"Боги облеченные в плоть
advertisement
Боги, облеченные в плоть. Боги воплощенные в камне. Преданный и Божество, или теология персонализма в действии. Вилльям Г. Дэдвайлер (Равинда-сварупа дас) В июле 1973 года, на первой полосе лондонской "Гардиан" была помещена фотография деревянной колесницы, напоминающей те, на которых во время ежегодного шествия, испокон веков проводимого в Джаганнатха Пури (штат Орисса), везут божественные изваяния Джаганнатхи, Баладевы и Субхадры. Но на этот раз высокий, покрытый тканью купол колесницы выступал на фоне хорошо знакомого лондонского пейзажа. Заголовок гласил: "Ратхаятра ИССКОН соперничает с колонной Нельсона на Трафальгарской площади." Эта фотография, на мой взгляд, довольно точно символизирует процесс исторической метаморфозы, свидетелями которой мы подчас бываем, когда оковы колониального режима со временем становятся своего рода проводником, по которому культура порабощенного народа вторгается в культуру колонизаторов. В свое время поездка на фестиваль колесниц в далекую, зкзотическую Ориссу считалась чуть ли не обязанностью каждого христианского путешественника. Их ледянящие кровь описания были призваны пробудить в набожном читателе чувство возмущенного негодования в отношении действа, которое расценивалось как "живой пример идолопоклонства во всей его варварской помпезности". Кому в ту пору могло прийти в голову, что тот же самый фестиваль спустя некоторое время будет пересажен в самое сердце бывшей империи? В наши дни преданные Джаганнатхи с запада ежегодно проводят фестиваль Ратха-ятры в крупнейших городах Европы и Америки, наглядно демонстрируя тот факт, что поклонение изваянию Бога с успехом привилось в странах запада. Каким же чудом этот процесс, прежде казавшийся народам запада, воспитанным в духе иудео-христианской традиции, столь чуждым и отталкивающим, стал настолько привлекательным и близким их сердцу, что многие приняли его всей душой? Не стану скрывать, я был одним из них. Я вступил в Международное общество сознания Кришны в 1971 году будучи еще студентом факультета религиоведения Темплского университета. Годом позже, когда я стал президентом филадельфийского храма общества, мне представилась возможность провести установку Божеств Джаганнатхи и организовать проведение первого фестиваля Ратха-ятры на восточном побережье Соединенных Штатов. Такова, вкратце, исповедь американского "язычника". Международное общество сознания Кришны (сокр. ИСККОН), известное также как движение "Харе Кришна", представляет собой современное продолжение духовной традиции Гаудиявайшнавизма, и именно ачарья-основатель ИСККОН Его Божественная Милость А.Ч.Бхактиведанта Свами Прабхупада ввел и прочно укрепил в странах запада процесс поклонения Божествам. Запад повидал многих змиссаров традиций Индуизма, приезжавших туда и до и после Шрилы Прабхупады. Их проповедь состояла преимущественно из теоретизирования на духовные темы в рамках монистической философии адвайта-веданты. Они делали упор на йогических упражнених и медитации, не уделяя особого внимания ритуалу как таковому, либо же вовсе отрицая его, и полностью перенимали западный образ жизни. Однако Прабхупада. в своем стремлении пересадить традиции бхакти на новую почву, выбрал качественно иной подход, и вскоре ИСККОН на удивление всем расцвел во всем своем диковинном великолепии: этакий уголок средневековой Индии прямо посреди современной Америки. Люди, впервые посещавшие храм или сталкивающиеся на улице с процессией ратхаятры, погружались в совершенно иной мир, в ошеломляющий калейдоскоп ощущений: воздух наполняли голоса поющих, барабанные ритмы, звон ручных тарелочек и колокольчиков, в то время как преданные в развевающихся одеждах танцевали перед сияющими богатым убранством Божествами, которых украшали драгоценности и гирлянды, и все вокруг было папоено густым ароматом благовоний и цветов. Для жителя запада вполне естественно задаться вопросом, почему преданные придают такое большое значение внешней стороне, что общего с духовным имеет этот поток внешних ощущений? Зачем человеку, воспитанному одной культурой, принимать внешние атрибуты другой? Что толкает их на это? Причина того, почему Шриле Прабхупаде удалось сделать то, чего не смог сделать ни один индийский проповедник на западе, кроется в уникальной природе бхакти. Шрила Прабхупада принес с собой и дал людям не просто некую философскую систему или отдельные аспекты традиции, но целую духовную культуру, доступную для каждого и охватывающюю все стороны жизни. Бхакти, каким он принес его на запад,было призвано полностью, без остатка одухотворить жизнь человека. И именно с этой целью в ИСККОН был учережден процесс арчаны -- одной из наиболее важных состовляющих бхакти. Истоки уникальной духовной традиции Гаудия-вайшнавизма связаны с именем Шри Чаитаньи Махапрабху(1486-1534), родившемся в Бенгалии. Хотя сам Чаитанья оставил после себя лишь несколько стихов, его близкие последователи по его указанию составили обширные произведения, в которых подробно изложили его учение. Во главе их стояли братья Санатана Госвами и Рупа Госвами, которые прежде занимали министерские посты в правительстве Наваба Хуссейна Шаха. К Рупе и Санатане впоследствие присоединились еще четверо санньси, последователей Чаитаньи: Джива, Гопала Батта, Рагхунатха Даса и Рагхунатха Батта. Труды этих шести госвами Вриндавана, вместе с биографией Чаитаньи, написанной на бенгальском языке их учеником Кавираждей Госвами, являются канонизированными текстами в Гаудия-вайшнавизме. Важные труды по теологии были написаны также Вишванатхой Чакраварти и Баладевой Видьябхушаной, жившими в 18 веке. Перу последнего принадлежит "Говиндабхашья", общепризнанный гаудия-вайшнавский комментарийй к "Веданта-сутре". Уже в 19 веке Бхактивинода Тхакур(1838-1914) вынашивает планы проповеди учения Гаудиявайшнавизма в странах запада. Он получил западное образование и стал первым из ачарьев писавшим на английском языке. Бхактивинода Тхакур видел в учении гаудия-вайшнавов потенциальные возможности для глобального применения. Исполняя обязанности мирового судьи при британском магистрате в штате Орисса, он написал около 100 книг, в которых подробно объяснил учение Чаитаньи. Бхактивинода Тхакур всеми силами старался возродить в Гаудия-вайшнавизме дух проповеди, надеясь, что в один прекрасный день это учение выйдет за пределы Индии. Эти усилия были продолжены его сыном Бхактисиддхантой Сарасвати(1874- 1937), который создал миссионерскую организацию "Гаудия Матха", насчитывающюю более 60 храмов по всей Индии.