часть 2,3 - Санкт-Петербургский государственный университет

Санкт-Петербургский государственный университет
телекоммуникаций им. проф. М.А.Бонч-Бруевича
Кафедра философии
С.А.Чернов
Начала философии
Части 2, 3
Санкт-Петербург
2005
ББК 87.3
Чернов С.А. Начала философии. Ч.2-3. – Учеб. пособие – СПбГУТ.
- СПб, 2005.
Утверждено редакционно-издательским
качестве учебного пособия.
советом университета
в
В пособии раскрываются все темы общего основного курса философии
для студентов всех специальностей и форм обучения. Во второй и третьей
частях изложена история античной философии, которая рассматривается
лишь в той мере, которая необходима для введения в основные
философские проблемы, понимания дальнейшего развития философии и
современной философской литературы.
Рецензент – доц. В.Н.Садовников
C С.А.Чернов, 2005
C
Санкт-Петербургский
государственный
телекоммуникаций им. проф. М.А.Бонч-Бруевича, 2005
2
университет
Оглавление
Часть 2.
Тема 4. ПРОБЛЕМА БЫТИЯ В РАННЕЙ ГРЕЧЕСКОЙ
НАТУРФИЛОСОФИИ
§1. Философия и мифология
§2. Возникновение идеи «природы» в ранней греческой
натурфилософии
§3. Тезис Фалеса
§4. Милетская школа
§5. «Огонь» и «логос» Гераклита
§6. Развитие понятия материи у младших натурфилософов
Тема 5. АНТИЧНАЯ АТОМИСТИКА
Тема 6. ЭЛЕЙСКАЯ ШКОЛА
§1. Тезисы Парменида: рождение метафизики
§2. Апории Зенона: диалектика движения и множества,
непрерывного и дискретного
Тема 7. ФИЛОСОФИЯ И МАТЕМАТИКА ПИФАГОРЕЙЦЕВ
Тема 8. ПРОБЛЕМА ЗНАНИЯ: АНТИЧНАЯ СОФИСТИКА
Тема 9. ПРОБЛЕМА БЛАГА: СОКРАТ И СОКРАТИЧЕСКИЕ
ШКОЛЫ
§1. Этический рационализм Сократа
§2. Киники и киренаики. Два направления в этике
Часть 3.
Тема 10. ФИЛОСОФИЯ ПЛАТОНА
§1. Учение Платона о бытии и знании
§2. Учение Платона о человеке и обществе
Тема 11. ФИЛОСОФИЯ АРИСТОТЕЛЯ
§1. Логика и теория познания Аристотеля
§2. Метафизика Аристотеля
§3. Учение Аристотеля о человеке. Психология, этика
3
и политика
Тема 12. ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ЭЛЛИНИЗМА
§1. Стоицизм
§2. Эпикуреизм
§3. Скептицизм
Тема 13. НЕОПЛАТОНИЗМ
ПРИЛОЖЕНИЕ:
ФИЛОСОФИИ
ЛИТЕРАТУРА
4
РЕПЕТИТОРИУМ
ПО
АНТИЧНОЙ
Тема 4. ПРОБЛЕМА
НАТУРФИЛОСОФИИ.
БЫТИЯ
В
РАННЕЙ
ГРЕЧЕСКОЙ
§1. Философия и мифология.
Появление философии в Древней Греции обычно кратко и условно
определяется как переход в объяснении мира от мифа к логосу. Место
традиционных рассказов о бесчисленных отдельных фантастических
существах (богах, демонах, чудовищах, героях), занимавших воображение
древних народов, занимает свободное, самостоятельное, личное
исследование и рассуждение отдельных мыслителей, направленное на
выяснение единой общей сущности вещей.
В Древней Греции, «колыбели» европейской (западной) философии,
сложилась высокоразвитая, богатая мифология. Гесиод, первый достоверно
установленный европейский поэт, в VIII в. до Р.Х. систематически
пересказал в своей «Теогонии» (поэтическом рассказе о происхождении
богов) древние мифы, идущие из незапамятной, досторической древности.
Важный источник для ознакомления с греческой мифологией - эпические
поэмы «Илиада» и «Одиссея», которые приписывают легендарному
Гомеру. Греческая мифология не только «воспитала Элладу», как писал
Платон, но и во многом определила последующее культурное развитие
Европы и всего мира. Её образами заполнен и наш современный язык,
культурная среда нашего обитания (титаническая борьба, сизифов труд,
авгиевы конюшни, прокрустово ложе, яблоко раздора, панический страх,
ахиллесова пята и т.п.).
Миф – исторически первый способ объяснения человеком
окружающего его мира и своей собственной жизни. Для мифического
мышления характерно объяснение устройства мира или его отдельных
явлений посредством рассказа о его происхождении (генезисе).
Древнегреческие рассказы о происхождении мира и его важнейших
явлений были одновременно и рассказами о происхождении богов,
поскольку греческие боги и есть прежде всего могучие силы природы,
предствляемые образно, как похожие на человека (антропоморфные)
существа. «Боги» - олицетворение или персонификация этих сил:
природа, представляемая по образу и подобию человека. Из поколения в
поколение, в течение многих веков переходили рассказы о том, что мир
произошёл из первоначального Хаоса. В нём был заложен источник жизни,
и Хаос породил Землю, Мрак и Ночь, а от них произошли вечный Свет и
День – и так началась и пошла смена дня и ночи. Земля породила Небо,
горы и Море – а отца у них нет. Небо стало царствовать над миром и взяло
в жёны Землю. У Неба и Земли было шесть сыновей и шесть дочерей –
Титанов, в том числе титан Время. От титанов родились Солнце, Луна,
звёзды и ветры. Младший титан, Время, отнял власть у отца Неба. Богиня
Ночь родила ему Смерть, Сон, Раздор, Отмщение. Время и богиня Рея
5
родили Гестию (богиня домашнего очага), Деметру (богиня плодородия),
Геру, Посейдона, Аиду, Зевса-громовержца. Наконец, Зевс и другие дети
Времени свергли отца и стали богами-олимпийцами… Жизнь богов на
Олимпе описана Гомером. Это - жизнь древних родоплеменных вождей, но
боги более могущественны, чем люди, бессмертны, в отличие от них, и
способны править не только людьми, но и силами природы. От
могущества, намерений и воли богов и зависит прежде всего жизнь людей,
судьба каждого отдельного человека. Волю богов и тем самым свою судьбу
можно узнать через посредство жрецов, Оракула, пифии, по гаданиям и
предзнаменованиям. Для того, чтобы избежать несчастий и бед, богов
необходимо умилостивить восхвалениями, славословиями (гимнами) и
жертвоприношениями. Так, в самых общих чертах, представлял себе мир и
свою жизнь древний грек до появления первых философов.
В рассказах Гомера и Гесиода воплотились образы, складывавшиеся и
развивавшиеся в сознании людей первобытного и родо-племенного
общества в течение десятков тысяч лет. «Миф» – слово греческого
происхождения, обозначавшее первоначально «рассказ», «сказание»,
«предание». Мифы – это прежде всего созданные силой воображения
человека образы богов, демонов, чудовищ и других антропоморфных
существ и рассказы о них и их взаимоотношениях с людьми. Эти
мифические
образы
владели
коллективным
сознанием
ещё
доисторических племён, эти рассказы передавались в устной форме от
поколения к поколению с незапамятной древности. В наглядной, понятной
каждому «сказочной» форме они давали ответ на важнейшие
мировоззренческие вопросы о происхождении мира, неба и земли, дня и
ночи, болезней и смерти, человека и общественных порядков, традиций и
норм поведения, религиозных обрядов. Мифологией называют прежде
всего совокупность такого рода представлений и рассказов, сложившихся в
мировоззрение древнего человека, как члена архаической родо-племенной
общности, ещё до возникновения первых речных цивилизаций, города,
государства, письменности, храмовой жреческой религии, искусства и
науки. Проблема мифа – это прежде всего проблема первоначального,
первобытного сознания, древнейшей формы проявления разума,
мышления в человеке. Эпос Гомера и поэзия Гесиода представляют собой
уже позднейшую художественную переработку этой первичной
мифологии, созданную уже в высокоразвитой культуре и зафиксированную
в текстах, дошедших до нашего времени.
Мифическое мышление имеет ряд важных характерных признаков,
отличающих его от более развитых форм сознания. Это такое познание
мира, которое ещё не сознаёт самого себя как знание, подобно тому как
животные и дети до некоторого возраста ещё не сознают сами себя, не
знают о собственном существовании. Их сознание полностью «погружено»
в свой предмет, целиком сливается с ним. Поэтому мифическое мышление
6
ещё не относится к самому себе критически, не отличает знание о предмете
от предмета знания, представление о вещи (или её образ) от самой вещи,
отождествляет слово и вещь, которую это слово обозначает, субъективное
(находящееся в сознании, в душе) и объективное (существующее само по
себе, вне и независимо от сознания). Оно ещё не различает отдельные
свойства вещи и её саму, часть и целое, отождествляет сходное, не
отличает ассоциативные связи собственного воображения от причинной
связи самих вещей и т.д. Это - сознание человека, который ещё не выделяет
себя ни из природы, которая поэтому и не осознаётся как «внешний мир»,
как «природа», ни из коллектива (рода и племени), а потому ещё не знает
себя как самостоятельную, автономную личность. Мифологические
представления не имеют личных особенностей – они именно общие,
являются продуктом коллективного творчества, в котором ещё
отсутствует идея «авторства». Мифологическое сознание – не столько
сознание отдельного человека, сколько именно сознание рода, племени.
Поэтому мифические образы «навязываются» сознанию каждого
отдельного человека принудительно и незаметно для него, властно
овладевают им так, как овладевает, например, сознанием влюблённого
юноши образ любимой девушки. Именно поэтому эти образы, хотя они и
существуют лишь в сознании людей, кажутся им самостоятельными
существами, да ещё такими существами, от которых зависит их жизнь и
судьба. Мы имеем дело с мифом тогда, когда безлично-коллективные
представления владеют человеком, а не он владеет своими
представлениями, когда к образам, созданным собственным воображением,
он относится так же, как к другим людям, животным, растениям, то есть
предметам внешнего мира. Мифические представления выполняют важную
социальную роль: они внушают члену некоторой общности важнейшие
представления, аккумулирующие в себе многовековой коллективный опыт
рода и обеспечивающие единство, сплочённость и выживание этой
общности, достижение важнейших целей её существования. Не сознавая
своего знания, не отличая знание от его предмета, мифологическое
сознание не сознаёт и своего незнания. Для него не существует «проблемы
знания», проблемы «истины», проблемы обоснованности знания, различия
между истиной и заблуждением.
Важнейшей чертой мифологии является своеобразное очеловечивание
природы, так хорошо знакомое нам с детства по сказкам: индивидуальное
сознание проходит в своём развитии те же основные формы, которые
прошло человечество в целом. Носителю архаического сознания
свойственно объяснять всё происходящее в мире по собственному образу и
подобию, по аналогии с самим собой. За всем существующим и
происходящим он воображает «деятельность», «поступки» похожих на
человека отдельных существ, наделённых сознанием и волей, имеющих
определённые «намерения», «добрых» или «злых», приписывая
7
человеческие качества и человеческие родственные отношения земле, небу,
морю, ветру, Солнцу, Луне, звёздам, растениям, животным, предметам
быта и т.п. В образах бесчисленных мифологических существ
персонифицируются (олицетворяются) не только силы и явления
природы, но и человеческие занятия, свойства и состояния человека и т.п.
Мифология бессознательно-некритически проецирует на весь мир кровнородственные человеческие отношения, составляющие первичную основу
человеческого общества.
Мифология достигает своего высшего развития в храмовой, жреческой
религии и искусстве, входя в их состав вместе с возникновением
цивилизации. Мифы записываются, систематизируются, обобщаются, им
придаётся художественная форма, они становятся предметом рефлексии,
богословских размышлений жрецов – так возникают и великие эпические
произведения, и священные книги, в которых излагается то или иное
вероучение.
После возникновения более развитых, дифференцированных форм
сознания (собственно религии, искусства, науки, философии) его
архаический
мифологический
слой
не
исчезает.
Древнейшие
мифологические представления вошли в состав мировых религий, они
составляют основу и народного фольклора, и высокого, классического
искусства. Они составляют важную часть сознания современного человека
и современного общества, которое и в «век науки» осталось существенно
мифологическим. Современную мифологию легко узнать по указанным
выше признакам. Везде, где мы видим широкое распространение в
массовом
сознании
некритически-фантастических
объяснений
существующего и происходящего деятельностью отличных от человека,
более могущественных, чем человек, но тем не менее похожих на него
существ, наделённых сознанием и волей, везде, где наблюдаем поклонение
небесным или земным идолам, мы видим хорошо известные структуры и
функции мифического сознания, творящего и новые, современные мифы. В
современных представлениях о едином Боге, создателе мира и человека, о
злых или добрых духах, о душах умерших, о «нечистой силе», о
привидениях, о святых, о магах и колдунах, об инопланетянах, о
суперменах, в современном культе «великих людей», «великих вождей»,
так называемых «звёзд» массовой культуры и т.д. обнаруживаются
древнейшие механизмы работы первобытного мифологического сознания.
Более того, оно иногда пытается взять своеобразный «реванш» у
возникших позднее, более развитых и высоких форм сознания. Огромная
сложность духовной культуры, трудность приобщения к ней вызывают
естественную защитную реакцию психики и даже ненависть к науке и
культуре у тех, кто не может совладать с ней, кого она подавляет. Поэтому
в наше время довольно широко распространилась своеобразная тяга к
архаическому, дологическому, примитивному, нерефлектирующему
8
сознанию и поведению – стремление «купировать» рефлексию, «уколоться
и забыться» в тех простых переживаниях, образах, объяснениях и способах
поведения, которые в изобилии предлагает современная фабрика
мифологических грёз - средства массовой информации и массовая
культура.
В VII-VI вв. до Р.Х., практически одновременно в Древней Греции,
Древней Индии, Древнем Китае, в первых высокоразвитых цивилизациях, в
недрах мифологического мышления, на его основе, в связи с ним и как его
отрицание постепенно возникла совершенно новая форма мышления,
другой тип сознания и знания, другой способ интеллектуальной
деятельности и жизненного поведения, который и получил в Древней
Греции название «философии». Здесь впервые в истории появляется
теоретическое рассуждение, рождается наука. Наука – продукт личной
свободы, свободы мысли, слова и поступка, когда достоинство той или
иной идеи подвергается свободному испытанию и критике, когда
основанием для принятия или отклонения того или иного утверждения
служат факты опыта и доводы разума - рассуждение, аргументация,
обоснование, логика и доказательство, но не традиция, авторитет и вера.
Безличный суггестивный миф, циркулирующий в нерефлектированном
коллективном (массовом) сознании, уступает место сознательному и
критическому личному творчеству, самостоятельному поиску истины,
уступает место духовной независимости отдельной личности, столь ярко
представленной Сократом, построению собственного мировоззрения,
невиданного раньше нигде и никогда, а также плюрализму мнений и
теорий. За исторически кратчайший срок, в одно, можно сказать,
историческое мгновение, в Древней Греции было создано множество
совершенно новых идей, новых «рассказов» о мире совершенно нового,
небывалого прежде типа. Миф уступил место логосу, рассказ – теории.
Очень важно, однако, не просмотреть за этой пестротой и
разноголосицей
первых
личностно
окрашенных,
чрезвычайно
оригинальных философских учений, самое важное, главную мысль,
объединяющую первых философов при всех их страстных и яростных
спорах, поскольку именно она и делает их всех - философами.
§2. Возникновение идеи «природы» в ранней греческой
натурфилософии.
Современные науки при всём их необозримом многообразии имеют,
однако, общие им всем философские основания или метафизические
начала, без которых невозможно ни научное эмпирическое исследование,
ни построение частных научных теорий, ни само существование науки как
единого целого.
В учениях первых греческих «любителей мудрости» и были заложены
самые общие основания научного мышления о мире и человеке вообще. В
9
первый период, в так называемой ранней греческой натурфилософии,
философии «досократиков» (VI-V вв. до Р.Х.), постепенно, шаг за шагом
были найдены и сформулированы основополагающие принципы научного
мышления, сформировалась его категориальная структура, были
разработаны первые исследовательские программы или стратегии
научного исследования природы, реализация которых продолжается и до
сего дня.
Но самое важное в учениях первых греческих философов – это
постепенное возникновение самой идеи природы («фюсис»). Не случайно
первые философские сочинения обычно имели одинаковое название – «О
природе», или «О природе вещей». Обычно человек думает, что природа –
нечто само собою наличное и существующее. Достаточно небольшого
размышления, однако, чтобы понять: Солнце, Луну, звёзды, горы, реки,
камни, деревья и животных мы видим, но «природу» как таковую никогда. «Природа» – это общая идея, которой мы связываем всё, что дано
нам в опыте. Природа – определённый способ мыслить отдельные
конкретные вещи и явления, задающий и определённое отношение к ним.
До первых греческих философов, как это ни кажется парадоксальным,
люди и не подозревали о существовании «природы». Они, конечно, знали о
существовании земли, моря, ветров и т.д., но о природе не имели никакого
понятия, вернее, неимели ещё самого понятия «природа». Греческие
мыслители и открыли этот новый способ видеть и представлять мир как «природу». Когда мы думаем и говорим об окружающем мире как о
«природе», мы тем самым занимаем определённую позицию по отношению
к окружающему, мы представляем себе вещи, людей, явления и события в
определённой перспективе, отличной, скажем, от религиозномифологической, нравственной или эстетической. В самом деле, что такое
«природа»?
В мифологическом сознании мир, как мы видели, «рассыпается» в
калейдоскоп бесчисленного множества отдельных вещей, событий,
отдельных антропоморфных существ, наделённых разумом и волей,
каждое из которых действует по своему собственному произволу. В
мифологических фантазиях говорится и о множестве миров, небесных и
подземных, населённых этими разнообразными существами, связанными
родственными отношениями и своими страстями, замыслами, желаниями и
т.п. Напротив, первая философская теория возникла вместе с мыслью о
том, что всё бесконечное многообразие мира в известном смысле –
кажущееся, что по сути всё есть одно. В своей основе, в сущности всё –
одно и то же. Философ спрашивает не о «происхождении» тех или иных
вещей, а о едином и общем основании всего, данного нам в опыте жизни.
Он ищет единое во всём неисчерпаемом многообразии. И это единство
(тождество) всего мыслится в первых философских теориях как материя.
Иначе говоря, по мысли первых философов, существует некоторое начало
10
(архэ) всего существующего как некое первовещество, из которого
состоят все вещи в мире. Архэ является причиной существования всех
вещей и всего, что мы воспринимаем в вещах как их свойства и изменения.
Все вещи в мире «выходят» из архэ, когда они «возникают», и все они
«уходят» в него обратно, когда разрушаются и «исчезают». Только это
единое во многом, только эта общая основа всего многообразия и есть,
собственно, бытие – то, что поистине, на самом деле существует, сущее.
Ведь если любая вещь когда-то не существовала и когда-нибудь исчезнет,
то по крупному счёту существует лишь одно – та материя, из которой все
эти временные вещи состоят. Так в истории культуры впервые возникает и
ставится проблема бытия.
При всех бесчисленных изменениях в мире, при всех возникновениях
и уничтожениях, рождениях и смертях следовательно, что-то
сохраняется неизменным. Это значит, что из ничего ничего не бывает:
всё «возникает» из чего-то и «исчезает» во что-то. Невозможно
возникновение «из ничего» и «бесследное» исчезновение в «ничто». Всякое
«возникновение» или «исчезновение» есть по сути дела лишь видимость, в
действительности же имеется лишь изменение состояний (модусов) одного
и того же основного вещества, его мета-морфозы, или, точнее, скажем,
соединение и разделение одних и тех же неизменных «веществ»
(стихий, элементов) или «частиц». Это основное начало, архэ
(субстанция), само не может возникнуть или уничтожиться: оно
существует вечно. Любая вещь в мире может быть, а может и не быть. Но
первое начало всего (архэ) не может не быть. Все изменения в нём, все
возникновения и уничтожения, происходят, далее, не как попало, но по
определённому правилу, закону, «логосу», и прежде всего – по закону
причинности. У всякого изменения в мире («события») есть определённое
основание – почему оно произошло, почему произошло именно это
событие, а не другое; одно событие неизбежно влечёт за собой другое, это
другое – третье и т.д. до бесконечности. Мир, следовательно, – это
упорядоченная, закономерная связь, цепочка событий-изменений, в
которой нет ничего «случайного», никакого «произвола», а тем более –
«чуда». Мы можем, наконец, найти это «архэ» и эти причинные
естественные связи, опираясь на наблюдения и рассуждения, на чувства и
разум, своими собственными силами, без помощи «откровения» и не в
тайных «священных книгах».
Вот эти идеи, вместе взятые, этот способ представлять себе мир и есть,
собственно, природа, греческий фюсис.
Философия – это всегда поиск одного общего начала для всех вещей и
событий в мире, иначе говоря, - познание всеобщего. Но всеобщее не дано
в чувственном восприятии. Ведь то, что дано в чувственном восприятии –
это всегда нечто отдельное, ограниченное, конкретное, единичное.
Всеобщее нельзя воспринять чувственно, т.е. увидеть его, услышать,
11
потрогать или показать на него пальцем. Более того, его невозможно и
вообразить себе, представить наглядно – его можно лишь мыслить. Вот
почему философия – познание всеобщего в мире – есть абстрактное
(отвлечённое) мышление, или мышление в наиболее общих понятиях, но
не в наглядных образах. «Существам» она противополагает сущность,
рассказу – размышление. Философия возникает как упорядоченная
последовательность суждений – как рассуждение, опирающееся на
внимательное наблюдение фактов и подчиняющиеся законам логической
связи (дискурс).
Таким образом, говоря о «природе», мы тем самым мысленно
представляем себе эту всеобъемлещую закономерную связь вещей и
событий в одном целом. И когда мы говорим о Солнце не как о «боге
Аполлоне», объезжающем на золотой колеснице небосвод, а как о явлении
природы, тогда мы мыслим его в определённой перспективе размышления
и рассуждения, мы включаем его в одно бесконечное и вечное целое
естественных, закономерных и причинных связей элементов или частиц
некоторой материи.
В отличие от восточной философии, изначально имевшей
преимущественно практическую (религиозно-этическую) направленность и
создавшую целые «науки поведения» (индийская йога или китайское
конфуцианство), западная философия начинается с теоретического
интереса к окружающему миру, с разработки идеи природы. Внешний мир,
подавлявший индийского мыслителя как враждебная сила, от которой он
отворачивался как от «майи» и которой он давал отрицательное
определение «ничто», с самого начала выступает на Западе, в Древней
Греции, как предмет преимущественного интереса, как предмет познания,
интересный сам по себе, и получает теоретическое определение, выступает
как природа. Индийский мыслитель, заметив непрерывную всеобщую
изменчивость, «текучесть» мира, бренность всех существ в нём, делает
вывод о его «неистинности» и «ничтожности», направляет свой мысленный
взор «внутрь», обращается к собственной душе, в глубинах которой и ищет
абсолютное. Греческие философы, напротив, упорно ищут позади
изменчивого во внешнем мире – неизменное, позади множественного –
единое, позади отдельного – всеобщее, но стремятся определить его не
отрицательно, как «ничто» или «пустоту», а положительно, то есть так,
чтобы из него можно было вывести всё наблюдаемое многообразие мира,
обосновать и упорядочить его, а тем самым – понять и объяснить.
«Материя» - это и есть первое, простейшее положительное
определение всеобщего. Как и в развитии личного, детского сознания,
первый «общетеоретический» вопрос – «из чего оно сделано» или «а что
там внутри»? Первый вопрос «детства философии» - из чего вообще всё
«сделано»?
Мощная
материалистическая
традиция,
научное
экспериментально-математическое естествознание, научно-технический
12
прогресс – вот что существенно отличает динамичную «западную»
цивилизацию от традиционной восточной. И начало этой цивилизации
было поставлено вопросом о «природе вещей», понятием материи
(субстанции). Западная философия, в отличие от восточной, начинается с
натурфилософии и философского материализма. «Большинство первых
философов, - писал Аристотель, - считало началом всего одни лишь
материальные начала, а именно то, из чего состоят все вещи, из чего как из
первого они возникают и во что как в последнее они, погибая,
превращаются, причём сущность хотя и остаётся, но изменяется в своих
проявлениях, - это они считают элементом и началом вещей»1. Эту
первоматерию, как неизменное в изменчивом, единое во многом, всеобщее,
они называли архэ – «первым началом» всего существующего. По
вопросам же о том, как следует мыслить это начало, как его можно
определить, какие свойства ему следует приписывать, как можно исходя из
него вывести и объяснить всё, что существует и происходит в мире учения первых философов существенно расходились. В этом и заключается
смысл проблемы «бытия».
§3. Тезис Фалеса.
Первым учёным и философом Запада по давней традиции считается
Фалес из Милета (ок. 624 - 546 гг. до Р.Х.), один из легендарных «семи
мудрецов» Древней Греции. Он первым утверждал, что «всё есть одно», а
именно, что «всё есть вода». Весь мир – это вечный океан, и каждая вещь в
нём, в том числе и каждый человек, – лишь мимолётная волна, временное
состояние, модификация одной и той же материи, одной стихии. Волны
появляются и исчезают, но океан в целом и в сущности всегда остаётся
одним и тем же – водой.
Почему именно водой? Почему материю всех вещей нужно
представлять себе влажной, жидкой? Поскольку практически ничего, кроме
этой фразы, от сочинений Фалеса не осталось, попробуем представить себе,
как он мог рассуждать, какова, возможно, была логика его мысли. Ведь
философия тем и отличается от мифологии или религии, что здесь любое
утверждение не имеет никакой ценности без соответствующего
рассуждения, обоснованность которого может проверить каждый.
Первое основание возможное основание тезиса Фалеса –
вездесущность воды. Земля всегда окружена водой. Вода – вокруг земли,
под землёй (влажность земли, родники, колодцы) и над землёй (дождь).
Видимо, и сама земля есть затвердевшая вода: камни и металлы плавятся,
то есть становятся жидкими. Вода способна проникать в твёрдые тела
(когда они намокают) и уходить из них (высыхание). Вода испаряется,
следовательно, воздух, облака и небесные светила – испарившаяся,
разреженная вода. Воздух влажен, кипящая вода превращается в пар. Семя,
1
Аристотель. Метафизика // Соч. в четырёх томах. М., 1975. Т.1. С.71.
13
брошенное в землю, поливают – вырастает дерево, следовательно, оно
состоит из воды. Вообще всё живое на Земле непрерывно пьёт воду –
растения, животные, человек, и без воды они умирают. Стало быть, все они
состоят из воды. Пища всех живых существ – влажная, как и семя, из
которого рождается всё живое. Вода – источник жизни, поэтому сама душа
(жизненное начало тела, ведь живое тело – «одушевлённое») также состоит
из воды. И поскольку, далее, и у тела, и у души - одна и та же общая
сущность, общая субстанция, вода, то всё в мире подобно душе человека,
«одушевлено». Магнит притягивает железо потому, что имеет душу. И если
мир и душа – одной природы, одной сущности, то мир познаваем.
Во-вторых, многочисленные наблюдения показывают, что одна и та
же материя, вода, способна изменять своё состояние, находиться в разных
состояниях, совершать «фазовые переходы», иметь различные свойства,
т.е. переходить из жидкого состояния в твёрдое (замерзать) и газообразное
(испаряться) и обратно.
Но самое главное, видимо, состоит в том, что вода пластична: она
принимает форму того сосуда, в который её наливают. Вода сама по себе
никакой формы не имеет (бесформенна, а-морфна), именно поэтому она
способна принять любую форму – форму любой возможной в мире вещи.
Поэтому она и может быть универсальным принципом объяснения или
всеобщим началом, то есть «материей».
Тезис Фалеса, при всей его кажущейся «наивности», имеет серьёзные
основания (не говоря о том, что вся современная наука, с позиций которой
тезис и представляется наивным, выросла именно из него). Эту идею
можно найти и в других културах и философских традициях. О вещах как
«волнах» в материи (акаше) и о мыслях как «волнах» в «материи ума»
(читте) говорит и философия веданты. Именно с водой сравнивает Лао-цзы
великое Дао (даосское название для абсолюта, первоначала) в трактате,
положившем начало даосизму. В первом же стихе первой книги Библии так
говорится о первом дне творения: «В начале сотворил Бог небо и землю.
Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился
над водою»2. И далее о втором дне: «И сказал Бог: да будет твердь посреди
воды, и да отделяет она воду от воды. И создал Бог твердь, и отделил воду,
которая под твердью, от воды, которая над твердью. И стало так. И назвал
Бог твердь небом»3. Августин, как и некоторые другие творцы
христианской философии, полагал, что «в начале» Бог создал совершенно
бесформенную
материю,
которая
послужила
материалом
для
формирования упорядоченного мира. Судя по тому, что видимый небесный
свод представляется Моисеем как граница между водой небесной и водой
поднебесной, эта первичная материя мира в Библии представляется как
2
3
Бытие. 1,1.
Там же.
14
вода, из которой формируются и земные вещи, и небесные светила. Можно
вспомнить также, что классическая физика XVII – XIX вв. также считала
всеобщей, пронизывающей весь мир материей эфир, которые определялся
именно как жидкость.
Суть дела, однако, не в этих аналогиях. Почему мы считаем Фалеса, от
учения которого сохранилась по сути дела всего лишь одна фраза, которая
кажется на первый взгляд совершенно наивной, родоначальником всей
европейской философии и науки?
Дело в том, что фалесовская «вода» или «влажное начало» – это нечто
всеобщее, и как таковое она мыслится, а не воспринимается органами
чувств. Ведь фалесовская «вода» не есть та вода, которую мы пьём и в
которой купаемся. Поскольку мы отличаем последнюю от земли, воздуха
и огня, то есть поскольку она обладает какими-то конкретными качествами,
то эта чувственно воспринимаемая вода есть нечто особенное наряду с
другими стихиями, а философская «влага» Фалеса как первоначало есть
нечто всеобщее, охватывающее и воду, и землю, и воздух, и огонь, как
конкретные природные стихии, при всех их чувственно воспринимаемых
различиях, - следовательно, эта «влага» есть нечто лишь мыслимое.
Скажем, забегая вперёд, что в этом отношении «вода» Фалеса не
отличается, скажем, от «единого» Парменида: истинное бытие, согласно
Фалесу – это то, что мыслится. От телесно-физической, чувственно
воспринимаемой воды надо отличать метафизическую, умопостигаемую
«влагу».
Основа тезиса Фалеса двоякая. Во-первых, это внимательное и
систематическое наблюдение фактов опыта, обыденного и ремесленного,
которые доступны всем, открыты, объективны и повторяемы (это - не
скрытое, не тайное, не эзотерическое – для одних «посвящённых», знание,
не внутренний субъективный «мистический опыт», доступный только
тому, кто его имеет и т.п.). Во-вторых, это поиск связи этих фактов, или
общего, единого в этом многообразии наблюдений. Поиск единства в
разнообразных явлениях, т.е. регулярности, повторяемости, общности,
закономерности – это сущность науки.
Фалес совершил настоящий переворот во взгляде человека на мир. До
Фалеса мир обыденного сознания и мифологии ярок и многоцветен.
