ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ В ИСТОРИЧЕСКОЙ РЕТРОСПЕКТИВЕ

ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ В
ИСТОРИЧЕСКОЙ РЕТРОСПЕКТИВЕ
Возникновение индийской философии как традиции собственно теоретической рефлексии относится к середине I тыс. до н.э. — периоду, названному «шраманской эпохой» индийской цивилизации. В это время появилось множество общин аскетов (санскр.
шрамана, пали саманна — «подвижник»), каждая из которых предлагала свои способы достижения высшего блага, в большинстве случаев в оппозиции к господствующему брахманизму. Наиболее крупными и влиятельными из этих общин были группы
последователей Джины Махавиры (см. Джайнизм), Будды Шакьямуни (буддизм)
и Маккхали Госалы (адживикизм). На авансцене зарождавшейся городской цивилизации появились люди, которые, не ограничиваясь верой в авторитеты, опирались на
свои прозрения и при этом в полемике с соперниками обращались к рациональной аргументации. Культура диспута и использование общезначимой аргументации позволяют отнести начало индийской философии именно к этому периоду, а не к эпохе ранних
Вед и упанишад, в которых представлены лишь сами прозрения, а не дискурс по их поводу. Первые философы Индии еще не создали школ — линий непосредственной преемственности в передаче философского знания. Школы формируются с IV в. до н.э., а
унификация учений различных школ происходит со II в. н.э. в базовых текстах (сутрах
и кариках), к которым в течение последующих веков создаются комментарии и субкомментарии. В X в., когда буддизм был уже почти полностью вытеснен из Индии, в индийском философском сообществе происходят изменения, связанные с расширением
школ, появлением синкретических традиций и философов-энциклопедистов, работавших в рамках разных направлений. Творческий потенциал этого периода зрелой схоластики реализовывался вплоть до конца XVII в. Философствование в русле традиционных школ воспроизводится и в современной Индии параллельно с философствованием нового типа, связанным с европейским влиянием.
В целом в истории индийской философии выделяются шесть основных периодов:
1) шраманский период (V в. до н.э.);
2) период ранних школ (IV в. до н.э. — II в. н.э.);
3) классический период — формирование основных систем (II—IX вв.);
4) позднесхоластический период (X-XVII вв.);
5) новый период (XVIII — 1-я пол. XX в.);
6) современный период (с 1947 г. по настоящее время).
Шраманский период (V в. до н.э.). К началу проповеди Будды в Индии сложились
четыре основные религиозные группы, к которым буддисты присоединились в качестве
пятой. Буддийские тексты выделяют кроме брахманистов общины аскетов-тапасвинов
(среди которых также выделялись «неодетые» аскеты — ачелаки, напоминавшие греческих киников), адживиков и свободные объединения париббаджаков («пилигримы»),
включавшие и мужчин и женщин. Последние прославились как учители красноречия
и распространители популярных знаний. Четвертую, конфессионально гораздо более
четкую группу составляли первые представители джайнизма. Немалое влияние имели
также первые индийские материалисты-атеисты.
Похоже, что именно париббаджаки сформулировали проблемы, обсуждавшиеся шраманскими философами. Безначальны ли Атман (индивидуальное духовное начало) и
мир или они имеют начало? Безгранична ли Вселенная или она имеет границы? Отлич-
1
на ли душа от тела или они идентичны? Существует ли воздаяние за действия индивида
в его настоящей и будущей жизни или его действия для него нерезультативны? Возможно ли бытие «нерожденных существ» в том мире? Следует ли считать «совершенного»
(Татхагата) существующим после распада тела или несуществующим? Ставились также вопросы о соотношении знания и сознания и об их происхождении, об идентичности состояний сознания Атману, о сохранении души после смерти в сознательном или
бессознательном состоянии, об определении блага и не-блага, о критериях духовного совершенства и возможности достижения блаженства в этой жизни.
Основным предметом философских дискуссий этого периода был вопрос о плодах
и воздаянии за совершённые дела. Как буддийские, так и джайнские канонические тексты распределяют всех мыслителей этого периода на признающих результативность
действий (кириявадины) и отрицающих ее (акириявадины). Ко вторым относились адживики во главе с Маккхали Госалой, к первым — Джина и Будда. Другим важным для
религиозного мировоззрения вопросом было онтологическое соотношение между душой и телом.
Период ранних школ (IV в. до н.э. — II в. н.э.). К традициям шраманского происхождения (представители локаяты, саикхьи, йоги, адживики, джайнизма и буддизма)
добавились новые брахманистские направления (вайшешика, ньяя, миманса, веданта и философствовавшие грамматисты). Разделение на множество школ и ветвей в этот
период характерно для буддизма (буддийская традиция говорит о 18 школах, но ученые
насчитывают около 25-26), санкхьи (буддисты также упоминали 18 ее школ), джайнизма (раскол на шветамбаров и дигамбаров) и др. Приоритетным в этот период стал вопрос о существовании Атмана: его положительно решали брахманисты, прежде всего
санкхьяики и джайны, отрицательно — материалисты и буддисты.
Философские изыскания буддийских школ сосредоточены на теории дхарм и возможности существования пудгалы, квазиперсоны: это психофизическое единство групп
дхарм (см. Скандхи) должно онтологически отличаться от Атмана брахманистов, но
в то же время обеспечивать непрерывность индивидуальной жизни и перерождения.
Предметами дискуссий были соотношение непроявленных и проявленных состояний
аффектов, статус особого промежуточного состояния (антарабхава) между смертью и
будущим рождением, а также вопрос об этическом статусе материи. Некоторые школы, например тхеравада, считали ее нейтральной, другие же допускали, что она может быть благой или неблагой, участвуя — через посредство человеческого тела — в
добрых и дурных делах.