В 30-е годы нашего столетия он посылал проповедников-санньяси в Лондон и Берлин, однако там они не добились ощутимых успехов. Лишь позже одному из его учеников удалось оправдать ожидания Бхактивоноды Тхакура. Им был А.Ч.Бхактиведанта Свами Прабхупада, основатель ИСККОН. В своем стремлении принести движение Чаитаньи на запад, Прабхупада очень многое позаимствовал у своих предшественников. По образцу "Гаудия Матхи" была создана организационная структура ИСККОН, и, подобно Бхактисиддханте, он в своей проповеди главным образом опирался на распространение книг. В своих произведениях Прабхупада старался раскрыть и передать западному читателю все богатство философского и духовного наследия Гаудия-вайшнавизма. В основу его комментариев к "Бхагавад Гите" легли труды Баладевы Видьябхушаны, а комментарии к "Шримад Бхагаватам" были составлены им на материале комментариев Санатаны Госвами, Дживы Госвами, Вишванатхи Чакраварти и Баладевы Видьябхушаны. В учении Чаитаньи, которое Прабхупада унаследовал от своих предшественников и принес на запад, особое внимание всегда уделялось повторению святых имен Бога (особенно в виде мантры "Харе Кришна"), как единственному действенному методу достижения освобождения в этот век. Тем не менее боль- шое значение всегда придавалось также и практике арчаны. Шесть Госвами Вриндавана, помимо проповеди и литературной деятельности, руководили постройкой храмов, устанавливали там Божества и устраивали для них пышное поклонение. В свое время Бхактисиддханта делал то же самое. Когда Прабхупада только начинал проповедовать сознание Кришны в Америке, его последователи просто повторяли мантру Харе Кришна, однако позже, посчитав, что благодаря повторению мантры его ученики уже в достаточной степени духовно очистились, он ввел в практику процесс арчаны. В марте 1967 года, спустя примерно год после того, как у Прабхупады появились первые преданные ему ученики, он устанавливает в Сан Франциско Божества Джаганнатхи, Баладевы и Субхадры. Церемония установления Божеств была предельно простой, как и введенный им порядок поклонения. Но по мере того, как ученики приобретали необходимые навыки, Прабхупада постепенно поднимал стандарты арчаны и уже в июне 1969 года в Лос-Анжелисе были установленны первые в ИСККОН Божества Радхи и Кришны. В наши дни поклонение Божествам проводится во всех храмах ИСККОН, и это упорядочивает и регулирует жизнь преданных. В большинстве храмов на алтаре находятся три вида Божеств: Гаура-Нитай, Радха-Кришна и Джаганнатха-Баладева-Субхадра. Первые представляют собой Божества Чаитаньи (которого также называют Гаурангой или Гаурахари) и Его ближайшего спутника Нитьянанды; Радха-Кришна -- это основные Божества гаудия-вайшнавов; кроме того преданные поклоняются Божествам Джаганнатжи, поскольку Чаитанья ежедневно поклонялся им в храме Джаганнатхи в Пури, где он провел последние 18 лет своей жизни. В некоторых храмах преданные также поклоняются шалаграма-шиле. Прцедуры храмового поклонения в ИСККОН отвечают стандартам, установленным для Гаудия Матхи Бхактисиддхантой Сарасвати и закрепленным в руководстве под названием "Арчана-паддхати", которое в свою очередь опирается на "Хари-бхакти-виласу" Санатаны Госвами. В этой статье я хотел бы как можно яснее показать, что значит для преданного, подобного мне, поклонение и служение форме Господа в храме. Каждый, кто желает проникнуть глубоко в суть этого духовного образа жизни и понять его, должен принимать во внимание как философскую (теологическую), так и практическую стороны арчаны. Другими словами, даршан Божетсв должен рассматриваться двояко: как философия, подводящая логическую основу под процесс поклонения и объясняющяя его, и как конкретный акт общения с Божеством. Эти две разновидности даршана тесно взаимосвяаны и весьма любопытным образом взаимодействуют друг с другом. Буквально слово "даршана" означает "созерцание", однако созерцающего Божество преданного не следует считать обычным зевакой. По определению Дианы Экк, даршан -- это лицезрение Божественного, "способность воистину увидеть божественный образ". В то же время слово "даршан" указывает на философию или теологию, и, как объясняет Шриваса Госвами, под этим подразумевается не некая абстрактная система познания, я "то, что позволяет видеть". Это же имел ввиду и Прабхупада, когда говорил, что преданный смотрит на мир через призму священных писаний("шастра-чакшус"), или глазами, открытыми трансцендентным знанием("пашьянти гьяна-чакшуша"). Я, как и те, кто подобно мне поклоняется Божествам, твердо убежден, что Бог может проявиться в конкретной, доступной для восприятия форме. Чтобы обрести подобную уверенность, пришлось преодолеть в себе определенные предрассудки, касающиеся природы Бога, доставшиеся нам в наследство от иудео-христианской традиции. Эти предрассудки мешают дольшинству людей на западе по достоинству оценить поклонение Божествам. Несомненно, в "Старом Завете" идолопоклонство подвергалось строгому осуждению, что должно было удержать последователей Яхве от поклонения "Баалам и Истхарам" -- идолам соседних племен, однако не это сыграло решающюю роль в формировании представлений о Боге в классическом иудео-христианстве. Эдесь основное влияние оказали толкования поздних теософов, уходящие корнями в метафизику греческой философской школы с ее презрением ко всему конкретному и осязяемому. В результате этого сложилось представление, что сама природа Бога делает невозможным его изображение. В философии Аристотеля и Платона неизменному и нетленному (т.е. бо- жественному) отводится место в сфере сознания. В представлении Аристотеля, Бог -- это беспримесный разум, независимо существующий бестелесный интелект. В свою очередь Платон полагал, что Всевышний является абстрактной эмпирической сущностью, или, другими словами, объектом познания -- неким вселенским принципом.Подобного рода тенденция рассматривать духовные категории с позиций некоего"разума" впоследствии нашла свое продолжение и в западной теософии. Примером этому может послужить выступление Вилльяма Джеймса на съезде протестантов-унитан, где он изложил свои взгляды на "основные составляющие" понятия о Боге. В его представлении, Бог должен рассматриваться как "персонификация разума". Хотя Джеймс решительно отстаивал свое определение, он не посчитал нужным хоть как-то объяснить, что он понимал под "разумом". Судя по всему, Джеймс не видел в этом особой нужды. Вместе с тем, некоторым западным теологам и вовсе претила мысль об использовании какихлибо утверждающих определений в отношении Бога. Филон Александрийский, философ иудеоэллинистической школы, в отличие от Платона, считавшего божественное доступным для познания, утверждал, к примеру, что Бог настолько от всего отличен, что не может иметь иметь имени, не может быть описан или понят. Фома Аквинский в свою очередь писал, что "мы не в силах познать что есть Бог, но только то, что он не есть". Подобный подход к трансцендентному и божественному подразумевает отказ от "утверждающей теологии" в пользу "отрицающей теологии". В этом случае даже утверждающие описания содержат всего лишь совокупности отвлеченных понятий, таких, как "благой", "мудрый", "справедливый", "всемогущий" и т.