Сознание привязано к единичному, конкретному, многообразному –
«реальность», «бытие» есть «вот эта вещь», которую я сейчас вижу, вот
«это» событие, которое сейчас происходит и т.д. «Требовалась большая
умственная смелость, - пишет Гегель, - для того, чтобы отвергнуть эту
полноту существования природного мира и свести её к простой
субстанции… В положении, гласящем, что этой сущностью является вода,
… положен конец взаимной несвязанности бесчисленного множества…»4.
4
Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн.1. – СПб.: Наука, 1993. С.207-208.
15
Всякая отдельная чувственно воспринимаемая вещь «здесь и теперь»,
всякое отдельное «существо» перестают быть самостоятельной
реальностью, теряют самостоятельность – все они есть лишь
видоизменение, временное состояние одной и той же материи. Взгляд
первого философа проникает «сквозь» внешнюю оболочку всякой данной
вещи и проникает в их единый общий субстрат. Мышление первого
теоретика отрывается от того, что непосредственно дано «здесь и теперь»,
освобождается от непосредственно воспринимаемого и постоянно
«текущего» чувственного облика вещей и связывает благодаря этому все
вещи одним понятием. Любое понятие мышления «схватывает»
многообразие ощущений в единство; способность «мыслить» вообще, или
«разум», и состоит в способности «видеть» общее и неизменное в текучем
и множественном и относиться к миру объективно, т.е. сознавать
существование предметов. Поэтому вообще говоря никакое мышление не
удовлетворяется «явлением», поверхностью, текучим, но стремится
«схватить» сущность – то, что находится «за» мимолётным и
субъективным восприятием, то, что «лежит в основе» - короче, «саму
вещь», «сам предмет». Но в философии эта способность достигает,
наконец, завершения, полного развития: весь мир мыслится как одно целое,
как одна «вещь» – вода.
Поэтому переход от мифологии к философии не случаен, он укоренён
в самой природе человека, в сущности мышления. Философия и наука –
естественное, закономерное развитие и совершенствование сущности
человека, его способности мыслить, быть разумным существом.
«Мыслить» - значит быть «на дистанции» от текущей ситуации, в которой
мы сами находимся, задержать естественную реакцию на мимолётное
впечатление и «видеть» (умо-зрительно) не только то, что непосредственно
действует на органы чувств. Человек как разумное существо способен
определять своё поведение не только тем, что «есть», но и тем, что было,
что будет, что, наконец, должно быть. Так вот, этот выход за пределы
чувственного восприятия и осуществляется понятием о «предмете».
Собственно человеческие поступки всегда опосредствованы понятиями и
суждениями, в которых мы представляем себе окружающее как «мир» и
«вещи», т.е. объективно. Поэтому всякий язык и всякая речь явно или
неявно содержит в себе некоторую онтологию. Когда мы о чём-то «судим»
или что-то «утверждаем», мы всегда «имеем в виду» нечто существующее,
которое мы мыслим и о котором говорим. Таким образом, во всяком акте
собственно человеческой, разумной деятельности совершается акт выхода
(если угодно - «трансценденции») за пределы непосредственно данного в
чувственном восприятии и предполагается знание о существовании самой
вещи, предмета, а не одних лишь «собственных ощущений». В науке эта
способность «мыслить», отличающая человека от животных, получает
естественное и закономерное развитие, расширение, усиление, не
16
отличаясь по существу от обыденного «здравого рассудка» своей
способностью не теряться в многообразии «впечатлений», соединять
разрозненные ощущения от разных органов чувств и видеть «за» ними
сохраняющуюся при всех изменениях восприятий и переменах ракурсов и
аспектов взгляда «саму вещь». Но в отличие от обыденного здравого
смысла «взгляд» в науке (т.е. изменения и восприятия, которые она
учитывает) несравненно шире и поэтому «вещи», о которых она говорит,
также более существенны и устойчивы, представляют собой более
глубокую и существенную реальность.
Поэтому и философия, стремясь дойти до всеобщего, отнюдь не
представляет собой занятие отдельных чудаков, склонных к «умозрению» и
«спекуляции». Напротив, в каждом человеке, поскольку он мыслит и
стремится к пониманию мира и самого себя, есть неустранимая
«метафизическая потребность», неистребимая «естественная склонность» к
философии как важнейшей области человеческого знания. Иными словами,
философия укоренена в самой способности мышления, и всякий человек,
поскольку он мыслит - философ, делающий онтологические
предположения, набрасывающий тот или иной «проект бытия». В самом
деле, если глядя на лежащий передо мной предмет, я подумал или сказал,
что «это - яблоко», то я уже вышел «за» (греч. «мета») пределы данного
мне в чувственном восприятии внешнего вида и предположил
существование самого «предмета», «сущего», яблока «самого по себе»,
которое не совпадает целиком ни с одним из своих ощущаемых мною
свойств, качеств, «аспектов», а лишь «имеет» их или «обнаруживает» в
отношении ко мне. Это яблоко, конечно, не «дано» в чувствах целиком
никогда, - оно мыслится мною, как разумным существом, имеющим
соответствующее понятие и т.о. способным связывать свои ощущения и
восприятия («ракурсы» или «аспекты» яблока) в одно целое. Как сказал
Платон, мы всегда примысливаем кое-что к чувственному восприятию и
лишь благодаря этому понимаем, что, собственно, мы видим. Всякое
отрицание философии, следовательно, - плод недоразумения. Философия,
как и всякая наука, стремится понять сущность явлений, наблюдаемых
нами в жизненном опыте (что это такое?), но и в отличие от обыденного
опыта, и в отличие от частных наук, она стремится найти общую сущность
всех явлений без исключения в их совокупности, в целом, не ограничиваясь
какой-либо конкретной областью действительности, материальной или
духовной, внешней или внутренней. Она ищет такую первооснову, исходя
из которой можно было бы объяснить все области бытия в их единстве,
в их внутренней связи.
Вот почему можно считать Фалеса родоначальником и будущей
метафизики, и будущей физики как науки. Тезис Фалеса – это прежде всего
начало разработки философского понятия субстанции – основного
понятия всей традиции европейской метафизики. Первоначально
17
субстанция (архэ) мыслится и определяется как материя. Материя же
вообще – это первое и исходное понятие физики в целом как науки.
§4. Милетская школа.
Ученик Фалеса Анаксимандр (ок. 611 - 546 гг. до Р. Х.) определяет
первоматерию более абстрактно, как «апейрон», то есть «неопределенное», не-ограниченное, не-конечное. Почему? «Вода» Фалеса
может принять любую форму именно потому, что сама по себе не имеет
никакой формы, бесформенна. Теперь обобщим этот аргумент: первое
начало – это то, из чего может возникнуть любая вещь, обладающая
любыми качествами и свойствами; следовательно, это начало само по себе
не обладает никакими качествами или свойствами. Анаксимандр,
возможно, увидел противоречие, скрытое в фалесовской воде – как именно
вода она есть нечто особенное, а должна быть всеобщей материей.
Правильнее говорить, что и вода, как особенное вещество, есть лишь одна
из модификаций совершенно бесформенной и неопределённой материи.
Саму по себе эту материю не следует наделять вообще никакими
свойствами, в том числе, например, «жидкостью» или «влажностью».
Материя сама по себе не жидкая и не твёрдая, не влажная и не сухая, не
холодная и не горячая и т.д.
Поэтому первоначало, или материя сама по себе – это не какая-то
«вещь». Материя не может «существовать» так, как всё остальное в мире.
Всякая вещь есть нечто отдельное, нечто отличное от другого. Бытие или
существование этой вещи и состоит в этом обособлении, «отпадении» от
единства первоначала и отъединении в качестве «индивида», в её
особенности. Ведь если бы вещь не отличалась ничем от других, не
выделилась среди них, её бы и не существовало как именно вот «этой»
вещи. Индивидуальность, отличие, определённость и составляет её бытие.
И определить любую вещь, т.е. сказать или понять, что она есть, можно
лишь о-пределив её, т.е. «поставив предел», иначе говоря, уаказав на её
отличия от других вещей, которые и составляют её определённость.
Всякая определённость есть о-пределенность, ограниченность, то есть
конечность, ибо предполагает существование чего-то иного, других
определённых, конечных вещей, отличающихся от данной. То, что есть
«это», тем самым уже не есть «то». Определение всегда есть ограничение
и отрицание. Следовательно, всеобщее в силу его всеобщности,
невозможно определить и тем самым определить, то есть сказать, что оно
такое. Оно, таким образом, не может быть чем-то определённым или
конечным. То первоначальное единое, из которого всё «выходит» и в
которое всё «уходит» есть «неопределённо-бесконечное», иначе говоря,
определяется отрицательно: оно не есть всё, что мы можем представить и
помыслить. Но неверно было бы всё же сказать, что первое начало всего «ничто», хотя по логике понятий всё может произойти только из ничего.
Анаксимандр имеет в виду, скорее всего, бесформенную и
18
бескачественную материю вообще, как возможность возникновения любой
конечной вещи, рассматривая всякое возникновение как оформление, как
обособление или выделение. Нечто аналогичное имел в виду Августин,
предполагая творение Богом «в начале» некоторой совершенно
бесформенной материи, «почти ничто», среднего между «нечто» и «ничто».
Интересно, что всякое возникновение любой вещи через отсоединение,
обособление или «отпадение» от первоначала, Анаксимандр рассматривает
как «вину», которую всякая вещь неизбежно «искупает» - своей гибелью,
т.е. возвращением в первоначальное единство. Само существование всякой
конечной вещи, всякая определённость и оформленность тем самым есть
вина. Поэтому всё конечное (конкретное, определённое) преходяще; всё,
что возникло, неизбежно исчезнет. В этом заключается «необходимость»
(рок, судьба). Можно понять Анаксимандра и так, что «архэ» - то, что
сохраняется во всех этих изменениях, - это лишь сам этот бесконечный
процесс возникновения и уничтожения всего конечного, оформленного,
определённого. Эта мысль близка учению Гераклита. Размышления
Анаксимандра нашли продолжение и развитие в учениях Платона и
Аристотеля о материи, они имеют немало общего с «Брахманом»
ведантистов, «пустотой» буддистов, Дао в учении Лао-цзы, они положили
начало той проблематике, которая разрабатывалась в христианской
апофатической теологии, в теоретической мистике, в натурфилософии
Бруно и т.д.
Однако точка зрения Анаксимандра не даёт возможности дальнейшего
развития понятия материи как универсального объяснительного принципа,
как принципа науки. Возможно, поэтому в учении Анаксимена (ок. 585 525 гг. до Р.Х.) первоначало снова определяется более конкретно, как
определённое вещество, а именно – воздух (мы бы сейчас сказали – нечто
«газообразное»). Заметим, что до XVIII в. воздух считался в науке
простым веществом, элементом. Более двух тысяч лет потребовалось,
чтобы узнать, что воздух состоит из смеси различных газов. Рассуждения
Анаксимена, видимо, были аналогичны мыслям древних индусов о
«дыхании», «атмане» или пневме как «опоре» тела человека, его жизни и
как субстанции мира в целом. Важнее всего то, что Анаксимен отчётливо
говорит о способе образования тел из основного субстрата: это его
постепенное сгущение либо разрежение. Если начало сгущается, то
возникает холодное, тяжёлое и твёрдое - вода, земля, камни; если же оно
разрежается, то образуется теплое, лёгкое и подвижное - огонь. Мысль
кажется очень простой, но она сыграла огромную роль в истории науки.
Именно здесь начинается формирование одной из важнейших философских
основ науки о природе – идеи сведения чувственно воспринимаемых
качественных различий тел к мыслимым количественным различиям во
всеобщей однокачественной материи. «Сгущение» и «разрешение» воздуха
– первый подход к научному понятию плотности или, более общо,
19
количества материи. Без выработки этих понятий невозможно
применение математики в науке о природе. Математика – наука о
количественных отношениях, она начинается именно со сложения
одинаковых «единиц», которое и мыслится в понятии «числа». Поэтому
для применения математики в естествознании необходимо предположение
однородного субстрата, некоторой однокачественной материи, всякое
различие в которой - количественное.
§5. «Огонь» и «логос» Гераклита.
Какое понятие стоит в науке о природе на втором месте после понятия
материи? Что прежде всего изучает физика в телах? Конечно, движение.
Физика – это наука о движении тел в пространстве. Гераклит Эфесский
(ок. 550 - 450 гг. до Р.Х.) и начинает формирование философского
(теоретического) понятия движения. И первая же попытка теоретически
мыслить движение приводит к диалектике, учению о противоречивости
мира.
То, что всё в мире изменяется, движется – очевидный факт. Вопрос в
том, почему мир и каждая вещь в нём непрерывно изменяется, «течёт».
Материю нужно мыслить такой, чтобы её свойства позволили объяснить
эту всеобщность и необходимость движения. Воду и воздух вполне можно
представить себе неподвижными: они могут и двигаться, и покоиться. В
понятии «материи», как того, «из чего» состоят все вещи, вообще говоря,
движение не мыслится. Поэтому Гераклит не принимает прежние начала:
материя должна быть такой, чтобы уже в её понятии заключалось всеобщее
изменение, «текучесть», непрерывное становление всех вещей, ведь «всё
течёт, ничто не пребывает», и «нельзя дважды войти в одну и ту же реку».
Река лишь кажется одной и той же, на самом деле вода в ней непрерывно
меняется, и то, что кажется той же самой рекой, на самом деле – уже
другие воды, другое тело. Каждая вещь в мире – такая же «река», и я сам –
тоже «река». Поэтому материя мира – такое начало, которое даже
невозможно и представить себе неподвижным. Материя всех вещей,
истинное бытие – огонь.
Действительно, если всё существующее в мире непрерывно «течёт», то
всякая вещь тем самым одновременно и возникает и уничтожается. То, чем
вещь только что была, сразу уничтожается, но это уничтожение прежнего и
есть возникновение нового. Следовательно, всякая вещь, всякая
определённость и «есть» и «не есть», существует и не существует как
именно эта вещь. Всё «постоянное», устойчивое – лишь видимость.
Истинно и реально лишь изменение, движение. Вещи лишь кажутся чем-то
определённым, реальным и продолжающим существовать как «одна и та
же», «эта» вещь – в силу грубости наших чувств. Вещи кажется одной и
той же лишь потому, что мы не замечаем происходящих в ней изменений:
«плохие свидетели глаза и уши». На самом же деле любая вещь
непрерывно «другая», «иная». Ни одна «вещь» в мире не
20
себетождественна, не равнасама себе, не совпадает с самой собою, всякая
вещь есть «текучая инаковость» (Платон): само существование вещи – это
её постоянное самоотрицание, самоуничтожение, переход в «иное»; её
«инаковость» не только по отношению к другим вещам, но и по
отношению к самой себе. Поэтому первоначало, архэ, - огонь. Ведь огонь
как раз и «живёт своей смертью», уничтожая свой источник. Он горит до
тех пор, пока есть дерево, но его горение – это уничтожение дерева. Кроме
того, огонь по природе своей, по сущности есть субстанция подвижная,
беспокойная, ни одно мгновение не остающаяся той же самой. Его
невозможно мыслить неподвижным. Огонь – «абсолютное беспокойство»,
как бы наглядно и физически созерцаемое, зримое время, воплощённое
движение. Подвижность – сущность огня, его неотъемлемое свойство,
атрибут. Поэтому если предположить, что именно огонь есть всеобщая
субстанция, что всё в мире имеет эту огненную природу, то можно
объяснить, почему в мире есть движение, почему вещи непрерывно текут,
изменяются, почему всё рождается и уничтожается, «существует и не
существует». «Огонь» Гераклита, в силу своей всеобщности, - это не
только видимое пламя, это и свет, тепло, «энергия», скрытая во всякой
вещи, разлитая повсюду, пронизывающая все вещи. Гераклит –
основоположник «энергийного» взгляда на мир, природу, материю. Всякая
вещь – сгусток вечной огненной энергии.
Гераклит первым заметил, что всякое движение, как изменение
вообще, - противоречие, что движение необходимо связано с
противоречием. Ведь для того, чтобы выразить движение, изменение,
текучесть, мы должны сказать «существует и не существует», «есть и не
есть». Гераклита следует признать основоположником положительной
диалектики, для которой противоречие – сущность мира. О
противоречивой сущности мира говорит знаменитое учение Гераклита о
«схождении» противоположностей, о всеобщей «борьбе». «Должно знать,
что война всеобща, что правда есть раздор и что всё возникает через борьбу
и по необходимости». Натянутый лук – модель мира, как «напряжённой
гармонии» противоположностей. Люди хотят мира и спокойствия, но
раздор, борьба, война - сущность мира и жизни. Всякое возникновение есть
и уничтожение. Смерть одного – лишь рождение другого. Жизнь одного
есть непременно смерть другого. Это противоречие неустранимо,
неразрешимо. Противоположности всегда существуют вместе, их
невозможно отделить друг от друга, они не могут существовать врозь, но
они не могут быть и вместе, они постоянно «борются», уничтожают друг
друга, но одновременно и порождают друг друга, и переходят друг в
друга, ведь не существует «верха» без «низа», горы без долины, света без
тьмы, дня без ночи, добра без зла, прекрасного без безобразного и т.д.
Прямым становится именно кривое, а тёплым становится именно
холодное, умирает живое и старится молодое. Мир разорван и раздвоен на
21
нераздельные, но несовместные половинки, и помыслив одну из них, мы
уже предположили и нечто противоположное ей. Это учение о
противоречивом единстве противоположностей, их взаимополагании и
взаимоотрицании получило впоследствии название диалектики. Сам же
Гераклит называл глубоко продуманную и прочувствованную им
«текучесть», самоотрицательность и противоречивость мира - его Логосом,
Судьбой, Правдой, Зевсом, Высшим богом. Знание этого высшего закона
существования мира и есть мудрость.
Гераклит первым в истории западной философии высказывает
недоверие к чувственному восприятию, которое не показывает нам
истинное бытие: «природа любит скрываться». Он говорит о «сокрытости»
истины, которая открывается лишь разуму, размышлению. Как и
впоследствии Парменид или Демокрит, Гераклит различает «очевидное» и
доступное только уму, мышлению. Большинство людей не размышляет о
вещах, с которыми они ежедневно сталкиваются, - они, в сущности, живут
иллюзией и не понимают того, что испытывают. Но человек способен к
познанию истины, потому что душа и мир – одной природы, проявления
одной и той же основной субстанции. Душа человека – «сухой огонь» и ей
присущ «самовозрастающий логос».
Некоторые сохранившиеся фрагменты книг Гераклита дают яркое
изображение первоначального наивно-стихийного материалистического
и вместе диалектического мировоззрения. «Этот мировой порядок,
тождественный для всех, не создал никто ни из богов, ни из людей, но он
всегда был, есть и будет вечно живым огнём, мерами вспыхивающим и
мерами угасающим»5.
Идея Гераклита в той или иной форме встречается у многих
последующих философов. Стоики положили её в основу своей физики,
наделив этот мировой огонь разумом, и признав его истинным богом.
Схоластик Роберт Гроссетест утверждал, что Бог сотворил мир как точку
света, которая мгновенно расширилась до объёма Космоса. Эйнштейн
неутомимо стремился построить единую теорию поля, для которой
вещество – сгусток энергии очень большой плотности. Не меньшее
значение имели диалектические идеи. Гегель, крупнейший диалектик всех
времён и народов, писал: нет ни одной идеи Гераклита, которую я не
включил бы в своё учение.
Гераклит, как и философы Милетской школы, искал одно начало всего
и полагал, что всё бесконечное разнообразие вещей может состоять и
происходить из одной материи. Поэтому их учения следует считать
разновидностями материалистического монизма. Их ученики и
последователи – младшие натурфилософы - полагали, однако, что одного
начала для теоретического объяснения мира недостаточно. Они подвергли
5
Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. – М.: Наука, 1989. С.217.
22
понятие «начала» дальнейшему, более конкретному и сложному
определению.
§6. Развитие понятия материи у младших натурфилософов.
Эмпедокл (ок. 490-430 гг. до Р.Х.) предполагает наличие четырёх
первоначал (стихий или элементов), которые соединяются друг с другом
любовью и разъединяются враждой. Если Вы встанете на высоком
морском берегу в ясный день, то непосредственно ощутите присутствие и
мощь всех четырёх начал Эмпедокла: земли, на которой стоите, воды,
расстилающейся до горизонта, безбрежного воздушного океана и огня –
Солнца, излучающего свет и тепло. Все вещи в мире представляют собой
смесь четырёх элементов. Вселенная вечна, и её существование
подчиняется
циклическому ритму:
по
ней
проходят
волны
организованности и хаоса, когда элементы то хаотически перемешиваются,
то полностью обособляются, то смешиваются в тех или иных пропорциях.
Эмпедокл считает огонь и воздух – «мужскими» стихиями, а землю и воду
– «женскими» (аналогичную мысль можно найти в древнекитайских
представлениях об «инь» и «ян»). Всё, что происходит в мире, объясняется
не «волей», «желаниями» или «поступками» каких-либо «существ», но
исключительно
природной
необходимостью
или
случайностью,
соединением и разъединением одних и тех же основных элементов.
Таким образом, Эмпедокл положил начало философскому
материалистическому плюрализму, который признаёт существование
нескольких (многих) начал, независимых друг от друга, так что сложные
вещи и бесконечно разнообразные события объясняются сложением либо
взаимодействием одних и тех же простых элементов и сил. Это – одна из
основополагающих идей научного мышления. Понятие элемента как
«простого» вещества, т.е. неразложимого далее при всех химических
превращениях, сохраняется и в современной науке. Всё сложное можно
свести к простому. Из простого можно вывести и объяснить всё сложное.
Мир в сущности, на фундаментальном уровне, устроен единообразно,
постоянно и просто. Наблюдая кажущееся беспорядочным многообразие
вещей и событий, надо суметь увидеть сквозь кажущийся хаос
фундаментальную, постоянную, вечную структуру мира. Именно так
формулировал через много веков задачу науки Ньютон: она должна по
наблюдаемым сложным движениям тел распознать лежащие в их основе,
скрытые простые универсальные силы, действующие по простым и вечным
законам, а потом из этих сил вывести любое движение.
Эмпедокл эксплицитно формулирует основную идею всей
натурфилософии – истинно сущее не возникает и не уничтожается:
«Но и другое тебе я поведаю: в мире сем тленном
Нет никакого рожденья, как нет и губительной смерти;
Есть лишь смешенье одно с разделеньем того, что смешалось,
Что и зовут неразумно рожденьем темные люди…
23
Глупые! Как близорука их мысль, коль они полагают,
Будто действительно раньше не бывшее может возникнуть
Иль умереть и разрушиться может совсем то, что было.
Ибо из вовсе не бывшего сущее стать неспособно,
Также и сущее чтобы прошло, - ни на деле, ни в мысли
Вещь невозможная…»
«Сущее», стихии – это само бытие. Как же может бытие «возникнуть»
или «уничтожиться»? Если бы бытие могло возникнуть, то из чего? Только
из того, что не есть бытие, т.е. из небытия, но небытие – это то, чего не
существует, поэтому из него ничего и не может возникнуть. Точно так же
бытие не может и исчезнуть – ибо во что бы оно могло исчезнуть? Если бы
оно исчезло, то что было бы вместо него? Что бы ни было – оно будет, т.е.
опять же будет бытием. Поэтому бытие вечно. И лишь благодаря этому
вечному бытию или просто бытию (в абсолютном смысле) существуют все
вещи в мире. Иначе говоря, любая отдельная преходящая вещь
существует лишь потому, что состоит из вечных элементов, которые не
могут не существовать (ибо они и есть бытие). Они, как бытие в
абсолютном смысле (просто бытие), дают и бытие относительное (бытие
чего-то, бытие вещи). И если бы не было того, что существует всегда (т.е.
необходимо), то не было бы и того, что существует временно (случайно,
т.е. может быть, а может и не быть). «Бытие» – это то, благодаря чему
«есть» всё остальное, это условие возможности всякой конкретной вещи в
мире. Поэтому во всякой вещи есть нечто вечное, неизменное, абсолютно
прочное – «элементы», из которых она «состоит». Все изменения, всякое
возникновение и уничтожение касается лишь второстепенного,
несущественного, поверхностного, - явления. Сущность вещей неизменна.
Но поскольку элементы неизменны, то для объяснения мира
(происходящих в нём изменений) одних элементов недостаточно.
Необходимо ввести причину изменения, как учил Гераклит. Поэтому
Эмпедокл не ограничивается четырьмя началами, но вводит ещё два –
вражду и любовь, иначе говоря, на прозаическом языке науки и философии
– силы притяжения и отталкивания. Всякое движение или изменение
объясняется
взаимодействием
всего
лишь
двух
полярно
противоположных сил, соединяющих либо разъединяющих элементы.
Это – новая фундаментальная идея научного естествознания (хотя ещё в
полумифологической оболочке). Свойства всякой вещи объясняются,
далее, согласно Эмпедоклу, той пропорцией, в которой смешаны в ней
элементы. Это также одна из основных идей научного естествознания в
целом. Тем самым анаксименовская идея сведения качественных отличий к
количественным получает дальнейшее развитие и подготавливает
применение математики в теории природы. Благодаря ей всякой вещи
можно поставить в соответствие некоторое число. Заметим также, что
24
четыре элемента Эмпедокла соответствуют четырём агрегатным
состояниям вещества – твёрдому, жидкому, газообразному и плазменному.
Эмпедокл сделал также один из первых набросков теории познания.
Благодаря чему возможно познание мира, как происходит процесс
познания? Эмпедокл высказал важнейшую для всего будущего развития
философии идею о том, что от тел непрерывно «истекают», отлетают их
тончайшие оболочки, подобия (эйдола, «идолы»), которые сохраняют вид
(форму) и свойства тел и входят (влетают) в невидимые поры органов
чувств человека в том случае, если формы истечений соответствуют
формам этих пор: подобное познается подобным. Таким образом, познание
– чисто физический, естественный процесс взаимодействия двух тел, в
котором тело человека «уподобляется» в своём внутреннем состоянии внешней вещи, то есть как бы воспроизводит внутри себя её «вид» и
свойства. Эта идея получила дальнейшее развитие в античной атомистике и
во всей последующей традиции философского и естественнонаучного
материализма.
Анаксагор (ок. 500 - 425 гг. до Р.Х.) также исходит из основного
тезиса всей античной натурфилософии: истинное бытие не возникает и не
уничтожается; то, что изменяется, рождается и умирает – неистинно; при
всех изменениях в мире что-то сохраняется неизменным. Всякое
«возникновение» и «исчезновение» – иллюзия, в действительности есть
лишь соединение, разделение и смешение одних и тех же неизменных
начал. Однако множество и разнообразие существуют реально. Причём
реальны именно бесконечно разнообразные качества вещей.
Это
качественное разнообразие так велико, что никаким конечным набором
элементов объяснить его невозможно. Поэтому начал или элементов
(материй) должно быть бесконечно много. И каждый из элементов имеет
«зернистую» структуру, состоит из бесконечно многих «семян» всех
вещей. Таким образом, Анаксагор по сути дела вслед за понятием материи
и элементов вводит понятие частицы. Эти бесконечно разнообразные по
своим свойствам частицы или «семена» вещей Аристотель называет
гомеомериями, «подобночастными», имея в виду, что каждая вещь состоит
из бесконечного множества частиц, подобных по своим качествам вещи в
целом: слиток золота состоит из бесчисленных невидимых мельчайших
золотых частиц, кровь – из мельчайших кровяных телец и т.д. Эти частицы
первоначально были смешаны друг с другом совершенно хаотически.
Анаксагор, вместе с тем, первым из натурфилософов признаёт, что материя
сама по себе недостаточна для объяснения строения мира, она не может
сама себя упорядочить. Поэтому необходимо признать, что кроме материи
существует и другое первоначало - некоторый космический Ум, который
уже «ни с чем не смешан» и который «всё привёл в порядок», создал из
Хаоса – Космос, но не как творец мира, ибо материя и её частицы вечны, а
как зодчий, архитектор, использующий уже имеющийся строительный
25
материал. Ум упорядочил материальные частицы, соединив их не как
попало, а по определённым правилам, чтобы получились «вещи» и стройно
упорядоченный Космос. Так и буквы или звуки должны соединяться не как
попало, а по определённым правилам, чтобы из них сложились
осмысленные слова и разумная речь. Однако и после упорядочивания хаоса
смешение элементов не исчезает, т.е. полного разделения и обособления
первичных веществ не происходит. Напротив, согласно Анаксагору «всё
есть во всём», т.е. в любой вещи есть частицы всех сортов, какие только
есть в мире, но частицы одного сорта обычно преобладают, так как
«подобное стремится к подобному», что и сообщает вещи её качественную
определённость (и мы говорим, что «это» - золото, или кровь, или огонь и
т.д.). Выходит, что любая вещь и любая часть вещи подобна миру в целом
(есть «микрокосмос»), поскольку в ней есть представители всех без
исключения частиц, которые есть в Космосе. И мир в целом бесконечно
сложен, и каждая вещь в нём по сути дела бесконечно сложна,
неисчерпаема.
Анаксагор высказывает совершенно новую идею, также имевшую
основополагающее значение для последующего развития науки. Если
всякая вещь делима (так как состоит из частиц или частей), и в то же время
никаким делением не может быть уничтожена (ибо никакое сущее не
исчезает в ничто), то деление бесконечно, и, следовательно, не существует
в мире «наименьшего». Здесь начинается разработка понятий
бесконечности и непрерывности (континуума). Судя по всему, каждое
«начало» (золото, кровь и т.д.) Анаксагор считал делимым до
бесконечности и непрерывным, лишённым «пустот», но в то же время
дискретным, состоящим из бесконечного числа отдельных частиц, каждая
из которых также имеет бесконечно сложный характер. «По отношению к
малому нет наименьшего, но всегда сравнительно меньшее, так как бытие
не может стать небытием». Естественно сделать вывод, что и
«наибольшего» нет, но есть лишь сравнительно большее. Из этого в свою
очередь следует, что понятие величины вообще относительное, что всякая
вещь и «мала» и «велика» одновременно (смотря с чем сравнивать), т.е. ни
мала, ни велика «сама по себе», поэтому представлять себе «семена» всех
вещей как «мельчайшие» и неделимые далее не следует: «множественность
присуща всему, и частица выделяемого одинаково множественна». Один из
современных историков науки пишет: «Нельзя не восхищаться глубиной
этого высказывания Анаксагора, получившего своё развитие только в
математическом анализе». Впрочем, найденное Анаксагором теоретическое
понятие величины получило развитие уже в школе элеатов и в античной
математике. Она подготовила идею бесконечного ряда натуральных чисел,
«метод исчерпывания» Евдокса и т.д.
Идея «нуса» (космического Ума) никакого развития у самого
Анаксагора не получила (по свидетельству Сократа, пересказанного
26
Платоном в диалоге «Федон»). Он высказал её в самом общем виде,
предпочитая в каждом конкретном случае чисто физическое, естественное
объяснение. Он полагал, например, что небесные светила – это просто
раскалённые тела, а не боги, и за свои безбожные учения был объявлен
афинским судом «врагом государства». «Ум» Анаксагора получил
дальнейшее развитие и действительное применение в качестве принципа
объяснения в учениях Платона и Аристотеля.
Тема 5. АНТИЧНАЯ АТОМИСТИКА.
В работах атомистов достигает вершины то направление античной
философской мысли, которое ищет первую причину всего существующего
и происходящего в материи.