Деление на школы представителей санкхьи, как и в случае с буддистами, было связано с их полемикой относительно количества таких проявлений первоматерии (Пракрити), которые несводимы к другим, генезиса космических эонов, а также трактовки
познавательных способностей — их пассивности или активности.
Полемика между брахманистскими школами касалась «количества души»: санкхьяики отстаивали множественность душ, ведантисты — единственность Атмана. Вайшешики считали, что следствие есть нечто новое в сравнении с причиной, санкхьяики же — что оно уже предсуществует в причине (в противном случае все могло бы возникать из всего). Если мимансаки, как и философы-грамматисты, отстаивали вечность
(безначальность) слова, то вайшешики — его производный характер. В трактовке сигнификативной функции слова одни грамматисты были убеждены в том, что слово «корова», например, означает конкретные экземпляры, другие же — что родовую форму
или класс «коровности».
Классический период: II-IX вв. В этот период была создана иерархия базовых текстов (прозаические сутры и стихотворные карики), над которыми надстраивались ком-
2
ментарии в различных жанрах, а также учебные пособия и трактаты полемического или
исследовательского характера, также комментировавшиеся. Этот уникальный по своему значению период может быть условно разделен на два «подпериода» — когда была
завершена кодификация базовых текстов основных философских направлений (до V в.)
и когда было завершено создание основополагающих комментариев к ним (до IX в.).
Во П-Ш вв. н.э. Умасвати сформулировал основные принципы джайнизма в «Таттвартха-адхигама-сутре», которую приняли и шветамбары, и дигамбары. К тому же времени, вероятно, следует отнести появление «Вайшешика-сутр», приписываемых легендарному Канаде, — наиболее древних из всех базовых текстов брахманистов. Почти
одновременно или чуть позднее создан самый обширный текст брахманистов —
«Миманса-сутры» (2621 сутра), приписываемые Джаймини и посвященные истолкованию ведийских ритуальных предписаний. Ко П-Ш вв. следует отнести и базовый
текст буддийской школы мадхьямака — «Муламадхьямака-карика» Нагарджуны.
В III—IV вв. были кодифицированы «Ньяя-сутры», приписываемые Готаме. Не ранее
этого, видимо, возникли и «Брахма-сутры» — базовый текст веданты, приписываемый
Бадараяне. К IV в. относится основополагающий текст буддийской школы виджнянавады (йогачары) «Мадхьянта-вибханга-сутра», излагающая разработанную в этой школе практику йоги и приписываемая Асанге в «соавторстве» с бодхисаттвой будущего
мира Майтреей. К IV в., вероятно, относятся и приписываемые Патанджали «Йога-сутры», появление которых было отчасти стимулировано успехами буддийской йоги (в школе
йогачара, которой брахманистская традиция противопоставила «ортодоксальную»
кодификацию йоги), а отчасти — стремлением йогинов обособиться от санкхъи. Завершает период базовых текстов трактат «Санкхья-карика» Ишваракришны (IV-V вв.),
представившего «ортодоксальную» версию санкхъи.
Уже в это время существовала богатая традиция комментирования. Были созданы:
«Махавибхаша» — истолкование абхидхармического текста сарвастивады «Джнянапрастхана» (1-я пол. II в.), комментарий Буддагхосы ко всей палийской Типитаке (V в.),
«Ньяя-бхашья» Ватсьяяны — основополагающий комментарий к «Ньяя-сутрам» (не
позднее IV-V вв.).
К жанру трактатов относятся «Правачана-сара» джайна Кундакунды (III-IV вв.),
суммировавшего основы учения дигамбаров. В трактате «Чатухшатака» Арьядэвы
(III в.) разъясняются концепции «пустотности» и различные уровни истины, подвергаются критике основные противники буддизма — вайшешика и санкхья — и намечается путь реализации истинно сущего посредством разрушения ложных идей. Основополагающие для йогачаров трактаты пишут Асанга и Васубандху. Раннее произведение
Васубандху «Абхидхармакоша», обобщающее традицию сарвастивадинов (вайбхашика), сопровождается прозаическим автокомментарием, выражающим, однако, в большей мере позиции школы саутрантика. Трактат Асанги «Махаяна-санграха», возможно, стимулировал соперничавших с махаянистами тхеравадинов к составлению трактата
«Висуддхимагга» Буддагхосы. К основным философским трактатам V в. следует отнести
и «Вакьяпадию» («О предложении и слове») грамматиста Бхартрихари, впервые изложившего ведантийское понимание Брахмана как Слова, а также «Прамана-самуччаю»
(«Собрание источников знания») Дигнаги, осуществившего реформу традиционной индийской эпистемологии и логики в рамках учения йогачары.
Вторую половину классического периода можно охарактеризовать как эпоху составления основных комментариев к базовым текстам, в результате чего кодифицированные на предыдущей стадии школы становятся полноценными философскими системами — даршанами. Индийская философия знает три основных комментаторских жанра:
комментарии учебного типа, предназначенные для освоения адептами той или иной си-
3
стемы под руководством наставников; комментарии, преследовавшие целью дать нормативную трактовку базовых текстов для самих наставников; теоретические комментарии, разрабатывавшие на основании базовых текстов принципиально новые доктрины.