п. (Фома Аквинский, например, уверяет, что чем абстрактнее имена,...тем более они уместны в отношении Бога). Кроме того смысл даже этих абстракций зачастую полностью искажается. Их принимают за красивые метафоры и считают не качествами самого Бога, а производными от него. Человек, воспитанный в духе этой традиции вероятнее всего будет считать изваяние Господа в вайшнавском храме -- имеющее сходное с человеческим обличие,да к тому же изысканно одетое, украшенное драгоценностями и гирляндами -- не более чем продуктом неразвитого интеллекта, этаким объектом поклонения для тех, чьи представления о Боге по непонятным причинам изрядно запоздали в своем развитии, или же для тех, кому и вовсе нету дела до божественного и трансцендентного. К примеру, Вилльям Крук в своей статье "Обычай идолопоклонства" в энциклопедии Гастинга пишет, что в Индии христианство и ислам "принесли неоценимое благо , дав индусам более чистую концепцию Бога". Далее он цитирует А.К. Лаэла: " В сущности, идолопоклонство представляет собой ничто иное, как ярко выраженный народный символизм. Оно зародилось еще в те времена, когда незнающий письменности человек решил воплотить в дереве и камне свое грубое и неразвитое представление о Боге. Подобное самовыражение с использованием разного рода предметов находит свое продолжение и в высокоразвитых обществах, пока в конце концов выражаемая идея не становится слишком тонкой и возвышенной и может быть выражена исключительно на письме или в речи." Еше одно препятствие для правильного понимания арчаны исходит из самой Индии. Практически все индийцы, когда-либо выступавшие на западе в защиту поклонения Божествам, являлись последователями адвайта-веданты. Их представления по сути дела мало чем отличались от представлений христианских философов-критиков о том, что люди, поклоняющиеся божественному образу не отличаются особой духовностью и теологическим пониманием, поскольку само Божество, на их взгяд, является маей и поклоняющиеся ему пребывают в иллюзии. Как следует из учения Шанкарачарьи, Брахман познается как "ниргуна", т.е. лишенный имени, формы, качеств и отношений, и человек, познающий Брахман в конце концов осознает свою полную тождественность Ему. Однако, для невежественных людей Брахман предстает как "сагуна" -- как Божественная Личность, Творец, который отличен от поклоняющегося. Далее Шанкарачарья отмечает, что такие категории, как "преданный", "объект преданности" и т.п. являются атрибутами именно невежественного поклонения. Следовательно, человек, идущий духовным путем должен в итоге понять, что для осознания Бога ему следует поставить во главу угла "отрицающюю теологию", ибо Бога немыслимо выразить словами, а тем паче изобразить. Но несмотря на все это, последователи Шанкарачарьи весьма одобрительно относятся к поклонению Божест- вам, считая его своего рода шагом вперед, ведь, в конце концов, "все пути ведут к одному"(точнее, к адвайта-веданте). На самом деле, если принять эту точку зрения, то окажется, что и Бог вайшнавов, которого изображают в виде Божества, и более абстрактный христианский Бог, выражаемый исключительно в словах, в равной степени являются плодом воображения и нет нужды сравнивать их между собой, ведь и в том и в другом случае мы имеем дело с символами и материальными способами передачи того, что находится вне юрисдикции мысли и речи. В действительности, те защитники поклонения Божествам, которые приписывают арча-мурти символическое значение, выставляют существующюю теорию и практику арчаны в ложном свете, что подтверждают христианские борцы с язычеством. Преподобный В.Уард, баптистский миссионер, живший в Серампуре, отдает должное такой трактовке как "лучшему оправданию идолопоклонства", но в то же время отмечает следущее: "Индус приучен думать, что Божество является самим Богом. Тот же, кто осмеливается предположить, что Божество -- это не что иное, как совокупность материалов, из которых оно сделано, подвергается суровому осуждению. По словам Тунтрусару, такому безбожнику уготованны адские муки. Таким образом в представлении обычного люда идолы божественны; они занимают место, которое по праву принадлежит одному Богу, и им служат, возносят хвалу, выражают благоговение, что следовало бы делать лишь в отношении Бога, как этого он сам требует от нас. Тем самым игнорируется авторитет Бога и попирается добродетель проистекающая из знания о Его величии и власти над сотворенным им разумным существом." О том же свидетельствует и Дж.Н. Фаргюхар, который цитирует одного индийского реформатора-иконоборца: "Как бы ни уверяли нас защитники идолопоклонства в том, что поклонение материальным предметам представляет собой лишь способ сосредоточения помыслов на Едином Истинном Духовном Боге, упрямый факт остается фактом: идолопоклонники действительно верят в то, что некоторые из идолов являются воплощениями Бога, называемыми "арчаватарами" (воплощениями, предназначенными для поклонения), а не просто символами..." Представления вайшнавов о Боге действительно отличаются точность и недвусмысленностью (потому-то и существует возможность его изобразить). Что же касается различных обвинений, то я хотел бы отметить , что в гаудия-вайшнавской традиции эти представления имеют теологическую основу, исключающюю какую бы то ни было сентиментальность и выводящюю нас за рамки "отрицающих теологий" христианского и адвайтистского толка в мир трансцендентного. Для начала я приведу несколько стихов их "Брахмасамхиты"(5.29-33), чтобы дать возможность яснее представить ту концепцию, о которой идет речь: "Я поклоняюсь Говинде, предвечному Господу, источнику всего сущего. Он пасет коров, исполняющих все желания, в обители , созданной из духовных самоцветов, где всюду растут деревья желаний (калпа - врикши) и где тысячи лакшми (или гопи) служат Ему с любовью и благоговением. Я поклоняюсь Говинде, предвечному Господу, виртуозно играющему на флейте. Его глаза прекрасны точно распустившиеся лепестки лотоса, в Его волосах павлинье перо, а прелесть Его тела цвета грозовой тучи пленяет сонмы Купидонов. Я поклоняюсь Говинде, предвечному Господу, на