Главные представители античной атомистики – греческие философы
Левкипп, Демокрит (V-IV вв. до Р.Х.), Эпикур (IV-III в. до Р.Х.) и римский
философ и поэт Тит Лукреций Кар (I в. до Р.Х.). Левкипп считается
основателем учения об атомах, но о нём практически ничего не известно,
поэтому создание античной атомистики связывается преимущественно с
именем Демокрита, младшего современника Сократа (хотя его и относят
по традиции к «досократикам») и старшего современника Платона, его
главного идейного противника. Демокрит написал, по некоторым
сведениям, множество сочинений и пользовался большим авторитетом у
античных писателей. Ходили легенды о его жизни и мудрости, но ни один
из его трудов не сохранился – сохранились лишь их отрывки,
цитированные в работах других философов и компиляторов. Наилучший
источник для ознакомления с этой исторически первой формой учения об
атомах как истинном бытии - поэма Лукреция «О природе вещей»,
полностью сохранившаяся до нашего времени6.
О значении атомистики для мировой науки и культуры хорошо сказал
известный американский физик, лауреат Нобелевской премии Ричард
Фейнман: «если бы в результате какой-то мировой катастрофы все
накопленные научные знания оказались бы уничтоженными и к грядущим
поколениям живых существ перешла бы только одна фраза, то какое
утверждение, составленное из наименьшего количества слов, принесло бы
наибольшую информацию? Я считаю, что это – атомная гипотеза…: все
тела состоят из атомов – маленьких телец, которые находятся в
беспрерывном движении… В одной этой фразе… содержится
невероятное количество информации о мире, стоит лишь приложить к ней
немного воображения и чуть соображения… Всё состоит из атомов. Это
– самое основное утверждение»7. Без большого преувеличения можно
сказать, что вся современная наука представляет собой результат
Лукреций Кар. О природе вещей. - М.: изд-во АН СССР, 1946.
Фейнман Р., Лейтон Р., Сэндс М. Фейнмановские лекции по физике. – М.: Мир, 1977.
С.23-36.
6
7
27
применения одной лишь этой главной мысли к объяснению огромного
количества фактов опыта.
У античных атомистов идея атома, однако, - не только физический
принцип, но принцип общефилософский, метафизический, лежащий в
основании общей теории бытия.
В основании атомистики лежат два уже хорошо знакомых нам более
общих принципа античной натурфилософии и научного мышления вообще.
Во-первых, Демокрит исходит из того, что из ничего ничего не бывает;
ничто из того, что есть, не может быть уничтожено; всякое изменение есть
лишь соединение и разделение неизменного. Демокрит полностью
разделяет мысль Парменида о том, что бытие, или сущее, не может ни
возникнуть, ни измениться, ни исчезнуть. Но в отличие от Парменида
или Платона Демокрит понимает это «бытие» как тело.
Во-вторых, ничто не происходит случайно, но всё происходит по
определённой причине и необходимости. Взгляд Демокрита на
причинность получил в XIX в. название «лапласовского детерминизма». В
мире самом по себе случайности нет. «Случайным» люди называют то,
причин чего они не знают. Но эти причины есть. Люди сами создали идею
«случайности» для оправдания своего невежества. Всё, что происходит,
имеет вполне определённую причину, из которой оно следует с
необходимостью. Всё, что происходит, не могло произойти иначе. Всё, что
происходит, может быть объяснено естественным образом через свои
причины. Иначе говоря, понятие случайности характеризует не мир, а наше
знание о нём, его ограниченность, недостаточность. Люди думают также,
будто высказывают нечто важное и глубокое, когда называют что-то
«чудом». Однако когда человек говорит «это – чудо», он говорит всего
лишь «я не знаю, почему это произошло».
Таким образом, принцип сохранения материи или субстанции и
принцип причинности – два наиболее общих и важных принципа
единства и связности, регулярности природы - лежат и в основании
атомистического принципа, предполагаются им.
Атомистика конкретизирует далее, что именно сохраняется при всех
изменениях природы (что есть «бытие», или «сущее»), в чём, собственно,
заключаются изменения и каким образом осуществляется причинная
связь.
Бытие, сущее, т.е. то, что сохраняется во всех изменениях, не может ни
возникнуть, ни уничтожиться – это атомы. Все вещи, согласно Левкиппу и
Демокриту, состоят из не-делимых (a-tomos, буквально – «неразрезаемый»), неизменных, невидимых, абсолютно твёрдых телесных
частиц. Каким образом возникла эта идея атома? Неисчислимое множество
фактов обыденного и ремесленного опыта свидетельствует о том, что
окружающие нас тела и вещества сложны, т.е. что они сложены, состоят из
невидимых частей или частиц. Что такое пыль, как не мелкие частички
28
вещей, которые хорошо видны в воздухе, через который проходит
солнечный луч? Запах свидетельствует о существовании невидимых
частиц, которые испускаются пахучим телом и, попадая в нос, вызывают
ощущение запаха. О том же самом свидетельствуют явления постепенного
высыхания и испарения (вода полностью уходит из мокрых тел за
некоторое время, следовательно, уходит постепенно, то есть частями) или
постепенного истирания (ступеней в храме, например). Об этом же
говорит способность тел сжиматься и расширяться, иметь разную
плотность. Почему шерстяной клубок легче шара свинца того же объёма?
Естественно предположить, что в телах есть «пустоты» и в клубке шерсти
их больше, а в свинцовом шаре пустот меньше, а частиц - больше. Каким
образом растёт всё живое? Ведь очевидно, что семя, брошенное в землю,
втягивает в себя воду и другие частицы, которые постепенно складываются
в «дерево». Младенец питается лишь молоком матери, но растут и его
кости, и мышцы, и волосы и т.д. – значит, в молоке есть самые различные
частицы, из которых постепенно складывается тело человека, которое
снова «разлагается» после смерти, и составляющие его частицы,
пришедшие в его тело из природы, вновь рассеиваются в природе, входят в
состав других тел. Лукреций утверждает в своей знаменитой поэме, что
факты, свидетельствующие о существовании невидимых частиц, из
которых состоят все вещи, он может перечислять до самой смерти. Со
времени Лукреция число таких фактов опыта, наблюдения и эксперимента
увеличилось настолько, что они стали просто необозримы.
То, что все тела без исключения, с которыми мы сталкиваемся в
жизненном опыте, складываются из частей или частиц и снова разлагаются
на части, абсолютно несомненно. Что они малы по размеру и невидимы,
также ясно. Но почему мы должны предположить существование именно
неделимых частиц? Ведь атом во всяком случае – тело, и если он имеет
размер, то есть некоторую длину, ширину, толщину, то в нём можно
представить какие-то части, почему же он не может быть разделён дальше,
на эти более мелкие части? Демокрит не соглашается с Анаксагором в том,
что если вещи делимы и сущее не может исчезнуть в ничто, то тело делимо
до бесконечности. Он утверждает, что есть предел деления и существует
неделимое. Мы не знаем аргументации Демокрита, но возможно, что ход
его мысли был примерно следующим.
Во-первых, заметив, что тела различаются по степени своей
твёрдости и мягкости, можно уже чисто логически предположить и
существование пределов в обе стороны - как абсолютно мягкой
(совершенно бесформенной, пластичной) материи, так и абсолютной
твёрдости, т.е. таких тел, форма которых не может быть изменена.
Демокрит, кстати, называет атом «неделимой формой», а также «эйдосом»
(видом) или «идеей», имея в виду именно неизменность, вечность их
воображаемого внешнего «вида». Заметим сразу, что неизменность формы
29
атома противоречит самому понятию «материи», которое первоначально, у
милетцев, и появляется как идея пластичности, бесформенного самого по
себе начала, субстрата, который может принять любую форму. В этом,
собственно, и состоит первоначальный смысл самого понятия «материя»,
поэтому абсолютно твёрдая материя – это уже не материя, или «материя» в
каком-то новом смысле.
Во-вторых, всякое целое (тело) существует лишь благодаря своим
частям. Целое не есть просто «сумма частей», просто «все части», но во
всяком случае ясно, что если нет частей, то нет и целого. Дерево
существует только благодаря тому, что существуют молекулы целлюлозы,
из которых оно сложено. Молекула целлюлозы существует только
благодаря тому, что существуют атомы углерода, водорода и кислорода, из
которых она состоит. Если бы в мире не было атомов, то не было бы и
молекул, как соединения атомов. Атомы, в свою очередь, существуют лишь
благодаря наличию элементарных частиц – электронов, протонов,
нейтронов. И так далее: продолжим мысленно этот ряд. Предположим
теперь, что этот ряд бесконечен, что тела делимы до бесконечности. Из
сказанного ясно, что если тела делимы до бесконечности, то они и
разделены до бесконечности, ибо реальность целого предполагает
реальность частей. Иначе говоря, всякая конечная вещь состоит из
бесконечного числа частей, среди которых нет наименьшей. Отсюда
следует, что если мысленно устранить само сложение, само соединение
частиц друг с другом, то ничего не останется: сложение есть (сам
процесс соединения частей), а того, что складывается, нет! Иначе говоря,
всё сложное логически предполагает простое. Если нет простого, то нет и
сложного, поскольку «сложное» - это всего лишь то, что сложено из
простого. Таким образом, деление необходимо должно иметь предел, иначе
тела просто исчезнут. Поэтому неделимые атомы существуют, должны
существовать, не могут не существовать, если существуют сложные тела,
что совершенно несомненно. Таким образом, признание неделимости
атомов представляет собой уже вовсе не очевидный опытный факт, а
результат логического вывода, умозрительного рассуждения.
Почему мы не видим атомов? Они очень малы, их количество
огромно, а наши органы чувств ограничены, грубы. Поэтому мы просто не
способны различить, не вопринимаем чувственно ни сами атомы, ни
«промежутки» между ними, а видим «тела», которые кажутся нам чем-то
«одним» и «сплошным». В действительности это – иллюзия. Так, облако
кажется нам «непрерывным», кажется какой-то «вещью» в мире. Но на
самом деле такой «вещи», «облака» как чего-то одного, не существует, как
не существует в действительности и его кажущейся непрерывности, его
единства как одного тела. Облака нет, есть лишь множество невидимых
капель, рассеянных в воздухе. «Облако» – оптический эффект, который
возникает лишь в восприятии человека, «внутри» его сознания, и которого
30
в самой природе нет. Мы видим, следовательно, то, чего нет в природе, не
существует на самом деле и не видим того, что есть в самой
действительности. Но это рассуждение можно продолжить и дальше,
ведь и капля воды, когда становится видимой, тоже есть лишь явление,
оптический феномен. На самом деле она – «облако» молекул, которое
человеческому глазу кажется «каплей». Так и толпа людей или стадо
баранов с большого расстояния кажутся чем-то «сплошным», целым. То,
что называется «атомом» в современной науке, стало бы хорошо видимым
невооружённым глазом, если бы увеличилось примерно в миллиард раз. На
одном сантиметре умещается миллиард атомов – куда уж тут разглядеть и
сами атомы, и промежутки между ними! Таким образом, из идеи о том, что
истинное бытие – невидимые атомы, прямо вытекает, что всё,
непосредственно данное нам в чувственном восприятии, на самом деле не
существует, а есть лишь субъективная видимость, субъективный образ
внешнего мира, определяемый способом устройства наших собственных
органов чувств. Мир поистине не таков, каким он нам кажется, каким
предстаёт в опыте непосредственно. Всякая «вещь» (стол, стул, лист
бумаги, моё собственное тело…) – некая иллюзия, вовсе и не «вещь» в
собственном смысле слова, а собрание или временное скопление истинных
«вещей» – атомов. Они должны существовать, иначе вообще всё
превратится в одну лишь видимость, призрак, индийскую «майю».
Каковы истинные определения (свойства) атомов? Каков мир на
самом деле? Эти определения следует вывести из того, что они
принимаются как последнее основание всего, что имеется и происходит в
мире. Если они служат для того, чтобы объяснить всякое возникновение,
изменение и уничтожение, то сами они должны быть вечными и
неизменными. Если при помощи атомов мы должны объяснить все
качественные различия вещей, то все атомы должны быть одинаковы по
своему качеству, то есть состоять из однородного или однокачественного
вещества и т.д. Но для того, чтобы можно было объяснить изменение при
помощи неизменных начал, необходимо предположить движение атомов.
Если же это движение присуще тельцам, форма (вид) и качество которых
неизменны, то это движение сводится лишь к их соединению и разделению,
т.е. – взаимному перемещению, изменению одного лишь взаимного
расположения. Движение – такое же изначальное свойство атомов,
присущее им «от природы», как и абсолютная твёрдость или неизменность
формы. Кроме того, сталкиваясь друг с другом, они передают своё
движение, влияют на движение других атомов посредством удара, толчка.
Такое понимание реальности, материи и движения получило позднее
название «механического». Античная атомистика – исторически первая
форма механицизма в философии.
Движение атомов предполагает наличие пустоты. Если бы пустоты
не было, т.е. мир был сплошь «забит» атомами, без малейших промежутков
31
между ними, то они не могли бы двигаться и, следовательно, в мире не
происходило бы никаких изменений (что противоречит фактам). Кроме
того, если бы пустоты не было, то что бы отделяло один атом от другого?
Если бы пустота не находилась между атомами, то между ними не было бы
никакой границы, т.е. не было бы и самих атомов, но лишь одна
непрерывная материя. Понятие атома логически предполагает понятие
пустоты. Таким образом, атомистика – одна из форм философского
дуализма, так как полагает в основу мира два начала, атомы и пустоту, как
«полное» и «пустое», бытие и небытие, сущее и не-сущее. В отличие от
элеатов, утверждавших, что «бытие есть, а небытия нет», Демокрит
говорил, что «бытие есть, но и небытие тоже есть». Заметим, что отрицание
небытия (пустоты) привело элеатов и к отрицанию реальности
множественности и движения. Не соглашается Демокрит и с Гераклитом,
для которого бытие и небытие – одно, ибо «всё существует и не
существует», поскольку непрерывно становится. Однако, отделяя бытие от
небытия, он вместе с Гераклитом говорит о мире как единстве
противоположностей, атомов и пустоты, «полного» и «пустого»,
непроницаемого и проницаемого, подвижного и неподвижного, конечного
(все атомы конечны) и бесконечного (у пустоты нет «края» или
«границы»), дискретного и непрерывного.
Кроме того, Демокрит, как мы уже видели, кладёт в основу философии
и науки и другой дуализм, другое фундаментальное раздвоение мира: на
явление и сущность, т.е. на мир «как он кажется» и мир «как он есть». По
истине, т.е. сами по себе, независимо от наших восприятий, существуют
лишь атомы и пустота. Всё остальное существует лишь «во мнении»
людей, иначе говоря – в субъективном чувственном восприятии (цвет, звук,
вкус, запах, тепло и т.п.). Все чувственно воспринимаемые качества
вещей зависят не только от вещей, но и от нас самих, от наших
способностей к восприятию, от устройства наших органов чувств, от
нашего состояния и т.п. Они – субъективны, т.е. «существуют» лишь в
момент восприятия и лишь для того, кто воспринимает. Иначе говоря то,
что я вижу – не сама вещь, а её образ в моей душе, не само бытие, сущее, а
лишь его отношение ко мне. Атомы и пустота чувствами не
воспринимаются – они мыслятся, познаются разумом, который опирается
на чувственное восприятие, но выходит «за» него, к самим вещам. Поэтому
истина и бытие не даны непосредственно – они опосредствованы
размышлением. Атом невидим, но он – бытие, следовательно, истинное
бытие невидимо. Следовательно, видимое – неистинно, т.е. мы видим то,
чего на самом деле нет. Демокрит, таким образом, подобно элеатам,
различает мир чувственный (неистинный, относительный, не имеющий
самостоятельного бытия) и мир умопостигаемый (истинное,
самостоятельное, вечное и неизменное бытие). Как и для Парменида,
«бытие» для него – это то и только то, что мыслится разумом, постигается
32
размышлением. Но в отличие от Парменида «бытие» у Демокрита
множественно и строится именно для того, чтобы объяснить, исходя из
него, воспринимаемое чувствами. Для того, чтобы получить саму
возможность объяснения, мы должны различать, как скажет через много
веков Локк, «первичные качества» (объективные), которые присущи вещам
самим по себе (и которые постигаются мышлением), и «вторичные
качества» (субъективные), которые возникают лишь в нашем чувственном
восприятии (сознании), когда эти вещи воздействуют на наши органы
чувств.
Первичные качества вещей – это свойства атомов. Начиная с
Демокрита, сущностью «материи», её главными свойствами считаются
непроницаемость (твёрдость, или способность «противодействовать и не
пускать», оказывать сопротивление другому телу: два тела не могут
занимать одно и то же место), безжизненность, вечность, неизменность в её
сущности, неразрушимость и способность действовать на чувства и
вызывать ощущения. Число атомов бесконечно. Атом может
ограничиваться лишь пустотой, а границей пустоты может быть лишь атом,
поэтому, взаимно предполагая друг друга, они «уходят» в бесконечность.
Размеры и формы атомов бесконечно разнообразны. Бесчисленны и
составленные из них конечные «миры». Все эти миры возникают и
разрушаются, лишь атомы существуют вечно и неизменно. Весь наш
Космос также есть лишь временная комбинация атомов – когда-то он
сложился и когда-то неизбежно разрушится. «Возникновение» – это
соединение атомов. «Исчезновение» – это разъединение атомов. Изменение
– это движение атомов, перемена их взаимного расположения. Свойства
тел объясняются тем, из каких атомов они сложены и каков способ
соединения атомов данных сортов друг с другом. Жидкость, например,
состоит из круглых атомов, которые легко скользят относительно друг
друга (горка круглых зёрен «растекается»), поэтому жидкость не
сопротивляется сдвигу, легко изменяет свою форму. Алмаз, напротив,
состоит из атомов, имеющих многочисленные кривые «ветки», которые
«намертво сцепляются» друг с другом как ветви деревьев. Приложив
соображение и воображение, можно объяснить таким образом
потенциально неисчерпаемое множество фактов опыта. Атомистика –
самый могучий и плодотворный принцип объяснения телесного,
материального мира.
Демокрит и его последователи, Эпикур и Лукреций, полагали, что
можно чисто механическим образом объяснить, как из движения,
столкновения и сцепления атомов постепенно формируется упорядоченный
наблюдаемый нами теперь Космос, небесные тела шарообразной формы,
более и менее плотные вещества, земля, вода, воздух, огонь, растения,
животные и люди. Уже античные атомисты, видимо, создали первую
космогоническую теорию, основная идея, суть которой совпадает со
33
знаменитыми теориями Декарта и Канта-Лапласа (за вычетом понятия
силы): материя сама собою упорядочивается в результате присущих ей
самой свойств, без всякого вмешательства каких-либо бестелесных существ
или сверхъестественных сил.
Так выглядит теория бытия Демокрита, т.е. его «физика»,
натурфилософия или онтология: в его учении они совпадают, так как
никакого другого бытия, кроме телесного, он не признаёт.
В теории познания Демокрит, как и Эмпедокл, объясняет
происхождение ощущений - истечением «образов» (идолов) от вещей, но
понимает их более конкретно, как тонкие слои атомов, которые летают в
воздухе во всех направлениях и «ударяют» по органам чувств, воздействуя
таким образом на душу. Душа человека также состоит из атомов, особенно
мелких, круглых и подвижных («огненных»), а потому способной
почувствовать легчайший удар тончайших «образов» (идолов) вещей и
«запечатлеть», отобразить, воспроизвести их в себе. Лукреций излагает эту
теорию так: «Так что, опять повторю: неизбежно признать вылетанье /
телец, которые бьют по глазам, вызывая в них зренье. / Запахи также всегда
от известных вещей истекают… /Разные звуки летят постоянно по воздуху
всюду…/ Так от всяких вещей непрестанным потоком струятся /Всякие
вещи, везде растекаясь, по всем направленьям. / Без остановки идёт и без
отдыха это теченье, /Раз непрерывно у нас возбуждается чувство, и можем /
Всё мы увидеть всегда, обонять и услышать звучащим»8. Таким образом,
как и у Эмпедокла, познание понимается как физический (и даже
механический) процесс взаимодействия двух тел - тела человека и
внешнего тела, в результате которого в теле человека остаётся отпечаток
этого внешнего воздействия.
Душе доступны лишь «идолы», прилетающие от вещей, которые к
тому же искажаются взаимным влиянием и органами чувств, поэтому
познание истины трудно. Истина глубоко запрятана. Вещи не таковы,
какими они выглядят. Нет никакого непосредственного знания и
«откровения». Надо внимательно наблюдать и неустанно размышлять,
чтобы постепенно добраться до истины.
Демокрит был последовательным материалистом и бесстрашным
учёным. Душа для него - также совокупность атомов, их временное
соединение. Иначе говоря, «душа» – тоже тело, но особого рода, гораздо
более тонкое, лёгкое, подвижное, чем так называемое «тело человека».
Душа - нечто вроде легчайшего «тонкого тела», невидимого, рассеянного в
грубом, видимом теле. Она «скрепляет» все части тела в одно целое и,
растекаясь по нему, проникая во все его части, воспринимает в себя
внешние воздействия, движет им. Смерть – естественный, физический
процесс выхода тонкой душевной материи из тела и её рассеяния,
8
Лукреций Кар. О природе вещей. - М.: изд-во АН СССР, 1946. С.221.
34
вследствие чего распадается и тело, «скрепой» которого была душа, и его
атомы снова входят в круговорот природы, входят в состав других тел.
«Боги» – такие же тела, как и души людей, то есть временные
сцепления-скопления огненных атомов, подобных атомам человеческой
души, но не погружённых в более грубое тело. Пространство полно этих
огненных «демонов», которые также воздействуют на душу. Эпикур же
полагал, что боги существуют в межмировых пространствах, где вообще
нет грубой материи, поэтому ведут блаженную жизнь и не вмешиваются в
дела людей. Почитать их надо ради их совершенства, но не из страха или
корысти. Народная традиционная религия – порождение невежества и
страха перед непонятным, вернее – еще не понятым, когда воображение
рисует фантастические образы по образу и подобию человека. Поэтому
научное познание, освобождая душу от суеверий и фантастических образов
воображения, освобождает человека и от всякого страха, и позволяет ему
достичь безмятежности, спокойствия, невозмутимости, основанных на
понимании природы вселенной и истинных причин происходящего.
Познание истины и вытекающее из него благое состояние души и
являются целью жизни человека. Мудрость, не знающая страха
невозмутимость – ценнее всего. Люди стремятся к обладанию деньгами и
вещами, не понимая того, что счастье – состояние души, и единственный
путь к достижению её наилучшего состояния – познание истины.
Крупнейшие представители философского идеализма видели главный
недостаток античной атомистики (как и материализма вообще) в том, что в
их объяснении строения мира недостаёт мудрости творца. В таком мире,
где нет ничего, кроме атомов и пустоты, вечного соединения-разъединения
одних и тех же телесных частиц, нет никакого смысла. Если бы мир
действительно был устроен так, то не было бы, по их мнению, и никакого
смысла в жизни человека. Аналогичные мысли можно найти и у
христианских мыслителей. Так, Климент Александрийский писал, что
апостол Павел отверг не всякую философию, а именно эпикурейскую,
атомистическую, так как она отрицает божественное провидение и не
возвышается до мысли о творце мира. Уже Анаксагор высказывает мысль о
необходимости предположить наличие в мире некоего «Ума»,
упорядочивающего материю. Сократ был убеждён в том, что в объяснении
мира надо исходить не из движения частиц, а из того, «как лучше» быть
миру устроенным. На место идеи естественного саморазвития природы и
механических законов движения атомов Платон поставил философскомифическую теорию Демиурга, который упорядочивает саму по себе
пассивную и бесформенную материю согласно «мере и числу», взирая на
вечные бестелесные образцы (идеи) и исходя из того, каким «лучше» быть
миру, из идеи «блага». Христианство кладёт в основание объяснения
существования и устройства мира идею «творения из ничего» и
божественной мудрости.
35
В этом заключается различие религиозно-философского и научного
объяснения мира. В религии материя и телесный мир не представляют
собой самостоятельного, самодостаточного бытия – она находится в
зависимости
от
иного,
сверхъ-естественного,
сверх-природного,
бестелесного бытия. Атомистика же, говоря словами Лапласа, «не
нуждается в этой гипотезе» о бытии Бога, творящего и формирующего
материю. Астроном Лаланд говорил, что осмотрел через телескоп всё небо,
но не нашёл там Бога. Бог науке не нужен (хотя он нередко нужен
учёному). Идея науки состоит в том, что природа образует своё
собственное основание, она «довлеет себе», является «причиной самой
себя», вечно сама себя порождает, движет и формирует, и всякое явление в
мире имеет своей причиной другое явление того же самого мира, и никаких
«сверхъестественных» причин не существует. Всё, что происходит в
природе, без всякого исключения, можно объяснить, не выходя за её
пределы. Объяснять что-нибудь «сверхъестественной» причиной и считать
«чудом» или непосредственным вмешательством воли Бога – значит просто
обнаруживать недостаток знания, нежелание или неспособность найти
естественное, научное объяснение. «Объяснение» при помощи «мудрости
творца» не устраивает учёного потому, что оно антропоморфно, основано
на фантазии (воображении) и простых ассоциациях, а не фактах, логике и
исследовании, и – что хуже всего - «объясняет» сразу всё и делает
излишним трудный и самостоятельный поиск действительных причин.
Повторяй во всех случаях жизни «на всё Божья воля» – и все дела. Думать
не надо. Наука тем и «плоха», что не даёт простых ответов, требует долгого
и трудного исследования, на которое способны немногие. Религия
предлагает простое объяснение, доступное всем. Его единственный
недостаток состоит в том, что объясняя сразу всё, оно тем самым ничего не
объясняет. Можно даже сказать сильнее: существенный интерес науки
состоит именно в том, чтобы Бога не было. Его существование ставит
предел научной любознательности, ведь если что-то действительно
происходит «по воле Бога» и действительно является «чудом», то оно
непостижимо и необъяснимо: пути Божьи неисповедимы.
Кант показал, что если принимается некоторое внемирное и
сверхъестественное основание природы, то в действительности
источником такого предположения, силой, побуждающей человека
выходить «за» пределы природы, является исключительно нравственная
потребность, а не потребность собственно объяснения и понимания
природы, и применяется это «сверхъестественное» объяснение природных
явлений исключительно в моральных целях, но никак не для познания
природы. В истории средневековой науки мы находим особенно много
«объяснений» подобного рода.
Показательно в этой связи, что единственное существенное
отступление от демокритовского последовательно научного детерминизма,
36
которое позволил себе Эпикур – признание самопроизвольного, т.е.
случайного и беспричинного «отклонения» атомов, - также было
продиктовано этическими соображениями: если нет случайности в
природе, то нет и свободы воли у человека. Ведь тело человека состоит из
атомов, и если движение каждого из них детерминировано и происходит по
необходимости, то и все движения тела человека, то есть все его поступки,
от века предопределены чисто естественной, физической необходимостью.
Но тогда свобода – иллюзия. Нам кажется, что мы свободны, поскольку мы
сознаём свои желания, но не сознаём их истинных причин. Поскольку же
от признания свободы воли отказаться нельзя (ибо тогда нет выбора, нет
ответственности, нет различия между добром и злом и человек не является
хозяином и творцом своей судьбы), то случайность в природе есть.
Совершенно так же думал один из создателей квантовой физики
Э.Шрёдингер, утверждавший, что свобода воли человека научно
обоснована лишь благодаря принципу неопределённости Гейзенберга.
Молодой Маркс посвятил свою докторскую диссертацию вопросу о
философском смысле этого эпикуровского «спонтанного отклонения
атома» и нашёл его, вслед за Гегелем, в проявлении самосознания
личности: личность сознаёт себя как свободно самоопределяющуюся во
этом внешнем, «отчуждённом» образе «самопроизвольного отклонения».
Согласование законов природы со свободой человеческих поступков
(а человек также – природное тело, часть природы) – это одна из самых
важных и трудных проблем во всей истории философии. Мораль (и
религия) немыслимы без признания свободы; понимание и объяснение в
науке немыслимы без признания причинности и необходимости. Каким
образом можно совместить и то, и другое в рамках единой и
непротиворечивой теории бытия, согласовав интерес науки (познания) с
нравственным интересом (свободы)? Как следует мыслить бытие, чтобы
свобода была возможна?
Атомистика Демокрита во времена господства христианской церкви,
религиозного мировоззрения, была предана забвению на многие века, но в
эпоху Возрождения была восстановлена и положена в основу классической
механики Галилея и Ньютона, в основу классической физики. Наиболее
общие принципы, сам «стиль мышления» античных атомистов был тот же,
что и у основоположников классической науки, да и у современных
учёных.
В качестве научного принципа объяснения природы атомистика
обладает поистине неисчерпаемым эвристическим потенциалом. Однако в
качестве общефилософского принципа, как онтология, или общая теория
бытия, она имеет существенные слабости.
Во-первых, вызывает сомнения понятие абсолютной твёрдости.
Совершенно непонятно, почему тело, имеющее протяжение в
пространстве, не имеет частей и не может быть разделено.
37
Пространственное протяжение противоречит простоте атома. Если, далее,
деление имеет предел, то где именно он находится? Ясно, что граница
процессу деления материи может быть поставлена лишь произвольно:
почему мы должны остановиться именно здесь, а не дальше? Наконец,
неизменность формы тела противоречит самому понятию материи, как
тому неопределённому субстрату, который может принимать различную
форму. Если и есть нечто действительно неделимое, то оно не должно
иметь никаких частей, то есть быть совершенно простым – иначе говоря,
точкой. Но точка – непротяжённая сущность, а всякое тело имеет
пртяжение и тем самым – сложно, содержит в себе какое-то многообразие.
Во-вторых, атомистика плохо объясняет устойчивость формы тел,
скажем, живых существ, поскольку для самих атомов их соединение
случайно, в том смысле, что каждый из них существует совершенно
самостоятельно, и ни в каких других атомах не нуждается. Но в организмах
мы видим удивительную устойчивость соединения, передаваемую из
поколения в поколение, так что сам способ соединения атомов оказывается
чем-то более существенным, нежели сами атомы, ведь один и тот же
способ (биологический вид) воспроизводится во всё новых и новых атомах.
Живые существа и современная наука не может объяснить без понятия
цели и целесообразности, но с позиций атомистики никаких целей в
природе не существует.
В-третьих, атомистика как онтология совершенно не в состоянии
объяснить существование субъективного, идеального, духовного – начиная
от простейшего ощущения и кончая высшими проявлениями духовной
жизни. Человек, несомненно, состоит из атомов, но боль, ненависть,
любовь, которые он испытывает, из них не состоит, как не состоит из них
математическая точка, прямоугольный треугольник или сама теория
Демокрита, как совокупность великих идей.
И, наконец, атомистика по существу отрицает свободу человека,
даже
признавая
«спонтанное
отклонение
атома»
или
квантовомеханическую неопределённость и вероятность. Случайность и
свобода – не одно и то же. Никто не спутает свободный поступок и
случайный поступок. Случайно то, что может быть, а может и не быть.
А сознание свободы обнаруживается прежде всего в морали, которая
говорит каждому о том, что должно быть, как человек должен поступать.
Понятие обязанности, или долга, - одно из самых важных во всей
деятельности каждого человека, но с позиций атомистики, как и с позиций
любого научного детерминизма, оно не имеет никакого смысла. В
природе никакого «долженствования» нет, как нет в ней и никакой
свободы, той самой свободы, которую каждый из нас сознаёт как самое
достоверное знание, создающее, собственно саму личность. Основные
принципы научного объяснения природы исключают саму возможность
38
«свободного поведения» природных тел. Эту проблему атомистика решить
не может, она завещала её будущему.