Джайнизм представлен многочисленными комментариями (как прозаическими, так
и стихотворными) к сочинениям Кундакунды, сутрам Умасвати, текстам шветамбарского и дигамбарского канонов и др. Основные комментаторы — Пуджьяпада (VI в.),
Самантабхадра (VII в.), Акаланка Бхатта (VII в.), Сиддхасена Дивакара (от IV до
VIII в.) и Харибхадра (VIII в.), которому помимо многочисленных трактатов и комментариев (в том числе к «Праманасамуччае» Дигнаги) принадлежит первый в истории индийской философии компендий «Шаддаршана-самуччая» («Собрание шести
даршан»), излагающий основные положения не только джайнизма, но и других философских систем.
Буддийская школа йогачары (виджнянавады) комментировала сочинения своих учителей — Асанги, Васубандху и Дигнаги (комментарии Дхармапалы и Стхирамати, VI в.).
Сочинения продолжателя идей Дигнаги — Дхармакирти (VII в.) — комментировали
Винитадэва (VIII в.) и Дхармоттара (IX в.). К IX в. завершилось разделение йогачары
на последователей Асанги («следующие преданию») и Дигнаги («следующие логике»).
Еще раньше, в VI в., произошло разветвление мадхьямаки. Буддапалита, комментировавший карики Нагарджуны, основал течение прасангика-мадхьямака, поставившее
своей задачей сведение к абсурду концепций оппонентов мадхьямаки; к этому же направлению принадлежал Чандракирти (VII в.), составитель знаменитого комментария к карикам Нагарджуны «Прасанна-пада». Бхававивека, современник Буддапалиты, стал основателем сватантрика-мадхьямаки, последователи которой пытались изложить «негативную диалектику» Нагарджуны в виде позитивной системы. В VIII в.
это течение разделилось на сторонников саутрантики и йогачары. Среди последних
выделяются Шантаракшита и его комментатор Камалашила, критически изложившие основные понятия и доктрины многих даршан.
К этой эпохе относится и единственный текст индийских скептиков «Таттвопаплава-синха» («Львиное нашествие на все принципы»), созданный Джаяраши приблизительно в середине VII в. В нем отрицалась валидность не только умозаключения, но
даже и чувственного восприятия.
В VI-IX вв. составлено не менее восьми комментариев к «Санкхья-карике», в том
числе «Санкхья-карика-бхашья» Гаудапады и «Юкти-дипика» («Светильник аргументации»), анонимный автор которой реконструировал учения предшественников Ишваракришны и стремился выявить все теоретически возможные возражения против санкхьи.
В VI в. создан фундаментальный комментарий к сутрам йоги — «Йога-сутра-бхашья»
Вьясы. В трактате Чандрамати (V-VI вв.) «Дашападартха-шастра» («Учение о десяти категориях») к шести прежним категориям вайшешики были добавлены четыре новые, а «Падартхадхарма-санграха» Прашастапады (VI в.), формально привязанная к
«Вайшешика-сутрам», фактически явилась самостоятельным сочинением. В нъяе создан комментарий к комментарию Ватсьяяны к «Ньяя-сутрам» — «Ньяя-варттика» Уддйотакары (VI-VII вв.), систематизировавшего темы и доктрины ньяи в постоянной
полемике с ее оппонентами, прежде всего с буддийской школой Дигнаги. Старший современник Уддйотакары Шабарасвамин в комментарии к первым сутрам мимансы —
«Мимансасутра-бхашья» — создал эпистемологическую систему этой школы. Истолкование сочинений самого Шабарасвамина привело к возникновению в VII—VIII вв. двух
школ мимансы, созданных Кумарилой Бхаттой и Прабхакарой Мишрой и столь существенно расходившихся между собой, что впоследствии их учения трактовались даже
как две различные даршаны.
4
К VII-VIII вв. относится «Брахмасутра-бхашья» Шанкары, основополагающий текст
адвайта-веданты — школы абсолютного монизма, ядро которой составляло учение о
тождестве индивидуальной души (лживы. Атмана) и мирового сознания (Брахмана)
и об эмпирическом мире как о проекции мирового «неведения» (авидья). Однако адвайта еще при жизни Шанкары разделилась на две ветви, представленные Сурешварой и Манданой Мишрой. Уже в IX в. формируется противостоящая адвайте школа
бхеда-абхеда («тождество-в-различии») Бхаскары, отказавшегося считать эмпирический мир проекцией космического неведения и настаивавшего на реалистическом переосмыслении соотношения Брахмана, Атмана и мира. В IX в. в «Шива-сутрах» Васугупты и «Спанда-карике» его ученика Бхатты Каллаты разрабатывается учение об
энергетике Божества как «космической вибрации» — одной из центральных идей кашмирского шиваизма. Своеобразным завершением этого раннесхоластического периода предстают созданные философом-энциклопедистом Вачаспати Мишрой комментарии и трактаты в традициях пяти «ортодоксальных» даршан — веданты, мимансы,
ньяи, санкхъи и йоги. Активное участие в происходившем в этот период постепенном
вытеснении буддизма из Индии приняли представители всех индуистских даршан, в
особенности же Кумарила Бхатта и Шанкара.
Позднесхоластический период (X-XVII вв.). С окончательным уходом буддизма
круг основных участников общеиндийского дискуссионного клуба сужается, а конкуренция среди классических и новых школ заметно обостряется. Одновременно идет
процесс синтеза основных положений различных школ, а также противоположный процесс разделения уже сложившихся школ.
Джайны продолжали разрабатывать эпистемологию и логику, считая свою позицию
срединным путем между крайностями других типов философствования. Среди них выделяются Джиначандра Гани (X-XI вв.), Хемачандра (XII в.), Маллишена (XIII в.) и
Гунаратна (XV в.), автор комментария к компендию Харибхадры Сури, ставшему «малой энциклопедией» индийской философии. Творческие возможности мимансы раскрылись в противостоянии школ Кумарилы и Прабхакары, первую из которых возглавил Партхасаратхи Мишра (XI в.), вторую — Шаликанатха Мишра (X в.).
