данной дисциплины, в современной литературе практически невозможно встретить упоминания о столь фундаментальных ее истоках. Огромную роль в понимании креативных механизмов формирования идеи Бога, причем в различной определенности («Архитектора Мира», «Абсолютно необходимого существа», «Всереальнейшего существа»), сыграло исследование Кантом одного из самых интересных и противоречивых наследий схоластики – доказательств бытия Бога. Традиционно, родоначальник трансцендентальной философии рассматривается как мыслитель, нанесший сокрушительный удар всем формам метафизических силлогизмов, хотя на самом деле как раз в сфере их опровержения новаторств у него было менее всего. Действительно, в своей критике онтологического аргумента Кант, в конечном счете, воспроизвел несколько подретушированный вариант аргументации самого первого оппонента Ансельма Кентерберийского Гаунилона (из анализа понятия в принципе нельзя сделать вывод о необходимости бытия соответствующего этому понятию предмета); исследуя физико-телеологического аргумент, он ограничился указанием на то, что последний не может корректно обосновать бытие всемогущего творца, а лишь дает косвенные указания (не более) на существование разумного организатора мира; наконец, в опровержении космологического аргумента Кант, в итоге, воспроизвел, хотя и с несколько новой аргументацией, базовое положение своей системы о принципиальной 3 непознаваемости «вещи в себе». Но это лишний раз доказывает, что подлинные новаторства автора знаменитых «Критик» лежали в совершенно иной плоскости: опровергая традиционные доказательства бытия Бога он, прежде всего, стремился осмыслить их как совершенно закономерные (естественные), хотя и гносеологически некорректные, логические механизмы, формирующие, во-первых, определенные религиозные идеи, вовторых, создающие видимость объективной реальности соответствующих этим идеям предметов. А это и означало, ни много, ни мало, что в сферу традиционных философско-логических исследований включалась совершенно новая предметная область – область иллюзорных, хотя и совершенно неизбежных, необходимых порождений сознания, обладающих по отношению к нему принудительной силой и потому воспринимаемым последним в качестве отражений реалий внешнего мира. Эта-то проблематика нас и будет здесь интересовать в первую очередь. Впервые проблематика формирования теологических идей рассматривается Кантом при анализе четвертой антиномии чистого разума1, как раз касающейся бытия, или, напротив, небытия абсолютно необходимого существа. И уже здесь его внимание сосредотачивается не только и даже не столько на «борьбе» тезиса с антитезисом (опять-таки наиболее распространенная трактовка!), сколько на раскрытии механизма действия разума, с неизбежностью приводящего его к формулированию идеи существа, чье бытие является абсолютно необходимым. «Диалектическое утверждение чистого разума должно отличаться от всех софистических положений, во-первых, тем, что оно относится не к любому произвольно задаваемому вопросу, а к такой проблеме, на которую всякий человеческий разум необходимо должен наткнуться в своем движении вперед, и вовторых, тем, что оно вместе со своей противоположностью вызывает не искусственную иллюзию, тотчас же исчезающую, как только она замечена нами, а естественную и неизбежную иллюзию (курсив мой – К.С.), которая сохраняется даже тогда, когда она уже не обманывает нас больше, и, следовательно, может быть сделана безвредной, но никогда не может быть искоренена»2. Как и в случае с формированием тезисов всех предшествующих антиномий, основой возникновения этой идеи является естественное движение разума по нисходящему ряду взаимообусловленных явлений. В данном случае, исходным пунктом в этом интеллектуальном восхождении является само понятие случайного существования, «которое должно быть рассматриваемо как обусловленное, и, согласно правилу рассудка, указывает всегда на условие, необходимо заставляющее нас восходить к еще более высокому условию…»3, и так далее. Двигаясь в данном направлении, разум, рано или поздно, должен будет поставить вопрос о бесконечности, или, напротив, конечности этого ряда. И вот тут-то обнаружится, что подобный И. Кант. Критика чистого разума. Спб. 1993, с 288 Там же, с. 271. 3 Там же, с. 268. 1 2 4 ряд не может оказаться бесконечным, не может «уходить в никуда», ибо всякое данное обусловленное предполагает в отношении к своему существованию полный, т.е. завершенный ряд условий, который именно поэтому не может быть бесконечным. Все эти условия уже были, они состоялись, следовательно, их ряд должен быть завершен, а, следовательно, конечен. Отсюда и вытекает, что должно существовать начало этого ряда, которое, являясь условием для всякого иного бытия, само является безусловным, т.е. представляет собой нечто такое, чье существование не относительно, а абсолютно необходимо. Кант сам указывал на связь этого движения разума со знаменитым космологическим доказательством бытия Бога: «Чтобы доказать бытие необходимого существа, я имею право пользоваться здесь только космологическим аргументом, т.е. восходить от обусловленного в явлении к безусловному в понятии, рассматривая его как необходимое условие абсолютной целостности ряда»4. Однако если сравнить обоснование тезиса антиномии Кантом с классическими вариантами космологического силлогизма, то нетрудно будет заметить появление принципиально новых аспектов. Теперь это не просто искусственная процедура разума, доказывающая бытие существа, соответствующего некоей априори заданной (врожденной) идеи; - это, вопервых, естественное и потому объективно неизбежное, во-вторых, тотально креативное действие разума, формирующее саму идею абсолютно необходимой сущности. В итоге, космологическое доказательство обретает статус одной из фундаментальных и закономерных креативных процедур мышления, неумолимой логике которой оказывается подчиненным не только философствующий разум, но и любое, в том числе и обыденное, сознание. Последний факт знаменовал собой переход в сферу осмысления религиозной истории человечества. «Это доказательство, - писал философ, - …отличается такой простотой и естественностью, что удовлетворяет самый обыденный человеческий разум, как только он познакомится с ним. … Поэтому мы наблюдаем, что у всех народов сквозь самое слепое многобожие все же просвечивают искры монотеизма, к которому приводит не размышление и глубокое умозрение, а постепенно становящийся понятным естественный путь обыденного рассудка»5. Таким образом, монотеизм оказывается формой религии, наиболее соответствующей имманентной структуре разума человека, и именно этим, а вовсе не их истинностью, объясняет знаменитый немецкий философ наибольшую распространенность в мире монотеистических религий. Но и это не все. Естественный путь разума, его движение по логике космологического аргумента, рано или поздно приводит человечество не только к формулированию представления о едином, абсолютно необходимом, творящем мир начале, но также и к смутному осознанию принципиальной невозможности его чувственного изображения, адекватной 4 5 Там же, с. 290. Там же, с. 350. 