чьей груди покачивается цветочная гирлянда и сияет прекрасное ожерелье с лунным камнем. Его руки украшают флейта и драгоценные каменья. Он непрестанно наслаждается любовными играми, а Его великолепная, трижды изогнутая форма Шьямасундары вечна и нетленна. Я поклоняюсь Говинде, предвечному Господу,чья трансцендентная, ослепительно прекрасная форма исполнена блаженства, знания и вечности. Каждая из частей Его трансцендентного тела наделена возможностями всех других частей. Он -- свидетель , хранитель и источник существования мирриад духов- ных и материальных вселенных. Я поклоняюсь Говинде, предвечному Господу, который доступен для чистых преданных и остается непостижимой загадкой для штудирующих Веды. Он лишен двойственности и непогрешим. Его форма бесконечна, и хотя Он Пуруша, изначальная причина всех причин, Он вечно остается цветущим юшошей." В этих шлоках Бог предстает в конкретном, наделенном разнообразными чертами облике. Он -- личность, обладающая телом определенного оттенка, Он стоит в характерной для Него позе, на Нем особые украшения. Он находится в поражающей своим изобилием духовной обители. Все это свидетельствует о том, что Бог, вне всяких сомнений, обладает именем, формой, качествами, что Он вступает в различные отношения и что Он разносторонне деятелен. Кроме того, все эти черты Его личности "трансцендентны", т.е. по своей природе весьма отличны от имен, форм, качеств, отношений и деятельности, существующих в материальном мире. Хотя личность Бога исполнена многообразия, в этом многообразии нет места двойственности. Духовная форма Бога имеет природу абсолютного единства. В отличие от обусловленных душ, для Кришны не существует разницы между душой и телом, между частями тела и их обладателем, между атрибутами и их владельцем. К тому же, каждая часть тела Бога наделена функциями всего целого. По словам Бхактисиддханты Сарасвати, тело Кришны -- это "концентрированный" Брахман. Приверженцам столь детализированного описания Бога конечно же приходится выслушивать со стороны своих оппонентов как на западе, так и на востоке, упреки в том, что они, дескать, привносят свои мирские представления в сферу духовного. В ответ на это, мы со всей решимостью заявляем, что наши представления о теле Кришны -- не результат антропоморфизма. Напротив, человеческое тело является "теоморфным" -- созданным по образу и подобию истинной формы Бога. Однако, достаточно одного лишь упоминания о "духовной форме", чтобы породить реакцию непонимания среди наших оппонентов, которые никак не могут взять в толк, как можно сравнивать столь разные, казалось бы, понятия. Они привыкли думать, что дух представляет собой что-то абстрактное, прямо противоположное конкретному и определенному -- нечто запредельное и неимеющее ничего общего с телом и чувствами. Духовный поиск через отрицание является , на мой взгляд, характерной чертой одной из стадий или промежутка в развитии религии в обществе, и в разных ипостасях эта черта присутствует во всех основных религиозных традициях. На этой стадии выделяются как бы две сферы: сфера субъекта(т.е. человека, занятого духовными поисками) и сфера объекта(т.е. цели духовных поисков -- божественного). Сферу субъекта характеризуют аскетизм и умершвление плоти, а для сферы объекта характерно осмысление божественного путем постепенного абстрагирования или отрицания (виа негатива). Эта стадия отрицания представляет собой реакцию на материализм, потест против такого образа жизни, при котором основное внимание уделяется погоне за (преходящим) счастьем в виде чувственных удовольствий. Сфере субъекта материализма зачастую присуще полное отрицание чего бы то ни было божественного. Но в то же время существуют так называемые материалистические религии, в которых объектом поклонения служат деваты -- полубоги или подобные им существа, и поклонение или жертвоприношения им совершаются ради достижения каких-либо мирских целей. В Древней Греции стадия отрицания в развитии религии началась, когда Ксеофан подверг осрой критике эллинистическую традицию поклонения различным человекоподобным богам. Ранние христиане также выступали с критикой в адрес политеизма и идолопоклонства, положительно отзываясь об "отрицающей теологии" древнегреческих мыслителей ( в особенности Платона), которая рассматривалась как вдохновение свыше. Принимая во внимание вышеописанную парадигму характерных стадий развития религии, следует отметить сходство позиций христиан и последователей адвайта-веданты, отвергающих вайшнавское поклонение Божествам. Это сходство проявляется в том, что суждения и тех и других, с присущими им особенностями, весьма характерны для стадии отрицания. На этой стадии изображение Бога в конкретной форме рассматривается как принадлежность предыду- щего, уже пройденного этапа. Однако, такая оценка вайшнавских представлений о Боге в корне неверна, поскольку в действительности эти представления относятся к третьей, или высшей стадии развития религии. В своих книгах и лекциях Прабхупада неоднократно подвергал критике первые две стадии , которые наиболее выраженно представленны в Индии. К первой стадии относятся карми, которые стремятся обрести материальное благополучие с помощью ведических жертвоприношений или поклонения разного рода деватам. Вторую стадию представляют гьяни или маявади, которые ищут освобождения, следуя философским доктринам адвайта-веданты. Между тем, критика Прабхупады лишь на первый взгляд была направлена на конкретные исторические традиции. В действительности же, объектом его критики было свойственное многим отношение к духовному, лежащее в основе подобных исторических образований. Один из первых учеников Прабхупады делится своими воспоминаниями по этому поводу: "В своих первых лекциях в Нью Йорке в 1966 году, Прабхупада очень часто критиковал имперсоналистов-маявади, и не понимая, кого он имел ввиду, мы с другом шутили по этому поводу: "Маявади?! Когда ты в последний раз встречал маявади?" Никто из нас ума не мог приложить, к чему он об этом говорил. Маявади, как мы их себе представляли, были какой-то группкой индийских философов, с которыми Прабхупада, судя по всему, вел войну на почве теологии. Но на самом деле мы и были теми самыми маявади." Иногда могло показаться, что Прабхупада вступал в ненужную полемику или пытался найти оправдание своим убеждениям. Однако, в действительности, его слова были призваны излечить человека от заблуждений. Он был обязан помочь нам, своим ученикам, еще только вступающим на путь, ведущий к чистому бхакти, преданному служению, преодолеть два препятствия на этом духовном пути: жажду материальных наслаждений и желание обрести освобождение с помощью умозрительных рассуждений. Ведь еще Рупа Госвами определял чистое бхакти как благосклонное преданное служение, незапятнанное кармой и гьяной. Иначе говоря, невозможно достичь высшей стадии развития религии, не избавившись в полной мере от приверженности к двум предыдущим стадиям. В бхакти нет места для привязанности чувств к материальным объектам, столь характерной для первой стадии (кармы), равно как и для полного игнорирования чувств и умершвления плоти, свойственных второй стадии (гьяне). В отличие от этого, чувства в процессе бхакти направляются на духовные объекты, в частности на има Бога, Его форму, качества и деяния. Маявади возразят, что имя, форма и тому подобное присущи материи, но не духу, и что не следует путать материальное с трансцендентным. За этими возражениями кроется представление о том, что если бы у Бога действительно были имя, форма, качества и т.