Виднейший систематизатор кашмирского шиваизма Абхинавагупта (X-XI вв.)
придерживался концепции «высшей недвойственности» {парама-адвайтавада), считая возможным приписывать Абсолюту как чистому сознанию способность к самораскрытию в обоих аспектах — единственности и множественности. Его ученик Кшемараджа разрабатывал концепцию Ишвары-Шивы как мирового сознания и абсолютной реальности.
Санкхья, около пяти столетий переживавшая период стагнации, представила два собрания сутр: предельно лаконичные «Таттва-самаса-сутры» (перечень 23 позиций учения) и подробные «Санкхья-сутры» (527 сутр), которые вместе с первыми комментариями (среди них «Санкхья-сутра-вритти» Анируддхи) датируются XIV-XV вв. В XI в.
появляется новый комментарий к сутрам йоги — «Раджамартанда» Бходжи. Комментарии Виджняна Бхикшу (XVI в.) к «Санкхья-сутрам» — «Санкхья-правачана-бхашья»
и к «Йога-сутра-бхашье» Вьясы — «Йога-варттика» свидетельствуют о попытке создания философского синтеза йоги, санкхъи и неадвайтистской веданты.
Ньяя и вайшешика проходят несколько стадий на пути к своему синтезу. Так, Удаяна (XI в.), автор одного из четырех основных комментариев к трактату Прашастапады,
создал фундаментальный трактат «Ньяя-кусуманджали» («Букет ньяи») — полемическое сочинение, демонстрировавшее все возможности логического вывода в доказательстве бытия Бога через опровержение аргументации противников теизма. В XII—XIII вв.
создается синтетическая даршана ньяя-вайшешика. Ее представители: Валлабха (не
5
ведантист), Вадиндра, Кешава Мишра (XIII в.), трактат которого «Таркабхаша» («Обсуждение дискурса») — учебник ньяи с включением материала вайшешики (в частности, учения о причинности) — стал предметом 20 комментариев. Последняя стадия связана со становлением так называемой новой ньяи (навья-ньяи) в сочинении Гангеши
Упадхьяи (XIII в.) «Таттва-чинтамани» («Волшебный камень истины») — методологически наиболее выверенном произведении индийской философии, где дефиниции автора предстают как результат обстоятельнейшей критики дефиниций всех его предшественников. Сочинения Гангеши и комментарии его сына Вардхаманы к текстам Удаяны вызвали к жизни обильную комментаторскую литературу. Наиболее оригинальными
философами данного направления стали Рагхунатха Широмани (XVI в.), который ввел
целый ряд новых онтологических категорий, и Матхуранатха (XVII в.), сформулировавший закон двойного отрицания.
В адвайта-веданте происходят разделения на «подшколы». Часть адвайтистов последовала за учеником Шанкары Сурешварой, считавшим, что источником авидьи является сам Абсолют, а не индивидуальная душа (джива). Такова была позиция Сарваджнятмана (X—XI вв.), Вимуктатмана и Пракашатмана (оба жили в XIII в.; последний возглавил школу виварана, букв, «разъяснение»). Другие адвайтисты, например
диалектик-полемист Шрихарша (XII в.), считавший все системы одинаково истинными (с точки зрения внутренней логики) и ложными (с внешней точки зрения), а также
Читсукха (XIII в.), утверждали, что авидъя укоренена не в Абсолюте, а в индивидуальных
душах (бимба-пратибимбавада, букв, «учение об образе и отражении»).
Реформаторы веданты источник вдохновения черпали у первого оппонента Шанкары — Бхаскары, истолковывавшего соотношение Брахмана и души как «неразличие-с-различием», а также у южноиндийских вишнуитских поэтов-мистиков — альваров, с VI в. активно возрождавших путь бхакти. Для создания авторитетных ведантийских систем, альтернативных шанкаровской, необходимо было не просто пересмотреть
аксиоматику адвайты, но и представить, по примеру самого Шанкары, новые прочтения всех «трех оснований» веданты — «Брахма-сутр», упанишад и «Бхагавадгиты».
Наиболее масштабным направлением реформированной веданты стала вишишта-адвайта («недвойственность с различиями»), предтечами которой были Ядавапракаша
и Ямуначарья (XI в.), а подлинным творцом — их последователь Рамануджа; его учение приобрело значительную популярность в южноиндийском вишнуизме. В XIII в.
Пиллаи Локачарья стал лидером южной, тамильской вишишта-адвайты, Венкатанатха в XIII-XIV вв. — северной; обе школы разрабатывали проблемы теории познания. Близка к вишишта-адвайте и двайта-адвайта («недвойственность в двойственности») Нимбарки (XIII в.). Третью «редакцию» вишнуитской веданты представил в
доктрине двайты («двойственность») Мадхва. Ближайший из его последователей —
Джаятиртха (XIV в.) был и наиболее авторитетным комментатором его сочинений. Еще
одна «редакция» вишнуитской веданты — вишуддха-адвайта («чистая недвойственность») представлена Валлабхой (XV-XVI вв.).
Хотя в своей постоянной полемике индийские философы всегда что-то заимствовали
друг у друга, объем этих взаимозаимствований в период «высокой схоластики» резко увеличился. У найяиков и вайшешиков атомистическую доктрину перенимает миманса, учение о субстанции и качествах — Рамануджа, категориальную систему — двайта-веданта;
у мимансаков концепцию «пути действия» — реформаторы веданты, отдельные категории — Мадхва; у адвайта-веданты монистическую доктрину — кашмирские шиваиты
и т.д.; заимствовались также идеи санкхьи и уже ушедшего буддизма.