5 передачи его содержания и смысла в каком-либо чувственном облике. Данную точку зрения мы встречаем на стадии ветхозаветной иудейской религии.6 Однако монотеизм, взятый сам по себе, представляет собой лишь абстрактную форму религии, очевидно не исчерпывающую собой всей полноты содержания различных, основывающихся на принципе единобожия, религиозных учений. Следовательно, бессознательно действующий креативный механизм, открытый при исследовании космологического аргумента, не может быть единственной процедурой разума, создающей содержание религиозных идей. Ответ на этот вопрос философ дает при изучении другого классического метафизического силлогизма – знаменитого онтологического доказательства бытия Бога. Данный аргумент, в неявном виде встречающийся еще у Августина, однако строго сформулированный только в период зрелой схоластики Ансельмом Кентерберийским, исходным своим пунктом имел не определенное свойство внешнего мира (физико-телеологическое доказательство) и даже не его существование вообще (космологический силлогизм), а идею Бога как всереальнейшего существа, чисто логический анализ которой должен был, по замыслу метафизиков, доказать Его необходимое бытие. Очевидно, что предшествующая философия должна была рассматривать данную идею как врожденную (своеобразного апогея эта линия достигла у Декарта), однако принципы кантовской методологии требовали раскрытия креативного механизма порождения разумом идеи Бога в этой, теперь уже принципиально новой определенности. Появление в разуме идеи всереальнейшего существа Кант связывает с основоположением всестороннего определения вещей, согласно которому из двух возможных взаимоисключающих предикатов любой вещи ей должен принадлежать только один. Это стремление разума к всестороннему определению и порождает, в конечном счете, идею некоего единичного предмета – всереальнейшего существа, представляющего собой совокупность всех положительных, т.е. выражающих некое бытие, предикатов и являющегося своеобразным субстратом, который содержит в себе как бы весь запас материала, откуда могут быть почерпнуты все возможные предикаты вещей7. «Расследуя подробнее эту свою идею и гипостазируя ее, мы можем определить первоначальное существо посредством одного лишь понятия высшей реальности, как существо единое, простое, вседовольное, вечное и т.д. … Понятие такого существа есть понятие Бога в трансцендентальном смысле»8. «Быть может, в иудейской книге законов нет ничего более возвышенного, чем заповедь: «Не сотвори себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху и что на земле внизу и что в воде ниже земли» и т.д. Одна эта заповедь может объяснить тот энтузиазм, который еврейский народ в эпоху развития своей нравственной культуры испытывал к своей религии, когда он сравнивал себя с другими народами» // И. Кант . Сочинения в 8 тт. Т. 5. – М., 1994, с. 98. 7 И. Кант. Критика чистого разума. Спб. 1993 с. 344 8 Там же, с. 346. 6 6 Однако при дальнейшем исследовании онтологического силлогизма появляется целый ряд принципиально новых аспектов. Прежде всего, здесь уже четко разделяется механизм формирования исходной предпосылки (идеи) и собственно сам силлогизм, доказывающий бытие соответствующего этой идее существа. Подобное разделение отсутствовало в рамках космологического доказательства, движение которого начиналось с констатации факта некоего бытия и шло в направлении определения этого бытия как абсолютно необходимого. Соответственно, различным оказывается и отношение Канта к этим, теперь уже двум аспектам онтологического аргумента: что касается механизма формирования идеи всереальнейшего существа, то он рассматривался как естественная и закономерная креативная процедура разума, с неизбежностью действующая и в нефилософском, нерефлексивном сознании. И именно этим механизмом, в первую очередь, объяснял Кант тот факт, что существующие в современных монотеистических религиях представления о Боге являются несравненно более богатыми и содержательными, по сравнению с абстрактным определением его в качестве абсолютно необходимого существа. Совершенно иным оказывалось отношение философа ко второй части – к самому доказательству, обосновывающему бытие всереальнейшего существа исходя исключительно из анализа содержания самой идеи. Отвергая любое доказательство, основанное на переходе понятия (идеи) в бытие, он считал данную процедуру не естественным движением разума, а всецело искусственным изобретением схоластики, не имеющим никаких объективных оснований в глубинной структуре мышления человека. Более того, с точки зрения Канта, логическая некорректность подобного перехода настолько явна, что становится заметной даже обыденному сознанию, в силу чего онтологический переход оказался никак не связан с историей религиозного развития человечества. Именно критика некорректности онтологического перехода является наиболее известной частью кантовской критики всей предшествовавшей метафизики вообще. Однако, отвергая классические варианты онтологического аргумента, Кант с неизбежностью встает перед фундаментальной задачей раскрытия какого-то принципиально нового логического механизма, на котором основывается вера человека в объективное бытие созданного его собственной мыслью всереальнейшего существа, т.е. в реальность Бога в точном смысле этого слова. Итак, если анализ самой идеи всереальнейшего существа не может убедить нас в бытии соответствующего ей объекта, то что, в таком случае, подпитывает разум в этой его вере? Что заставляет разум не только воспринимать собственное творение в качестве извне заложенной идеи, но и питает его веру в реальность соответствующего этой идее существа? Или, подругому, каков же оказывается подлинный, а не мнимый механизм онтологического перехода? Скажем сразу, что в докантовской философии аналогов подобной постановки вопроса попросту не было. Именно поэтому данное исследование Канта, с нашей точки зрения, открывало совершенно новую 7 плоскость в изучении человеческого сознания, и, более того, в создании содержательной теории мышления, объясняющей не только законы, по которым разум производит те или иные фантомы, но и в силу которых он воспринимает свои собственные создания как безусловно обладающие бытием, не зависящим от человека. Итак, каким же образом подходит философ к решению поставленных таким образом задач? Заметим: двигаясь в совершенно разных направлениях, подчиняясь абсолютно несвязанным друг с другом формам силлогизмов, разум сотворил две трансцендентальные идеи, выражающие различные аспекты нашего понимания Бога – идею Абсолютно необходимого и идею Всереальнейшего существа. Было бы странно, если бы эти две близкие идеи существовали в разуме, никак не соприкасаясь и никак не взаимодействуя друг с другом. Исследуя же их взаимодействие, являющееся, согласно Канту, уже естественной, а не искусственной (как в случае с классическим вариантом онтологического аргумента) процедурой разума, философ и получает ответ на вопрос об основании, на котором покоится человеческая вера в бытие всереальнейшего существа. Но при этом как раз в ходе этого исследования философ по-настоящему сталкивается с фундаментальными границами классической логики и описываемых этой наукой процедур. Обратим же на данный аспект особое внимание. Взаимодействие этих идей Кант представлял себе следующим образом. Прежде всего, явно искусственный и притянутый характер классических вариантов онтологического аргумента лежит, что называется, на поверхности, «...