д., то они неизбежно были бы материальны. Однако, логически неверно делать вывод, что все имена материальны, все формы материальны, все индивидуальные качества материальны и т.д. и т.п. Сами по себе подобные заявления являются следствием приложения мирских представлений об именах формах и качествах к сфере трансцендентного. В Индии вайшнава-бхакти испокон веков находилась в непримиримой оппозиции по отношению к гьяне, которую исповедуют маявади, и, оставаясь верным этой традиции, я хотел бы привести несколько доводов в противовес всеотрицающей теологие адвайта-веданты . Итак, цель гьяны -- это познание Абсолюта путем отсеивания всего относительного. Однако, нелишне заметить, что подобное отсеивание имеет свои пределы и само по себе неполноценно. К примеру, если допустить, что "форма" -- понятие материальное, то тогда тогда Абсолют следует характеризовать как "бес-форменный". Так как само определение требует, чтобы в нем присутствовало слово "форма", и, если понятие "форма" материально и относительно, то на тех же основаниях можно считать материальным и понятие "бесформенный". Следовательно, если к проблеме определения Абсолюта подходить только с позиций отсеивания, то результатом этого будет лишь некая относительная, материальная концепция. Таким образом, нельзя во всем опираться лишь на отрицание. Как я уже отмечал, попытки постичь Бога проходят 3 стадии: карму, гьяну и бхакти. Любопытно, что эти стадии вместе образуют систему наподобие диалектической системы тезиса, антитезы и синтеза. Метод отрицания представляет собой не заключительный, а лишь промежуточный этап в этой системе и поэтому он не ставит последней точки в процессе познания. В конце концов понятие "форма" и противоположное понятие "бесформенный" приходят к конечному синтезу и образуют противоречивое с материальной точки зрение сочетание формы и бесформенности. В наши дни, со страниц книг философов-имперсоналистов довольно часто раздаются призывы выйти за пределы философии отрицания. Но, как правило, за этим стоит желание полностью исключить роль ума и интеллекта в процессе произвольного, подсознательного "акта" познания. Не стоит, однако, считать сочетание понятий "форма" и "бесформенный" непостижимой игрой слов, лишенной всякого смысла. Прежде всего, для большей ясности, давайте определим понятие "форма" как "материальная форма". Тогда отрицание формы, т.е. понятие "бесформенный" будет означать "отсутствие материальной формы". Теперь совсем нетрудно понять конечный синтез "формы" и "бесформенности" и то утверждение, которое кроется за отрицанием в понятии "духовная форма". Понятие "духовная форма" заключает в себе единство понятий "форма" и "бесформенный": наличие формы и, одновременно с этим, отсутствие (материальной) формы. Тот подход, который я применил в отношении объекта, может быть использован и применительно к субъекту. Любая работа, совершаемая действующими и познающими чувствами, может быть названа кармой, но чаще это слово используется для обозначения деятельности, которая порождает привязанность субъекта к материальному миру (см. Бхагавад Гита 8.3.). Продиктованная материальными желаниями деятельность является характерной чертой стадии кармы. В свою очередь, на стадии гьяны субъект стремится полностью прекратить всякую деятельность. Так, Шанкарачарья пишет в своем комментарии к Бхагавад Гите, что "авидья и карма (невежество и желание) являются корнем любой деятельности" и далее: "Когда человек научится воспринимать этот двойственный мир просто как иллюзию, как сон, когда он постигнет свое Я, то тогда его долгом будет не деятельность, но отречение от всякой деятельности... Когда человек осознал свое Я, тогда ни органы восприятия, ни воспринимаемые ими объекты более не будоражат его сознание" Бхакти позволяет преодолеть подобную двойственность действия и бездействия. Что касается чувственного восприятия, то в бхакти оно не отвергается и не становится поводом для наслаждения. По словам Рупы Госвами, который в свою очередь цитирует "Нарадапанчаратру" (хришикена хришикеша-севанам бхактир учьяте), бхакти означает служение Господину чувств (Богу) посредством самих чувств. Если чувства используются исключительно в служении Богу, то такая деятельность, как подтверждается в Бхагавад Гите, одновременно будет являться бездействием. Другими словами, преданное служение складывается из действий, которые не являются кармой. Их порождает не кама, которая представляет собой желание услаждать свои чувства, а према -- бескорыстное желание доставить удовольствие трансцендентным чувствам Кришны. Итак, все вышесказанное имело своей целью показать, что духовная природа Бога нисколько не препятствует тому, чтобы Он стал трансцендентным объектом для чувств, и что духовная жизнь не требует от нас подавления чувств. Далее я раскажу, каким образом в Гаудия-вайшнавизме рассматривается недвойственная природа Бога и Его отношения с миром. Недвойственность для гаудия-вайшнава вовcе не указывает на отсутствие разнообразия. Абсолютное единство заключает в себе и многообразие, что тем самым выводит его за рамки двойственности единства и многообразия, или единственного и множественного. Единство, отрицающее многообразие, является материальным единством. Такой принцип духовного единства распространяется и на отношение между Богом и миром. Факт существования реального мира вовсе не подразумевает существование чего-либо отличного от Бога, что ограничивало бы Его безграничность. Бог всегда остается "адвая", единым, вне всякой двойственности, поскольку он вмещает в себя весь мир, одновременно оставаясь в стороне от него. "Все живые существа пребывают во мне,"-- говорит Кришна в Бхагавад Гите(9.4),--"Но