Философская проблематика эпохи начальной и «высокой» схоластики существенно
расширяется в сравнении с предшествовавшими периодами.
6
В дискуссии по логике найяики видели в силлогизме средство убеждения, буддисты —
доказывания (попытка отделения логики от риторики восходит к эпохе Дигнаги). Предметом обсуждений была и природа самого механизма умозаключения (см. Вьяпти). В
центре эпистемологической дискуссии был вопрос о том, какие источники знания (праманы) следует считать достоверными и несводимыми к другим. Материалисты-чарваки
признавали таковым только чувственное восприятие, буддисты и вайшешики добавляли
к нему умозаключение, санкхьяики и йогины — словесное свидетельство, найяики —
сравнение, мимансаки, а за ними и ведантисты — также допущение, невосприятие, интуитивное воображение, предание, соответствие (типа «в одном метре сто сантиметров»)
и жесты (как способ невербальной передачи информации). Каждая предыдущая из перечисленных даршан подвергала критике каждую последующую за введение «лишних»
источников знания, а каждая последующая доказывала несводимость последних к другим. Джайны считали восприятие и умозаключение единым познавательным процессом (различая их лишь как его стадии), буддисты-йогачары — генетически различными; вайшешики, найяики и мимансаки оппонировали им, различая две стадии самого
восприятия, на первой из которых имеет место чистое отражение объекта, на второй —
введение его в сеть родо-видовых характеристик и т.д. Мимансаки и санкхьяики полагали, что истинность и ложность любого познавательного акта самодостоверны, найяики,
напротив, утверждали, что истинность и ложность устанавливаются опосредованным
путем. Дискуссии относительно интерпретации ошибочного познания иллюстрируются
классическим примером веревки, которую в темноте принимают за змею. Для буддистов
это случай иллюзорного тождества двух вещей, для найяиков и вайшешиков — момент
«оживления» прежде воспринятого образа, для мимансаков школы Прабхакары — неразграничение восприятия и памяти, для мимансаков школы Кумарилы — ложное соединение в субъектно-предикатном суждении («это — то») двух реальных вещей. Представители адвайта-веданты, ставя вопрос о том, как именно змея оказывается хотя бы
на мгновение в «месте» веревки, констатировали, что она является в данном случае ни
не-сущим (реально появившись на миг, она вызвала живое чувство ужаса), ни сущим
(иначе в следующий миг испугавшийся человек не осознал бы того, что ее нет), а потому ее бытие «неописуемо».
Если в истолковании связи слова и его референта найяики и вайшешики придерживались конвенционализма, полагая, что слово «корова» соотносится с соответствующим
животным лишь вследствие договоренности, то мимансаки были убеждены в том, что
они связаны вечными «природными» узами, соответственно, и сами слова вечны и безначальны, говорящие же лишь манифестируют их. Эта доктрина обосновывала и учение о безначальности Вед — непогрешимых в силу отсутствия у них автора, на существовании которого настаивали найяики и вайшешики.
В онтологической дискуссии о статусе универсалий буддисты придерживались
крайнего номинализма, отрицая не только их существование вне вещей, но даже их
идентичность — классы вещей определялись через отрицание их отрицаний; школа Прабхакары была ближе к концептуализму и сводила универсалии к объективному сходству самих вещей; санкхьяики, утверждая, что универсалии существуют до
и после единичных вещей, в то же время отрицали их вечность; найяики придерживались крайнего реализма, считая универсалии не только безначальными и вечными,
но отдельными сущностями, доступными восприятию, наряду с отношением присущности, связующим их с эмпирическими вещами. Наиболее острые дискуссии велись
между крайними «партиями» буддистов и найяиков.
Материалисты-чарваки и буддисты отрицали существование в индивиде неизменной ауши (Атмана); джайны, найяики, вайшешики считали, что душ бесконечно много
7
и они являются субъектом познания и действия; санкхьяики и йогины, признавая множественность душ-Пуруш, полагали, что природа Пуруши — чистый свет — совершенно пассивна (все его функции выполняют ментальные формы первоматерии-Дра/фмтиы);
адвайтисты отождествляли душу (Атман) с единым и чистым сознанием.
Понимание мироздания было тесно связано с истолкованием причинности. Для буддистов мир — последовательность «точечных» событий (дхарм), а следствия суть уничтожение причины (асаткарьявада); найяики, вайшешики и отчасти мимансаки видели
источник мира в атомах, которые сочетаются и разъединяются под действием внешних
для них факторов — в соответствии с учением о следствии как новом начале в сравнении с причиной (арамбхакавада); у санкхьяиков и йогинов мироздание — манифестация Пракрити: следствие понималось ими как реальная трансформация и «проявление» причины (паринамавада); у адвайта-ведантистов мир — иллюзорная проекция
Абсолюта-Брахмана, создаваемая космической иллюзией (майя): причина лишь по видимости трансформируется в следствия (вивартавада).
Если найяики, вайшешики, йогины, ведантисты признавали бытие Божества - Ишвары (ишваравада), то материалисты, джайны, буддисты, санкхьяики, ранние мимансаки отрицали его (ниришваравада). Ишвара мог пониматься по-разному: как «первое
среди равных» духовных начал, безучастное к миру (йога); как «архитектор» мира, участвующий в создании вещей в соответствии с законом кармы (вайшешика и ньяя); как
персонифицированный Абсолют, осуществляющий свою космическую игру — лила
(адвайта-веданта); как реальный Абсолют, «тело» которого образуют души и мир
(вшиишта-адвайта).