Тема 6. ЭЛЕЙСКАЯ ШКОЛА.
§1. Тезисы Парменида: рождение метафизики.
Школа элеатов также относятся к античной досократовской
натурфилософии, так как главным предметом их размышлений остаётся
мир, Космос, природа, бытие. Однако эту школу, вместе с ранними
пифагорейцами, необходимо выделить особо: в ней начинается
формирование нового философского принципа, альтернативного
представления о бытии. Если все рассмотренные выше учения видели
первоначало в материи, или телах, то здесь мы видим самое начало
перехода к бестелесному первоначалу и к принципу формы, или идеи
(эйдоса). Если раньше учение о природе (физика) и теория бытия
(онтология) совпадали, то теперь начинается постепенное размежевание
учения о телесном бытии и учения о бытии вообще, т.е. отделение физики
от метафизики. Не случайно Аристотель называет элеатов
«противоестественниками» и «неподвижниками». Вспомним, что физика –
наука о движении тел. Платон и Аристотель обосновывают мысль о том,
что всё телесное подвижно, а всё подвижное (изменчивое) – телесно.
Основной же тезис элеатов гласит, что множество и движение
поистине не существуют; истинное бытие – Единое (немножественное) и
неподвижное. Философия элеатов – это уже не учение о природе, не
физика и не натурфилософия. Это – начало разработки учения о
сверхчувственном, умопостигаемом бытии, в том числе философских
определений единого Бога.
Ксенофан, современник Пифагора, (ок. 565-473 гг. до Р.Х.) –
основоположник названной по имени южноиталийского города Элея
школы. Размышления элеатов о Едином начинаются с критики политеизма,
многобожия, мифологических представлений. Главная тема размышлений
Ксенофана – высмеивание антропоморфных, наделённых всеми
человеческими страстями и пороками «богов» Гомера и Гесиода и идея о
существовании одного, единого Бога:
Всё на богов возвели Гомер с Гесиодом, что только
У людей позором считается считается или пороком:
Красть, прелюбы творить и друг друга обманывать…
Ксенофан много путешествовал и заметил, что представления о богах
у разных народов существенно различаются. Он пришёл к выводу, что
люди создают себе богов по своему образу и подобию и что их рассказы о
богах и чудесах – «вздорны». У эфиопов боги – чёрные и с приплюснутыми
носами, у фракийцев – рыжие и голубоглазые. Более того, если бы
животные имели способность говорить и рисовать, то их боги были бы
похожи на животных:
Если бы руки имели быки и львы или кони,
39
Чтоб рисовать руками, творить изваянья, как люди,
Кони б тогда на коней, а быки на быков бы похожих
Образы рисовали богов и тела их ваяли,
Точно такими, каков у каждого собственный облик.
Бог, однако, нисколько не схож ни с животными, ни с человеком – ни
обликом, ни разумом. Ксенофан, правда, по сообщению Аристотеля,
«ничего не различил ясно», но, «воззревши на небо в его целости, заявил,
что единое – вот что такое бог». Бог - везде, «богом наполнено всё», он
видит и слышит не глазами и ушами, а - «всецело», непосредственно, он не
имеет телесного облика, он – сознание, разум. Он вечен и неизменен.
Цицерон писал, что согласно Ксенофану «всё есть одно», что ничто не
рождается и ничто не умирает, но вечно остаётся неизменным.
Идея Ксенофана нашла дальнейшее развитие в учении Парменида
(ок. 540 – 470 гг. до Р.Х.) о Едином. Парменид написал поэму «О природе»,
которая состояла из двух частей: 1) о бытии согласно разуму; 2) о бытии
согласно мнению (чувствам). Вторая часть содержит типичные
натурфилософские взгляды, которые, однако, рассматриваются лишь в
качестве «мнения». Суть учения Парменида – в первой части. Истинное
бытие, или Единое, познаётся одним лишь разумом и характеризуется
атрибутами: невозникшее, непреходящее, неподвижное (неизменное),
вневременное (вечное), единое (одно), простое (немножественное), не
знающее недостатка (совершенное). Говоря о совершенстве,
«законченности»,
единстве
бытия,
Парменид
сравнивает
его
метафорически с шаром, имея в виду, что как на поверхности шара все
точки равноудалены от центра, и одна из них ничем не лучше и не хуже и
ничем не отличается от любой другой, так и в бытии нет разнородных
частей, так, чтобы в одном «месте» было то, чего нет в другом.
Существование небытия (пустоты) Парменид отрицает, поэтому его
первый главный тезис гласит: «Бытие есть, а небытия нет». Этот тезис
отличает Парменида и от атомистов, согласно которым «бытие есть, но
небытие также есть», и от Гераклита, согласно которому «всё и есть и не
есть».
Парменид
не
принимает
единство,
неразрывность
противоположностей и предлагает мыслить одно лишь бытие без всякого
его отношения к небытию. Небытия нет, и оно немыслимо. Мыслимо и
познаваемо лишь бытие.
Можно ли из такого тезиса, который кажется совершенно
тривиальным и пустым (масло масляное) что-то извлечь, сделать какие-то
выводы? Парменид открыл, что вполне можно. О его рассуждениях
известно мало, но вполне адекватное представление можно сотавить,
видимо, по диалогу Платона «Парменид» – обязательном чтении для
каждого, кто хотел бы понять, что такое подлинная метафизика. Я приведу
в качестве примера упрощённую модель элейской метафизики.
40
Если бытие есть, а небытия нет, то бытие неподвижно и неизменно. В
самом деле, допустим, что бытие может измениться. То, что изменяется,
становится другим, не тем, чем оно было ранее. Другое по отношению к
бытию – небытие. Но небытия нет, следовательно, бытие не может
измениться. Бытие не может двигаться, так как бытие могло бы двигаться
лишь в чём-то отличном от самого себя, но ничего отличного от бытия (небытия) нет, следовательно, бытие неподвижно. Если же мы допустим
возможность не движения бытия в целом, а его «внутреннего» движения,
то есть перемещения его частей относительно друг друга, то и это
невозможно, ведь если небытия нет, то у бытия нет частей, поскольку части
бытия могли бы разделяться лишь тем, что не есть бытие, то есть
небытием, но небытия нет – поэтому у бытия нет частей, и никакого
внутреннего движения в нём быть не может. Если у бытия нет частей, то
оно не сложено из них, не есть нечто сложное, следовательно – просто,
нераздельно, неделимо. Поэтому никакой множественности поистине не
существует. Всякая множественность (вещей, явлений, событий)
существует лишь «в мнении», в чувственном восприятии. Это «мнимое»
чувственно воспринимаемое бытие действительно, как верно говорил
Гераклит, и существует и не существует. Но Гераклит ещё не видел
истинного бытия.
Из сказанного ясно, что и движения поистине нет. Поэтому истинное
бытие, или единое, не имеет ни протяжения, ни длительности, иначе
говоря, оно не существует в пространстве и времени, в нём нет ни
«раньше», ни «позже» – одно вечное и простое «есть». Дело в том, что
пространство и время – это принципы множественности, как бы «чистая
множественность», общая форма всякой множественности, порядок
сосуществования и последовательности какого-то многообразия. Поэтому
отрицание реальности (бытия) множественности – это отрицание
реальности пространства и времени. Всякое движение, далее, также
предполагает наличие пространства и времени, ведь движение – это
изменения места в пространстве с течением времени. Движение – единство
пространства и времени. Поэтому отрицание реальности движения есть
одновременно и отрицание реальности пространства и времени.
Очевидное противоречие между своими тезисами и повседневным
опытом Парменид устраняет тем, что объявляет чувственный опыт
обманчивой видимостью. Он призывает того, кто хочет узнать истину,
отказаться от привычных мнений и от доверия чувствам.
Недоверие к чувственному восприятию высказывали и Гераклит, и
Демокрит, но Парменид идёт гораздо дальше: чувственное и
рациональное, опыт и мышление (разум) не только строго разделяются и
различаются, но противопоставляются друг другу. Истинное знание,
согласно Пармениду, дает один только разум, независимо от чувств и
даже вопреки их давлению на разум (ибо привычка и чувства вводят в
41
заблуждение и мешают). Истинное знание - это знание о невидимом,
сверхчувственном бытии.
Поэтому мышление и бытие - одно и то же; они в каком-то смысле
совпадают: «Одно и то же есть мысль и бытие. Одно и то же есть мысль и
то, о чём мысль существует, ибо ведь без бытия, в котором её выраженье,
мысли тебе не найти». Это и есть знаменитый второй тезис Парменида о
тождестве мышления и бытия. Чувственное восприятие, опыт могут
дать одни лишь субъективные «мнения». Оно не даёт истины и не
показывает действительного бытия. Здесь все текуче, изменчиво,
недостоверно. Чувственное – субъективно, индивидуально, неистинно,
несущественно. Мышление же способно преодолеть чувственную,
субъективную видимость и дать абсолютно достоверное, неопровержимое,
бесспорное, объективное, истинное, общеобязательное знание. Бытие есть
то (и только то), что мыслит разум. В этом тезисе и можно найти
первую формулировку и первое рождение европейского рационализма,
согласно которому «всё действительное разумно, всё разумное
действительно» (Гегель). Соответственно, европейский иррационализм
ведет свое начало с того момента (в XIX в.), когда в основу философии
кладется прямо противоположный принцип: «то, что может быть мыслимо,
наверняка есть фикция» (Ницше); «всё действительное - неразумно, все
разумное - недействительно» (Кьеркегор); интеллект создает одни лишь
«явления» (Шопенгауэр), подлинное бытие не мыслится, а «переживается»
чувственно-интуитивно. Но до этого бунта «антиклассической» философии
против «общего», «сущности», разума и науки ещё далеко, вернёмся к
истоку «классического» философствования.
Сфера вечного, неизменного, умопостигаемого, истинного «бытия»
обособляется
Парменидом
от
мира
«мнимого»,
чувственно
воспринимаемого - мира становления, возникновения и уничтожения.
Парменид ясно, резко высказал уже фактически подразумевавшееся
Фалесом раздвоение мира, противопоставив друг другу два диаметрально
противоположных и не связанных друг с другом «мира» - мир чувственный
и мир умопостигаемый (теория «двух миров», которую Ницше и называл
«метафизикой»). Обыденное сознание видит лишь один мир, чувственный,
и именно его считает реальным. Лишь подлинное познание - философское,
научное, «феоретическое», т.е. созерцание сущности, «умное зрение», умозрение, видит подлинное бытие, и имеет дело лишь с ним. В школе элеатов
намечается не просто различение мира чувственно-воспринимаемого и
мира умопостигаемого, но их противопоставление. Здесь зарождается
традиция умозрительной или спекулятивной философии, которая склонна
целиком отрицать значение чувственного восприятия и опыта для познания
истины и признаёт мышление независимым от чувств и способным к
самостоятельному познанию, т.е. познанию сугубо умозрительному,
познанию, как говорили позднее, из чистого разума или чистого
42
мышления, без всякой опоры на опыт – a priori. Обыденному знанию и
физике – науке о природе - отдаётся знание телесного, чувственно
воспринимаемого, следовательно – временного, бренного, текучего,
неистинного, несущественного. Истинное и вечное бытие доступно одному
лишь разуму. Эта мысль и кладёт начало как европейской традиции
рационализма (в значении умозрительной философии), так и отделению
метафизики от физики (хотя слово «метафизика» возникает много
позднее).
Один из самых выдающихся рационалистов всех времён и народов,
крупнейший представитель спекулятивной философии Гегель видел
значение философии Парменида в том, что в ней мышление впервые
почувствовало свою свободу и началось «чистое движение мышления в
понятиях», самодвижение всеобщих определений (категорий) мышления.
Иначе говоря, в учении Парменида впервые в истории обнаруживается
наличие собственной структуры самого мышления, его внутренняя
логика. Парменид пытается «двигаться» в ходе своих рассуждений в
совершенно абстрактных, общих понятиях, не опираясь на опыт, а
опираясь лишь на логическую связь самих этих понятий, внутреннюю
связность мышления. Можно сказать, что он открыл возможность
логической дедукции, вывода одних понятий и утверждений из других без
всякого обращения к опыту, чувственному восприятию, более того – без
всякой опоры вообще на какую бы то ни было образность, наглядность,
чисто дискурсивно. И эти общие абстрактнейшие определения мышления
рассматриваются как само бытие, а не как просто «мои мысли». Можно
сказать и так, что Парменид открыл реальность мышления, или то, что
мышление – особая реальность, причём реальность более глубокая,
существенная, истинная, чем то, что обычно таковой считается, чем так
называемые «вещи», тела. Парменид совершил настоящую революцию в
образе мыслей. Непосредственно чувственно воспринимаемое, вещи «здесь
и теперь», которые обычно принимаются за реальность, рассматриваются
им как субъективное и неистинное. А мысли, которые обычно
рассматриваются как «мои», как нечто субъективное, напротив,
отождествляются
с
самим
бытием,
выступают
как
нечто
самостоятельное, истинное, объективное. Именно в этом пункте и
намечается переход от физики – к метафизике, от опыта – к умозрению, от
материализма – к идеализму. Учение Парменида о первоначале как Едином
(а не материи, стихии или элементах) начинает путь к Единому-Благу
Платона и неоплатоников, к «божественному» Аристотеля, к
средневековой естественной теологии и т.д.
§2. Апории Зенона: диалектика
непрерывного и дискретного.
движения
и
множества,
43
Необычность, странность учения о Едином Парменида вызвала
многочисленные возражения и даже насмешки современников. Его ученик
Зенон (ок. 480 – 430 до Р.Х.) взял на себя систематическую защиту «тезиса
Парменида». Он первым говорил об «апориях», т.е. «затруднениях»,
тупиках, безвыходных положениях, в которые мы попадаем, признавая
реальность множества и движения. Зенон первым сумел показать
необходимость появления противоречий в мышлении, но не поскольку
мыслится бытие или истинное (сверхчувственное), а поскольку мы
принимаем видимость за истинное и пытаемся теоретически мыслить
многое и подвижное, т.е. чувственно воспринимаемое в пространстве и
времени, иначе говоря – телесное, физическое. За это Аристотель и назвал
Зенона родоначальником диалектики как искусства выяснения истины
путём обнаружения противоречий в мыслях противника. Мы уже
встречались с диалектикой Гераклита, которую можно назвать
положительной, поскольку согласно ей противоречие – истинная сущность
мира. Диалектика Зенона, напротив, - отрицательная, поскольку
возникновение противоречия для него – признак ложности, а истинное
бытие, как и истинное мышление – непротиворечиво.
Зенон подкрепил учение Парменида рядом апорий, аргументов,
которые стали знаменитыми уже в древности и вызывают споры до сих
пор. Согласно некоторым источникам, этих апорий было сорок.
Сохранились свидетельства, однако, лишь о содержании четырёх
аргументов «против множества» и четырёх - «против движения». Их
полное изучение – задача историков философии. Нам важно лишь их общее
(в том числе и современное) философское значение, их идея (проблема)
поэтому мы рассмотрим лишь некоторые примеры, вполне поясняющие
мысль Зенона.
Сначала – об общей форме или общем методе всех его доказательств.
Зенон впервые применил тот метод рассуждения и доказательства, который
впоследствии получил широкое распространение в математике под
названием апагогического - доказательства «от противного». Допустим,
что множество реально и движение действительно существует; покажем,
посредством логического рассуждения, что из этого допущения
необходимо вытекает противоречие, абсурд; следовательно, исходное
допущение ложно; следовательно, истинно противоположное этому
допущению – т.е. множество и движение реально не существуют.
Начнём с апорий множества. Зенон возражал тем, кто высмеивал
тезис Парменида о том, что «всё есть одно». Он утверждал, что
противоположный тезис «есть множество» или «множество реально»
(Анаксагора или Демокрита) приводит к ещё более смешным и нелепым
выводам. Допустим, рассуждает Зенон, что есть множество. Если есть
«множество», то есть и то, из чего оно состоит – некоторые элементы или
единицы. Хотелось бы знать, каковы эти «единицы», составляющие
44
множество. Обычно, желая доказать реальное существование множества,
говорят: вот, смотри, в мире есть много вещей – камни, растения,
животные, люди. Но если они составляют множество, то эти вещи есть
«единицы». Но разве эти вещи можно назвать «единицами»? Сократ,
например, которого вы считаете «единицей», составляющей множество
людей вместе с другими единицами, не только «Сократ», но ещё и
«философ», и «пузатый» и «курносый». Он не «единица», а напротив, сам
представляет собой некоторое «множество». Нельзя быть одновременно и
единицей, и множеством, следовательно, Сократ – вовсе не единица. То же
самое можно сказать и о любой другой вещи – все они вовсе не
представляют собой «единицу». Но если нет единиц, то нет и множества.
Иначе говоря, то, что состоит из этих вещей, не есть множество, так как эти
вещи не есть единицы. Если же сущее либо едино, либо множественно, а
множества нет, то сущее едино или одно.
Зенон открыл действительную трудность (апорию), неизбежно
возникающую при при всякой попытке найти то «простое» (единицу), из
которого состоит всё «сложное». Мир действительно предстаёт как
множество вещей и событий, но в то же время как нечто одно, как единое
целое (говоря «мир», мы уже подразумеваем это единство). Такова и всякая
«вещь» в мире – она есть некоторое единство различного, единство во
множестве своих частей, свойств и отношений. Но всё «сложное» - это
«сложенное». Из чего же сложена в конечном счёте любая вещь в мире, а
тем самым и мир как одно целое? Зенон и говорит о том, что мы нигде не
можем найти истинную «единицу», т.е. что-то простое, из которого можно
было бы сложить каждую вещь и весь мир. Если уж мы признали мир, или
бытие, множественным и начали его делить, то остановиться в этом
делении невозможно, можно и нужно продолжать это деление до
бесконечности. Бесконечность – значит отсутствие «конца», т.е. в данном
случае – отсутствие предела делению. Но это значит, что неделимого или
простого (единиц) в мире нет. Но если нет простого, то нет и сложного –
ведь сложное есть то, что сложено из простого, и если мысленно устранить
сам процесс сложения, соединения, то ничего не останется! Но если нет
того, что складывается (простого), то нет ни процесса сложения, ни
«сложного». Если же мы допустим, что предел делению есть, что
существует «простое», или «множество единиц», то получим не менее
нелепые выводы. Зенон доказывал, что если такие элементы мира есть, то
число этих элементов должно быть и конечным, и бесконечным, а по своей
величине они должны быть одновременно и бесконечно малы и бесконечно
велики. Действительно, истинная «единица» должна быть абсолютно
простой, то есть не имеющей никакой величины. Но сколько ни складывай
то, у чего нет величины, никакой величины не получится, как из суммы
нулей невозможно получить нечто от нуля отличное. Следовательно,
всякая вещь и мир в целом не будет иметь никакой величины, будет
45
«бесконечно маленьким». С другой стороны, если вещи имеют некоторую
величину, но состоят из единиц, не имеющих никакой величины, то во
всякой вещи таких единиц должно быть бесконечно много – следовательно,
любая конечная вещь бесконечно велика, ибо состоит из бесконечного
множества элементов. Таким образом, если мир либо един, либо
множествен, то мир – единица без всякой множественности.
Вывод Зенона трудно принять, но отмахнуться от него нельзя: он
открыл и начал теоретически разрабатывать вполне реальную проблему,
одну из важнейших и труднейших в философии и науке. Великий Лейбниц,
создатель математического анализа, признавался, что именно «лабиринт
континуума» привёл его к отрицанию реального существования
пространства и времени: если они непрерывны и делимы до бесконечности
(что предполагает математика), то они – лишь «явления». Одна из
антиномий в «Критике чистого разума» Канта также связана именно с этой
проблемой. Кант показывает, что оба утверждения – «в мире есть нечто
простое, неделимое» и «в мире нет ничего простого, но всё сложно и
делимо до бесконечности» – имеют совершенно равную силу и оба могут
быть доказаны. Это противоречие, согласно Канту, не может быть
разрешено до тех пор, пока мы остаёмся в пределах чисто умозрительной,
спекулятивной, рационалистической и «догматической» философии, т.е.
признаём тела и их движение в пространстве и времени – истинной
реальностью! Разрешение этой антиномии, по Канту, возможно лишь в том
случае, если мы признаем «идеальность» пространства и времени и всей
эмпирической множественности чувствнно воспринимаемых явлений.
Вспомним, наконец, что кризис математики на рубеже XIX-XX вв. также
был связан с внутренним противоречием в понятии «множества» (парадокс
Рассела). Интуитивно совершенно ясное понятие множества оказывается
весьма «коварным».
Перейдём теперь к аргументам «против движения». Апория
«дихотомия» (деление надвое) доказывает невозможность движения,
исходя из понятия непрерывности движения, пространства и времени.
Допустим, что тело (точка) движется вдоль данной конечной прямой.
Прежде, чем оно пройдёт всю эту прямую, оно должно пройти её половину,
затем – половину оставшейся половины, затем – половину оставшейся
четверти, затем – половину оставшейся восьмой части и т.д. до
бесконечности, так как непрерывное делимо до бесконечности. Любой
оставшийся отрезок можно будет разделить пополам, причём обе его части
будут отрезками – следовательно, деление отрезка невозможно
завершить. Следовательно, для того, чтобы пройти конечный отрезок,
надо пройти бесконечное число содержащихся в нём отрезков, что
невозможно, так как бесконечное деление нельзя завершить, ведь
«бесконечное» - значит «не имеющее конца», и бесконечное число
отрезков невозможно пройти за конечное время. Другими словами, если
46
даже движение началось, оно не может завершиться. Но если обернуть это
рассуждение, то можно доказать, что движение не может и начаться.
Аргументы Зенона затрагивают и трудную проблему перехода от покоя к
движению или наоборот: как можно говорить о «начале» движения или
«остановке», если и пространство, и время непрерывны, делимы до
бесконечности, и, следовательно, никакого «мгновения» не существует.
Следовательно, нет и никакой точной «границы» между движением и
покоем. Если тело «начало» двигаться, то скорость отлична от нуля, то есть
имеет конечную величину, но для достижения любой конечной скорости
необходимо пройти весь бесконечный ряд промежуточных степеней
(скоростей), но бесконечность пройти невозможно. Да и что такое «начало»
движения или «остановка»? Это переход от покоя к движению или
наоборот, но между покоем или движением нет ничего среднего: тело либо
покоится, либо движется, как же можно «переходить» из одного состояния
в другое? Наконец, что такое само «движение»? Говорят, что тело
движется, если в один момент времени оно находится в одном месте, а в
другой момент – в другом. Но сказав это, мы помыслили два состояния
покоя, а не движения. Если так мыслить движение, то получится, что в
каждый момент времени летящая стрела занимает равное себе место, то
есть она всё время покоится. Движение оказывается лишь суммой
состояний покоя, что невозможно, так как движение и покой –
противоположности, тело либо движется, либо покоится. Для того, чтобы
выразить в мысли действительное движение, мы должны сказать так: тело
движется, если оно проходит всякое место, то есть и находится, и не
находится в нём, но это – противоречие. Движущееся тело, строго говоря,
нигде не находится, но тела, которого нигде нет, просто нет.
Важно понять, что именно хочет сказать Зенон. Ведь мы видим, что
тела двигаются и проходят расстояние. Это простой и очевидный факт
опыта – но это движение невозможно мыслить без противоречия. А
противоречие разрушает мышление. Противоречие – критерий ложности,
неистинности. Истинное мышление непротиворечиво. Но бытие – то, что
мыслит разум. Поэтому движение – неистинно, оно не существует для
мышления, следовательно, - поистине. Обычный человек доверяет больше
чувствам, опыту, фактам. Философ, учёный, теоретик тем и отличается от
«нормального» человека, что больше доверяет мышлению. Если теория
противоречит фактам – тем хуже для фактов! Кто же не видит, что Солнце
движется по небу? Только учёный осмелился утверждать, что это мы
сами движемся вокруг Солнца, и видимое движение – лишь кажущееся.
Только философ осмелился утверждать, что Солнце, которое кажется
совсем небольшим, на самом деле во много раз больше Земли.
Апории Зенона, в силу их противоречия чувственной очевидности,
обычно вызывают желание найти скрытую в них «ошибку». Но мы имеем
дело здесь не с софизмами, интеллектуальными фокусами и т.п. Зенон
47
впервые открыл те действительные затруднения, которые связаны с
попытками построения теории пространства, времени и движения.
Например, те трудности и противоречия, которые получили название
диалектики непрерывности и дискретности.
Мы не можем теоретически мыслить движение, пространство и время,
не вводя понятия «момента» времени или «точки» пространства, и не
предполагая их в то же время непрерывными. Но исходя из понятия
непрерывности, совершенно невозможно понять, что такое «точка» или
«мгновение». Эти понятия оказываются загадочными. Пространство
представляется как непрерывная величина, но для того, чтобы начать
определение пространства, сказать о нём хоть что-то осмысленное, мы
должны «поставить» в нём точку. Мы и представляем себе пространство
как непрерывное, но в то же время как состоящее из точек, ведь кроме
точек в пространстве как таковом ничего и нет. Движение точки даёт нам,
далее, линию, движение линии – плоскость, движение плоскости – объём.
Мы может строить теорию пространства, геометрию. Но вся проблема в
том, что из точек невозможно сложить пространство, ведь точка не
имеет никакой величины, поэтому присоединяя к точке точку мы никогда
не получим отрезок, подобно тому как складывая нули, невозможно
получить единицу. Отрезок не может состоять из точек, но кроме точек, в
нём ничего и не мыслится! Точка не может «находиться в пространстве»,
так как пространство не может состоять из точек. Точка не может быть
частью пространства, так как любая часть пространства есть
пространство, то есть имеет некоторое протяжение, а точка не имеет
никакого протяжения. Точка – не часть пространства, а его
противоположность, отрицание пространства (= протяжённости).
Пространство
оказывается,
следовательно,
противоречивым
единством непрерывности и дискретности. Оно состоит и не состоит из
точек. Оно непрерывно и дискретно, хотя дискретно именно то, что не
непрерывно и наоборот.
Точно так же обстоит дело и со временем. Невозможно мыслить время
без понятия «мгновения». Исходя их «настоящего момента», мы отличаем
прошлое от будущего. Настоящее мыслится как граница «между прошлым
и будущим». Но прошлого уже нет, а будущего ещё нет. Что же есть,
существует реально? Настоящее. Но что такое настоящее, то есть
существующее «теперь», «в этот момент», в это самое «мгновение»?
настоящее – лишь «миг», у которого, как мгновения, как «точки» во
времени, не может быть никакой длительности. Если у него есть
длительность, то хотелось бы знать, сколько именно времени оно длится?
Но если оно длится хоть сколько-нибудь времени, то оно есть время, а не
мгновение, и в нём, следовательно, также есть прошлое и будущее.
Поэтому строго говоря, мгновение не имеет длительности. Но ведь во
времени и нет ничего, кроме мгновений, кроме «настоящего». Но сложить
48
из мгновений длительность (время) так же невозможно, как сложить
пространство из точек. Если время состоит из непротяжённых «мигов», то
оно не имеет длительности, то есть времени вообще нет. Есть лишь вечное
«теперь», то есть не время, а вечность. А если в нём нет мгновений и всякая
его часть, сколь угодно малая, имеет длительность, то нет никаких
«мгновений», никакого «настоящего» в точном смысле слова. Но
настоящее - граница между прошлым и будущим, и если нет «настоящего»,
или «теперь», то нет ни прошлого, ни будущего. Итак, время внутренне
противоречиво, мыслить его невозможно – следовательно, в истинном
бытии его нет.
Зенон впервые в истории мысли открыл это внутреннее
противоречие в пространстве и времени. Дискретность есть отрицание
непрерывности. Непрерывность есть отрицание дискретности. Мы можем
мыслить непрерывность лишь противополагая её дискретности и наоборот.
Следовательно они существуют лишь во взаимном отношении друг к
другу, а именно, через это взаимное отрицание, «отталкивание» друг от
друга, которое одновременно оказывается их взаимным «полаганием»,
взаимным порождением, «перетеканием» и превращением друг в друга. Но
противоречие, согласно Пармениду и Зенону, - признак заблуждения,
ложности, неистинности. Истина непротиворечива. Следовательно, если
множество и движение невозможно мыслить без противоречий, если они
по самой своей сущности внутренне противоречивы, то они ложны,
неистинны, не существуют «по истине». Аристотель, создатель логики как
науки, считал запрет противоречия высшим законом логики и научного
мышления. Другим крупнейшим представителем такого понимания логики
диалектики был Кант. Однако другие философы подходили к вопросу
иначе. Гераклита, как мы видели, противоречивость мира отнюдь не
приводила к отрицанию его реальности. Понимание противоречий – это
понимание подлинной сущности вещей. Наиболее глубоко и масштабно эта
точка зрения была развёрнута Гегелем, который полагал, что противоречие
– критерий истины, отсутствие противоречия – критерий заблуждения.
Разумеется, Гегель имел в виду не те противоречия, которые появляются в
результате ошибок, непродуманности и т.п., но лишь те, которые присущи
мышлению как таковому, которые пронизывают все его основные понятия.
Тот, кто не добрался до противоречия в сущности вещей, тот ещё не понял
их истины. С этой точки зрения апории Зенона глубоки, ошибок в них нет,
но они должны послужить основанием не для отрицания реальности
движения и множества, а для признания сущностной противоречивости
реального бытия.
В апориях Зенона скрываются глубокие и трудные проблемы. Даже в
тех случаях, когда «наивность» его аргументов кажется очевидной, как в
случае апории «стадион». Зенон рассматривает движение двух рядов
всадников в противоположных направлениях относительно третьего ряда и
49
утверждает, что всадник проходит за одно и то же время и целый путь, и
его половину, что невозможно, так как целое не равно половине. Мы сразу
вспоминаем об «относительности» движения, которой Зенон «ещё не знал»
и говорим, что всадник прошел целый путь относительно одного всадника
(движущегося) и половину пути относительно другого (стоящего на месте),
и таким образом никакого противоречия здесь нет. Но Зенон ведь говорит о
другом. Спрашивается, движется ли всадник на самом деле, поистине. Если
да, то какой путь он проходит на самом деле, каково его истинное
перемещение? Если же он относительно одного движется с одной
скоростью, относительно другого – с другой, относительно третьего
вообще не движется, а покоится, то и получается, что никакого
действительного, истинного движения не существует. Приняв во
внимание всю вселенную, мы должны утверждать, что всякое тело
одновременно и покоится, и движется со всеми возможными скоростями.
Это и означает, что никакого движения на самом деле, в реальности, в
самом бытии, не существует. «Движение» – лишь то, что «кажется», когда
мы смотрим на тело с определённой точки зрения, ибо с другой точки
зрения тело движется иначе (и таких точек зрения бесконечно много) или
покоится. Таким образом, в самом бытии, или в бытии самом по себе,
никакого движения нет. Можно, пожалуй, сказать, что Зенон не только
впервые понял относительность движения, но и опередил научную мысль
на 22 столетия, так как во всей античности и в средние века движение
считалось абсолютным. Лишь Галилей вводит в физику принцип
относительности, хотя и лишь для «инерциальных» систем отсчёта. Даже
Ньютон признаёт еще абсолютное движение - относительно абсолютного
пространства. Но все попытки найти это «истинное движение»
относительно системы отсчёта, покоящейся в абсолютном пространстве,
оказались тщетными, что и было одной из важнейших причин
возникновения теории относительности Эйнштейна.