я -- не в них" (мам стхани сарва-бхутани на чахам тешвавастхитах). Это утверждение в Гаудиявайшнавизме объясняет философия ачинтья-бхедабхеда-таттвы, в основу которой положен принцип однов- ременного единства и различия. Этот принцип утверждает, что не существует ничего, что бы было отлично от Кришны, в то время как Кришна отличен от всего. "В какомто смысле, ничто не отлично от Кришны, но, между тем, ничто не является Кришной, кроме Него Самого." Весь наблюдаемый мир, состоящий из духа и материи -- "пара пракрити" и "апара пракрити", выражаясь языком Бхагавад Гиты(7.5) -- в каком-то смысле является Кришной, поскольку состоит из Его энергии. Эти три утверждения, а именно то, что в сфере трансцендентного есть место многообразию форм имен и качеств, что существует абсолютное единство, которое включает в себя и многообразие, и что существует духовная деятельность чувств -- формируют теологическую почву для поклонения Богу в форме Божества в храме. Во-первых, если Бог является трансцендентной личностью, обладающей формой, качествами и цветом тела, а также множеством других характерных черт, то тогда вполне возможно правдиво изобразить Его. Ничем не обоснованные заявления о том, что детализированное изображение Бога является плодом воображения или следствием материальных представлений, свидетельствуют об элементарном заблуждении. Создать изображение Бога конечно же можно и оно БУДЕТ соответствовать действительности. Во-вторых, свойственная Богу недвойственность (включающая в себя многообразие) дает все основания полагать, что изображаемый объект и само изображение (например, звуковое или запечатленное в камне) неотличны друг от друга. На основе этой концепции построена, к примеру, гаудия-вайшнавская теология Святого Имени. Вкратце, она сводится к тому, что Кришна неотличен от Своего имени и любой, кто произносит Его имя, сразу получает возможность непосредственного общения с Ним. Таким образом, имя Кришны является аватарой Кришны в звуке. Подобно этому, Божество Кришны в храме тоже является самим Кришной. Оно не просто символизирует Кришну или изображает Его --Кришна Сам присутствует в храме в образе арчаватары. В этом и заключается весь смысл надвойственности. В-третьих, не существует причин, по которым Бог не может присутствовать в форме, сделанной из дерева или камня. Бог и Его энергия едины, к тому же, с точки зрения Абсолюта, двойственности духа и материи просто не существует, а есть лишь разнообразные проявления духа. И поскольку, в определенном смысле, Бог есть все, то следовательно, Он может без труда проявиться в материи. Он способен, так сказать, превратить материю в дух. Таким образом, хотя Бог и не является камнем или деревом, Он может в полной мере проявиться в форме, сделанной из камня или дерева. Все духовное и материальное образованно всесильной энергией Бога. Хотя энергия Кришны едина, она действует в трех направлениях: в качестве Его внутренней энергии (антарангашакти), она образует трансцендентное царство Бога, духовный мир; в качестве внешней энергии (бахиранга-шакти), она создает материальный мир; и в качестве пограничной энергии (татастха-шакти), она служит источником возникновения великого множества индивидуальных душ, джив, которые занимают "пограничное" положение, поскольку могут существовать с среде либо внутренней энергии, либо внешней. Хотя производные внутренней и пограничной энергий именуются "духовными", а продукты внешней энергии -- "материальными", в конечном счете все духовно, поскольку все сущее так или иначе связано с Кришной, являясь проявлением Его энергии. Термин "духовный" означает "связанный с Богом", а термин "материальный" значит "отделенный от Бога". И поскольку в действительности все связано с Богом, то материи просто не существует. Тем не менее, условно, внешнюю энергию называют "материальной", так как она заставляет опутанные ее чарами души думать, что она не связана с Богом. Под влиянием внешней энергии мы утрачиваем способность видеть связь между нами, окружающими нас людьми, предметами и Богом. В результате, создается иллюзия материи. Эта иллюзия предназначена для тех, кто желает быть независимым от Бога, что само по себе онтологически невозможно. Кришна может также и избавить от влияния этой иллюзии тех, кто хочет этого. В этом случае, повинуясь Его воле, та же самая энергия, которая прежде отделяла живое существо от Бога, становится связующим звеном между ними. Так, благодаря своему могуществу, Кришна преобразовывает внешнюю энергию во внутреннюю. В качестве иллюстрации к этому, Прабхупада при- водил пример электротехника, который соответствующим образом приспосабливает электроэнергию либо для охлаждения, либо для нагревания. Когда "материя" используется для того, чтобы связать живое существо с Кришной, она берет на себя роль внутренней энергии или духа. Следовательно, если Бог, по доброте своей, предстает в образе божества в храме, становясь доступным для материально ограниченных чувств поклоняющегося, то в этом случае происходит трансформация материи в дух. Прабхупада неоднократно подчеркивал следующее: "Господь в образе арча-мурти, формы, сделанной из материальных элементов, нематериален, поскольку, как утверждается в Бхагавад Гите, сами эти элементы, хотя и отделенные от Господа, представляют собой фрагменты Его энергии. Поскольку материальные элементы -- это энергия Господа, и так как между энергией и ее источником не существует разницы, то Господь может проявиться в любом из элементов. Воздействие солнца проявляется через его лучи, несущие тепло и свет самого солнца; подобно этому Кришна, посредством своей непостижимой энергии, может проявить свою изначальную духовную форму в любом материальном элементе, включая камень, дерево, краску, золото, серебро и драгоценные камни... Шастры предостерегают нас: ачарья вишнау шила-дхих -- арча-мурти, Божество в храме, ни в коем случае нельзя считать камнем, куском дерева или другим материльным предметом...