Джайны, буддисты и санкхьяики считали этическое требование «непричинения вреда» (ахимса) безусловным и потому отрицали возможность какого-либо оправдания его
нарушения даже при совершении обрядов. Мимансаки же, настаивая на непреложности обрядовых предписаний как источника дхармы, считали, что допускаемые этими
предписаниями нарушения ахимсы оправданны.
«Освобождение» (мокша) понималось большинством школ лишь как прекращение
страданий и эмоций. Такова позиция классического буддизма (см. Нирвана), большинства представителей ньяи-вайшешики, санкхъи, йоги, а также мимансы. Вишнуитские и
шиваитские школы считали, что в «освобождении» достигается причастность Ишваре, а
в адвайта-веданте «освобождение» понималось как осознание индивидом своего тождества с Абсолютом, приносящее блаженство (ананда). Большинство найяиков и вайшешиков полагали, что полное освобождение неосуществимо при жизни. Санкхьяики
различали первое, как бы предварительное освобождение, обретаемое в последнем воплощении «знающего», и второе, окончательное — уже после его смерти. Ведантисты
же наиболее последовательно отстаивали идеал «освобождения при жизни» (состояние
дживанмукта). В обрядовой практике джайны и буддисты, а также санкхьяики видели
условие не столько освобождения, сколько, напротив, порабощения в сансаре. Шанкара
и другие представители ранней адвайты считали, что «освобождает» только знание, а
правильное выполнение обрядовых предписаний «очищает» адепта на пути к высшей
цели. Мимансаки, а также некоторые найяики и последователи вишнуитских версий веданты в большей мере настаивали на необходимости «пути действия».
Новый период (XVIII — 1-я пол. XX в.) характеризуется значительным разнообразием методов и направлений. С одной стороны, продолжается воспроизведение традиционной философии, сохраняются прежние институты передачи философского знания.
С другой стороны, под влиянием западных философских идей и местных религиознореформаторских устремлений развивается философия нового типа, отличающаяся
большим разнообразием тематики и жанров.
8
Начало реформаторско-просветительской философской активности в Индии связывают с творчеством P.M. Роя, а также с анонимным текстом на бенгали «Маханирвана-тантра»
(1775-1785). Предпринятая здесь попытка «очистить» традиционный индуизм от политеизма и архаического обрядоверия и соединить его с принципами христианства и
«усредненной веданты», а также активное усвоение западной «популярной философии»
XIX в. (И. Бентам, О. Конт, А. Шопенгауэр, Г. Спенсер) явились источниками раннего
неоведантизма (К.Ч. Сен, Даянанда Сарасвати, Вивекананда). Параллельно осуществляется реформаторское переосмысление ислама (новое прочтение Корана у Сайид Ахмад-хана, идея «совершенного человека» на основе реконструированного ислама у Мухаммада Икбала и др.).
Влияние Вивекананды испытали столь разные по своим исходным установкам и задачам мыслители, как Б.Г. Тилак, Р. Тагор, М. Ганди, А. Гхош, Радхакришнан, для
многих из которых характерны как приспособление европейских идей (А. Бергсон, британское неогегельянство, отчасти философия жизни и фрейдизм) к неоиндуизму, так и
обратный перевод терминов индийской понятийной системы в западную. Так, у Ганди
истина (сатья) — уже не одна из нравственных добродетелей, но космическая реальность, божественная сила, сам Бог; брахмачарья (традиц. «целомудрие») — посвящение себя общему делу; яджня (традиц. «жертвоприношение») — действие, направленное на благо других, а сварадж («самоконтроль») трансформируется в политическую
доктрину самоуправления, сыгравшую определяющую роль в обосновании независимости страны. С. Радхакришнан предложил «реформированную» интерпретацию индуизма, который при декларируемом равенстве всех религий оказывается чем-то вроде их глубинной сущности.
Современный период (с 1947 г. по настоящее время). После обретения суверенитета в 1947 г. развитие философской мысли в Индии было движимо поиском «независимой индийской идентичности в философии». Этот процесс был связан с формированием трех основных направлений философской деятельности, которые до сих пор не
потеряли своей актуальности.
Во-первых, в Индии по-прежнему существуют традиционные школы философствования, воспроизводящие классическую философию в текстах комментаторского и учебного
характера. Благодаря системе передачи знания через толкование классических текстов
под руководством ученых-пандитов (большинство из которых практически незнакомо
с иной философской традицией, нежели индийская) до сих пор успешно сохраняются весьма древние формы научной деятельности. Более того, обучение по принципу
гуру-шишъя (т.е. от наставника к ученику) предполагает, что знание именно передается, а не обретается благодаря самостоятельной работе.
Все это относится к традиционалистским, а не современным видам философствования. Среди определений, которые даются понятию «современная индийская философия», заслуживает внимание одно, предложенное выдающимся философом современности Дж. Н. Моханти: это «любое философское исследование, которое осознанно
обращается к корневой традиции (базовый источник любой из даршан. — М.С.) и рассматривает себя как продолжение полемики по темам, вопросам и проблемам, сформулированным и поднятым данной традицией, независимо от языковой, географической
или социально-политической принадлежности автора»1. Строго говоря, к категории
«современная индийская философия» может быть отнесена любая работа по осмыслению индийского духовного наследия в духе новейших тенденций мировой философской мысли. К числу наиболее выдающихся философов данного направления относят1
Mohanty J.N. Indian Philosophy between Tradition and Modernity // Indian Philosophy: Past and Future.