Рассуждения Зенона дали мощный импульс развитию философии,
логики и математики. Например, достаточно записать его «дихотомию» в
математической форме, чтобы получить понятие бесконечного ряда и
геометрической убывающей прогрессии. Особенно важное значение они
приобрели в математике тогда, когда стали решать задачи на определение
площади и объёма, задачи, которые позднее вошли в круг проблем
математического анализа и теории пределов. До Зенона было интуитивно
ясно, что бесконечная сумма конечных величин должна быть бесконечной.
Логический анализ Зенона показал, что конечный отрезок можно разделить
на бесконечную сумму отрезков, каждый из которых конечен! Зенон
заставил математиков задуматься над тем, что значит, что точка «находится
на» прямой, что такое «непрерывность», «бесконечность», что такое
«граница» или «конец» линии или плоскости. Апории Зенона заставили
ввести различие между актуальной и потенциальной бесконечностью,
50
которое и сейчас занимает важное место в спорах об основаниях
математики между логицистами, конструктивистами и интуиционистами.
С математикой и её философским осмыслением была связана и школа
пифагорейцев.
Тема 7. ФИЛОСОФИЯ И МАТЕМАТИКА ПИФАГОРЕЙЦЕВ.
Пифагор (ок. 570 - 500 гг. до Р. Х.), объединив в греческой Италии
орфические секты, основал философскую школу, которая в то же время
была своеобразным религиозно-философским союзом, целью которого
было очищение души, приобщение её к божественному, а средством
достижения этой цели служило преимущественно изучение чисел,
постижение Космоса как системы числовых отношений, как мировой
гармонии.
Уже к древнему пифагорейству, в первые двести лет его
существования, принадлежало множество философов – больше, чем к
какой-либо другой античной философской школе. Элементы пифагореизма
можно найти и у представителей других школ – у атомистов, у Платона, у
неоплатоников и т.д. В частности, с учением ранних пифагорейцев о
числовой гармонии лучше всего знакомиться по диалогу Платона «Тимей»,
в котором изложена его физика и космология. Окончательное
формирование древнего пифагорейства относят ко времени создания
платоновской Академии (вторая половина IV в. до н.э.). В эпоху эллинизма
возникает ряд школ неопифагореизма. В поздней античности значение
идеи числа как сущности ещё более возрастает. С его пониманием в это
время можно познакомиться по трактату Плотина «О числах» (Эннеады,
VI, 6). Число – вообще основной принцип всей античной эстетики9. Но и
античность в целом – лишь начало традиции математического описания и
конструирования Космоса, проходящей затем через всю последующую
историю европейской культуры.
Пифагореизм сыграл огромную роль во всей последующей истории
науки, философии, да и культуры вообще. Об актуальности и своеобразном
бессмертии пифагореизма говорил в XX в. один из классиков точной науки
о природе В.Гейзенберг. По его мнению, современная наука снова
«повернула» от Демокрита к Платону (к Демокриту же она повернула от
Аристотеля в XVII в.). Говоря о Платоне, Гейзенберг, однако, скорее имеет
в виду пифагорейцев (Платон также был в известной степени
пифагорейцем). В самом деле, возьмём любую вещь и спросим, что даёт ей
бытие? Согласно физике – те частицы, из которых она состоит. Начнём
делить эту вещь на части, проведём деление «до конца» и спросим, что же
находится в самой глубине вещи, из чего же она состоит в конечном счёте?
До XX в. физика отвечала на этот вопрос «по Демокриту» – «из неделимых
9
Лосев А.Ф. История античной эстетики. Ранняя классика. – М.: Ладомир, 1994. С.464.
51
далее твёрдых частиц вещества». Однако современная физика, согласно
Гейзенбергу, думает уже иначе. Она говорит, правда, об «элементарных
частицах», но что такое элементарная частица в современной физике? В
ней не осталось ровно ничего от наглядно-вещественного атома Демокрита.
Элементарная частица – это «группа симметрии», иначе говоря, чисто
математический, идеальный объект, идеальная структура. Таким образом,
все вещи состоят из чисел – это и есть основная мысль пифагорейской
философии.
Кроме частиц, фундамент физической реальности составляет «поле».
Что такое поле в современной физике? «В каждой точке пространства, пишет Р.Фейнман, - имеется число (именно число, а не механизм: в том-то
и вся беда с физикой, что она должна быть математической)…»10.
Современная наука признаёт также наиболее фундаментальной
реальностью «закон природы». Но что такое, например, закон падения
Галилея? Это – отношение между временем и пройденным расстоянием,
выраженное формулой, т.е. отношением чисел. Вот что вечно и неизменно
в природе –все тела преходящи, а отношение (закон), или число,
неизменно. Самый фундаментальный закон природы – закон сохранения
энергии. В чём заключается его сущность? «Для физика, - пишет Фейнман,
- закон сохранения означает, что существует число, которое остаётся
постоянным, вне зависимости от того, когда вы его подсчитаете». Это
число «не соответствует никакому определённому предмету»: «насколько
мы знаем, не существует никаких реальных частиц… энергии. Это
абстрактное, чисто математическое правило: существует число, которое не
меняется, когда бю вы его ни подсчитали. Более вразумительного
объяснения я вам дать не в силах»11. А ведь так называемое «вещество»
(масса), по Эйнштейну, - это огромная концентрация энергии в малом
пространстве, «сгусток» энергии, в которой ничего, кроме числа,
современная физика не мыслит!
Несомненно, что популярность и сила пифагореизма объясняются
тайной математики и её значением в жизни людей. Поэтому необходимо
поглубже вдуматься в его сущность.
В школе пифагорейцев, как и у элейцев, мы видим становление
принципа формы, или идеи, как первоначала. Число пифагорейцев – это
прежде всего понятие порядка, упорядоченности, определённости,
структуры, оформленности, симметрии, ритма, смысла, а также творческой
формирующей силы, которая приводит неопределённую непрерывность и
множественность некоторой материи к её оформлению, ко всему тому, что
делает хаос – «космосом». Есть солидные основания полагать, что сам
10
11
Фейнман Р. Характер физических законов. – М.: Наука, 1987. С.44.
Там же, с.51, 59-60.
52
термин «космос» ввёл в философию именно Пифагор. Понятие «космоса»
изначально связано с идеей числа и гармонии как отношения чисел.
Пифагореец Филолай, книги которого использовал Платон, работая
над «Тимеем», поясняет понятие числа примером поля, на котором
проводятся межи, разграничивающие участки земли. Число – сама
вносимая проведением линий определённость пространства. Древние
пифагорейцы мыслили числа пластично-фигурно, представляли зримонаглядно, и ставили им в соответствие, как мы увидим, вполне
определённые геометрические фигуры. Всякая вещь, возникая, как бы
выделяет и «вырезает» себя на фоне неопределённо-беспредельного.
Числа создают порядок космоса тем, что ограничивают и тем самым
определяют неопределенное (апейрон). Всякая вещь в мире – соединение
«предела» и «беспредельного» (формы и материи). Материя – принцип
множественности, текучести, число – принцип единства, устойчивости. В
этом смысле все вещи «состоят из чисел», так как «сущность» вещей - это
их строение, их строй, структура, т.е. воплотившаяся в бесформенной
самой по себе материи «гармония», или форма. Таким образом у
пифагорейцев единство в многообразии связывается уже по существу дела
не с материей, а с нематериальным принципом, рассматривается как
«идеальное», хотя этого термина у них ещё нет и хотя вначале они, видимо,
не отличали чисел от самих оформленных тел. Однако несомненно, что на
известной стадии своего развития уже древнее пифагорейство
противополагает число и вещь, отдаёт первенство именно числу и говорит
о подражании вещей – числам. Именно в результате подражания числам
материя становится «космосом». Числа для пифагорейцев гораздо в
большей мере суть «элементы» вещей, чем природные стихии – земля,
вода, воздух, огонь.
Таким образом, пифагорейское «число» – это объективно
существующий мировой порядок, или структура вещей, иначе говоря –
онтологическая реальность. Все вещи в каком-то смысле – числа, в
каком-то смысле сотоят из чисел. Но вернее всё же сказать, что число – не
внешний вид вещи, но внутренний принцип её внешнего облика, то есть её
«идея», её «суть», её «схема», её структура. Пифагореец Гиппас называет
число первообразом, «парадейгмой» (образцом) вещей. Поэтому числа и
есть, собственно, истинное бытие, т.е. то, что в вещах существенно, что
составляет саму их сущность, даёт им бытие как именно этим конечным и
конкретно оформленным вещам, отличая их от других вещей.
Поэтому именно «число» в вещи есть то, что позволяет отличать одну
вещь от другой, сравнивать вещи, соединять и разъединять их,
анализировать и т.д. Иначе говоря, вещи не только существуют, но и могут
быть познаны исключительно благодаря числам. Без чисел, пишет
Филолай, «… всё беспредельно, неопределённо и неясно. Ибо природа
числа есть то, что даёт познание, направляет и научает каждого
53
относительно всего, что для него сомнительно и неизвестно. В самом деле,
если бы не было числа и его сущности, то ни для кого не было бы ничего
ясного ни в вещах самих по себе, ни в их отношениях друг к другу…
природа и сила числа действует не только в демонических и божественных
вещах, но также повсюду во всех человеческих делах и отношениях, во
всех технических искусствах и музыке»12.
Возможно, что Пифагор пришёл к этой мысли, что сущность каждой
вещи и Космоса в целом раскрывается отношением чисел, именно исходя
из открытия музыкальной гармонии. Натянув струну на линейку
(монохорда), он обнаружил, что гармоническое, правильное и красивое
созвучие получается при отношениях длин, выражающихся в точности
отношениями целых чисел: 1:2 (октава), 2:3 (квинта), 3:4 (кварта).
Но первые зачатки философского идеализма появляются у
пифагорейцев по другой причине. Именно пифагорейцы впервые в истории
создали чистую математику, а именно – математику не как искусство
(технэ) вычислений и решения ряда конкретных практических задач по
определению площади или объёма (как в Древнем Египте или Вавилоне),
но как науку о числах (арифметику), а также о точках, линиях и фигурах
(геометрию), которые выступали не в качестве средства вычисления
(простых знаков, или записей), но в качестве объектов познания.
Математика для пифагорейцев – не вспомогательное средство для решения
практических задач, а феория, созерцание истинного бытия, сущности
Космоса, созерцание вечного и божественного. Исследования в области
математики и теории музыкальной гармонии погружены у пифагорейцев в
религиозно-мистический и философский контекст, они подчинены главной
цели, определяемой их учением о перевоплощении души - очищению и
освобождению души от всего телесного, чувственного, преходящего,
изменчивого и слиянию души с божественным – вечным, бестелесным,
неизменным. Именно в числах и их отношениях пифагорейцы усматривали
эти свойства истинного и божественного бытия. Познавая вечные,
неизменные и бестелесные числа, душа постепенно освобождается от
чувственного и телесного, привыкает к умозрительному созерцанию
бестелесного и становится подобной этим числам, т.е. также вечной и
неизменной. Поэтому лучший способ «богослужения» и богопознания и
достижения бессмертия – это занятия математикой, научное познание,
познание вечной гармонии Космоса. Платон писал, что главная ценность
занятий математикой состоит в том, что они постепенно приучают душу к
созерцанию бестелесного бытия.
Почему же бестелесного? Несомненно, что пифагореизм можно
понять и объяснить как первую философскую интерпретацию чистой
математики. Разработав общее понятие числа, и науку о числах «самих
12
Лосев А.Ф. История античной эстетики. Ранняя классика. М.: Ладомир, 1994. С.246.
54
по себе», пифагорейцы не могли не задуматься над тем, что такое «число»,
где и как существуют числа и в каком отношении они находятся к
чувственно воспринимаемым материальным предметам? Это – начальные
вопросы философии математики. Ведь самого небольшого размышления
достаточно для того, чтобы понять, что число не существует так, как
существуют вещи. Числа, точки, геометрические фигуры ведь в каком-то
смысле есть, существуют, но у них – особенный способ существования.
Число «два» не следует отождествлять ни с двумя деревьями, ни с двумя
камнями, ни с двумя людьми и т.д., т.е. с предметами, которые мы считаем
при помощи чисел. Когда я говорю, что вижу два дерева, я вижу деревья,
но мыслю число. И глядя на совершенно разные предметы, я мыслю одно
и то же число. Число два не следует отождествлять и с цифрой 2, при
помощи которой мы это число обозначаем или записываем. Цифра – это
лишь видимый материальный знак невидимого самого по себе идеального
числа. Предметы я вижу и могу сказать, что их «два», но само число два я
не вижу – это не тело, хотя в то же время это – нечто существующее,
некоторая «сущность», отличная от «единицы» или «тройки». Я не могу,
далее, признать и то, что число – это моя мысль, что оно «находится в моём
уме», что это лишь «моё понятие» или некоторая «абстракция». Дело в том,
что то же самое число может мыслить и любой другой человек. В моём
уме находится моя мысль, в уме другого человека – его мысль, и как
принадлежащие разным людям это разные мысли, а число мыслится одно и
то же. Число – не сама мысль, а объект этой мысли. Два плюс два равно
четыре совершенно независимо от меня и от кого бы то ни было, от того,
мыслит сейчас это отношение числе или не мыслит. Это – некоторое
объективное положение дел, не зависящее от воли и желания людей, от их
сознания. Если А больше В, а В больше С, то А больше С – каждый
вынужден это признать, он сознаёт какую-то объективную
необходимость сделать такой вывод, принуждение, которое от нашей
психики не зависит. Существует множество отношений между числами,
которые ещё никто не открыл – но они существуют – их не
«придумывают» произвольно, а именно открывают, как открывают новые
виды жуков в природе. Ряд положительных целых чисел бесконечен – я это
знаю совершенно точно, но ни я, ни кто-либо другой не в состоянии
мыслить все числа, которые содержит в себе этот бесконечный ряд. Так
где же он существует, если его нет ни в природе, ни в конечном
человеческом уме? Может быть, понятие бесконечного ряда натуральных
чисел доказывает, что существует некоторый бесконечный ум,
«божественный», в котором этот ряд и находится? Или наряду с миром тел
и миром психики или сознания есть ещё некоторый третий мир – мир
идеальных сущностей? И в каком смысле числовой ряд вообще
существует? Когда мы рассуждаем о точках, линиях и геометрических
фигурах, то рисуем, чертим и видим одно, а подразумеваем нечто
55
совершенно иное: математическая точка не имеет никакой величины, линия
не имеет никакой толщины, никакого цвета и т.д. – строго говоря, ни один
геометрический объект невозможно «увидеть», потрогать и т.д. Все
геометрическое знание как научное, точно доказанное, относится не к
видимым чувственным образам, а к каким-то невидимым идеальным
объектам, то есть к какому-то бестелесному бытию.
Ранние пифагорейцы, однако, впервые осознали проблему, но ещё не
выработали теории особого, идеального бытия (это сделал Платон). Они
дают первое и простейшее решение вопроса, попросту отождествляя
вещи и числа. Аристотель пишет по этому поводу следующее: «… так
называемые пифагорейцы, впервые занявшись математическими науками,
двинули их впрёд, и поскольку они были воспитаны на них, то сочли их
начала началами всех вещей. А так как первые по природе [начала] этих
наук – числа, в числах же, как им казалось, наблюдается много подобий с
сущими [вещами] и процессами, … дескать, такое-то свойство чисел есть
справедливость, такое-то – душа и ум, другое – удобный момент, …
поскольку, как им казалось, все остальные вещи уподобляются числам по
всей совокупности своих характерных свойств и числа первичны по
отношению ко всей природе, то они стали полагать, что элементы чисел
есть элементы всех вещей и что вся Вселенная – гармония и число». Таким
образом, пифагорейцы находили некоторые сходства или подобия между
числами и их отношениями с одной стороны и вещами и их отношениями –
с другой. Они сделали общий вывод о том, что всякое число и всякая
пропорция имеют некоторый эквивалент в мире, в котором они как бы
материализуются или воплощаются. Познать вещь, т.е. найти её
сущность – это и значит найти воплощённую, реализованную в ней
гармонию, её идеальную структуру. Можно, конечно, найти эти числовые
гармонические соотношения эмпирически, в самих вещах, и таким образом
познать сущность этих вещей a posteriori. Но ведь телесные вещи
непрерывно изменяются, приходят и уходят, а числа и их отношения
неизменны, и одни и те же числовые структуры воплощаются во всё новых
и новых вещах. Поэтому можно сущность Вселенной и всех вещей узнать и
a priori. Познать вещи можно лишь при помощи чисел, но числа можно
познать и сами по себе, в чистом виде. Поэтому арифметика и
геометрия дают универсальный ключ к познанию тайн мира и
человеческой жизни. Они описывают само «божественное», вездесущее и
всем управляющее. Оперируя числами, мы познаём скрытую в вещах
вечную сущность Вселенной. Нужно лишь осуществить первоначальную
«привязку» чисел к действительности.
Делалось это следующим образом. Сначала строится арифметика, как
упорядочивание чисел, которое начинается с их разделения на чётные и
нечётные и исследования их отношений: что будет, если сложить чётное и
нечётное, или умножить чётное на нечётное и т.д.? Наибольшее внимание
56
уделяется первым числам натурального ряда, от одного до десяти. Особо
выделяются единица (монада), как «начало» всех чисел (то, что все их
«порождает), четвёрке и десятке. Десяти придавалось особое значение
потому, что известные грекам культурные народы считали с основанием в
десять: счёт доводится до десяти, а потом начинается сначала, то есть
десятка снова выступает как единица следующего разряда. Таким
образом, десятка – символ окружности, возвращающейся в себя, т.е.
символ совершенства, завершённости – «совершенное число». Четвёрка –
потому, что сумма первых четырёх чисел 1+2+3+4 даёт десять. Октаве,
квинте и кварте в пифагорейской традиции соответствуют числа 6, 8, 9 –
этим числам также придаётся особое значение у всех пифагорейских
писателей.
Далее числам ставятся в соответствие геометрические фигуры. Точка
рассматривается как единица, помещённая в пространстве. Пространство,
как полагали пифагорейцы, состоит из точек-единиц. Числа можно
изобразить точками, расположенными рядом друг с другом в определённом
порядке (правильном, совершенном). В зависимости от количества и
расположения точек мы получим числа треугольные, квадратные,
прямоугольные, пятиугольные и т.д. Скажем, десять – «совершенный
треугольник». Таким образом, соединив эти точки линиями, можно числам
поставить в соответствие правильные многоугольники, а из последних –
составить правильные многогранники. Уже Пифагор, видимо, знал куб,
тетраэдр, додекаэдр и пытался изучать их свойства. Из многогранников,
далее, можно составлять уже элементы (стихии, вещества) и тела,
составляющие Космос. Согласно Платону, частицы огня имеют форму
тетраэдра, частицы воздуха – октаэдра, частицы воды – икосаэдра, частицы
земли – кубическую форму (гексаэдра), а материя неба, пятый элемент,
состоит из частиц, имеющих форму додекаэдра. В отличие от атомистов,
пифагорейцы полагали, что частицы материи имеют не произвольную и
бесконечно разнообразную форму, но небольшое число правильных,
красивых, гармонических форм.
Космос в целом также устроен красиво, правильно, гармонично. Это –
музыкально-числовой Космос, воплощающий в себе те же числовые
пропорции, которые лежат и в основе музыки, и в основе правильных
геометрических фигур. Он представляет собой десять концентрических
сфер, расположенных между центральным огнём и огнём периферическим,
объемлющим весь Космос. Это сферы Луны, Земли, Солнца, пяти планет и
неподвижных звёзд. Поскольку получается девять, а необходимо для
совершенства десять, добавили сферу «противоземли», которую мы не
можем видеть, так как она находится строго против Земли по линии,
проходящей через центр Космоса. Все небесные светила движутся на своих
сферах строго по окружности вокруг неподвижного центра на расстояниях,
находящихся в гармонических, музыкальных числовых отношениях.
57
«Космос», собственно, и есть числовая гармония, которую чувства
воспринимают воплощённой в материи, а разум способен мыслить в
чистом виде, как идеальную числовую структуру. Благодаря трению при
движении небесные тела издают звук, высота которого пропорциональна
расстоянию от центра мира, вследствие чего в Космосе вечно звучит
космическая музыка («хор светил»).
Таким образом, везде и всюду, от мельчайших частиц вещества до
Космоса в целом, царит один и тот же вечный порядок, одна и та же
«музыкальная» гармония, одна и та же иерархия идеальных числовых
пропорций. Везде и всюду имеют место одни и те же основные пропорции.
В этой строгой пропорциональности устройства космоса и состоит
мудрость (софия). Философия – стремление человека к постижению этой
объективной, «космической», мудрости, которую религиозно настроенные
христианские мыслители истолковали позднее как воплощённую в
строении мира мудрость Бога.
Что такое пифагорейская «пропорция»? Какие именно пропорции
имеются в виду? Платоновский термин «ana logia» Цицерон первым
перевёл как «proportio». Платоновская «аналогия» – это равенство двух
отношений. В основе аналогии лежит операция сравнения одних предметов
с другими, без которой невозможно никакое познание, невозможно
образование понятия. Но во всякой аналогии речь идёт не о сходстве
предметов, но о сходстве отношений между совершенно несходными
предметами. Заметим, что Кеплер называл то, что мы называем «законами»
обращения планет вокруг Солнца, «аналогиями». Пифагореец Архит создал
учение о трёх математических пропорциях – гармонической,
арифметической и геометрической. Гармоническая пропорция между a, b, c
имеет место, если b превосходит a на такую же долю a, на какую долю c
оно превосходит b. Например, 6 – 8 – 12. Восемь превосходит шесть на
одну треть шести. Двенадцать превосходит восемь на одну треть
двенадцати. В арифметической пропорции числа превосходят друг друга на
одну и ту же величину: 6 – 8 – 10. В геометрической пропорции второе
число превосходит первое во столько же раз, во сколько раз третье
превосходит второе: 4 – 8 – 16. Знаменитое «золотое сечение» –
убывающая геометрическая пропорция: целое во стоько же раз
превосходит свою большую часть, во сколько раз большая часть
превосходит меньшую.
Учение о «золотом делении» обычно приписывается пифагорейцам и
Платону. Однако в их текстах сознательной теории этого «божественного
деления» нет. Её можно вычитать лишь задним числом. Демиург, по
Платону, привёл физические элементы в такое пропорциональное
отношение друг к другу, что огонь так же относится к воздуху, как воздух к
воде, и в этом же отношении находится вода к земле. А.Ф.Лосев полагает,
что эта пропорциональность мыслится у Платона как равенство отношений
58
между объёмами куба и икосаэдра, с одной стороны, и октаэдра и
пирамиды – с другой13. В то же время, эти отношения должны
соответствовать музыкальным интервалам. Поэтому Платон утверждает
далее, что огонь относится к воздуху как кварта (4:3), огонь относится к
воде как квинта (3:2), огонь относится к земле как октава (2:1). В
отношениях между физическими элементами соблюдаются все три виды
пропорциональности:
последовательность
«огонь-воздух-земля»
–
гармоническая; «огонь-вода-земля» – арифметическая; «огонь-воздух-водаземля» – геометрическая.
Грани куба у Платона разделяются на равнобедренные прямоугольные
треугольники, образуемые его диагоналями, грани пирамиды, октаэдра и
икосаэдра – на прямоугольные треугольники с другим отношением катетов
и гипотенузы, получаемые разделением равнобедренного прямоугольного
треугольника его высотой. Поэтому огонь, воздух и вода превращаются
друг в друга, при распаде их частиц на треугольники и их новом
соединении, но земля в этих превращениях участвовать не может. В этих
многогранниках золотое сечение не обнаруживается. Иное дело –
додекаэдр, частица эфира, который Платон называет и «очертанием
вселенной» в её целом. Додекаэдр – форма неба. Додекаэдр, «пятый
элемент», точно построен по закону золотого сечения. Совокупность
диагоналей додекаэдра образует пентаграмму (звёздочку). Если взять
диагональ за целое, сторону додекаэдра – за большую часть, а расстояние
от вершины до ближайшей точки пересечения диагоналей – за меньшую
часть, то получим золотое сечение. И поскольку додекаэдр – форма
космоса, неба, эфира, то его строение, золотая пропорция, действительно,
наиболее «божественно». Ту же пентаграмму можно усмотреть и в
строении человеческого тела: если провести окружность из пупка как
центра, раствором до макушки, то она пройдёт через крайние точки
максимально раскинутых рук и ног, и соединив упомянутые точки,
получим пентаграмму. Таким образом, человек – «микрокосм»,
построенный по тем же пропорциям, что и космос в целом, и частицы неба.
Художники-пифагорейцы, начиная с античности, искали тайну красоты в
строгой пропорциональности, соразмерности частей друг с другом и с
целым. Например, человек красив, если его лицо – 1/10 тела, и делится
ровно на три части, кисть – также 1/10, ступня – 1/6, локоть – ¼ и т.д.14
Понятие числа и гармонии определяет и этику пифагорейцев, вплоть
до того, что различные добродетели человека отождествляются ими с
определенными числами. Отличительное свойство справедливости,
например, - равенство, или эквивалентность. Поэтому можно считать, что
13
14
Лосев А.Ф. Цит. соч., с.263.
См.: там же, с.286-288.
59
справедливость – это первое «квадратное» (стороны квадрата равны) число.
Одни считали справедливостью четыре (первое чётное квадратное), другие
– девять (первое квадратное нечётное). «Подходящий момент» - это семь,
так как в жизни человека важные, самой природой выделенные моменты
происходям по седьмицам: младенец родится в семь месяцев, зубы
появляются через семь месяцев после рождения, половая зрелость
наступает через две седьмицы, а борода вырастает через три. Так как число
7 не «рождается» ни одним из чисел от 1 до 10 и само не «рождает» ни
одного из них, то семь – это Афина (появившаяся прямо из головы Зевса,
т.е лишённая матери, и девственница). Женщина – это двоица (видимо,
потому, что как бы раздваивается при родах и начало множественности), а
мужчина – три. Поэтому брак – это пять, так как брак – соединение
мужчины и женщины, а 2+3=5. Ум – это единица, так как он постоянен,
тождествен себе и «начальствен» (всему голова), а потому «начинателен», а
единица – начало всех чисел. Мнение – двойка, так как мнения
разделяются, а первое разделение – надвое. И т.д. Установив подобную
первоначальную корреляцию, можно далее, оперируя одними числами,
разгадать все тайны мироздания и судьбы. Пифагорейцы – не только
родоначальники всей математической физики как науки, но и
многовековой традиции мистической нумерологии, которая исходит из
того, что не числа нужно согласовывать с вещами, а вещи и события
обязаны согласовываться с числами. Эта идея кладёт начало весьма
популярным и широко распространённым и в наше время числовым
спекуляциям и другим «ребячествам зрелого возраста» (Кант). Детальные
руководства по пифагорейской мистике чисел были написаны
неопифагорейцами и неоплатониками в последние века античности. Их
можно найти во «Введении в арифметику» Никомаха (I в. н.э.) или в
«Арифметическом богословии» Ямвлиха (300 г. н.э.). С собственно
научным,
математическим
содержанием
пифагореизма
можно
познакомиться по некоторым книгам «Начал» Евклида (VII, VIII, IX
книги). В первых двух руководствах мы находим сплошные «тайны» и
никаких доказательств. В «Началах», напротив, – одни доказательства и
никаких тайн.
Такова была пифагорейская программа познания или математического
конструирования Космоса (и человеческой судьбы). Её достижения и ей
красота были омрачены, однако первым в истории кризисом математики,
вызванным открытием иррациональности. Оказалось, что какими бы
числами ни выражалась длина катетов прямоугольного треугольника, очень
красивой и правильной фигуры, длина его гипотенузы не может быть
выражена никаким числом или отношением чисел. Иначе говоря, ни из
какой сколь угодно малой части катета невозможно сложить гипотенузу:
они несоизмеримы, несопоставимы, не находятся ни в каком отношении
друг к другу! С иррациональными величинами, однако, греческие
60
математики сумели совладать уже в III в. до Р.Х. Вся последующая история
научного естествознания, особенно начиная с XVII в. во во многом –
история развития пифагорейской научной программы. Основоположник
современной науки писал: «Философия написана в величественной книге (я
имею в виду Вселенную), которая постоянно открыта нашему взору, но
понять её может лишь тот, кто сначала научится понимать её язык и
толковать знаки, которыми она написана. Написана же она на языке
математики»15.
Тема 8. ПРОБЛЕМА ЗНАНИЯ. АНТИЧНАЯ СОФИСТИКА.
Во второй половине V в. до Р.Х., во времена Сократа, по
свидетельству Аристотеля, исследование природы остановилось и люди
мыслящие обратились к исследованию жизненно важных вопросов морали
и политики. Открыв идею природы, поставив проблему бытия, разработав
основные понятия и принципы для теоретического познания «фюсиса» и
создав первые модели Космоса, философы обратилась к изучению «этоса»
и «логоса» – к исследованию самого человека, его отношений с другими
людьми (общества) и самого главного в человеке – его «разума», который
обнаруживает себя прежде всего в слове, в способности человека говорить,
рассуждать. Этот «поворот к человеку», первую в историю
антропологическую революцию в философии, совершили софисты.
В греческом обществе того времени в связи с развитием культуры и
демократических институтов власти появилась общественная потребность
в образованных людях – грамотных, умеющих читать и писать, а также
убедительно выступать публично, в суде или в народном собрании, хорошо
говорить, рассуждать, влиять на других людей при помощи слова. Те люди,
которые давали образование и учили красноречию за плату, т.е. первые
преподаватели и просветители, получили в V в. до Р.Х. название
«софистов», т.е. мудрецов, учёных, знающих, образованных людей,
которые выступили в качестве «учителей мудрости». Среди них были
известные ораторы, поэты, драматурги, дипломаты, законодатели, учёные.
Софисты не только учили уже известному, но и внесли свой вклад в
развитие математики и естествознания, а также заложили основы ряда
гуманитарных наук, прежде всего – грамматики и риторики. Они первыми
открыли, что существуют глаголы и местоимения, синонимы и омонимы,
периоды и метафоры. Они начали внимательно анализировать смысл тех
слов, которые постоянно употребляются в повседневной речи. Продик,
например, тщательно различал «одобрение» и «похвалу», «удовольствие» и
«наслаждение», «хотеть» и «желать», «мужество» и «отвагу» и т.д.
Именно тогда впервые было понято, что слово может обладать
огромной силой – силой, превосходящей любое другое оружие. Слово
15
Галилей Г. Пробирных дел мастер. – М.: Наука, 1987. С.41.
61
может давать власть над людьми. И власть над умами – прочнее той власти,
которая держится на насилии. Один из наиболее известных софистов,
Горгий, говорил, что искусство убеждать – выше всех других искусств (в
том числе – военного), так как человек, владеющий им, делает других
своими рабами по их собственной доброй воле, а не по принуждению.
Софисты открыли мир слова. Они первыми начали его изучать. Они поняли
его силу. Они создали настоящий культ слова.