поэтому один этот мотив не мог убедить его тотчас принять создание своего мышления за действительное существо. Если бы другой мотив не побуждал его остановиться где-то в регрессе от данного обусловленного к безусловному»9. Этим другим «мотивом» (!) как раз и оказывается космологический аргумент, порождающий идею абсолютно необходимого существа в единстве с верой в ее реальность, и этим чисто психологически, а не логически укрепляющий разум в его стремлении найти некое единое начало бытия. Однако тем самым Кант покидает почву исследования разума и, по сути, переходит в область исследования сознания: космологическое доказательство поддерживает онтологическое не в качестве «Попытка выцарапать из совершенно произвольно построенной идеи, - продолжал далее Кант, существование самого соответствующего ей предмета, - писал Кант, - была совершенно неестественным предприятием (курсив наш. – К.С.) и являлась лишь нововведением схоластического остроумия. В действительности этот путь никогда не был бы избран, если бы разум не испытывал потребности допустить для существования вообще что-либо необходимое… и если бы он не был принужден… искать понятия, которое по возможности удовлетворяло бы такому требованию и доставляло бы совершено априори знание о существовании. Такое понятие надеялись найти в идее всереальнейшего существа, и потому эта идея употреблялась лишь для более определенного знания о том, что должно существовать, как это уже на основании других соображений было или казалось установленным, именно о необходимом существе. Однако об этом естественном пути разума умалчивали и вместо того, чтобы заканчивать этим понятием, пытались начинать с него, чтобы вывести из него необходимость существования, к которой на самом деле оно должно было служить лишь дополнением». – Кант, ук. соч., с. 357. 9 8 логически связанного с ним силлогизма, а в виде некоего психологического мотива, подспудно укрепляющего уверенность человека в корректности данной процедуры. Подобная потеря прежней исследовательской почвы становится еще более заметной при выявлении Кантом обратной связи – связи космологического доказательства с онтологическим. Обратим внимание на то, в каких понятиях описывается им эта взаимосвязь. Осуществив восхождение к абсолютно необходимому существу, - утверждает он, человеческий разум, стремящийся к его всестороннему определению (в противном случае, у нас будет наибеднейшее понятие высшего существа, которое, строго говоря, не будет серьезных оснований именовать субъектом) «…озирается, подыскивая понятие существа, для которого подходило бы такое преимущество существования, как абсолютная необходимость; он ищет такого понятия не для того, чтобы затем априори умозаключить от него к его существованию, … а только для того, чтобы из всех понятий возможных вещей найти то, в котором нет ничего, противоречащего абсолютной необходимости»10. Именно этот – подлинный, а не мнимый онтологический переход, согласно Канту, и может нам объяснить устойчивую веру человечества в Бога, определенного в качестве наивысшего, предельно возможного и всесторонне определенного существа. Что же касается истории философии, то в ней это естественное движение разума было представлено в перевернутом виде11: понятие всереальнейшего существа составляло не конечный, а исходный пункт в развертывании центрального положения метафизических систем – онтологического аргумента, посредством которого метафизики стремились доказать необходимость бытия Бога. Особый интерес представляет терминология, посредством которой Кант описывает механизм перехода космологического аргумента в аргумент онтологический. Не правда ли, весьма странно при описании логически закономерных движений разума встретиться с действием, определенным таким словом, как «озирается»? Однако столь неадекватное для решения поставленных задач определение вырвалось (буквально!) у философа отнюдь не случайно, и ярче всего свидетельствует о потере им прежней исследовательской канвы, о переходе с изучения описываемых в категориях строгой (традиционной!) логики закономерных действий разума на изучение функций, стоящих по ту сторону классической логической науки. И с подобным явлением мы не раз встречаемся и в последующих рассуждениях Канта по данному вопросу. Впрочем, если вдуматься, то подобная, на первый взгляд, удивительная ситуация, отнюдь не покажется чересчур странной. Вспомним: исходным пунктом кантовского исследования разума было представление о Там же, с. 348. Как не вспомнить здесь Маркса, в философском наследии которого столь фундаментальную роль играла проблематика «переворачивания» в сознании людей их реальных общественных отношений. Именно это переворачивание, кстати говоря, порождало «превращенные формы сознания», частным случаем которых как раз являлись религиозные идеи. 10 11 9 существовании у последнего трех, совершенно независимых, автономных, друг с другом не связанных форм деятельности, основу которых составляют так же три, выделенных еще формальной логикой, типа умозаключений. Однако выводы его собственного исследования привели, как видим, к прямо противоположным результатам, ибо в русле совершенно различных форм движения разума возникли две весьма близкие по смыслу идеи, являющиеся различными вариантами теоретического определения Бога. И, что самое главное, разум чувствует потребность в осуществлении их взаимоперехода, ибо явная самонедостаточность космологической и теологической идей неизбежно порождает их взаимное «стремление». И Кант гениально уловил это стремление! Однако, и это самое интересное, логический арсенал разума оказывается к данному моменту уже исчерпанным, ибо его формы деятельности были априори ограничены философом тремя самостоятельными и дискретными формами умозаключений, так что намечающееся взаимное стремление данных идей оказывается, попросту, нечем описать. И не случайно, что именно при экспликации данного взаимоперехода Кант практически полностью теряет столь привычную для него строгость, как бы чувствуя, как ускользает из-под ног прежняя исследовательская почва. Таким образом, здесь, практически на наших глазах, он, строго двигаясь в русле принятых им же самим предпосылок, буквально наталкивается на имманентные границы формальной, дискретной логики. И это естественно, ибо, исследуя не познающее, а творящее религиозные идеи мышление, автор «Критики чистого разума», с одной стороны, мог лишь опереться на фундамент классической логики, но, в то же время, рано или поздно должен был обнаружить явную неадекватность данной науки для решения принципиально новых задач. И нам остается только удивляться тому, что такой великий реформатор традиционной логики, как Гегель, прошел мимо анализа именно этого фрагмента из знаменитой «Критики», ни разу не упомянув ее при всех своих обращениях к кантовскому учению. Итак, Кант практически первым дал объяснение массовой религиозной веры в существование Бога, понимаемого как источник, из которого все конечные вещи черпают не только собственное бытие (космологический аргумент), но и свою определенность (идея онтологического аргумента). В то же время нельзя не заметить, что идея всереальнейшего существа отнюдь не исчерпывает собой всей полноты христианского представления о Боге, ибо в ней ничего не говорится о нравственной природе высшего существа, о его отношении к жизни и счастью человека. Христианство и по сей день является наиболее массовой из мировых религий, и философско-религиозное учение Канта вряд ли можно было бы считать завершенным, не будь в нем разделов, специально посвященных исследованию механизмов формирования специфически христианских теологический представлений, и прежде всего центральной идеи этой религии – идеи Богочеловека. Особую роль в решении этой задачи суждено было сыграть его концепции «морального доказательства бытия Бога». 