Ed. by Rama Rao and Puligandla. D.. 1982, p. 235.
9
ся Н.В. Баннерджи, Т.Р.В. Мурти, К. Бхаттачария, Т.М.П. Махадеван, а также Р. Баласубраманиан, Капила Ватсьяян, Раджендра Прасад, Кирит Джоши.
Во-вторых, с колониальных времен в Индии, особенно в университетской среде, наблюдается вполне объяснимый повышенный интерес к западной философии нового и
новейшего времени. При этом далеко не все профессора, читающие курсы и выпускающие учебные пособия или книги по западной философии, имеют адекватное представление о современной индийской мысли. Чтобы изложение западных идей или взглядов того или иного мыслителя могло стать частью современного философского дискурса Индии в подлинном смысле слова, требуется умение увидеть их через призму
собственной культуры и, возможно, интегрировать в нее. Среди ученых, преуспевших в
синтезе западных и индийских систем, назовем Р.С. Раджана, P.M.К. Бхадру, П.К. Сена,
А. Вохру, Б.К. Дэвараджу, Дебипрасада Чаттопадхьяю, С. Гупту. В целом на современную индийскую философию оказали влияние логический позитивизм, аналитическая философия, интуитивизм, экзистенциализм, лингвистическая философия, феноменология, марксизм.
В-третьих, одним из важнейших направлений в истории современной индийской
мысли являются занятия сравнительной философией (что также предполагает адекватное понимание как собственной, так и зарубежной культуры). В этой сфере особенно
значима роль Дай Кришны, убежденного в том, что философы в Индии должны заново идентифицировать себя одновременно с индийской и западной традициями, относясь к ним как к стартовым позициям для самостоятельного осмысления того, что они
считают важным. То есть, обретая и утверждая собственную национальную самобытность, следует в то же время стать творчески активной частью мирового философского сообщества в деле осмысления наиболее острых проблем современности. Наибольший вклад в развитие сравнительной философии внесли С. Радхакришнан, П.Т. Раджу,
Б.К. Матилал, а также философы, активно сотрудничающие с западными университетами или работающие на Западе, — Дж.Н. Моханти, Рама Рао Паппу, P.M. Паникар,
Ариндам Чакроборти. В самой Индии, а тем более за рубежом известны преимущественно имена тех, кто пишет на английском языке, хотя к числу современных философов относятся также университетские профессора в большинстве регионов страны.
XX век в истории индийской философской мысли был отмечен признанием высокого статуса этой науки на институциональном уровне. По инициативе С. Радхакришнана
был основан Индийский философский конгресс (Indian Philosophical Congress, ИФК),
первая сессия которого прошла в 1925 г. в Калькутте под председательством Рабиндраната Тагора. В работе этого ежегодного собрания (исключение составляют 1942 и
1962 гг.) принимают участие профессора, преподаватели всех университетов Индии,
аспиранты, а также видные иностранные историки индийской философии. С 1957 г.
специальные приглашения для работы в сессиях Конгресса получают советские (российские) философы.
Тон общей дискуссии задается пленарным докладом Президента сессии, который
обычно посвящен наиболее актуальным проблемам современности и роли философии
в их разрешении. Поднимаются такие темы, как: «Нуждается ли индийская философия
в новой ориентации?», «Философские основания социальной революции», «Может ли
метафизика сохраниться?», «Философия и социальные изменения» и т.д. В целом для
деятельности ИФК характерны уважительное отношение к различным философским и
религиозным традициям, стремление к осмыслению индийского духовного наследия с
учетом духа нового времени, критическое отношение к современному состоянию индийской мысли, желание в наиболее полной мере овладеть достижениями западной философии, постоянный интерес к наиболее острым проблемам современного мира, по-
10
иски путей их решения. Это собрание играет ключевую роль в сохранении духовных
традиций, развитии философской мысли, в поддержании высокого профессионального уровня преподавания философии в Индии.
Особый вклад в организационное и институциональное развитие индийской философии внесли К. Сатчидананда Мурти и Д.П. Чаттопадхьяя. Их роль сравнима с той,
которую сыграл С. Радхакришнан. Будучи ведущими, высокопрофессиональными философами, они постоянно сочетали преподавательскую, научно-исследовательскую
деятельность с общественно-политической и государственной. Благодаря их усилиям
сохранилась традиция проведения ежегодных сессий ИФК, публикуются его материалы и издается квартальный философский журнал (орган ИФК) — Indian Philosophical
Quarterly. Им принадлежит заслуга в создании Индийского совета по философским исследованиям (Indian Council of Philosophical Research, ИСФИ), через посредство которого государство оказывает всестороннюю поддержку развитию философского образования и научных исследований.
Учрежденный в 1977 г. ИСФИ — автономная организация, финансируемая Министерством по человеческим ресурсам (Ministry of Human Resources). Основные цели
ИСФИ — координация научной деятельности в области философии и содействие междисциплинарным исследованиям, сотрудничество между индийскими философами и
философскими организациями других стран, поддержка преподавания философии, организация и финансирование конференций, семинаров, спецкурсов и рабочих групп по
философии, создание банка информации по философии, предоставление разнообразных
грантов, поддержка молодых ученых, изучающих и преподающих философию в университетах. ИСФИ регулярно отчитывается перед правительством Индии по всем вопросам, связанным с исследованиями или преподаванием в области философии, выступает с рекомендациями и советами, а также определяет приоритетные области философских исследований. К таковым в настоящее время причислены: теории истины и
знания, основные ценности индийской культуры и их значение в деле национального
возрождения, этика и эстетика, философия науки и техники, проблемы человека и окружающей среды, социальная и политическая философия, философия права, сравнительная философия и многое другое.