Тем не менее, обывателю будет казаться, что Божество сделано из камня, дерева или другого материала. Но, поскольку источником всех материальных элементов в конечном счете является Верховное Духовное Существо, то фактически не существует ничего материального." Итак, согласно теологии гаудия-вайшнавизма, иллюзия материи исчезает, как только спадает пелена невежества. В то же время, это вовсе не означает, что вместе с этим исчезает и сам наблюдаемый нами мир. Напротив, все сущее предстает в истинном свете, как дух, как энергия Господа, одновременно единая с Ним и отличная от Него. Бог нисходит в этот мир в образе арчаватары по просьбе своих чистых преданных, которые всей душой стремятся помочь духовно отсталым людям избавиться от влияния невежества. Бог милостиво приходит к нам в форме арчи, становясь доступным даже для материально ограниченных органов чувств, и тем самым дает преданным возможность полностью погрузиться в преданное служение телом, умом и чувствами. Преданные, со своей стороны, обязанны старательно служить Божеству, оказывать Ему должное подчтение и внимание. В одном из писем, затрагивающих тему поклонения, Прабхупада пишет своему ученику: "Итак, выполняй все надлежащим образом. Я пригласил Кришну прийти к вам и поэтому нельзя допускать, чтобы с Ним неподчтительно обходились. Я ввел эту систему поклонения Божествам среди неверующих, атеистов, млечхов, яванов, и я молю Кришну: "Я пригласил тебя прийти сюда, и, поскольку ты находишся в их сердцах, пожалуйста, надели их достаточным разумом, чтобы они смогли служить Тебе, не причиняя неудобств"... Никогда не смотри на Божество как на камень или кусок дерева. Каждый поклоняющийся должен помнить, что Кришна лично присутствует в храме в форме Божества. Просто Он милостиво предстал перед нами таким образом, чтобы мы смогли Его увидеть. Это Его милость. Подругому Он недоступен." Присутствие Божества делает храм в буквальном смысле божьим домом. Преданные, которые живут с Господом, являются прислугой, служащей верой и правдой своему Господину. Преданные служат и поклоняются Божеству в точности подобно тому, как когда-то пажи, фрейлины и вельможи прислуживали и оказывали знаки подчтения царю во дворце. Божество считается действительным владельцем храма. ( К примеру, храм в Джаганнатха Пури и прилегающая к нему территория являются юридической собственностью мурти Баларамы, старшего брата Кришны.) Вокруг Божества вращается вся храмовая жизнь и день преданного строится с учетом служения Ему. Арча-мурти, играющее роль хозяина храма и господина преданных, своим ощутимым присутствием создает атмосферу святости, в которой и живут преданные, в чьих жизнях главное место отведено Богу. Конечно, не каждый преданный способен выполнять специфичное служение пуджари, тем не менее, все без исключения живущие в храме могут всегда помнить о Божестве, подобно тому, как верная прислуга не может не помнить своего господина, для которого они выполняют различную работу и чьим нуждам служит все домашнее хозяйство. Все, что готовится в храмовой кухне предназначается исключительно для Божества, а Его слуги питаются только крохами с господского стола, иначе говоря, прасадом Божества. Даже кассовая книга храма регулярно выставляется перед божеством или зачитывается вслух для получения Его одобрения. Ежедневный распорядок, включающий в себя подъем Божества и Его отход ко сну, а также подношение пищи, арати и киртаны, задает ритм жизни в храме. Живя в храме, я могу проводить большую часть дня за бумагами в своем оффисе, но я всегда буду знать, отдыхает ли Господь или принимает подношения, и о каждом арати меня будут оповещать звуки раковины и звон колокольчика. Хотя Божество находится во внутренних покоях храма, Его присутствие хорошо ощутимо в каждом уголке. Когда Бог нисходит в этот мир в образе арча-мурти, с ним проявляется и Его духовная обитель, и храм становится точной копией вайкунтха-локи. Таким образом, храм -- это не что иное, как царство Бога на земле. На вайкунтха-локе Богу служат освобожденные преданные, обладающие духовными телами (сиддха-деха). Точно также и в материальном мире присутствие арчаватары дает преданным возможность выполнять служение Богу, находясь в материальных телах. На самом деле, благодаря такому служению, материальное тело преданного превращается в духовное. Если железный прут поместить в огонь, он постепенно начнет нагреваться и по конец раскалится добела, оладая всеми свойствами огня. Точно также, материальное тело, ум и чувства преданного постепенно одухотворяются от близкого соприкосновения с Божеством. Присутствие Бога в храме в форме арчи позволяет преданному сосредеточить на Нем все свои чувства. Каждый день преданный непрестанно медитирует на Бога пробуя прасад Божества, совершая арати для Его удовольствия, любуясь привлекательно украшенным телом Божества, вдыхая аромат поднесенных ему цветов и благовоний, растирая тело Господа ароматическими маслами и одевая Его, делая гирлянды, наряды и готовя для Него. Йоги достигают сосредоточения ума, подавляя чувства, --- преданный достигает того же самого, должным образом используя каждое из них. В результате, его ум и чувства постепенно очищаются (анартха-нивритти), и в конце концов, он в полной мере осознает присутствие Бога в арчамурти. В основе представления о том, что преданный, находясь в освобожденном, духовно совершенном состоянии, обладает духовными чувствами, лежит вайшнавская концепция личностного Бога. Если Бог является личностью и имеет духовную форму, атрибуты, качества, то постичь и оценить эти черты может лишь тот, кто обладает подходящими для этого чувствами. Кроме того, если вечной дхармой души является служение Богу, то душа должна иметь необходимые для служения инструменты (т.е. чувства). Также важно, что вся глубина в высшей степени личностного характера Бога проявляется в том, что Он вступает в разные взаимоотношения с бесконечным числом своих преданных, которые по-разному служат Ему как своему господину, другу, сыну, мужу или возлюбленному. В "Чаитанья-чиритамрите" приводится описание всевозрастающего блаженства, кторое испытывают и преданные и сам Кришна в своих любовных взаимоотношениях. Так Кришна вечно наслаждается разного рода отношениями в своем трансцендентном окружении. Вайшнавская концепция Бога рассматривает Его вкупе с Его окружением, подчеркивая тем самым, что трансцендентное тело и чувства Бога связывают Его с теми, кто также наделен духовным телом и чувствами -- с освобожденными дживами. Следовательно, есть все основания утверждать, что джива имеет чувства. Но если она, как это часто случается, начинает питать зависть по отношению к Господу и больше не желает Ему служить, то в этом случае чувства дживы начинают приобретать материальные свойства. Такой дживе отводится место в сфере материальной энергии, где можно забыть о Боге. Таким образом она попадает под влияние иллюзии независимости от Бога. Чувства дживы "материальны", когда их деятельность совершается ради собственного удовольствия (вместо служения Богу), и, поскольку она заявляет о своих правах на объекты чувств, считая их своей законной собственность, предназначеннйе для ее наслаждения, то, как результат этого, объекты чувств тоже кажутся "материей", не имеющей ничего общего со