10 Традиционно, главный смысл морального аргумента усматривается в своеобразном «перешагивании барьера», поставленного человеку гносеологией трансцендентального идеализма, в осуществлении в области веры того, что оказалось для него запрещенным в области знания. И это действительно так. Однако не менее важно заметить и другое: в моральном доказательстве Кант, верный линии первой «Критики», продолжает исследование формирующих религиозные идеи креативных механизмов, ставя вопрос о закономерных путях разума, двигаясь по которым последний порождает идею Бога, имеющего теперь уже этическую определенность. И именно такая постановка вопроса, в конечном итоге, позволит философу увидеть в структуре человеческого мышления не только корни монотеизма, но и представить Богочеловеческую идею христианства – самую парадоксальную из всех религиозных идей – в качестве совершенно закономерного порождения разума человека. Исходным противоречием, побуждающим разум (причем опять-таки не философский, а обыденный, который движется закономерным, однако не ясным для самого себя путем) к движению по схеме морального аргумента, является противоречие между добродетелью и счастьем. Создавая моральную философию и формулируя свой знаменитый «категорический императив», Кант постоянно подчеркивал, что нравственная жизнь делает человека лишь достойным счастья, но вовсе не гарантирует ему достижение счастья. Между тем, желание счастья является имманентным и фундаментальным практическим стремлением человека – стремлением, которое не может быть игнорировано этической теорией. Античные школы – прежде всего эпикурейство и стоицизм – мыслили взаимосвязь добродетели и счастья как аналитическое единство: для эпикурейцев добродетель состояла в осознании максимы, ведущей к счастью; для стоиков – добродетель сама по себе уже являлась гарантией подлинного счастья. Однако, – утверждает Кант, – счастье человеческое зависит от бесчисленного множества внешних факторов, для управления которыми и подчинения их своей воле недостаточно быть свободным субъектом – необходимо быть всемогущим существом12. Следовательно, предполагая, что между добродетелью и счастьем, тем не менее, существует какая-то внутренняя, необходимая связь, следует допустить, что связь эта носит не аналитический, а синтетический характер, причем, поскольку она мыслится нами как необходимая, полагающее эту связь суждение должно быть синтетическим суждением априори. В итоге, этическая проблематика оборачивается вопросом: как возможно единство добродетели и счастья в качестве синтетического суждения априори? Основанием этого единства, как показывает Кант, может быть только всемогущий Творец мира, обеспечивающий не просто целесообразный (как в физико-телеологическом аргументе), а нравственный миропорядок. Это – тот логический путь, по направлению которого, опять-таки бессознательно, 12 Кант И. Критика практического разума, М., 1995, с.227-234. 11 движется любой человеческий разум. Однако кантовское учение о механизмах формирования разумом религиозных идей не ограничивается дедукцией идеи Бога в качестве морального существа. Позже, уже в непосредственно посвященных философии религии исследованиях, философ введет понятие основного факта религиозной жизни, исходным пунктом в анализе которого станет для него фундаментальное отношение эмпирического человека к нравственному законодательству. С одной стороны, этот человек сознает требование категорического императива, с другой, вся нравственная свобода получает свою реальность исключительно благодаря невозможности выполнения последнего на строго аподиктическом уровне – в противном случае нравственный закон превратился бы в один из механических законов природы, а свобода человеческая обернулась бы пустой фикцией. Таким образом, для человека не существует нравственного сознания без осознания собственного нравственного несовершенства. С другой стороны, хотя нравственное несовершенство факт бесспорный, это факт непонятный, уходящий своими корнями в те сферы нашего сверхчувственного Я, которые никогда не смогут стать предметом строгого познания. Как раз эта бесспорность, с одной стороны, и необъяснимость коренного зла человеческой природы, с другой, и была в религиозной форме осознана человечеством в библейском мифе о грехопадении. Но вместе с осознанием этого нравственного несовершенства развивается всеобщая и необходимая потребность в освобождении от него, что, в итоге, и порождает потребность в искуплении. Очевидно, что искупление предполагает коренное превращение сверхчувственной сущности человека, фундаментальное изменение его умопостигаемого характера, который один и служит причиной коренного зла человеческой природы. Но подобно тому, как не может быть постигнута причина греховности, так не может быть рационально понят и акт искупления. Этот акт может стать лишь предметом веры. Однако теперь уже предметом веры становится не просто всемогущий Творец мира, и даже не просто его нравственный законодатель – нравственное возрождение человека становится возможным лишь при условии представления об идеальном нравственном человеке и вере в реальность этого идеала. Поскольку же в этом идеале достигает своего полного господства божественный мировой порядок, постольку этот идеал образует представление о Богочеловеке. Таким образом, можно утверждать, что система кантовской философии завершается подробным описанием движения разума, естественным путем порождающего самую парадоксальную в истории религии идею – идею Богочеловека, которая дедуцируется в качестве необходимого факта сознания, коренящегося в самой организации человеческой природы, в имманентной борьбе в нем чувственного и сверхчувственного начал. Кантовская философия религии открыла совершенно новый пласт в философских исследованиях креативной природы сознания человека, в понимании глубинных причин самого феномена человеческой 12 религиозности, заложила основы осмысленного отношения к ее исторической эволюции. Однако и в этой области в основании всех построений Канта лежал базовый принцип его системы – учение о непознаваемой «вещи в себе» – принцип, имманентная противоречивость которого была вскрыта уже