ИСФИ регулярно проводит в разных частях Индии семинары по различным областям философского знания, а также организует лекции ведущих иностранных философов в разных индийских университетах. Трижды в год выходит официальный печатный орган Совета — журнал ИСФИ (Journal of Indian Council of Philosophical Research),
а также публикуются лучшие монографии, коллективные труды, материалы проводимых им конференций и семинаров.
В.К. Шохин, М.Т. Степанянц
Избранная библиография по
истории индийской философии
1. Живая традиция. К 75-летию Индийского философского конгресса. М., 2000.
2. Костюченко B.C. Классическая веданта и неоведантизм. М., 1983.
3. Литман А.Д. Философия в независимой Индии. Противоречия, проблемы, дискуссии. М.,
1988.
4. Лысенко В.Г., Терентьев А.А., Шохин В.К. Ранняя буддийская философия. Философия джай
низма. М., 1994.
11
Мюллер М. Шесть систем индийской философии. М., 1900.
Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 1-2. М., 1956-1957.
Чаттерджи С, Датта Д. Введение в индийскую философию. М., 1955.
Шохин В.К. Брахманистская философия. Начальный и раннеклассический периоды. М., 1994.
Шохин В.К. Индийская философия. Шраманский период. СПб., 2007.
Шохин В.К. Школы индийской философии. Период формирования (IV в. до н.э. — II в. н.э.).
М, 2004.
11. Contemporary Indian Philosophy. Ed. by M. Chatterjee. Series Two. L., 1974.
12. Current Trends in Indian Philosophy. Ed. by R.S. Murty, K. Ramakrishna Rao. Waltair & Bombay,
1972.
13. DasguptaS. A History of Indian Philosophy. Vol. 1-5. Oxf., 1922-1955.
14. Daya Krishna. Indian Philosophy: A Counter Perspective. D., 1992.
15. Deussen P. Allgemeine Geschichte der philosophie. Bd I, Abt. 3. Lpz., 1920.
16. Encyclopedia of Indian Philosophies. General Editor K.H. Potter. D. etc., Princeton (N.J.). Vol. I.
Bibliography. Сотр. by K.H. Potter, 1970 (1983,1995); Vol. II. Indian Metaphysics and Epistemology. The Tradition of Nyaya-Vaisesika up to Gaiigesa. Ed. by K.H. Potter, 1977; Vol. III. Advaita
Vedanta up to Samkara and His Pupils. Ed. by K.H. Potter, 1981; Vol. IV. Sarhkhya: A Dualist Tra
dition in Indian Philosophy. Ed. by G.J. Larson, R.Sh. Bhattacharya, 1987; Vol. V. The Philosophy
of the Grammarians. Ed. by H.G. Coward, K. Kunjunni Raja, 1990; Vol. VI. Indian Philosophical
Analysis: Nyaya-Vaisesika from Gaiigesa to Raghunatha Siromani. Ed. by K.H. Potter, S. Bhattacha
rya, 1993; Vol. VII. Abhidharma Buddhism to 150 A.D. Ed. by K.H. Potter, R.E. Buswell, P.S. Jaini,
N.R. Reat, 1996; Vol. VIII. Buddhist Philosophy from 150 to 350 A.D. Ed. by K.H. Potter, 1999;
Vol. IX. Buddhist Philosophy from 350 to 600 A.D. Ed. by K.H. Potter, 2003; Vol. X, pt 1. Jain Phi
losophy. Ed. by D. Malvania, J. Sony, 2007,
17. Frauwallner E. Geschichte der indischen Philosophie. Bd I—II. Salzburg, 1953-1956.
18. GaneriJ. Philosophy in Classical India. L.-N.Y, 2001.
19. Halbfass W. Tradition and Reflection: Explorations in Indian Thought. N.Y., 1991.
20. Hiriyanna M. Outlines of Indian Philosophy. L., 1932.
21. Mahadevan T.M.P., Saroja G.V. Contemporary Indian Philosophy. N.D., 1981.
22. Masson-OurselP. Esquisse d'une histoire de la philosophie indienne. P., 1923.
23. MatilalB.K. Epistemology, Logic, and Grammar in Indian Philosophical Analysis. The Hague-Pa
ris, 1971.
24. Mishra U. History of Indian Philosophy. Vol. I. L, 1957.
25. Mohanty J.N. Reason and Tradition in Indian Thought: An Essay on the Nature of Indian Philo
sophical Thinking. Oxf., 1992.
26. MurtiK.S. Philosophy in India. Traditions, Teaching and Research. D., 1985.
27. Oberhammer G. Terminologie der frilhen philosophischen Scholastik in Indien. Bd 1. Wien, 1991.
28. Philosophy in the Fifteen Modern Indian Languages. Ed. by V.M. Bedekar. Pune, 1979.
29. Potter K. Presuppositions of India's Philosophies. Englewood Cliffs (NJ), 1963.
30. Ruben W. Die gesellschaftliche Entwicklung im alten Indien. Bd IV. Die Entwicklung der Philoso
phie. В., 1971.
31. SinhaJ. A History of Indian Philosophy. Vol. I—II. Calc, 1956.
32. Strauss O. Indische Philosophie. Munich, 1925.
33. Suali L. Introduzione allo studio della filosofia indiana. Pavia, 1913.
34. Tucci G. Storia della Filosofia Indiana. Bari, 1957.
35. Vidyabhushana S. A History of Indian Logic. Calc., 1921.
36. Warder A. Outline of Indian Philosophy. D., 1971.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
12