Таким образом, «софист», прежде всего – человек сведущий,
знающий, способный научить других. Другой, негативный смысловой
оттенок слова «софистика», который преимущественно вкладывается в
него сегодня, передаётся не словом «мудрец», «учитель» или «учёный», а
скорее понятием «мудрствующего» человека, «умника». Появление этого
смыслового обертона было обусловлено тем, что софисты, впервые
подвергнув философской рефлексии нравственные, религиозные,
политические взгляды, и открыв их субъективность и относительность,
не только теряли сколько-нибудь твёрдые убеждения и становились
совершенно беспринципными людьми, но и использовали свои открытия и
знания в корыстных целях. Совершенно естественно и неизбежно, что по
мере развития культуры народа, роста знаний о природе, о нравах,
религиозных верованиях и обычаях других народов, благодаря
возникновению различных философских учений и распространению
образованности и просвещённости самая собою возникает идея об
ограниченности
и
условности
любых
взглядов,
убеждений,
общественных порядков. Возникновению этой софистической идеи
философского релятивизма способствовал, конечно, и плюрализм
мнений, свойственный демократическому обществу, где все имеют равные
права говорить то, что думают, а думают люди, как известно, по-разному –
сколько людей, столько и мнений. Каждый судит по-своему, в зависимости
от своих способностей, потребностей, интересов. Софисты не просто
заметили это различие мнений, теорий, норм поведения, - это известно
всем - но сумели обобщить эту разноголосицу мнений до философского
понятия субъективности всякого знания, возвели эту субъективность в
общий философский принцип и бесстрашно, как и подобает философам,
сделали из него соответствующие выводы, сделав его основанием
индивидуализма и, можно сказать, своеобразного интеллектуального
анархизма.
Заметив, что в случае политического или судебного спора целью
является, в отличие от науки, не столько установление истины, сколько
победа над противником, что в политике и в суде люди ищут не столько
истину, сколько защиту своих жизненно-важных интересов, они поняли,
что открытую ими принципиальную субъективность и относительность
всякого знания можно использовать для защиты любых интересов – если за
это хорошо заплатят. В практической деятельности, для достижения
62
практического успеха в жизни, убедительность важнее истинности.
Софисты кладут начало оценке знания и языка не по их истинности, а по их
эффективности,
полезности,
иначе
говоря,
кладут
начало
прагматическому пониманию знания и поведения. Важно не то, каково
моё суждение само по себе, истинно оно или ложно, умно или глупо –
важно только то, как его оценивают слушатели, как оно действует на них,
какие приносит результаты. Поэтому задача новой науки, созданной
софистами, - риторики - уметь убедительно представить и
аргументировать любое положение дел, любое утверждение, в том числе,
если нужно, представить ложное – истинным, истинное – ложным,
несправедливое – справедливым и т.д. Софисты развили небывалое до тех
пор искусство обоснования или аргументации любого тезиса, в том числе
самого нелепого, - а чем абсурднее тезис, тем труднее обосновать его обратив внимание не только на субъективность, но и на неопределённость
и многозначность слов и понятий, которая делает их весьма «гибкими»,
позволяет «поворачивать» их как угодно в зависимости от наших
интересов.
Крупнейший софист Протагор полагал, что любому утверждению
может быть с равным основанием противопоставлено противоположное
ему утверждение. В самом деле, вся история человеческой культуры
показывает, что любому принципу противостоит его отрицание. Есть Бог
или нет Бога, создан мир или он вечен, лежит ли в основе его материя или
бестелесное начало, конечен он или бесконечен, есть ли в нём нечто
простое и неделимое, или ничего простого нет, бессмертна душа или нет,
добр человек по природе своей или зол, и т.д. и т.п. – у каждого из этих
тезисов есть сторонники и противники. Самое краткая формулировка
нового, софистического принципа в философии содержится в знаменитом
тезисе Протагора: «Человек есть мера всех вещей: существующих – в том,
что они существуют, и несуществующих – в том, что они не существуют».
Софисты не были какими-то философствующими проходимцами,
шарлатанами,
интеллектуальными
фокусниками,
корыстными
обманщиками и т.п. Они открыли новый философский принцип, который
не только сохраняет всё своё значение и сегодня, но, пожалуй, даже
господствует в современной цивилизации. Софисты открыли,
сформулировали и философски обосновали и узаконили индивидуализм и
прагматизм, не связанные никакими общезначимыми и неизменными
«абсолютными» нормами, в том числе и моральными, и ориентированные
исключительно на успех или эффективность (конкурентоспособность) в
конкретных и переменчивых ситуациях. В современной западной культуре
преобладает эта софистическая позиция по отношению к практической
жизни и научному знанию. Поэтому необходимо внимательно
присмотреться к этой позиции, её основаниям и следствиям. Тем более, что
63
с этой позицией нередко легко соглашаются, не вникнув в суть и следствия.
С этими неизбежными следствиями соглашаются уже далеко не все.
Начнём с более простого. Прежде всего, софисты поставили под
вопрос не те или иные правила поведения или законы, а само государство и
право как таковое. Задумавшись над тем, что такое справедливость, они
пришли к мысли, что это понятие имеет произвольный, условный характер.
Так называемое право проистекает из воли и интереса законодателя. То,
что выгодно самому сильному, - то и «справедливо». То, что он может
силой навязать другим, на то он и имеет «право». Фразимах говорил, что
установленные государством законы и даже само понятие о
«справедливости» - это всего лишь инструменты власти могущественных
людей, при помощи которых они подавляют, порабощают и используют в
своих интересах более слабых. Воля сильного – закон. Таким образом, уже
самые первые попытки создания политической теории усматривали в
государстве орудие господства одних людей над другими – мысль,
наиболее обстоятельно разработанная марксизмом. Калликий, напротив,
аргументировал прямо противоположную мысль: законы (и государство)
придуманы для защиты слабых от произвола сильных. Государство сильнее
всех, и каждый, самый беззащитный человек, всегда может призвать его
себе на помощь. Ликофрон же видел в самом феномене права и
государства взаимную и всеобщую гарантию жизни и собственности всех
свободных граждан. Но в любом случае законы человеческого общежития,
нормы поведения и даже само понятие о справедливом и несправедливом
не могут быть определены «вообще», как абсолютно всеобщие, вечные и
неизменные, как просто «истинные» или «правильные». Они создаются
людьми и зависят от их потребностей и интересов, от обстоятельств места
и времени. Поэтому совершенно бесполезно искать какой-то «идеальный»
или «совершенный» общественный порядок, или какую-то «истинную»
справедливость, или правду, как говорили в России. Дело не в том, что «нет
правды на Земле», как нет её и выше, а в том, что у каждого своя правда, и
нет того, кто «всё знает», кто «знает всю правду». Нет никакого «высшего
судии», всеведущего и всемогущего. Все равны. Все мнения равноправны.
Всё субъективно и относительно. Нет никакого абсолютного мерила и
масштаба. Поэтому и в суде всегда должны быть и прокурор, и адвокат, и
оба они всегда найдут убедительные аргументы «за» и «против», и всякое
решение должно приниматься по большинству, и это решение никогда не
будет просто «истинным» или «ложным». Оно будет просто решением – и
более ничем. «Справедливо» – то, что решил суд. Утверждать же, что
решение суда «несправедливо», просто бессмысленно.
Понятие справедливости принадлежит не только области права, но и
морали. В размышлениях о морали, о добродетели, о добре и зле софисты,
равным образом, выводили моральные ценности и нравственные нормы не
из природы вещей или воли Бога, но из договора (соглашения) между
64
людьми. В мировой этике релятивисты противостоят «абсолютистам». Есть
этические учения, которые утверждают абсолютность добра: есть такие
вещи, которые дурны всегда и везде, есть и безусловный долг всякого
человека. Согласно же софистам, люди в силу тех или иных конкретных
обстоятельств их жизни просто соглашаются друг с другом одно считать
«хорошим», а другое – «плохим». Поэтому представления людей о том, что
человек «должен» делать, а чего «не должен» - в разное время и в разных
местах совершенно различны. Персы, например, считают прекрасным, если
мужчины украшают себя подобно женщинам и сходятся с ближайшими
родственницами, а у греков это безобразно и противозаконно. Массагеты
считают хорошим делом убить престарелых родителей и съесть их, а у
греков это – преступление. То же самое относится и к эстетическим
представлениям о том, что красиво или некрасиво, что смешно и что
трагично. Хорошо известно, что «на вкус и цвет товарища нет», «о вкусах
не спорят»: что русскому хорошо, то немцу – смерть. То, что совсем
недавно у нас считалось «позором», сегодня – «доблесть», кто ещё вчера
был «негодяем» – стал «элитой» и «национальной гордостью». Это значит,
согласно софистам, что все мнения равно истинны: как кому
представляется, так оно и есть – для того, кому представляется, и тогда,
когда так представляется. Каждый имеет равное со всеми, святое и
неотчуждаемое право иметь своё мнение. И не имеет никакого смысла
говорить о том, что одно мнение лучше, другое - хуже, одно истинно,
другое – ложно. Мнение и есть мнение, и ничего, кроме мнений, нет.
Человек, претендующий на «истину», просто хочет навязать другим своё
мнение.
И к религии софисты относились так же свободно и критически, как к
праву и морали - они видели в ней изобретение (выдумку) людей. Критий
объяснял происхождение религии так: законы всегда запрещали и
наказывали за публичное зло, люди поэтому предавались злу втайне, пока
не нашёлся умный человек, который придумал страх перед богами, чтобы
злодеи боялись даже тогда, когда они втайне творят, или даже говорят, или
даже задумывают что-то дурное. Он сказал: есть тот, кто всё видит, всё
знает, читает в сердцах, от кого ничего не скроешь и кто всем воздаст по
заслугам. Через много столетий, в эпоху Возрождения, эта мысль стала
популярной в форме учения о «трёх обманщиках»: основатели религий,
Моисей, Христос и Магомет, обманули людей ради их собственного блага,
чтобы они не творили зла себе самим и другим. Другое объяснение
происхождению религии дал Продик: боги - это выражение человеческой
благодарности, страха и других чувств. Люди, например, наглядно
представляют (олицетворяют) как «божественное существо» то, что для
них жизненно важно, что приносит им пользу, от чего зависит их жизнь и
благосостояние, как египтяне свой Нил. Наконец, Диагор заметил, что
наделение богов мудростью и справедливостью противоречит
65
действительной несправедливости мира. Здесь перед нами – первая
постановка знаменитой проблемы «оправдания Бога», теодицеи.
Софисты обобщили эти наблюдения и размышления и сделали общий
вывод относительно характера бытия и познания. Если по любому вопросу
высказываются противоположные мнения, и каждое из них может быть
аргументировано и имеет какие-то основания, если любое утверждение
может считаться как истинным, так и ложным в зависимости от ситуации,
от того, кто и когда решает вопрос об истинности, то в конечном счете это
означает, что не существует никакого объективного «положения
вещей», что нет никакой объективной о общезначимой «истины». Нет
никакого «бытия», нет и никакого «знания». Об этом, собственно, и
говорит знаменитый тезис Протагора о человеке как мере всех вещей. Это
– суть и ядро софистического принципа: человек определяет вещи.
Человек определяет, существует вещь или не существует, какая она большая она маленькая, тяжёлая или лёгкая, тёплая или холодная, белая
или чёрная, красивая или некрасивая и т.д. Говорить о том, какова вещь
«сама по себе», не имеет никакого смысла. Нет вещей «в себе», есть лишь
вещи «для нас». Иначе говоря, всякая «вещь» и всякая определённость
этой вещи создаётся воспринимающим и мыслящим её человеком.
Никакой определённости вещей «самой по себе» до акта их определения и
в отношении к человеку не существует. Поэтому всякое бытие, всякое
качество и всякое знание не объективно, а субъективно и относительно.
Наш язык нас обманывает. Он устроен так, что мы говорим о вещах,
их свойствах и отношениях. Мы говорим: «роза красная», «она имеет
чудесный запах». Мы говорим: «ветер холодный», или «этот человек –
хороший». На самом же деле нет никакого цвета без видящего его глаза.
Роза сама по себе никакого цвета не имеет. Цвет – не «свойство» вещи, а
ощущение человека. Нет никакого холода без человека, способного
чувствовать тепло или холод, то есть иметь такого рода ощущения.
«Тёплый» или «холодный» – это также не объективные свойства внешней
вещи, а субъективное, внутреннее состояние человека, его ощущение.
«Хороший» или «плохой» – это не объективные свойства человека, ему
самому присущие, а та оценка, которую ему даёт другой человек. Поэтому
то, что Иван говорит о Петре гораздо больше характеризует именно Ивана,
а не Петра. Всё, что он приписывает Петру, - его собственные чувства и
мысли. То, что Собакевич всех считал жуликами и пройдохами,
характеризует прежде всего его собственный характер. Он видел в других
лишь самого себя, и даже не подозревал об этом. Так и люди обычно
говорят о вещах, их свойствах и отношениях, даже не подозревая, что
описывают и выражают лишь свои собственные состояния. Если я говорю,
например, что «жизнь прекрасна», то действительно такова – но лишь для
меня. Если некто утверждает, что «жизнь трагична и ужасна» – то она
также действительно такова – для него. Говорить же о том, какова жизнь
66
«на самом деле» или «сама по себе», или «поистине», - просто не имеет
никакого смысла – нет никакой жизни самой по себе. Высказывая
подобные сентенции, люди думают, что они говорят что-то важное и
глубокое о жизни, а на самом деле они лишь выражают своё собственное
состояние, своё отношение к собственной жизни – и ровно ничего более.
Чистый объективизм натурфилософии сменяется чистым субъективизмом
софистов.
Софистика появилась не случайно, и не только в силу общественных
потребностей греческой демократии. К основной идее софистов подводила
вся логика предшествующего развития греческой философии. Само
разнообразие и различие учений о природе наводило на эту мысль, поэтому
софистика появляется не сразу, но лишь после полного развития и расцвета
натурфилософии. Фалес говорит, что бытие – вода, Гераклит – что огонь,
Анаксимен – что воздух, Демокрит – что атомы, Пифагор – что числа и т.п.
Кто прав? Все и никто, так как из всех этих различий следует лишь одно:
«бытие» – это то, что мыслит ум, а ум у всех разный. Где «существуют»
атомы Демокрита? То, что они существовали в его уме, в его
представлении – несомненно, а вот всё остальное уже сомнительно. Атом –
это тот способ, которым Демокрит представлял себе мир. Анаксагор
придумал другой способ, Эмпедокл – третий и т.д. Все эти «миры»
теоретиков и философов – не вне человека, а в нём самом, в его уме,
который и создал их силой своего представления.
Аналогичная мысль со всей силой и определённостью была высказана
и в древнеиндийской философии: весь так называемый «мир»,
окружающий нас, вовсе не есть истинное и самостоятельное бытие, потому
что все эти «вещи» есть лишь бытие относительное ко мне, к моему
сознанию, к моему состоянию. Это, собственно, вовсе и не вещи, но лишь
их отношение ко мне. Как говорил позже Кант – всего лишь «явление».
Восточные мыслители говорили даже ещё сильнее: так называемый «мир»
показывает тебе только тебя самого, состояние твоего сознания. Мир –
зеркало, в котором ты видишь лишь себя. Поэтому если хочешь изменить
мир – измени себя. Но веданта, буддизм или йога, осознав эту
субъективность, текучесть, неистинность внешнего мира, отворачивается
от него, как от «майи», а софист её использует в своих столь же текучих и
временных интересах.
Можно сказать, что согласно софистам нет никаких вещей «самих по
себе» без воспринимающих и мыслящих их людей. «Вещи» – это состояния
наших чувств и наши мысли. «Вещи» – это то, что мы чувствуем и мыслим.
Если даже и есть вещи вне нас, сами по себе существующие, то мы ничего
не можем о них сказать – каковы они «сами по себе». В самом деле, для
того, чтобы узнать, какова вещь, я должен посмотреть на неё – но то, что я
увижу, будет не «самой вещью», а моим восприятием этой вещи, её
зрительным образом во мне. Это относится и ко всем другим её
67
восприятиям. То, что я узнаю о ней – опять же будет не самой вещью, а
моими мыслями об этой вещи. Субъективен не только запах фиалки, как
обонятельное ощущение, субъективны и научные представления о тех
молекулах, которые, согласно современной науке, вызывают в нас это
ощущение. Ведь эти «молекулы» тоже представляют собой мысли учёных
о том, как устроен мир, а не «сами вещи». Для того, чтобы согласиться с
этим, достаточно проследить, как изменялось представление об устройстве
вещей в физике, скажем, за последние триста лет. Никакого различия
между, например, корпускулами Ньютона и кварками в этом отношении – в
характере их реальности – не существует: и то, и другое – мысли учёных о
мире, а не мир «сам по себе». Что будут говорит об устройстве мира
учёные ещё через триста или через тысячу лет?
Горгий додумал идею софистики до конца, и бесстрашно, как и
подобает философу, сделал соответствующие выводы: 1) ничего нет,
ничего не существует (если под «бытием» понимать то, что ищут
философы – истинно сущее само по себе); 2) если бы даже и было это
«истинно сущее», то оно было бы непознаваемо, ибо как сознание и мысль
могут «выйти» из самих себя в вещь или как вещь может «войти в
сознание» и в мысль, или стать ощущением и мыслью? И как мы можем
проверить, соответствует ли наше знание о вещи самой вещи, если мы
не можем «выскочить» из своих мыслей и чувств, и как мысль (знание)
может соответствовать тому, что не есть мысль (есть не знание, а
«вещь»)?; 3) если бы «истинно сущее» даже и было познаваемо, то оно
было бы невыразимо и непередаваемо, несообщаемо другому, ибо всякая
мысль – моя, всякая мысль другого человека – его, следовательно, это
разные мысли и моя мысль не может быть мыслью другого человека, и
проверить их соответствие друг другу также в принципе невозможно:
каждый «замкнут» в себе, имеет только свои чувства и мысли.
Субъективность – очень серьёзная проблема. Надо прочувствовать всю
меру глубины человеческой субъективности, чтобы понять смысл
философской проблематики. Человек, не понимающий, в чём тут проблема,
ничего не поймёт в философии. Софисты первыми поняли, что проблема
здесь есть, и очень серьёзная. Они первыми поняли, что непонятно, как
мы вообще что-то можем знать, как вообще возможно знание, как мы
можем сообщать друг друг другу свои чувства и мысли и иметь в них хоть
что-нибудь общее. Фалес открыл проблему бытия. Софисты открыли
проблему знания. Софистическое отрицание всякой возможности найти
истинное бытие и общезначимое знание и означает открытие проблемы.
Человек, по мнению софистов, навеки запутан в сетях «мнений» и
многозначных слов. Выхода из этого лабиринта нет. Чтобы не отчаяться, и
не надо стремиться к истине: будет легко.
Первой основательной критике софистика была подвергнута Сократом
и Платоном. Сократ заметил, что из тезиса Протагора вытекает парадокс:
68
люди ведь различают истинное и ложное, знающих и незнающих; но если
все мнения истинны, то истинно и это мнение – следовательно, не все
мнения истинны. Из тезиса, следовательно, вытекает его собственное
отрицание, иначе говоря, релятивизм внутренне противоречив. Если
суждение «человек - мера всех вещей» истинно, то истинно и его
отрицание, т.е. оно ложно. Если «всё истинно», то ложного вообще нет, но
тогда нет и ничего истинного, ибо само понятие истинного предполагает
его отличие от ложного. Нет множества без единицы, как и единицы без
множества. Равным образом, нелепо утверждать что ничего истинного нет,
что всё ложно. Например, если мы истолкуем тезис Протагора так: есть
одни лишь мнения, и мнения эти равноправны и различны, и постоянно
изменяются, – следовательно нет никакой истины, а есть одни лишь
заблуждения. Но если «всё ложно», то ложно и то, что «всё ложно»,
следовательно, ложно не всё, и есть истинное. «Всё ложно» так же
внутренне противоречиво и само себя уничтожает, как и «всё истинно».
Иначе говоря, понятия истинного и ложного взаимно предполагают друг
друга, имеют смысл лишь во взаимном противоположении. Софисты
распространяют гераклитовскую «текучесть» и на мир знания. Но
движение и покой так же неразрывно связаны друг с другом, как истина и
заблуждение. Если «всё течёт», то не течёт ничто. Всякое движение
происходит лишь на некотором неподвижном фоне. Если есть движение, то
есть и то, что движется, но это «что» для восприятия «движения» должно
быть тем же самым, т.е. «неподвижным». Более развёрнутое изложение
сократо-платоновской критики можно найти в диалоге Платона «Теэтет».
Наиболее обстоятельную, всестороннюю критику софистики дал
Аристотель в трактате «О софистических опровержениях». Он показал
основания софистики и раскрыл все её хитрости и приёмы. Например, он
указывает, что наиболее удобный и распространённый софистический
приём исходит из имён, т.е. пользуется тем, что «число имён и слов
ограниченно, а количество вещей неограниченно», поэтому одно и то же
слово и одно имя неизбежно обозначают многое»16. Софизм вообще –
намеренно ошибочное умозаключение, «мнимое доказательство», которое
заставляет противника либо противоречить самому себе, либо утверждать
нечто противоречащее очевидному и общепринятому. Такой софизм или
паралогизм получается, например, если то, что присуще вещи, незаметно
считают присущим и её свойству или наоборот. Например, «Платон не то
же самое, что Сократ, а Сократ – человек, следовательно, Платон – не
человек». Часто используется софистами, далее, неспособность человека
сразу «отчётливо видеть, что есть одно и то же и что – разное», т.е.
«неспособности разбирать различные значения того, что говорится». Мы
понимаем обычно не столько то, что говорится буквально, но
16
Аристотель. Сочинения в четырёх томах. Т.2. – М.: Мысль, 1978. С.536.
69
подразумеваемый контекст. Иногда используется обращение причинной
связи, перестановка ударения, то, что одно и то же слово изменяет своё
значение в зависимости от контекста, подмена необходимого свойства –
случайным, то, что два или более вопросов выдаются за один, то, что
сказанное буквально не соответствует подразумеваемому и т.д. и т.п.
«Имеешь ли ты то, чего не терял? Да. Рога ты не терял? Нет.
Следовательно, ты рогат». Такими доводами, говорит Аристотель, софисты
«ставят ловушку даже знающему».
Но суть дела не только в обманах и ловушках. Софисты первыми
обратили внимание на то, что язык – необычайно сложное явление, что
молчаливо
принимаемые
соглашения,
служащие
пониманию
повседневного языка, как писал Витгенштейн, чрезмерно сложны, и как
правило не сознаются самими говорящими. Софисты, конечно,
воспользовались этим открытием в своих корыстных интересах. Но они
столкнулись при этом и с глубокими проблемами, например, с логическими
парадоксами типа «я лгу», наиболее знаменитым из которых, очевидно,
следует признать парадокс Рассела. Важно отметить, что проблема знания
изначально была связана с проблемой языка.
Если софисты отрицают и истинное бытие, и истинное знание, то не
значит ли это, что они вообще не философы, ведь философия всё же – это
поиск первого начала, всеобщего, истины? Нет, не значит, так как софисты
нашли всё же новое первоначало. До софистов ум человека был обращён
вовне, к вещам, к Космосу, и искал сущность мира и его первое начало, но
не обращал внимания на самого себя. Человек сознавал мир, но не
сознавал, что это он, человек, его сознаёт, и что мир – это то, что я себе
представляю. В лице софистов впервые выступает самосознание как
принцип: способность человека сознавать свою субъективность, сознавать
свои мысли и чувства именно как свои представления, имеет
принципиальное значение для теории бытия и знания. Философ, в отличие
от физика или химика, не имеет права забыть о своей принципиальной
субъективности, о сознании, когда строит теорию бытия. Бытие
невозможно сложить из атомов, если в нём есть человеческая
субъективность. Софисты не просто впервые признали права
субъективности, они впервые признали превосходство самого человека,
субъекта над всяким внешним объектом. «Объект» – это всегда то, что
существует для субъекта. Если есть «объекты», то тем более есть субъект.
Если есть мыслимое, то тем более есть мыслящий. Личность – больше, чем
всякая «вещь». Ибо всякая вещь есть лишь для человека, и лишь в его
чувствах и мыслях она обнаруживает свою сущность. Лишь для человека
она предстаёт как «вещь». Весь Космос есть моё представление, а не «вещь
сама по себе». Философ не может говорить о вещах вне их отношения к
сознанию. В софистике, следовательно, сам субъект сознаёт себя как
70
«первое начало» всякого бытия и знания. Архэ софистов – человек как
личность, ум, субъект чувства, мысли и поступков.
Софисты, таким образом, положили начало основополагающему для
«западной» культуры принципу индивидуализма. Отдельная личность в
каком-то смысле больше и богаче, чем весь Космос. Она – корень всякого
бытия и всех правил. Софисты доводят до предельного философского
обобщения принцип индивидуальной свободы, закладывают основание для
философской теории личности. Первоначальное осознание этого
принципа было связано с отрицанием всякой общезначимости, всех
общепринятых норм и законов, раскрепощением личной энергии,
отрицанием всех авторитетов и традиций, беспринципностью, эгоизмом,
самоуверенностью, самоутверждением, честолюбием, властолюбием,
карьеризмом и т.п., чем и прославились некоторые из софистов, что и
положило начало дурной славе софистов и софистики.
О том, что софистика – закономерное явление в развитии философской
мысли, свидетельствует существование аналогичного течения мысли в
Древнем Китае. Китайская софистика, или школа «мин-цзя» (учение об
именах), представлена рядом философов, о которых мы знаем только из
сообщений других мыслителей и писателей. Они славились искусством
аргументации, опровержения и спора, которое вынуждало представителей
других школ совершенствовать и уточнять свои учения. Сохранившиеся
цитаты и упоминания свидетельствуют о том, что и китайские софисты
занимались преимущественно проблемами языка, лингвистическими и
логическими парадоксами. Большей частью сохранились лишь краткие
тезисы, о смысле которых и об аргументации в их пользу можно лишь
догадываться. Например: «белая собака черная». Возможно, аргументация
была такой: если собака имеет незрячие глаза, ее называют «слепой
собакой», поэтому белую собаку с чёрными глазами можно назвать
«чёрной собакой». Следовательно, белая собака – чёрная.
О софистах упоминает в своём трактате знаменитый философ Чжуанцзы, один из лучших мыслителей даосизма, младший современник
Аристотеля: «Софисты Поднебесной находили удовольствие в таких
[изречениях]. Они [говорили]: «В яйце есть перья. – У курицы три ноги. –
Город Ин вмещает всю Поднебесную. – Собака может стать бараном. –
Лошадь несёт яйца. – У лягушки есть хвост. – Огонь не горяч. – Гора
выходит изо рта. – Колесо не касается земли. – Глаза не видят. – Пальцы не
прикасаются [к вещи], а прикоснувшись, не отрываются [от неё]. –
Черепаха длиннее змеи… - Тень летящей птицы не движется. – В полёте
стрелы есть мгновение, когда она не движется и не стоит на месте… - Белая
собака чёрная. - … Если от палки длиною в один чи ежедневно отрезать
половину, [то даже через] десять тысяч поколений не истощится [её
длина]». Такими [парадоксами] софисты и Хуэй-Ши отвечали друг другу и
не могли их исчерпать до конца жизни… Хуэй-Ши… говорил не умолкая,
71
много и без конца, но ему казалось, что этого ещё недостаточно, и он
добавлял к этому [всё новые и новые] странности. Выступление против
[взглядов] других людей он считал единственно настоящим [для себя
занятием]… без устали распылялся на всю тьму вещей и в конце концов
приобрёл лишь славу великого спорщика. Как жаль, что свой талант ХуэйШи растрачивал на ненужное и не достиг [истоков] истины… гнался за
[внешней стороной] тьмы вещей и не мог вернуться [к их сокровенному
началу]»17. Оценивая это течение, Чжуан-цзы мудро заключает:
«Последователи софистов Хуань Туань и Гунсунь Лун [своими
афоризмами] … могли только победить уста людей, но не могли покорить
их сердца – [в этом заключалась] ограниченность софистов»18.
Однако софистика имела важнейшее теоретическое значение. Она
открыла новые горизонты философскому мышлению, открыв путь не
только развитию конкретного гуманитарного знания, но и созданию
философской этики, т.е. теории морали, основанной на принципе
автономии личности. Софисты подготовили почву для расвета античной
философии в творчестве Сократа, Платона и Аристотеля.
Тема 9. ПРОБЛЕМА БЛАГА. СОКРАТ И СОКРАТИЧЕСКИЕ
ШКОЛЫ.
§1. Этический рационализм Сократа.
Сократ жил в Афинах во второй половине V в. до Р.Х., однако его
влияние, как верно писал Ницше, «простёрлось вплоть до нашего времени,
да и на всё далёкое будущее»19. Последующая история науки и культуры
принуждает «увидеть в Сократе одну из поворотных точек и осей так
называемой всемирной истории»20. «Всемирно-исторической личностью»
называет Сократа Гегель. Именно Сократ был для Ницше первым
воплощением «неслыханной до него формы человеческого бытия» –
теоретического человека. Он был первым, кто сумел не только жить, но и
– что гораздо больше - умереть, руководствуясь «инстинктом науки», такой
верой в силу разума, мышления и логики, которая обращает в бегство
самого могущественного бога язычников – Диониса.
Сократ подверг софистическое отрицание реальности общего,
моральный релятивизм и субъективизм софистов разнообразной критике и
нашел новый метод для достижения объективного и общезначимого
знания об истинном, едином для всех благе. Он первым попытался найти
Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. Т.1. – М.: Мысль, 1972.
С.293-294.
18
Там же. С.293.
19
Ницше Ф. Рождение трагедии, или эллинство и пессимизм // Соч. в двух томах. – М.:
Мысль, 1990. Т.1. С.112.
20
Там же. С.115.
17
72
общие определения нравственных понятий. Он полагал также, что найти
эти определения можно лишь общими усилиями, в беседе, целью которой
является отыскание истины. Поэтому Сократ – настоящий основоположник
этики, т.е. философской теории морали, а также диалектики как метода,
как такого искусства ведения беседы, диалога, благодаря которому через
столкновение противоположных мнений и противоречия достигается
общее понимание сути вещей, истина. Сократ был непоколебимо уверен,
что нравственные понятия имеют силу для всех людей как разумных
существ.
Сократ не написал ни одного философского сочинения. Он сам был
воплощением
и
олицетворением
философии,
предпочитая
«философствование вслух», общение, сам «живой» процесс размышления и
совместного обсуждения, сам поиск истины, и не останавливался ни на
каком достигнутом результате. Это был непревзойдённый гений общения и
ведения дискуссии. Важнейший источник наших знаний о нем - диалоги
Платона и воспоминания Ксенофонта («Сократические сочинения»). В них
живо описаны неутомимые беседы, которые Сократ вел со своими
согражданами с целью испытать их взгляды на жизнь, их понятия о
«благе», «справедливости» и т.д. и найти правильный образ жизни. Его
враги привлекли его к суду за то, что он не признавал богов, которых чтит
государство, и развращал юношество, подрывая авторитет традиционных
общественных устоев. Он был приговорен к смертной казни и выпил яд.
Описание суда над Сократом, его последних бесед и казни можно найти в
диалогах Платона «Апология Сократа» и «Федон».
Сократа многие его сограждане считал обыкновенным софистом.
Действительно, Сократ был самым сильным софистом Греции, возможно величайшим софистом в истории, и в то же время он был самым сильным
противником софистов. Критика Сократа, заложившая основу платонизма,
и сегодня сохраняет своё значение – моральное и научное. Он был
софистом потому, что не признавал никакого внешнего авторитета и
мог запутать и сбить с толку любого, показывая людям, что по существу
они ничего не знают. Единственный авторитет и источник истины – разум,
а разум находится во мне самом. Поэтому я не должен признавать
истинным ничего, кроме того, что признает таковым мой разум, моё
мышление, ничего, кроме того, что я приму сознательно и свободно,
самостоятельно и основательно поразмыслив. Я сам – высший и главный
«авторитет», единственный критерий истины. Не вне меня истина, а во
мне: хочешь узнать истину – углубись в размышления, сосредоточься в
себе, познай самого себя. В этом Сократ софист: мой ум – мера всех вещей.