ближайшими критиками философа (прежде всего Гедерлином и Фихте). Именно поэтому дальнейшая эволюция немецкой классической философии в первую очередь шла в направлении преодоления этого принципа, что, соответственно, меняло представление о соотношении знания и веры, а, значит, требовало и нового философского осмысления феномена религии. Своеобразной вершины этот процесс достиг в философском учении Гегеля. Вместе с тем, в совершенно новой плоскости была представлена в его философии интересующая нас здесь проблематика содержательной логики. Наверное, из всех выдающихся представителей немецкого классического идеализма (именно) этот философ дальше всех отстоял от Канта по базовым принципам своей системы. Тем не менее, Гегель полностью разделял его отношение к религиозным идеям как к естественным и закономерным феноменам сознания, формирование которых основывается на фундаментальных законах мышления человека. Соответственно, важнейшим стержнем, вокруг которого строится философская теория религии у Гегеля также оказывается система доказательств бытия Бога, понимаемых в качестве естественных мыслительных процедур, неумолимой логике которых подчиняется как философское (рефлексивное) мышление, так и обыденное сознание. Правда, принципиально иным в данной системе оказывается статус самой религии: в отличие от кантовской философии, в которой религия выступала в качестве фундаментального дополнения познания, здесь она является лишь одной из форм постижения абсолютного, своеобразной подготовкой к адекватному раскрытию его природы в стихии чистого философского мышления. Однако было бы в высшей степени неправильно на этом основании посчитать религию в гегелевском учении лишь чем-то вторичным, по сравнению с философией лишенным самостоятельного гносеологического статуса. Как мы увидим ниже, как раз неадекватность этой, весьма распространенной трактовки, ярче всего видна в гегелевском анализе доказательств бытия Бога. Но обо всем по порядку. Что касается самой системы доказательств, то, сохраняя в целом кантовскую классификацию, Гегель, тем не менее, основное внимание уделяет лишь двум силлогизмам из трех – космологическому и онтологическому, усматривая в них два радикально противоположных друг другу способа движения мысли. «Часть доказательств идет от бытия к идее Бога; … другая же часть идет от идеи Бога, истины самой по себе, к бытию этой истины. … Перед нами два определения – идея Бога и бытие. Итак, можно исходить и из одного, и из другого в том ходе, который должен осуществить их связь»13. Более того, в естественном и закономерном 13 Гегель. Философия религии. М., 1977, т.2, с. 387. 13 возникновении двух типов доказательств Гегель усматривал смутно проступавшее в сознании человека ощущение необходимости двустороннего раскрытия природы Бога. С одной стороны, следует показать, каким образом Бог нисходит в мир, с другой – каким образом происходит возвращение мира к Богу, или, иначе, каким образом в бытии конечного мира проявляет себя божественная жизнь. В итоге, каждый из двух типов доказательств оказывается односторонней формой раскрытия важнейших аспектов самой природы Бога, и, соответственно, логический механизм каждого из них вносит свой вклад в религиозное развитие человечества14. В то же время, будучи односторонним, ни одно из этих доказательств не может адекватно выразить природу Бога, а, значит, логический механизм любого из них, взятый в отдельности, не может сформировать адекватную форму религии, а истинная природа Бога может быть раскрыта лишь через их объединение. Тем самым, открытое Кантом движение данных доказательств навстречу друг другу обретает статус не просто естественной интеллектуальной процедуры, стремящейся через своеобразный синтез снять абстрактность одного и онтологическую некорректность другого, а становится фундаментальным мыслительным актом, вне опоры на который не может быть ни истинной религии, ни истинной философии! Однако, как мы помним, именно при анализе их взаимопереходов автор великих «Критик» столкнулся с имманентными границами классической логики, поэтому разработка логически адекватной формы единой системы метафизических силлогизмов могла быть реализована только при условии радикального разрыва с прежней логической традицией. Не удивительно поэтому, что данная задача – выявленная, но не решенная Кантом, во весь рост была поставлена именно в философии великого реформатора логической науки – Гегеля. Новое понимание самой природы логических форм обнаруживается уже в исходных пунктах гегелевской трактовки космологического аргумента. Соглашаясь в целом с оценкой последнего как закономерной мыслительной процедуры, философ, в то же время, многократно указывал на неадекватность его традиционной формы. Претензии, высказанные им в адрес последней, носили принципиальный характер и были связаны с фундаментальными расхождениями мыслителя со всей предшествующей логической традицией, в том числе и с концепцией трансцендентальной логики Канта. Гегель был полностью согласен с его отношением к чувственному, эмпирически наблюдаемому миру как к неистинному, однако связывал такое отношение вовсе не с признанием истиной вещи в себе, якобы стоящей по ту сторону явлений. Наблюдаемые в опыте явления есть, как и у Канта, нечто ложное, неистинное и исчезающее, но это связано вовсе не с имманентными границами нашего познания, а с ничтожностью самих чувственных вещей, не способных, ввиду именно слабости собственной «… рассмотренные с обеих сторон для себя, они являют нам наиболее важные односторонности» Там же, с. 391. 14 14 конечности, проявить себя во всей полноте и истине. Но если противоречия находятся не в разуме, а в самих вещах, то гносеологические проблемы связаны вовсе не с неумелым использованием человеком своей высшей синтетической способности – разума, как это было в концепции Канта, а с неадекватностью всех интеллектуальных форм познания, в том числе, и даже прежде всего, рассудка. Именно эти формы, будучи неподвижными и непротиворечивыми, оказываются неадекватными противоречивым и изменчивым, ввиду своей конечности, вещам окружающего мира. Поэтому не разум, а прежде всего рассудок является познавательной формой, требующей кардинального переосмысления – своеобразной «Критики чистого рассудка». К такому пониманию ближайших задач философии, в итоге, и склонился Гегель, который, в отличие от оставившего без изменений рассудочные формы познания Канта, предпринял попытку критического реформирования именно этих форм. На данный аспект здесь тем более следует обратить внимание, что именно с критикой рассудка будут связаны и основные методологические новаторства, сделанные Гегелем в сфере доказательств Божьего бытия, а также гегелевское представление об «истинной форме» космологического аргумента. Отказав классическим формам рассудка в адекватности и выдвинув тезис о необходимости их тотального реформирования, Гегель, в итоге, совершенно иначе, чем Кант, подошел к пониманию смысла и назначения космологического доказательства. Если автор знаменитых «Критик» видел в противоречивости итогового вывода этого силлогизма («мы должны мыслить абсолютно необходимую вещь, но