своим истинным владельцем -- Богом. Неп- равильное использование чувств приводит к тому, что Бог исчезает из поля зрения такой дживы, и ее взору представляется одна материя. Как уже ранее говорилось, в этом положении джива находится на стадии кармы. Если, прожив много жизней и пройдя через многочисленные страдания, джива в конце концов поймет, что причиной всех ее страданий является материалистичная жизнь в погоне за чувственными удовольствиями, то тогда она может обратиться к методу игнорирования чувств и отречения от их объектов. Это стадия гьяны. С точки зрения преданного такая позиция неверна, поскольку в этом случае причиной страданий считаютя сами чувства, а не злоупотребление ими. Гьяни решает полностью избавиться от тела, ума и чувств, видя в них источник своих страданий. Однако, простое подавление ума и чувств, без их очищения, не дает гьяни преимущества над карми в том, что касается постижения личности Бога. С другой стороны, бхакта не использует чувства и объекты чувств для наслаждения и не отрекается от них: он занимает и то и другое в служении Господу. Так, используемые в служении Богу чувства и их объекты сбрасывают покров иллюзии и преобразуются в дух от соприкосновения с Богом. В Бхагавад Гите (4.24) сказано, что подношение, совершающий подношение и сам акт подношения -- все становится духовным (Брахманом), когда подношение совершается для Всевышнего. В комментарии к этому стиху Прабхупада объясняет этот процесс одухотворения следующим образом: "Здесь, в Гите, говориться, что сознаие Кришны способно вылечить обусловленную душу, которая погружена в материальное. Этот процесс обычно называется "ягья", или деятельностью (жертвоприношением), совершаемой ради удовольствия Вишну или Кришны. Когда какие-либо действия в материальном мире выполняются в сознании Кришны, т.е. исключительно для Вишну, тогда, пропорционально этому, все вокруг одухотворяется, будучи задейсвованным в этом процессе. Брахман означает "духовное". Господь духовен, и лучи, исходящие от Его тела, называются брахмаджьоти, духовным сиянием. Все сущее расположено в этом брахмаджьоти, но когда джйоти покрывает иллюзия наслаждения чувств (майа), оно именуется материальным. Этот материальный покров может быть немедленно сброшен с помощью сознания Кришны. Таким образом, подношение, сделанное для Кришны, орудия подношения, процесс подношения, совершающий подношение и полученный результат -- все вместе является Брахманом, Абсолютной Истиной. Покрытая маей, Абсолютная Истина называется материей. Но материя, задействованная в служении Абсолютной Истине вновь обретает свои духовные свойства. Сознание Кришны -- это процесс преобразования покрытого иллюзией сознания в Брахман." Практика арчаны в преданном служении является высокоэффективным методом использования материи на служение Абсолютной Исине. Благодаря этому, чувства преданного очищаются, и когда они окончательно восстанавливаются в своем изначальном состоянии, к преданному возвращается способность полноценно общаться с Богом. Полностью погрузившись в служение Божеству, преданный вступает в вечную жизнь. Еще находясь в этом мире, он уже вошел в царство Бога и его деятельность в преданном служении не влечет за собой никаких кармических последствий. Служение преданного -- это действие, которое одновременно является бездействием, также, как и та форма, которой он служит, является формой Бес-форменного. К такому преданному автоматически приходит освобождение, как своего рода побочный продукт. Изобилие конкретных, живых подробностей в изображении Бога, столь характерное для вайшнавской литературы и воплощенное в установленных в вайшнавских храмах Божествах, разумеется служит благодатной почвой для возникновения разного рода неверных представлений. Именно поэтому Рупа Госвами предостерегает нас, цитируя "Падма Пурану", где говорится, что трансцендентная сущность имени Кришны, Его формы, качеств и развлечений недоступна для наших оскверненных материей чувств; лишь чувства очищенные преданным служением способны ощутить эту трансцендентную природу. Для человека, чьи чувства осквернены, арча мурти кажется всего лишь безжизненной статуей, также, как и лила Радхи и Кришны для него не более чем сексуальные отношения. Тем не менее, для преданного, который обладает духовным сознанием, эти подробности, раскрывающие все великолепие духовного многообразия, дают пищу для чувств, тем самым очищая их. Принимая во внимание все вышесказанное, было бы неправильным, с одной стороны, считать изображение или описание Бога метафорическим или символическим. С другой стороны, не менее ошибочно считать их материальными. Что же тогда в действительности означают такие слова как "форма", "синеватый", "гирлянда", "флейта" и т.д., когда с их помощью описывают Бога? Их значение может быть либо буквальным, либо нет. В ответ на это нужно сказать, что все эти слова приобретают свое буквальное значение лишь в том случае, когда ими описывают Бога. Наши же материальные представления имеют мало общего с буквальным значением этих слов. Ведь царство Бога является истиным, изначальным миром, тогда как этот мир представляет собой всего лишь его имитацию или отражение. Но, несмотря на это, Бог может явить себя в этом мире в звуковой форме или в виде Божества, и сосредоточив ум и чувства на словах, описывающих Бога, и на изображении Бога, человек может постепенно очистить их и в конце концов ему откроется буквальное значение. Такое откровение происходит на одной из стадий преданного служения, называемой "бхавой". На этой стадии преданный осознает, что между Богом, Его именем, изображением и описанием нет никакой разницы. Это позволяет стереть границу, разделяющую имя и носящего это имя, изображение и изображаемый объект. Тождество слова и объекта являет такую степень близости между предметом и обозначением, какую невозможно адекватно передать даже термином "буквальное значение". Итак, даршана как теория и даршана как практика, связанные с поклонением Божеству в храме, составляют вместе гармоничное сочетание, дополняя друг друга. Теология, которая рассматривает Бога как личность, наделенную особой духовной формой, качествами и атрибутами, санкционирует храмовое поклонение точному изображению Бога, Божеству. Служение Божеству позволяет служащему очистить свои ум и чувства, сделав их духовными инструментам, с помощью которых можно постичь духовную природу формы Бога, Его качеств и атрибутов, и благодаря этому увидеть Бога в Его изображении. Это и называется даршаном или "лицезрение божественного", "способность воистину увидеть божественный образ" в определении Дианы Экк.