Вместе с софистами он осуществил «антропологический поворот»: его
интересовали лишь практические вопросы достижения блага, этика и
политика. Вместе с софистами он начал исследовать «логос», обратил
внимание на сами понятия мышления.
73
Но Сократ – и антипод софистов, их сильнейший критик. Дело не в
том, что в отличие от софистов, он не брал денег за свои беседы. И даже не
в том, что софисты выступали как учители, люди сведущие, превосходящие
в этом отношении других, а Сократ неизменно утверждал, что он сам
ничего не знает, потому никого научить не может. Суть в другом. Сократ, в
отличие от Протагора, думал, что человек как мыслящий есть мера всех
вещей, а разум – один во всех, нечто всеобщее, в отличие от чувств, ибо
именно разум и есть то, что делает человека – личностью, что связывает
людей друг с другом и объединяет их в общество. Разум – это общее в
людях, их общая сущность. Их общая сущность, наличная каким-то
образом в каждом отдельном и особенном индивиде. Свобода мыслится у
софистов как свойство индивида, как единичное, отличающее данного
индивида от других, а потому – как совершенно пустой и
бессодержательный произвол. Сократ же связывает свободу – с разумом,
способностью мыслить, а эта способность изначально общественна, что
видно уже из того, что слово (логос), орудие и выражение мысли, возникло
и существует как средство общения. Поэтому поиск истины, мышление
изначально – общее дело. Разум существует лишь «между» людьми, лишь в
акте и процессе их общения, как их общее достояние, как их совместное
владение. Ни один человек не может быть разумен «сам по себе». Разумен,
конечно, именно отдельный человек, но разум формируется в нём
исключительно в процессе общения и совместной жизни с другими
людьми. В человеке, изъятом из этой общности, разум не возникает или
неизбежно угасает.
Поэтому Сократ, исходя из свободы своего ума и своей воли, в самой
этой внутренней свободе ищет всеобщее содержание, ищет нечто
внутренне-обязательное, свободно-общезначимое. Но это свободнообязательное и есть нравственное. К сфере собственно морали относится
лишь такие общие для всех без исключения правила, которые люди
соблюдают добровольно, свободно, без всякого принуждения. Если на
основе принуждения, то мы имеем дело уже не с моралью, а с правом.
Сократ впервые понял сущность морали, поэтому его по справедливости
можно считать создателем этики как философской теории. Нравственный
человек – именно тот, кто добровольно, без всякого принуждения, т.е.
абсолютно свободно соблюдает такие правила поведения, которые он
считает обязательными и желательными для всех, т.е. которые он хотел
бы видеть общими правилами. В этой простой мысли – самая глубокая
сущность морали. В ней и заключается сущность принципа нравственной
автономии личности, то есть её «самозаконности»: я должен определять
свои поступки общим и общезначимым для всех правилом или законом, но
я имею право подчиняться только такому закону или правилу, на которое я
сам даю согласие. Этот принцип этики был наиболее глубоко разработан и
обоснован впоследствии Кантом, «кёнигсбергским Сократом».
74
Главным предметом бесед и рассуждений Сократа всегда были
практические вопросы о благе и о добродетели. Согласно признанию
самого Сократа, его побудили к этим поискам слова дельфийского оракула:
«познай самого себя». Самый важный предмет для человека, его познания –
сам человек. Его удивило также, что оракул признал именно его, Сократа,
«мудрейшим из греков» - сам он отнюдь не считал себя знающим и
мудрым человеком. Поэтому он решил проверить нравственные понятия
людей и определить, знают ли они, в чем заключается их действительное,
настоящее благо.
В греческом понимании «добродетель» (аретэ) означает пригодность
вещи к тому делу, для которого она предназначена. «Добродетель» ножа –
быть острым и хорошо резать. Добродетель – пригодность человека к
осуществлению своего назначения. Но всей деятельностью человека
управляет его душа – его лучшая, божественная и разумная часть. Поэтому
«пригодность» человека к осуществлению своего назначения определяется
пригодностью к своему делу его души. Стало быть, добродетель человека –
это прежде всего специфическая «аретэ» (пригодность) души к тому делу,
для которого она предназначена. Всякий же человек прежде всего
стремится к благу, - к тому, что человек считает для себя «хорошим»,
«полезным», приятным и т.д. «Благо» – это общее название для всех целей
человека, предметов его стремлений. И поскольку душа направляет тело, а
лучшая и высшая способность души – мышление, то её пригодность
определяется тем, насколько правильно, хорошо и ясно она понимает, что
такое «благо» и как его достичь. Как разумное, мыслящее существо,
человек стремится более всего именно к познанию. Поэтому и пригодность
души, и пригодность человека в целом (добродетель) целиком
определяется его способностью к познанию, тем знанием, которым
располагает душа.
И вот, Сократ с удивлением обнаружил в своих беседах с людьми, в
том числе с теми, которых считают наиболее знающими и авторитетными,
что хотя сами они убеждены, что знают, в чём заключается их благо, в
действительности они располагают лишь кажущимся знанием, которое не
выдерживает испытания «логосом» (разумом) в свободном диалоге. Он
придумал определенный метод для достижения истинного, надежного
знания о благе человека - повивально-иронический диалог (майевтика).
Сократ искренне утверждает, что он ничего не знает, а поскольку
собеседнику кажется, что он-то знает, что такое, например, справедливость,
то Сократ задаёт вопрос, получает ответ, основанный на кажущемся
знании, затем задаёт дополнительные уточняющие вопросы, которые
постепенно приводят собеседника к противоречию с самим собой и
показывают ему его незнание, запутывают его и подрывают его прежнюю
уверенность в своём знании. Эта часть сократовского метода и создаёт
видимость его принадлежности к софистам. Но для Сократа это
75
противоречие и сомнение – лишь начало поиска. В отличие от софистов,
Сократ изначально и абсолютно убеждён, что истина существует и её
можно найти. Возникшее смущение (а иногда и раздражение, и
возмущение) и безвыходное положение, затруднение (апория) побуждают
собеседников к дальнейшему диалогу и совместному поиску выхода, т.е.
истинного, непротиворечивого и общего для всех (объективного)
понимания. Этот метод – иронический, поскольку «незнающий» Сократ
оказывается понимающим суть вопроса лучше всех, а мнимый «знающий»
оказывается в действительности обладателем пустышки. Сократ, как
выдающийся «софист», без труда разрушал обыденные представления
собеседника. Но он всегда оставлял ему свободу. Метод Сократа –
«повивальный», так как истинное знание, по убеждению Сократа, только
то, которое человек находит самостоятельно. Истину нельзя «сообщить»
или «передать», её можно найти лишь самому, приложив усилие и пройдя
все муки духовных «родов». Поэтому он совершенно искренне полагал, что
лишь помогает своим собеседникам «родить истину», которой он и сам не
знает, и которой «беременна» душа каждого человека. Диалектика –
необходимое вспоможение при родах мысли.
Кроме того, метод Сократа Аристотель называет индуктивным,
поскольку он ведёт от единичного, частного и конкретного - к общему, к
существенному в исследуемом понятии. Собеседники Сократа могли лишь
приводить примеры и терялись в частностях, говоря о добродетелях, но не
могли увидеть общей сущности мужества, например, и дать общее
определение этого понятия. Аристотель и видел главную заслугу Сократа в
образовании общих нравственных понятий путем выведения их из опыта
жизни, из отдельных случаев. Сократ, перечисляя отдельные предметы,
случаи, поступки, постепенно, шаг за шагом поднимался от очевидного
множества – к невидимому единству, от тезиса – к антитезису, от
антитезиса – к синтезу, выявляя противоречия, постоянно детализируя и
уточняя вопросы и ответы, анализируя понятия, разделяя их на роды и
виды, создавая их своеобразные классификации, восходя постепенно, шаг
за шагом, к высшему единству, объемлющему кажущееся случайным,
разрозненным множество поступков. Это и была «диалектика» в
понимании Платона и Аристотеля.
Метод Сократа вытекает из полного доверия к «логосу», разуму,
который раскрывает истину в диалоге. Он был убеждён в том, что человек,
как существо разумное, не должен подчиняться ничему, кроме разума,
который при исследовании оказывается наилучшим, божественным во мне.
Неосмысленная, неразумная жизнь не имеет никакой ценности. Всё
достоинство человека в том, что он может жить разумно, «божественно».
Стремление к истинному постижению блага и к добродетели Сократ
называет «заботой» о душе, «уходом» за ней. Этот уход необходим, чтобы
сделать душу пригодной для своего дела. Эта забота о душе, надлежащий
76
уход за ней и есть «философия». Поэтому философия – важнейшее из
человеческих занятий, имеет важнейшее общественное значение. Ложные
понятия – источник всех зол. Душа «пригодна» для своего дела только
тогда, когда в ней господствуют разум, правильное, ясное понимание, если
же понятия смутны и неопределённы и перевешивает незнание, тогда душа
становится «непригодной», или порочной, сбивается с пути и ведет к
дурному. Исходя из этого и следует понимать удивительное положение
Сократа: никто не поступает дурно сознательно, никто не стремится ко
злу. Люди стремятся исключительно к благу, к добру. Поэтому всякий
дурной поступок и всякое зло в мире являются результатом одного лишь
незнания добра и зла, неспособности их различить, иначе говоря,
следствием ошибки – человек принимает зло за добро, не имея правильного
понятия. Знающий человек поступает хорошо. Однако большинство людей
находятся в заблуждении относительно того, что же действительно важно в
жизни, поскольку они заботятся об удовольствиях, богатстве, власти, славе,
но не о собственной душе, не о том, чтобы она была так хороша и пригодна
для своего назначения, как только можно, чтобы её понятия были истинны
и ясны.
Сократовское отождествление добродетели и знания можно назвать
этическим рационализмом. Разум – и только он один – есть источник и
мерило нравственности. Жизнь согласно разуму – и есть нравственная
жизнь. Разум может и должен подчинить себе жизнь. В этом и заключается
назначение человека и высшее благо для него. Аналогичным образом
можно определить и сущность эстетического рационализма: прекрасно
то, что разумно, пронизано идеей, смыслом. Красота – свечение ума, духа,
мысли сквозь телесную оболочку, или – материя, подчинённая законам
духа.
Самому Сократу удалось подчинить свою жизнь «логосу». Он жил и
умер как мыслитель, философ. Сократ был казнён, и его казнь не была
случайностью. Гегель даёт наиболее философичное толкование смерти
Сократа как трагедии. Если гибнет невиновный, это – не трагедия.
Настоящая трагедия всегда – столкновение сил, каждая из которых права,
но одна несовместима с другой, и потому одна из них должна погибнуть.
На место авторитета рода, государства, религии и традиции Сократ
поставил новый принцип - свободное самоопределение личности, её
нравственную автономию. Его недоброжелатели верно поняли опасность,
которую заключала в себе деятельность Сократа для традиционных устоев
греческого общества. В лице Сократа выступил принцип, время которого
придёт лишь в эпоху Возрождения и Просвещения: поэтому старый и ещё
господствующий принцип уничтожил в лице Сократа первый росток того
принципа, который неизбежно должен был победить его в будущем.
Можно сказать, что на место нравственности как простого соблюдения
принятых в обществе или заповеданных норм Сократ поставил
77
моральность как сознательное и свободное самоопределение индивида
«по совести», по внутреннему убеждению, т.е. нравственную автономию
личности.
Именно в этом усматривал всемирно-историческое значение Сократа
Гегель. «Мировой дух» в лице Сократа поднимается на новую ступень
своего развития: нравственность достигает ступени моральности, т.е.
рефлектированной, осознанной, свободной нравственности. Иначе
оценивал Сократа Ницше, которого всегда охватывали «огромные
сомнения» при созерцании «образа Сократа». Эти сомнения вызывала в
нём «чудовищная гипертрофия» логического начала и столь же
«чудовищный дефект» «всякого мистического предрасположения». Сократ,
по Ницше, был образцом «теоретического оптимиста», которым целиком
владела «глубокомысленная мечта и иллюзия, которая впервые появилась
на свет в лице Сократа, - та несокрушимая вера, что мышление,
руководимое законом причинности, может проникнуть в глубочайшие
бездны бытия и что это мышление не только может познать бытие, но даже
исправить его»21. Сократ, согласно Ницше, не понимал, что этот
«инстинкт науки» – всего лишь «метафизическая мечта», которая
неизбежно приводит науку к её границам, у которых она превращается в
миф и искусство, в «трагическое познание» – ту область человеческой
мудрости, из которой «изгнан логик», и которая составляет необходимый
коррелят и дополнение науки.
Несмотря на то, что Сократ, на первый взгляд, интересовался
исключительно проблемами практической философии, его деятельность
имела решающее значение для дальнейшего углубления проблем бытия и
знания, для начала новой эпохи во всём философском мышлении.
Этические и эстетические размышления Сократа позволяют и заставляют
поставить проблемы бытия и знания по-новому. Простую вещь понял
Сократ, но она стала основополагающей для всей последующей истории
философии, в том числе и для философии науки: красота, как таковая, есть
нечто отличное от красивых вещей, и нечто даже более реальное, чем
каждая из них в отдельности или вся их совокупность. Красота не есть
просто некое «свойство» красивой вещи, так что если есть вещи,
обладающие этим свойством, то есть и красота. Наоборот: отдельная вещь
может стать или перестать быть красивой лишь потому, что в мире есть
красота вообще, как таковая. Сократ отличает смысл вещи, или её идею, от
самой вещи, и видит, что этот смысл есть нечто объективное и более
устойчивое, чем его отдельные проявления или воплощения. Он открывает
царство идеально-реального, строго отличая его от мира телеснореального. Когда нам кажется, что мы что-то «знаем» о телесных вещах, на
самом деле наше знание относится к другому предмету, к другой
21
Ницше Ф. Цит. соч. С.114.
78
реальности, каким-то образом скрытой за всем очевидно явленным
чувствам. Более того, любая отдельная телесная изменчивая вещь самим
фактом своего бытия уже предполагает существование чего-то иного,
бытия другого рода, более глубокого, более устойчивого. «Здесь перед
нами ни больше, ни меньше, как первое рождение того, что обычно
называли раньше трансцендентальным методом в европейской
философии… Если раньше говорили просто о вещах и стихиях, то теперь
оказалось, что каждая вещь… есть только осуществление и воплощение
некоторого общего принципа, что для её фактического существования,
когда она становится то одной, то другой и бесконечно меняется,
необходимо, чтобы она была вообще, была чем-то, была чем-то одним и
тем же во все моменты своего фактического существования, что иначе
прервётся и рассыплется в неисчислимую пыль и само это фактическое
существование вещи. В первичной форме эта великая мысль,
просуществовавшая два тысячелетия, содержится именно у Сократа»22. У
всех видимых вещей есть невидимое и неявное основание, условие самой
их возможности. За всем сказанным – неявно подразумеваемое. Философия
и есть осознание и выявление, выведение на свет этого всеобщего
невидимого «фона» всего явно существующего и происходящего в душе
(явно сознаваемого). В этом пункте Сократ – не только создатель основы
философских учений Платона и Аристотеля. Его идея получила развитие у
Августина, Декарта, Канта, Гуссерля и других выдающихся мыслителей.
§2. Киники и киренаики. Два направления в этике.
Самым известным и влиятельным учеником Сократа стал Платон.
Однако к «сократическим школам» относят других его учеников,
объединившихся в четыре группы: 1) киренаики, 2) киники, 3) мегарская
школа, 4) элидо-эретрийская школа. Изучение этих школ – задача
историков философии. Поскольку мы используем идеи античных
мыслителей лишь как введение в философские проблемы, а их учения –
лишь как наиболее простые типовые примеры или «модели» решения этих
проблем, постольку нам достаточно ограничиться лишь принципами
первых двух школ, представители которых стремились конкретно
определить, в чём именно состоит высшее благо для человека. С этих школ
по существу начинается история развития и борьбы двух главных и
противоположных направлений в мировой этике: киренаики истолковали
благо как разумное чувственное удовольствие (принцип гедонизма);
киники (циники) основывались на сократовском пренебрежении
материальными благами и связанными с ними удовольствиями и на его
стремлении к духовной самостоятельности, независимости, разумной
Лосев А.Ф. История античной эстетики. Т.2. Софисты. Сократ. Платон. – М.:
Ладомир, 1994. С.58.
22
79
свободе. Условно и приблизительно эти два главных течения в этике можно
назвать этикой счастья (эвдемонистическая, гетерономная этика) и этикой
свободы (этика долга, или автономная этика). Таким образом, для нас
важны не эти школы сами по себе, а впервые выраженный в них общий
этический принцип.
Основоположником школы киренаиков был Аристипп, который
исходил из того, что благо должно находиться в области субъективного и
единичного, т.е. ощущений. Он учёл результаты размышлений софистов, и
полагал, что о бытии самом по себе говорить неразумно, и что в наших
ощущениях нам дано не внешнее, независимое от нас бытие, а наше
собственное бытие. Ощущение – не сигнал из внешнего мира, а истинное
бытие – бытие самого субъекта. Быть – значит ощущать, чувствовать,
переживать. Благо, к которому мы все стремимся, достижимое для
человека, должно находиться в этой и только этой сфере ощущений. С
другой, стороны, Аристипп прошёл школу Сократа: благо есть нечто
общее. Отсюда – исходная постановка вопроса: что может быть налично в
самых разных ощущениях, и в то же время быть общим во всех них, быть
присущим всем этим ощущениям, и в то же время быть благом для
человека? Это – сопровождающее их удовольствие. Удовольствие, или
наслаждение, - высшее благо, потому что к удовольствию люди стремятся
ради него самого. Деньги, например, сами по себе не благо: мы стремимся
иметь их исключительно ради тех удовольствий, которые они могут нам
доставить. Деньги – лишь средство, цель – удовольствие. Друзья,
например, сами по себе – не благо. Друзей мы тоже любим за то, что
общение с ними доставляет нам удовольствие. Вино само по себе – не
благо и не зло. Пока оно нам приятно и доставляет удовольствие – мы
считаем его благом. Одним словом ничто в мире не есть благо в
собственном и точном смысле этого слова. Благо есть одно лишь
ощущение удовольствия, а всё остальное мы называем «благами» жизни
лишь в косвенном смысле – поскольку оно может доставить нам
удовольствие.
Важно, далее, что именно всякое удовольствие – благо. Принцип
киренаиков – гедонизм, то есть удовольствие как единичное, взятое само
по себе. Если какое-то удовольствие, скажем, неизбежно влечёт за собой
страдание, то из этого не следует, что это удовольствие – не благо.
Эпикурейцы впоследствии продолжили традицию киренаиков, но для них
всё же благо – удовольствие как всеобщее, иначе говоря, благо – это жизнь,
приятная в целом, «счастье», а для того, чтобы жизнь как целое была
удовольствием, от многих частных удовольствий следует отказываться,
рассматривая их как зло, если они влекут за собой страдание. Таков
принцип эвдемонизма, этики счастья. Киренаики думали иначе, однако и
они считают, что удовольствие не должно порабощать человека. Всё-таки
они были учениками Сократа, выше всего на свете ставившего правильное
80
разумение. Удовольствие – сфера чувственного, а главное и более высокое
начало в человеке – разум. Низшее должно подчиняться высшему, поэтому
удовольствие должно оставлять ум свободным, ум должен управлять
чувствами. Поэтому точнее сказать, что принцип гедонизма – разумное
наслаждение чувственным. Тем не менее благо находится именно в сфере
чувственного, а не в разуме. Разум в конечном счёте ставится на службу
чувственности. Высшее в человеке ставится на службу низшему. Если бы
разум не был нужен для нахождения и обеспечения удовольствий, то он не
был бы благом, не имел никакой ценности. Гедонизм видит сущность
жизни человека лишь в разумной экономии вожделений, разумном выборе
удовольствий.
Но достижимо ли так понимаемое благо? Может ли человек, как бы
он ни был разумен, надёжно обеспечить себе приятность жизни и стать
счастливым? Суть дела в том, что вся сфера чувственности по самому
своему понятию – это сфера зависимости от внешнего. Чувственность
именно и есть способность испытывать внешнее воздействие. Как только
мы решили, что наше благо – в ощущениях, мы тотчас и поставили себя в
зависимость от внешнего. Мы сами привязали себя к чему-то во внешнем
мире. Мы сами отказались от свободы и сделали себя рабами. Почему
рабами, если мы хотим разумно (свободно) наслаждаться чувственным?
Потому, что в ощущении мы зависим от внешнего мира, а вот внешний мир
от нас почти не зависит. Находится ли внешний мир и всё то, что
доставляет нам в нём чувственное удовольствие, в нашей власти? Конечно,
нет. Мы всегда находимся во власти бесконечно превосходящих нас сил,
мы всегда находимся в зависимости от сил, которые нам даже совершенно
неизвестны. Понятие «богов» или «Бога» и выражает осознание этой
зависимости. Будет ли жизнь наша счастливой или несчастной, буду ли я
получать удовольствие или мучиться – увы, от меня одного полностью не
зависит. Никогда. Как говорят люди верующие, все мы «под Богом ходим»
и «всё в руце Божией». Конечно, в какой-то мере и кое-что я сделать могу
для собственного счастья, если буду благоразумен. Но строго говоря, я
могу лишь не причинять себе вреда (и то лишь в меру своего разумения), а
гарантировать себе счастье я не могу в принципе. Счастье никто, ничто и
никогда гарантировать не может, не говоря уже о том, что никто и не знает
точно, в чём оно состоит и чего человек, собственно, хочет, не говоря о
том, что представление о том, в чём именно заключается счастье, у каждого
человека непостоянно, изменяется со временем. Счастье или несчастье –
дело, как говорят, судьбы и случая, а не воли и свободы.
Получается, что если благо – удовольствие, то высшее для нас благо от
нас-то самих и не зависит. Но разве может быть принципом этики, то есть
правил для нашего свободного самоопределения в мире, то, что от нас не
зависит, в чём мы, следовательно, не свободны? Выходит, что высшее
благо – недостижимо. Поэтому и жизнь, в сущности, не имеет никакой
81
ценности. Этот вывод и сделал киренаик Гегесий, «учитель смерти»: если
жизнь не подчиняется нашей воле, не доставляет удовольствия а потому и
не имеет ценности, то уж лучше смерть. Любой гедонист, получив
достаточный жизненный опыт, признает истинность первой «благородной
истины» буддизма, введённой в западную философию Шопенгауэром:
жизнь, в сущности своей, вовсе не удовольствие, а совсем наоборот страдание. Об этом говорит и христианство: человек рождается на
страдание, чтобы как искра сгорая, устремляться вверх. Вся надежда
христианина – не на эту, а на будущую загробную жизнь, не на себя, а на
Бога. Кант писал, что если бы ценность жизни измерялась суммой
удовольствий, то она упала бы ниже нуля. Некоторое время можно,
конечно, пожить иллюзией, но призрак счастья всё равно ускользнёт.
Человек рождается не для того, чтобы получать удовольствие, хотя всегда к
нему и стремится, как и всякое животное. Удовольствие – принцип
чувственной, животной, вожделеющей, низшей стороны в человеке. В
жажде удовольствий и стремлении к счастью состоит природа человека,
или природное в человеке. Но сущность человека – личность, разум,
свобода, то есть нечто сверх-природное. Стремиться к удовольствию для
человека естественно, все люди стремятся к нему от рождения и до
смерти, не стремиться к удовольствию так же невозможно, как не
подчиняться законам природы. Именно поэтому стремление к
удовольствию и не может быть принципом свободных поступков, то есть
не предопределённых законами природы. Для человека мыслящего
естественное стремление становится предметом рефлексии, критического и
свободного отношения.
Внутреннюю несостоятельность, самоотрицательность принципа
наслаждения можно понять и с другой стороны. Удовольствие всегда
связано с удовлетворением потребности, желания. Нет желания –
невозможно и удовольствие. Желание – страдательное состояние
(страдание в широком смысле слова): человеку чего-то недостаёт, и он
стремится к этому недостающему, как «благу». В желании он находится в
зависимости от этого недостающего, находящегося вне него. Поэтому,
кстати, через эти внешние объекты желаний (товары и услуги) можно
управлять человеком, поставить его в зависимость. «Общество
потребления» и основано на искусственном по большей части возбуждении
желаний и манипулировании посредством них людьми в целях наживы.
Удовольствие означает устранение недостатка, удовлетворение возникшей
потребности. Достигает ли человек тем самым истинного блага? Как
известно, желания сбываются далеко не всегда, и если благо состоит в
удовлетворении потребности, а оно невозможно (ибо внешние предметы
желания и любви, как правило, не в нашей власти), то человек чувствует
себя неудовлетворённым, несчастным. Но пусть даже желание сбылось, и
удовольствие получено. Будет ли человек счастлив, достигнет ли он
82
прочного блага? Увы, удовольствие недолговечно, и другие потребности,
да и та же самая потребность вскоре снова дадут о себе знать. Разве огонь
желания можно залить маслом удовольствия? Напротив, огонь лишь
сильнее разгорается. Испытанное удовольствие хочется повторять снова и
снова, но – таков закон природы - от того же самого предмета оно при
повторении постепенно уменьшается, и чтобы получить то же по силе и
интенсивности наслаждение, приходится увеличивать дозу. Известно,
вторая рюмка доставляет удовольствие меньшее, чем первая, поэтому
хочется выпить третью… К чему эта логика удовольствия приводит с
внутренней неизбежностью? Удовольствие повторяется, и удовлетворение
приедается, постепенно приводит к насыщению, применение более
сильных средств – к пресыщению, желание получить иные, какие-то
особенные, необыкновенные и изощрённые удовольствия, чтобы
избавиться от пресыщения, приводят человека к извращениям, которые
неизбежно заканчиваются отвращением. Стремясь к удовольствию и
осуществляя это законное стремление совершенно последовательно и
настойчиво, человек, рассматривающий удовольствие как главную цель,
неотвратимо получит его противоположность. Такова внутренняя логика
принципа удовольствия, его диалектика самоуничтожения. Любой
«человек удовольствия» смутно всегда это ощущает. Поэтому его основное
настроение – разочарование и отчаяние. В сущности, он хочет быть Богом,
так как хочет, чтобы всё в мире происходило по его желанию, но Богом
быть нельзя… Человек, который во что бы то ни стало хочет быть
счастливым и провести всю жизнь в наслаждениях, постоянно чувствует
лишь скуку и отчаяние. На лицах людей, у которых «есть всё», написано
холодное отвращение. Они смутно чувствуют, что обмануты, что за
красивой иллюзией скрывается пустота: «они пасутся, обжираясь и
совокупляясь, и из-за жадности ко всему этому лягают друг друга, бодаясь
железными рогами, забивая друг друга насмерть копытами – всё из-за
ненасытности, так как они не заполняют ничем действительным ни своего
действительного начала, ни своей утробы»23.
В основе гедонизма лежат и другие ошибки. Он, например, смешивает
два совершенно разных понятия (и соответствующих им предмета):
приятное и хорошее. Принцип удовольствия и счастья, далее, совершенно
не в состоянии ни объяснить, ни обосновать мораль, как совокупность
общезначимых и обязательных норм - в силу совершенно эмпирического,
индивидуального и неопределённого понятия «счастья» и т.д. К этой
стороне гедонизма и эвдемонизма мы вернёмся в последующих главах.
Несостоятельность удовольствия как принципа не означает, что надо себя
мучить и избегать удовольствия всеми силами. Она означает другое:
23
Платон. Соч., т.3/1. М., 1971. с.411.
83
удовольствие - не высшее благо, и естественное стремление к нему не
может быть принципом этики.
Быстрое внутреннее разложение гедонизма в школе киренаиков
наводит на простую мысль: если в своих удовольствиях и страданиях мы
находимся в зависимости от внешнего, если этика должна дать правила для
свободных поступков, и если благом мы можем признать только то, что
достижимо для человека, и находится в его воле, то выход один –
признать, что благо человека не должно зависеть ни от чего внешнего,
должно зависеть только от него самого. Но что зависит исключительно от
самого человека и вместе с тем представляется нам именно как благо, более
того – как высшее благо для любого человека? Ведь в сфере морали человек
должен быть совершенно свободен! К области «морального» или
«аморального» должно принадлежать исключительно то, что зависит от
одной только воли человека, от одного лишь его свободного решения.
Буду ли я счастлив или нет, я никогда точно не знаю, и от моей только воли
это никогда не зависит. Но поступлю ли я сейчас «хорошо» или «дурно» –
это зависит только от меня. Поступок совершаю я сам. В свободных
поступках я ощущаю самого себя их причиной, и не приписываю свои
поступки кому-нибудь другому или чему-нибудь другому. Если причина
движения моего тела – не «я», а нечто иное, то это движение (действие) не
есть «поступок». Эта свобода выбрать добро и зло не может быть отнята у
человека никакой внешней силой, пока он имеет понятие о своём «я». Как
говорил Конфуций, самый могущественный император может отнять у
простолюдина всё – кроме его воли. Волю у человека не может отнять
никто, пока он остаётся личностью, разумным существом. Как мне сейчас
поступить – по совести или против совести, сказать правду или солгать – от
кого это зависит, кроме меня? Каковы бы ни были обстоятельства и
внешнее давление, в любом случае решение принимаю я. Тут даже дьявол
и Бог бессильны. Вот где кроется свобода человека и то благо жизни,
которое зависит исключительно от самого человека и его воли, и которое
никто и ничто в мире не может отнять. Высшее благо человека – сама
свобода, сама эта возможность и способность человека поступить по
собственному разумению, независимость от внешнего, «непривязанность»,
непредопределённость,
способность
само-определения.
В
этом
заключается всё достоинство человека, вся ценность жизни. Никакого
более высокого блага нет. В человеке есть то, чего нет ни в растениях, ни в
животных, ни в одной «вещи» в мире, ни во всей бесконечной природе.
Поэтому ничто вне человека не может дать ему смысл жизни. Этот смысл –
«внутри» него самого. Он носит в самом себе самую драгоценную вещь в
мире, по сравнению с которой золото, алмазы, дворцы и автомобили –
совершенные пустяки. Сам человек, живущий разумно и внутренне
свободно, и есть высшее благо в мире, самое ценное, что в нём вообще
имеется. Я не могу найти ничего более ценного в мире, чем то, что во мне
84
всегда уже есть, чем я сам, как личность. Люди, которые гоняются за
всевозможными благами, - сумасшедшие слепцы, они не понимают, что
предмет их поисков спрятан в них самих. Таков принцип кинизма.
Поэтому киники и не стремились к построению теории бытия – нет
бытия более интересного, чем я сам. А моё бытие состоит в моих
поступках. Они не стремились к построению теории познания или даже
теории морали, потому что мышление, разум – это бытие разумного
человека. Мыслить по-кинически нужно лишь для того, чтобы жить покинически. Поэтому в истории философии и сохранились главным образом
«анекдоты» об античных киниках – короткие рассказы об эпизодах из их
жизни, об их необычных поступках, в воторых воплотилось их стремление
к независимости, внутренней свободе, а также к естественности и
максимальной простоте жизни, необходимой для сохранения
независимости и свободы. Ради свободы можно и нужно пожертвовать
всем, освободиться от всего, что считается благом, но в действительности
связывает и подчиняет себе человека, в том числе – от имущества, любви,
семьи, общественных обязанностей, норм и законов, даже от элементарных
правил «приличия»…
Основоположником кинизма был Антисфен, а наиболее известным
его представителем в античности – Диоген Синопский. В кинизме есть
анекдотическая сторона, и она подробно описана в книге Диогена
Лаэрция24. Среди этих анекдотов есть и ставшие знаменитыми,
превосходные анекдоты, в яркой и наглядной форме дающие
представление о кинической идее.