мы не можем мыслить ни одну вещь как абсолютно необходимую») однозначное подтверждение его принципиальной некорректности и ложности, то Гегель усматривал в этой противоречивости лишь указание на неадекватность его рассудочной формы. Следовательно, не критика содержания, а именно поиск новой – диалектической – формы становится основным лейтмотивом его исследований в проблемной области данного силлогизма. В итоге, основную ошибку всех прежних вариантов космологического аргумента Гегель усматривает в характерном для классической логики отношении к предпосылке (в данном случае к понятию случайного бытия) как к чему-то устойчивому и пребывающему, сохраняющемуся неизменным при логическом переходе и для чего, соответственно, этот переход оказывается чем-то сугубо внешним и случайным. «Отдельные вещи не приходят сами от себя, - писал философ, - и не уходят сами от себя: как случайным, им определено – пасть, так что это совершается с ними не только случайным образом, но так, что составляет их природу» 15. И именно это имманентное исчезновение, внутренний переход случайного в необходимое должно, по сути, раскрывать движение космологического 15 Там же, с. 434. 15 аргумента16 – движение, очевидно не совместимое с формально-логическими представлениями о схематизме умозаключений. Поэтому диалектика, обнаруженная в четвертой антиномии Кантом, является действительно неизбежным итогом этого доказательства, однако она должна быть истолкована не как запрет на данное движение разума, а как явное указание на неадекватность формы, способа классического варианта этого движения – формы, которую Гегель очень метко назвал «умозаключением рассудка». И вот тут мы подходим, быть может, к одному из самых интересных аспектов проблемы. Ведь в ходе чтения приведенных рассуждений Гегеля не может не возникнуть вопрос: коль скоро описываемая им диалектическая природа космологического аргумента носит не искусственный, а естественный характер, т.е. коренится в фундаментальной природе мышления как такового, то разве не должна была она пробить себе дорогу в качестве объективной мыслительной формы пусть не в философии, но в какой-то иной сфере духа? Выше мы уже видели, что стихийно действовавший в обыденном, нерефлексивном сознании механизм космологического аргумента сформировал, согласно Канту, монотеизм как принцип большинства мировых религий. Так не следует ли предположить, что сокрытая, до поры до времени, диалектическая природа мышления также должна была проявить себя в религиозной сфере, пусть неосознанно, но неизбежно, положив диалектику в качестве ее фундаментального принципа? И Гегель, отнюдь не отрицая, а, напротив, блестяще развивая заложенные Кантом базовые принципы анализа религиозных феноменов, ставит подобный вопрос и дает на него интереснейший для нашего исследования ответ. То, что оказалось не по силам предшествующей философии, прочно державшейся канонов аристотелевской логики и потому не способной осуществить столь необходимый здесь диалектический скачек, было реализовано, согласно Гегелю, в религиозной форме, как раз совершенно свободной от подобных правил и запретов. Характерное отношение большинства религий к окружающему человека миру как к падшему и ничтожному интерпретируется философом как закономерное проявление этого фундаментального и естественного интеллектуального механизма, бессознательно пробивавшего себе дорогу в духовной эволюции человечества. «Если сравнить то и другое – форму доказательства и религиозное возвышение – это (религиозное возвышение. – К.С.), конечно, тоже выход за пределы мирского существования…. Наличное бытие не останавливается здесь на этом определении – быть, но ему приписывается бытие не более ценное, чем небытие; определение такого бытия заключает в себе небытие его, иное его, а тем самым его противоречие, его разрешение, его гибель в себе»17. И даже в тех случаях, – утверждает Гегель, – когда «Не потому, что случайное есть, - блестяще резюмировал свои рассуждения философ, - а, напротив, потому, что случайное – это небытие, только явление, и бытие его – не истинная реальность, - только потому есть абсолютная необходимость». – Там же, с. 436. 16 16 религия терпимо относится к наличным реалиям окружающего мира, сохраняя их конечность наряду с бесконечностью мира Божьего, в религиозных учениях «всякое умиротворение… перелагается в вечный мир, в мир самостоятельный в себе и для себя»18. Таким образом, в данном пункте гегелевской теории массовость и нерефлексивность религии, отсутствие в ней четких правил движения мысли и логических канонов – короче говоря все то, что традиционно интерпретировалась в качестве ее безусловной слабости, однозначно ставящей религиозную форму постижения Абсолютного ниже формы философской, неожиданно оборачивается ее силой. Иную роль в религиозном развитии человечества отводил Гегель логическому механизму, лежащему в основе онтологического аргумента. Очевидно, что упреки в недиалектичности и рассудочности в адрес философской формы этого доказательства были явно невозможны – уж чегочего, а диалектики в этой традиции хватало! Более того, нарушение в онтологическом силлогизме всех правил формальной логики было едва ли ни самым древним и самым распространенным доводом в пользу его некорректности. И великий диалектик Гегель, конечно же, не мог не оценить это по заслугам, увидев в этой традиции первые подходы к теоретическому постижению мышления как тотально творческой, креативной деятельности. То, что традиционно считалось слабостью онтологического доказательства, в гегелевском понимании было как раз его силой! Однако присутствие элементов спекулятивной диалектики в классических формах онтологического аргумента отнюдь не делало последние безупречными, ибо смысл данного доказательства изначально виделся Гегелю гораздо шире, нежели просто переход от идеи всереальнейшего существа к его бытию. Главным для него здесь является не это, пусть и бесконечно значимое, но все же частное движение – главным оказывается сам принцип объективации субъекта, сам переход субъективности в объективность. Таким образом, Кант в своей критике онтологического аргумента принял частную, исторически преходящую форму за его истинную суть, благодаря чему и не сумел увидеть настоящей роли этого силлогизма в религиозной эволюции человечества, объявив его надуманным изобретением схоластики и интеллектуальным пустоцветом. А роль эта, согласно Гегелю, была действительно огромна. Прежде всего, в отличие от логического механизма космологического аргумента, являвшегося, как мы видели, своеобразной надысторической основой религии, онтологический силлогизм изначально связывается философом с вполне конкретной формой религии – с христианством, и, соответственно, со вполне определенными культурно-историческими условиями. И условия эти были сформированы как раз тогда, когда эволюция религиозных форм, в основе которых лежало движение 17 18 Там же, с.436. Там же, 437. 17 космологического аргумента, т.е. движение в направлении все более и более последовательно проведенного монотеизма, достигло своеобразного предела. Произошло это на этапе греческой и римской религий, с одной стороны, и на этапе иудейской религии – с другой, когда было достигнуто не только бесконечно глубокое понимание природы Бога, но, в то же время, возникло если не осознание, то, по крайней мере, смутное ощущение явной неполноты и недостаточности достигнутого результата. Но содержание движения по логике космологического аргумента исчерпано, поэтому для выхода из этой ситуации необходимо было возникновение какого-то совершенно нового типа (механизма) развития религиозного духа. Здесь-то и складываются объективные предпосылки для развития религии по логике онтологического аргумента, реализация же этого развития оказывается уделом христианства. Особо драматично и в то же время особо продуктивно сложилась ситуация в греческой религии. Как это ни покажется парадоксальным, но именно монотеистический принцип абсолютно необходимой сущности, определяющей движение всего и вся, но самой не определяемой ничем, был в этой языческой религии проведен, согласно Гегелю, весьма последовательно. Утверждая это, философ имел ввиду самых загадочных богинь греческой мифологии – богинь судьбы Мойр, чья неограниченная, а, главное, обезличенная власть не только над смертными людьми, но даже над верховным (!) божеством античного пантеона – Зевсом, поражала и сбивала с толку не одно поколение исследователей. Эти богини занимали совершенно особое место в повествованиях о греческих небожителях: нам не найти легенд об их участии в битвах Троянской войны или об их присутствии на веселых пирах Олимпа; ни в одном из мифов не услышать рассказов об их коварных интригах; и в то же время в их честь не возводятся храмы, им не приносятся жертвы, и, более того, даже скульптурные изображения этих богинь появляются лишь в позднейший эллинистический период, неслучайно в искусствознании называемый эклектическим. Однако для Гегеля все эти «иерархические парадоксы» имели глубочайший смысл и в первую очередь указывали на сосуществование в греческой религии двух принципиально разных типов божеств, т.е. божеств, представления о которых формируются в разуме человека через действие различных логических механизмов. Если в обликах богинь судьбы мы имеем дело с доведенным до своего последовательного завершения движением по логике космологического аргумента, то в образах олимпийских небожителей начинает появляться совершенно новый принцип – принцип свободной индивидуальности и субъективности. Отнюдь не Греция породила человеческие представления о свободе – они существовали всегда и, соответственно, всегда существовала в некоей форме великая противоположность свободы и необходимости, уходящая корнями в изначальную располюсованность разума познающего (теоретического) и разума действующего (практического). Но лишь тогда, когда, с одной стороны, движение по логике космологического аргумента достигает своеобразного предела, и человеческая мысль последовательно формулирует 18 если не понятие, то хотя бы представление об абсолютно необходимой сущности, детерминирующей собою все и вся; с другой, когда через развитие нравственного чувства бесконечно возвеличивается человеческая субъективность и духовность и в итоге наделяется статусом высшего критерия судии, противоречие свободы и необходимости выступает в своем чистом, предельно явном виде. Одна из особенностей гегелевской позиции, красной нитью проходящая через все его произведения, – необходимость не может плавно перерасти в свободу, разрешение их противоречия может произойти лишь через его предельное обострение, через превращение каждой из них в самостоятельное, субстанциальное начало. Такое противоречие и становится фундаментальным фактом культурной жизни греков, пронизывающим собой все сферы их бытия и порождающим, в итоге, совершенно особое духовное состояние, метко названное им «несчастным сознанием». На этом этапе, наиболее ярко представленном в эллинских философских школах – прежде всего в стоицизме и скептицизме – человек осознает свою бесконечную свободу, видя себя источником всех этических норм и гносеологических критериев. Однако именно эта свобода окончательно отрывает его от внешнего мира, от самой возможности открытия для себя не произвольно и случайно установленных, а объективно существующих критериев истины и добра. Но это не просто отрыв от объективного мира, это – внутренний разрыв человека, разрыв между направленным вовне и всегда предметным сознанием, и направленным на себя, на рефлексию собственных действий самосознанием. И не случайно, что это состояние характеризуется Гегелем как «бесконечная боль» – боль, вполне естественно рождающая потребность в своем преодолении.19 И вот в данном пункте гегелевских рассуждений появляется принципиальный момент. Дело в том, что это разорванное состояние человеческого духа, эта потребность в воссоединении с утраченным миром не может быть разрешена (и здесь Гегель говорит почти кантовским языком) на почве конечного сознания. Последнее оказалось замкнутым в себе, поэтому выйти из этого состояния оно может лишь посредством некоего внерационального акта, не познающего (ибо возможности самостоятельного «Стоический, скептический мудрец, - писал Гегель, - был сосредоточен в себе, должен был находить удовлетворение в себе самом, и в этой независимости, непреклонности бытия у себя обретать счастье, согласие с самим собой, обретать покой в своем абстрактном, присутствующем в нем… внутреннем мире…. Сознание этой противоположности, этого разрыва Я и природной воли есть сознание бесконечного противоречия. Это Я непосредственно связано с природной волей; с миром и в то же время отталкивается от него. Это – бесконечная боль, страдание мира…. Но это мое удовлетворение в себе есть лишь абстрактное удовлетворение путем бегства из мира, из действительности, путем бездеятельности. Поскольку это бегство из действительности, оно также бегство из моей действительности, не из внешней действительности, а из действительности моей воли…. У меня не остается действительность моей воли, не остается Я как этот субъект, исполненный воли, но у меня остается непосредственность моего самосознания, остается это самосознание, правда совершенно абстрактное, но в нем содержится последний предел глубины, и я удержался в ней». – Гегель. Философия религии, т. 2, с. 271. 19 19 познания исчерпаны), а постулирующего единство человеческой субъективности и онтологического основания мира. Более того, коль скоро мы имеем здесь дело не с локальным состоянием запутавшегося в антиномиях философствующего разума, а с фундаментальным состоянием человеческого духа, такое постулирование может и должно произойти для сознания как такового, т.е. не в сфере философской рефлексии, а в области религиозной веры. В результате этого движения в разуме и формируется идея Богочеловека, соединяющего в себе во всей полноте божественное и человеческое начала, являющегося вершиной, соединяющей вместе свободную субъективность человека и объективную необходимость внешнего мира. Родство данных рассуждений Гегеля с кантовской концепцией «морального аргумента» налицо: с одной стороны, человек осознает свою активность и свою свободу, с другой – онтологическую самонедостаточность себя как конечного субъекта, в силу чего возникает духовная потребность в постулировании некоего божественного начала, соединяющего, говоря гегелевским языком, «субстанцию и субъект». Однако есть и существенное различие: если у Канта данное противоречие выступает в локальном виде конфликта доброго и злого начал человека, то в гегелевской философии оно предстает в своем всеобщем виде – в виде конфликта бесконечной духовной сущности человека и его бытия в качестве конечного субъекта. Именно поэтому Гегель включает сюда не только этическую, но и гносеологическую проблематику: постулат Богочеловека должен сделать не только осмысленной этическую жизнь человечества, но и выступить основанием и даже гарантом познаваемости мира. Этим и объясняется итоговое расхождение двух мыслителей: если для автора знаменитых «Критик» вера в Богочеловека являлась своеобразной вершиной интеллектуальных возможностей человека, то для Гегеля эта вера представляет собой важнейшую предпосылку для дальнейшего развития познания, которое, конечно же, совершенно не будет походить на его прежний наивный вариант, якобы реализующийся по непосредственной субъект-объектной схеме. Важнейшим условием реализации этого нового, названного философом спекулятивным, типа познания оказывается превращение христианской Богочеловеческой идеи «во всеобщую действительность», т.е. формирование на ее основе всех сторон социальной жизни, определение ею не только религиозных, но и правовых, семейных, этических и даже экономических отношений, полагание ее даже в основу государственного устройства. Другими словами, если в начале данного исторического процесса постулат Богочеловека был «только идеей», то в его результате идея сообщает себе реальность, превращаясь в социальную тотальность, буквально пронизывающую собой весь мир человека. Но разве данный процесс объективации не есть то, что традиционно описывалось механизмом онтологического аргумента и даже составляло его суть? Именно так оценивал данное явление и Гегель. Тем не менее, этой второй формой отнюдь не исчерпывается движение 20 по логике онтологического аргумента в историческом развитии человеческой культуры вообще и в развитии религиозного сознания в частности. Превращение базовых принципов христианства во всеобщую социальную действительность с неизбежностью меняет и облик самой церкви: социальный мир более не противостоит ей как греховный и падший, он принял ее учение, и, следовательно, ее место в этом мире должно быть иным. Это новое положение церкви находит свое наиболее яркое проявление в реформации, с одной стороны, снимающей с монашеского ухода из мира статус идеала святости, с другой – упраздняющей священнослужителя в качестве посредника между Богом и человеком, ибо божественное теперь не чуждо человеку, оно, пронизывая собой весь его мир, становится ему имманентным. Но именно это превращение божественного в элемент внутреннего мира человека делает возможным реализацию третьей, заключительной стадии в движении по логике онтологического аргумента, а именно переход от веры в реальность божественной идеи к знанию о ней. На последней стадии мышление постигает весь описанный выше процесс в его логичности закономерности, осознает его в качестве неизбежной формы проявления Бога как абсолютного и деятельного основания мира, и, тем самым, делает эту веру опосредованной мыслью, а значит, превращает ее в знание. Соответственно, важнейшим элементом этого процесса оказывается формулирование в самом философском мышлении онтологического аргумента, который, естественно, первоначально выступает в своем неадекватном виде, однако дело последующего исторического развития этой дисциплины как раз и состояло в том, чтобы представить данное движение в его истинной, адекватной форме. Окончательное завершение этот процесс, с точки зрения Гегеля, получил в его собственной системе. Как видим, в гегелевской философии не только возникновение христианства, но и вся его историческая судьба, оказываются неразрывно и фундаментально связанными с действием логического механизма онтологического аргумента, не случайно как-то названного им «единственно христианским доказательством». Прежде всего, данный механизм оказался ответственным за формирование исходной предпосылки – идеи Богочеловека, возникшей как разрешение противоречия между субъективностью и бытием; затем, на второй стадии, идея опять-таки объективирует себя в социальность; и, наконец, на заключительном этапе, вера в онтологическую реальность этой идеи становится знанием, т.е. становится доказанным объективное бытие реальности, соответствующей идеи Богочеловека. Поводя итог вышесказанному заметим, что недостатки, тем более с точки зрения основных представлений современной философии, в подходах названных мыслителей обнаружить не так уж и трудно. Это и европоцентризм, красной нитью проходящий через все построения Канта и Гегеля, но достигающий своеобразной кульминации в открытой и безапелляционной апологии христианства; это и безграничная вера этих мыслителей во всесилие и абсолютность логических механизмов и схем, 21 лежащих, по их убеждению, даже в основании бессознательных творений разума человека, да и многое другое. И это все будет правильно. Но в данном случае гораздо важнее и продуктивнее обратить внимание на другое. Во-первых, обратить внимание на ту совершенно особую роль, которую сыграло в содержательных теориях мышления обоих авторов обращение к проблематике иллюзорных форм сознания и мышления. Последние активно исследуются в современной литературе, где в частности, ставятся вопросы о законах их возникновения, о природе их устойчивости, об интеллектуальных механизмах, затушевывающих для разума его собственную деятельность по продуцированию иллюзорных форм. Наконец, обсуждается вопрос об атрибутивных признаках, позволяющих распознать иллюзию среди прочих феноменов сознания20. Между тем, с изучением всех четырех вышеназванных аспектов иллюзорных форм сознания мы встречаемся в трудах классиков немецкой философии. Но, увы, разработанная в их трудах методология исследования данных феноменов, не смотря на свой огромный эвристический потенциал, на сегодняшний день является практически забытой. Во-вторых, следует обратить внимание на весьма нетривиальный, с точки зрения современных стереотипов, интерес, проявленный Кантом и Гегелем при построении содержательных теорий мышления и сознания к классическим метафизическим силлогизмам, известным также под названием доказательств бытия Бога. Как мы видели, в трудах классиков данные «доказательства» предстают в качестве универсальных интеллектуальных механизмов, как правило, бессознательно действующих в самых разных сферах духовой жизни человека. Сами мыслители сосредоточили свое внимание на действии этих механизмов в сферах религии и классической метафизики, однако изучение их действия в других сферах и по сей день ждет своего часа. В частности, представляется весьма перспективным изучение под данным углом зрения методологических концепций одного из преемников диалектических традиций немецкой классической школы – Маркса. 20 См., например, Жижек С. Возвышенный объект идеологии. М., 1999, с. 23-50, 201-209.