Но в кинизме, как это ясно из уже сказанного, была и философская
сторона, этический принцип, который навсегда, надо думать, сохранит своё
значение, и не только в многообразных формах эпатажного поведения и
прямого хулиганства. Учение кинизма осмысливает, философски
обобщает, обосновывает, оправдывает и узаконивает жизненный опыт
человека, который не может или не хочет «вписаться» в окружающее
общество, не принимает его ценности, ощущает своё отчуждение от него,
как бы «выпадает» из общественных связей, может и хочет духовно
опереться лишь на самого себя, в себе найти абсолютно прочное и ценное,
абсолютную архимедову точку нравственной опоры. Своё отторжение от
общества, свою «отверженность» киник расценивает как благо – как
необходимое условие возможности достижения внутренней свободы.
«Последовав примеру Сократа, - превосходно пишет С.С.Аверинцев, киники довели его установки до небывалого радикализма и окружили
атмосферой парадокса, сенсации, уличного скандала; недаром Платон
назвал Диогена «Сократом, сошедшим с ума». Если Сократ ещё
Диоген Лаэрций. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. – М.:
Мысль, 1986.
24
85
демонстрировал уважение к наиболее общим заповедям традиционной
патриотической морали, то киники
с вызовом именовали себя
«гражданами мира» (термин «космополит» был создан ими) и обязывались
жить в любом обществе не по его законам, а по своим собственным, с
готовностью приемля статус нищих, юродивых. Именно то положение
человека, которое всегда считалось не только крайне бедственным, но и
крайне унизительным, избирается ими как наилучшее: Диоген с
удовольствием применяет к себе формулу страшного проклятия – «без
общины, без дома, без отечества». Киники хотели быть «нагими и
одинокими»; социальные связи и культурные навыки казались им
мнимостью, «дымом» (в порядке умственного провоцирования они
отрицали все требования стыда, настаивали на допустимости
кровосмесительства и антропофагии и т.п.). «Дым» нужно развеять,
обнажив человеческую сущность, в которой человек должен свернуться и
замкнуться, чтобы стать абсолютно защищённым от всякого удара извне.
Все виды физической и духовной бедности для киников предпочтительнее
богатства: лучше быть варваром, чем эллином, лучше быть животным, чем
человеком. Житейское опрощение дополнялось интеллектуальным: в той
мере, в которой киники занимались теорией познания, они критиковали
общие понятия (в частности, «идеи» Платона) как вредную выдумку,
усложняющую непосредственное отношение к предмету.
Философия киников послужила непосредственным источником
стоицизма, смягчившего кинические парадоксы и внёсшего гораздо более
конструктивное отношение к политической жизни и умственной культуре...
Образ жизни киников оказал влияние на идеологическое оформление
христианского аскетизма (особенно в таких его формах, как юродство и
странничество). Типологически школа киников стоит в ряду разнообразных
духовных движений, сводящихся к тому, что внутренне разорванное
общество восполняет социальную несвободу асоциальной свободой (от
йогов и дервишей до современных хиппи)»25.
Великий принцип автономии личности, этики свободы и долга
выступает у киников в первоначально-наивной, грубой, крайней,
«собачьей» форме. Невозможно жить в обществе и быть свободным от
него. Более того, свобода – социальный феномен, быть свободным можно
лишь в обществе, в природе свободы нет. Собака не свободна, она без
остатка принадлежит природе, подчинена её законам. Величие кинизма в
том, что он признал свободу высшим благом, недостаток же его в том, что
свободу он мыслит чисто отрицательно, как отрицание всех определённых
форм человеческого общежития, и тем самым остаётся с неопределённой
пустотой, так хорошо заметной в современных «циниках». Освободившись
С.С.Аверинцев. Киники // Философский энциклопедический словарь. – М.: Советская
энциклопедия, 1983. С.255.
25
86
от гоньбы за призраком счастья, за внешними благами, киник видит
свободу во вражде с ними. Но эта вражда – форма отрицательной
зависимости. Жить во что бы то ни стало не так, как принято и как живут
другие – это и значит придавать внешним формам жизни слишком большое
значение. Задачей будущего стало – не утратив свободы личности,
наполнить её положительным содержанием.
Идеи киренаиков и киников получили непосредственное ближайшее
развитие в двух ведущих школах эпохи эллинизма – соответственно
эпикурейцев и стоиков, в сочинениях которых этика счастья и этика
свободы (долга) приобретают уже более определённые очертания.
Тема 10. ФИЛОСОФИЯ ПЛАТОНА.
§1. Учение Платона о бытии и знании.
Опираясь на учения предшественников, Платон (427-347 до Р.Х.)
создаёт первый в истории западной культуры всеобъемлющий
философский синтез. В его сочинениях впервые систематически
объединяются проблемы бытия и строения Космоса, знания и истины,
добродетели и высшего блага человека. Все главные философские
проблемы объединяются в целостное, стройное, всесторонне продуманное,
внутренне единое учение, изложенное в прекрасной художественной,
драматической форме. Секрет тысячелетней значимости Платона – в этой
полифоничности, многранности его творчества, в синтезе философской
глубины и художественной формы, в том, что он на многие века
определяет европейское понимание духовности человека. Важное значение
имело и то, Платон – первый философ, сочинения которого дошли до
нашего времени практически полностью и донесли до нас всё богатство
идей этого первого расцвета европейской философской мысли. Но самое
важное состоит в другом. Платон – основоположник философского
идеализма в европейской философской традиции. В этом – сущность
платонизма, могучего и влиятельнейшего течения во всей последующей
истории европейской философии. Да и не только философии – науки,
искусства, культуры в целом. Нас и будет интересовать в дальнейшем
преимущественно этот главнейший и решающий вопрос: что такое
«идеализм» в философии, в чём состоит его смысл, его глубинное
основание, секрет его тысячелетней значимости и привлекательности для
многих поколений его сторонников, поклонников, почитателей и
продолжателей?
Платон ставит вопрос о бытии, опираясь на весь предшествующий
опыт греческой философской мысли: досократиков, софистов, Сократа. Как
и первые натурфилософы, он ищет первую основу всего существующего,
архэ, вечное во временном, неизменное в изменчивом. От Гераклита от
воспринимает мысль о непрерывной «текучести» всего телесного,
87
чувственно воспринимаемого мира. От Парменида перенимает идею
умопостигаемого Единого - немножественного, неподвижного бытия.
Вслед за пифагорейцами обдумывает мысль о числе, или форме, как
первоначале, которое вносит порядок в бесформенно-текучую материю.
Учитывает опыт софистического отрицания бытия и истины, и понимает
значение и глубину человеческой субъективности, игнорировать которую
после софистов в поисках истинного бытия уже было невозможно.
Наконец, испытывает глубочайшее влияние личности Сократа, его критики
софистики и его неустанных поисков всеобщего, объективного и
общезначимого в самой субъективности, в сознании и жизни человека.
Главный вопрос, вокруг которого в философии «происходит нечто
вроде борьбы гигантов», Платон ставит так: что есть сущность (или сущее,
ousia)? Что есть истинное бытие? «Что всегда существует и никогда не
становится и что всегда становится, но никогда не существует» (Тимей, 27
D)26? Платон, как и другие античные философы, смотрит на мир «в аспекте
вечности»: истинно сущее в мире – то, что вечно и неизменно. Одни
философы, продолжает он далее, признают тела и «сущность» за одно и то
же, другие же утверждают, что сущность – это некие умопостигаемые и
бестелесные идеи (Софист, 246 A)27. Что же это такое, знаменитые
платоновские «идеи»?
«Тело» – это то, что существует в пространстве и времени, т.е. имеет
протяжённость (размер) и изменяется, имеет части, из которых оно
составлено и на которые оно может быть разделено, действует на наши
органы чувств (его можно видеть, слышать, обонять, осязать), производит
этим воздействием в нас ощущения и имеет соответствующие чувственные
качества (твёрдость, цвет, запах и т.п.). Тела, согласно Платону, никак не
могут быть «сущностью», истинным бытием, так как они непрерывно
«текут», изменяются. Всякое тело состоит из частей, которые непрерывно
движутся, так что их расположение относительно друг друга непрерывно
изменяется. Но ведь всякое «тело» - это только определённая конфигурация
частиц, следовательно, всякое изменение расположения частиц – это
непрерывное образование всё новых и новых тел. Видимая устойчивость и
себетождественность так называемых «тел» – всего лишь иллюзия, которая
возникает и сохраняется лишь потому, что мы не замечаем, не
воспринимаем чувственно этого непрерывного изменения. Но более
внимательное наблюдение и размышление это непременно докажут.
Однако то, что непрерывно изменяется, как заметил Гераклит, «существует
и не существует». То, что изменяется, не равно самому себе, поскольку оно
постоянно становится иным, отличным от самого себя, так что никогда
нельзя сказать, что же, собственно, существует. Сущность тела (материи)
26
27
Платон. Сочинения в трёх томах. – М.: Мысль, 1971. Т.3. С.469.
Платон. Сочинения в трёх томах. – М.: Мысль, 1970. Т.2. С.364.
88
– «инаковость», постоянная нетождественность самому себе. Поэтому они
никак не могут быть «бытием», истинно сущим. Истинное бытие – вечно и
неизменно.
Идеи, или эйдосы, бестелесны, т.е. они не существуют в пространстве,
не имеют протяжённости, стало быть, не составлены из частей и не могут
на них разделиться, не изменяются во времени, не действуют на наше тело
(так как от них не отделяются никакие их части, «идолы») и поэтому не
воспринимаются органами чувств. Их можно «увидеть» лишь умом («умозрительно»), пройдя путь размышления, рассуждения, познания,
постепенно восходящего от частного – к общему, от видимых отдельных
вещей – к их невидимой общей сущности, от телесного, текучего и
неистинного бытия - к бытию бестелесному, неизменному, истинному.
Даже обыденное сознание интуитивно различает саму отдельную вещь и её
«идею» (понятие). Молотком можно забить гвоздь, а идеей молотка
невозможно. Огонь жжёт, идея огня – ни тепла, ни холодна, она не имеет
физических или химических свойств. Идея автомобиля – нечто отличное от
него самого. Идея автомобиля предшествовала появлению первых
автомобилей. Автомобилей много, но сама идея автомобиля – одна, хотя
она и воплощается во множестве различных экземпляров. Вещь может
возникнуть и исчезнуть, может быть создана и разрушена, но идея вещи, её
суть и смысл, не может ни появиться, ни исчезнуть – она есть нечто более
устойчивое, прочное, чем отдельные вещи, именно она и есть поэтому
истинное «бытие». Можно, конечно, возразить, что идеи автомобиля тоже
когда-то не было, она создана творческим воображением и мышлением
человека. Платон, однако, утверждает, что не только созданные человеком
вещи, но и все вещи природы имеют свою идею, и эта идея не есть одно
лишь человеческое понятие. «Идеи» природных, телесных вещей – это не
наши понятия о вещах, «абстракции», существующие лишь в сознании
людей. Напротив, наши субъективные понятия есть в уме отдельного
человека лишь потому, что есть объективные и самостоятельно
существующие идеи вещей вне ума. Вещи имеют между собой нечто
общее, это общее – более устойчиво, чем отдельные экземпляры, это общее
– то, что существенно во всякой отдельной вещи, составляет её сущность.
Мы ведь понимаем, что «вещь» и «сущность вещи» - далеко не одно и то
же. И сущность тела сама уже не есть тело. И если отдельные вещи
реальны, то их общая сущность тем более есть нечто объективнореальное. В понятиях человека отображается эта реальная сущность. Эти
объективно-реальные вечные «идеи» существуют совершенно независимо
от человека, от нашего сознания, а также от всего, что существует и вечно
«течёт» в телесном, чувственно воспринимаемом мире. Они существуют
сами по себе, абсолютно. Поэтому позицию Платона называют
объективным идеализмом.
89
Именно идеи первичны, а все тела - вторичны. Идеи существуют
сами по себе, самостоятельно, «субстанциально». Напротив, вещи в
пространстве и времени, а также весьма непостоянное течение наших
мыслей зависят от сверхчувственного «мира» идей. Внешний мир вещей,
как и внутренний мир психической жизни - вторичны, производны, не
самодостаточны, не самостоятельны, имеют своё основание, свою причину
вне себя. Эйдосы – это про-образы, архетипы, «порождающие модели»
зримых телесных воплощений, идеальные, совершенные образцы, которые
вечно текучая «инаковость», материя, стремится во-плотить, «опредметить» в себе. Всякая отдельная материальная вещь существует лишь
благодаря некоторой «причастности» общему, идеям, благодаря
некоторому «участию» в вечном идеальном мире, благодаря «подражанию»
(мимесис) идеям. Когда рождается котёнок, то материя, которая входит в
его тело и складывает его, «подражает» идее кошки, воплощает её в себе. В
основе всех телесно-текучих вещей – мир вечно-неизменных идей, в
основании бытия любой отдельной вещи – её идея. Идея проста, едина,
неделима, неизменна, а её отражение в материи – множественно и текуче.
Идея как бы раздробляется и рассеивается в материи на множество своих
несовершенных подобий, подобно тому, как одна и та же Луна отражается
в тысяче рек. Всякая вещь в телесном мире, по Платону, есть временное и
несовершенное воплощение, слепок, отпечаток или отражение в материи
какой-то идеи, какого-то объективно существующего вечного «смысла»
этой вещи.
Проанализируем эту мысль, попытаемся понять её суть, её основания.
Платон применил сократовский метод для синтеза позиций Парменида и
Гераклита: вещи, данные в восприятии, постоянно изменяются, но их
понятие (и, соответственно, их «суть», «сущность»), выраженное в
определении, неизменно. Парменид и Гераклит разделяют и
противополагают единое и множественное, текучее и неизменное.
Парменид говорит: изменение неистинно, истинно неизменное. Гераклит
оспаривает: истинно изменение, неизменность – видимость. Платон же
исходит из более глубокой, диалектической мысли: всякое изменение
существует и воспринимается лишь благодаря бытию и мышлению
неизменного. Всякое неизменное обнаруживается лишь в изменении.
Всякая вещь изменяется лишь постольку, поскольку остаётся той же
самой вещью. Если бы не было вообще ничего неизменного, то не было бы
и изменения. Если мы не относим два различных ощущения к одному и
тому же предмету, то мы и не говорим об «изменении». Мы всегда
говорим об «изменении» того, что остаётся себетождественным, остаётся
самим собой при всех изменениях; мы можем видеть движение лишь на
неподвижном фоне. Всякое изменение в вещи мы замечаем лишь на фоне
её определённости, устойчивого и неизменного в ней, или - её «идеи». В
абсолютном хаосе, где нет абсолютно ничего определённого, неизменного,
90
устойчивого, - невозможно и никакое изменение, как невозможно
движение в абсолютной пустоте. Мы на каждом шагу постоянно и
непрерывно связываем эти два мира, гераклитовский и парменидовский,
говоря: «это - лошадь», «это - окружность» и т.д., схватывая многообразие
ощущений единством некоторой «идеи», или понятия, благодаря которому
мы и говорим о «предмете».
Платоновский «эйдос» обозначает тот несомненный факт, что мы
видим сам предмет, хотя в каждый момент нам непосредственно дан в
чувственном восприятии только его частичный чувственный образ,
который непрерывно сменяется другими образами. «Сам» предмет,
следовательно, нам никогда не дан «целиком», как таковой, в чувственном
восприятии. Мы, однако, не теряемся в этом чувственном многообразии,
относя различные ощущения и восприятия, получаемые в различные
моменты времени, к одному и тому же предмету. Это значит, что мы
постоянно «видим» не только и даже не столько то, что прямо и
непосредственно «дано» в текущем мгновенном восприятии, сколько
скрытое «за» ним - пребывающее и сохраняющееся во многих, различных,
переменчивых ощущениях и восприятиях и никогда с этими ощущениями
и восприятиями полностью не совпадающее. Ведь «сама» вещь всегда
«больше», чем вся совокупность её возможных восприятий. Всякая вещь,
как иногда говорят, “неисчерпаема”. Эта вещь “сама по себе” и есть
платоновская “идея” предмета, или, что то же самое, “сам” предмет, как он
есть поистине, “на самом деле”, “сам по себе”.
Платон в своей теории «идей» исходит из той же мысли, которую
через две тысячи лет Декарт иллюстрировал в «Размышлениях о первой
философии» знаменитым примером с воском: «вещь», которую мы, как нам
кажется, «видим», мы в действительности не видим, а мыслим. В любом
осознанном восприятии внешнего мира мы всегда что-то «домысливаем»
или «примысливаем» к тому, что ощущаем, к тому, что нам
непосредственно дано. Иначе мы не «понимаем», что мы видим, к чему
относится наше ощущение. Знание устроено парадоксально: мы ничего не
можем узнать о вещах, не воспринимая их чувственно, но в любом
осознанном чувственном восприятии мы «видим» именно то, чего нет ни в
каком восприятии. Более того – не может в нём быть: «вещь». Не
составляет труда показать, что абсолютно всё то, что обычно называют
«вещами» и их «свойствами» есть просто чувственные образы. Но
опираясь на одни только образы (представления) собственного сознания,
мы тем не менее постоянно говорим о каких-то «вещах». При всех
переменах ощущений, свойств, состояний, аспектов и ракурсов мы узнаём
одну и ту же «вещь», т.е. мыслим одну и ту же «идею». Идея лошади – это
и есть лошадь «сама по себе», как таковая, в отличие от её частных и
переменчивых «явлений» в чувственном восприятии. И этот истинный
«предмет», который мы мыслим, не есть отдельная лошадь, которая может
91
умереть и когда-нибудь умрёт, поскольку ту же самую идею мы мыслим
при восприятии любой другой лошади, когда спрашиваем себя «что это
такое?» и хотим понять сущность того, что видим. Глядя на отдельный
чувственно воспринимаемый экземпляр, мы на вопрос о том, «что это
такое, в сущности?», отвечаем словом, обозначающим общее понятие –
«лошадь». Идея лошади «умереть» не может, и для познания этой
сущности отдельный экземпляр большого значения не имеет. Имея дело в
таком познании всегда только с отдельными экземплярами, мы тем не
менее в научном отношении (с точки зрения познания сущности этих
вещей) всегда интересуемся чем-то другим, более глубоким, общим,
важным и устойчивым, которое и составляет истинный предмет науки,
истинное бытие. Когда для доказательства теоремы Пифагора мы рисуем
на бумаге или доске прямоугольный треугольник и рассуждаем, опираясь
на этот чертёж, то всё наше доказательство относится не к тому
треугольнику, который мы нарисовали и который мы видим, а к чему-то
совершенно иному - к идее прямоугольного треугольника, которую нельзя
видеть, можно лишь мыслить. Строго говоря, то, что действительно
познаётся в таком рассуждении, невозможно себе и «представить», так как
стороны этого «идеального» треугольника не имеют никакой толщины и
должны быть абсолютно прямыми. Глядя на телесный предмет и
рассуждая о нём, мы в действительности познаём нечто невидимое и
бестелесное. Так обстоит дело не только в математике, а в любом познании.
Платон, таким образом, вслед за Сократом, понял ошибку ранней
греческой
натурфилософии,
софистики
и
вообще
сугубо
«эмпиристической», сенсуалистической теории познания, особенно широко
распространившейся гораздо позднее, в Новое время. Его знаменитая
теория идей в применении к проблеме познания по существу впервые
высказывает мысль о том, что не только знание вообще, но даже простое
чувственное восприятие предмета вовсе не складывается «само собой» из
ощущений, возникающих в результате воздействия этого предмета на
органы чувств: это восприятие всегда уже содержит в себе понятия.
Оно возможно лишь благодаря им, благодаря некоторым заранее данным
«идеям», или тому, что называется «умом» в человеке. Ощущения сами
собой не «складываются» в целостное восприятие, в образ, тем более – в
понятие о предмете. Тот, в ком есть «ум», сам их «складывает», как бы
«схватывает» текучее множество ощущений единством идеи, «обручем»
понятия. Увидеть «вещь» глазами может только мыслящее существо.
Смотрит глаз, а видит ум. «За кадром» всякого отдельного восприятия и
чувственного знания всегда неявно скрывается некоторое общее условие,
которое обычно нами не осознаётся, поскольку внимание направлено на
восприятие. Мы всегда что-то незаметно «примысливаем» к нашим
ощущениям. Мы всегда сами что-то «вкладываем» в то, что ощущаем. Мы
можем увидеть только то, что можем мыслить. За видимой «вещью»
92
всегда скрывается, как её невидимое условие, нечто иное, в том числе активность души. Платон неоднократно говорит о том, что мы не могли бы
ничего узнать, если бы не «примысливали» к чувственному восприятию
нечто иное, чего в самих восприятих нет и быть не может. Иначе говоря,
логические формы (понятия, категории), деятельность мышления
первоначально реализуются не в речи (в том числе внутренней), а именно в
самом акте всякого восприятия внешнего предмета. И этим логические
формы выражают бытие более глубокое и прочное, чем бытие,
обнаруживающее себя в текучем содержании ощущения. Позднее об этом в
явной и систематической форме говорил Аристотель, признавший, при
всем своем «эмпиризме» и теории индуктивного абстрагирования, что с
самого начала в основе нашего познания мира лежит «ум», хотя и без
ощущений, конечно, никакого знания не возникает. Но если во мне нет
«ума», я не в состоянии «схватить» эти ощущения в единство восприятия и
знания о «вещи».
Именно эти глубокие, коренные философские проблемы впервые
осознаются и решаются в платоновской теории идей.
Специфика платоновского связывания «миров» Парменида и
Гераклита, однако, состоит в том, что все понятия, вслед за Сократом,
мыслятся им по одному общему образцу «блага», а благо (хорошее, добро)
- нормативное понятие, за которым всегда скрывается императив,
представление о «должном», а стало быть - об идеале. Как показал позднее
Кант, для понятий такого рода нельзя указать адекватный предмет или
положение вещей в чувственном восприятии. Существенное свойство
идеала состоит именно в том, что его не существует. Идеальное – не
реальное. Должное – не сущее. Пока в мире есть нравственность,
сохраняется представление о должном, но должное – именно то, что
должно быть, и чего, следовательно, нет. Парадигма «блага», взгляд на
бытие в аспекте этики, заставляет истолковать любое понятие мышления
как
вечно
сущую,
неизменную,
чисто
умопостигаемую,
«трансцендентную» идею «вне» вещей, как их идеальный и недостижимый
«образец», «порождающую модель». Мы не могли бы увидеть ни одной
«круглой» вещи в мире, если бы не имели в уме идею окружности, но
«идеально круглой» вещи в мире, или «окружности как таковой» мы
никогда и нигде не найдём. Мы способны нарисовать (изобразить)
окружность лишь потому, что имеем идею идеальной окружности и
пытаемся её «воплотить». Её воплощение в «чистом» виде невозможно – в
этом смысле она «не существует», а нарисованные окружности
«существуют». На самом деле, однако, наоборот, ведь мы рисуем
«реальную» окружность только для того, чтобы познать идеальную
окружность, которую всегда и «имеем в виду». Глядя на одно, «видим»
другое. Нарисованная окружность, строго говоря, вовсе и не «окружность»,
а лишь её несовершенное изображение в текучем материале листа и
93
психики. Другой пример, приводимый Платоном: мы можем увидеть
равенство двух брёвен только потому, что имеем идею равенства. Это
«равенство» даже в случае такой эмпирической констатации не
воспринимается чувствами и не доказывается «на опыте», но мыслится.
Строго говоря, всегда, когда мы говорим, что два предмета «равны», мы
это равенство не видим, а мыслим. Ведь любое измерение производится
приближённо, «абсолютная точность» измерения не существует и
«доказать» равенство посредством опыта в принципе невозможно.
«Равенства» в опыте нет, есть лишь его приближённые подобия. Сравнивая
вещи и говоря, что они «равны», мы говорим о том, чего в самих вещах и в
их восприятии (в опыте) нет и быть не может. Видим мы тела (брёвна), а
говорим о бестелесной сущности (равенстве).
Самое важное в платоновской «идее» то, что она есть мыслимое
единство в чувственном многообразии. Она есть то, что «видит» (мыслит)
ум при помощи чувств. Эйдос, в буквальном смысле этого греческого
слова, – «вид». Видимый «облик», или «лик» вещи. Эйдос – это «форма».
Эйдос – это «понятие». Эйдос – это «сущность». Эйдос – это «смысл»
вещи, или её «идея». Эйдос – это определённость того, что я вижу. Всё это
– разные слова для обозначения одного и того же. Глядя на предмет,
находящийся передо мной, я спрашиваю: что это такое? И отвечаю,
например, «это – треугольник, а это – окружность», или «это – лошадь».
Помыслив и сказав это, я определил, что я вижу, схватил «чтойность»
вещи, её суть. Для того, чтобы понять Платона, надо вдуматься в то, что
происходит в этом акте схватывания предмета в восприятии и его
определения. Что означает этот вопрос о «что»? Что я сделал, когда я
понял, что я вижу? Я «схватил» чувственное многообразие как нечто одно,
как единство различного. Как я определил, что «это – треугольник»? По
внешнему виду. Также и лошадь я отличаю от собаки или кошки по её
внешнему виду. Но что такое этот «вид»? В русском языке слово «вид»
означает и видимую форму (очертание, фигуру), и совокупность
родственных, похожих вещей (лошадь, как биологический вид,
треугольник как вид геометрических фигур). Получается, что в акте
определения того, что я вижу, я совершаю двойную операцию: во-первых,
я схватываю (соединяю воедино, синтезирую) многообразие своих
ощущений (и настоящих, и виденных в прошлом, и будущих, при
дальнейших восприятиях) тем, что отношу их к одному предмету, одной
вещи – «лошади». Этот предмет я считаю (мыслю) одним и тем же и
сохраняющимся при всех переменах ракурсов и видимых свойств
(тождественным себе). Во-вторых, я отношу этот предмет к некоторому
виду сходных предметов, к ряду вещей, в котором данная лошадь есть
лишь один из многих индивидов. Таким образом, понятие связывает
воедино не только чувственные восприятия от отдельных индивидов, но и
различных индивидов в один и тот же «вид». Обе умственные операции
94
осуществляются одним и тем же актом, одной и той же логической
функцией, одним и тем же понятием. Ведь «треугольник» и «лошадь» –
это понятия. Определить, что я вижу, - это значит «схватить»
воспринимаемое многообразие ощущений понятием, или идеей, или, что то
же самое – связать их в некоторое единство. Лишь схватив или «увидев»
(умом) это единое во многом, или его идею, я понимаю, что я вижу. Не
случайно отвечая на вопрос о «что это такое», и глядя при этом на однуединственную вещь, я всегда отвечаю словом, обозначающим общее
понятие. Поскольку слово есть выражение мысли, понятия, оно всегда
обобщает. И бесчисленное множество вещей я называю одним словом,
когда спрашиваю об их сущности. Эта сущность всякой отдельной и
неповторимой вещи всегда оказывается чем-то общим для неё с другими
вещами того же рода. И разум может мыслить лишь это общее в ряду
вещей. И это общее невозможно воспринимать чувствами, но можно лишь
мыслить. И это общее более прочно, устойчиво, реально, чем отдельные
экземпляры. Ведь всякая отдельная кошка существует лишь благодаря
тому, что есть такой биологический вид. И этот вид вовсе не есть просто
совокупность всех отдельных сегодня существующих кошек. Все они
умрут, а вид будет продолжать существовать. Биологический вид – не
отдельные экземпляры, а определённый способ соединения частиц
материи, а способ соединения частиц материи, дающий тело определённого
вида, сам не есть тело – это не материя, а «форма», «структура», или –
«идея». Вот какое положение дел открывает Платон в своей теории идей. И
он истолковал своё открытие таким образом, что это общее или единое в
многообразии телесных вещей есть не понятие человеческого ума
(абстракция), а подлинная реальность, и что общее существует само по
себе, «до» и независимо от единичного, единое – само по себе, независимо
от многообразного, данного в материи или в чувственном восприятии. И
познаём мы, по сути дела, лишь это единое. И процесс познания есть
восхождение к созерцанию умом всё более и более широкого единства,
вплоть до абсолютного первоединства, Бога, или Блага как такового. Связь
же идеи и вещи, единого и многого, общего и единичного он обозначает
довольно неопределённым термином «причастность». Неопределённость
этой связи побудила его ученика Аристотеля к критике теории идей и
разработке иного учения о соотношении идеи (формы) и вещи.
Мир платоновских идей упорядочен. Идеи образуют иерархическую
структуру, своеобразную умопостигаемую пирамиду истинного бытия.
Одни идеи «стоят выше», другие им «подчинены». Платон опирается на
впервые найденную Сократом зависимость одних понятий, менее общих,
от других, более общих. Например, идея красоты «выше» (является более
общей) идеи животного (так как красивым может быть не только животное,
но и минерал, и дерево, и статуя, и человек), идея животного – выше идеи
лошади (так как есть и другие виды животных) и т.д. На вершине всей
95
«пирамиды» идей находится высшая идея, которой подчинены все
остальные идеи без исключения – идея блага (Единого). Всё
существующее стремится к своему благу и объединяется этим
стремлением. С другой стороны, всякая идея постигается нами как нечто
общее (единое) в ряду вещей, и более общие понятия охватывают и более
широкий круг вещей, поэтому восходя по пирамиде идей, мы в пределе
приходим к идее абсолютного единства, всеобъемлющего всеединства
(первоединое). Благо было главным предметом размышлений Сократа,
однако Платон понимает его предельно широко, «метафизически». Благо основное понятие не только в этике, но и в теории бытия, и в теории
познания Платона. Благо – это даже не одна из идей, не сущность, а то, что
«выше пределов сущности», можно сказать – сверх-сущее. Благо сообщает
всему, что мы только можем почувствовать или помыслить, - бытие,
ценность, смысл, порядок, меру, красоту, единство. Сравнивая благо с
Солнцем, Платон говорит, что подобно тому как благодаря Солнцу есть и
видимое, и видящий, и видение (зрение), так и благодаря благу есть и
познаваемое (вещи и идеи), и познающий (человек, его чувства и ум), и
познание. Благо – абсолют, оно «выше», «первее» и бытия (объекта), и
знания о нем (субъекта). Благо – это Единое, или Бог: оно есть начало,
середина и конец всего существующего вообще (см. «Законы», 715E –
716A). Начало, ибо из него всё происходит: оно есть первая причина,
основание и источник всякого бытия. Середина, ибо оно есть общая
сущность всех вещей. Конец, ибо благо есть цель всего сущего.
Учение Платона о знании можно определить как одну из форм
гносеологического рационализма: чем выше онтологический статус
предмета познания, т.е. чем он свободнее от всего изменчивого, от
телесного и чувственного, тем достовернее и знание об этом предмете, и
тем больше источником его служит разум, а не чувственное восприятие.
Чем совершеннее предмет, тем совершеннее и знание о нём. Вследствие
того, что материя, «инаковость», является одной из причин вещей, знание о
телесном мире, о космосе, согласно Платону, несовершенно.
Несовершенство телесно-текучих вещей обусловливает и несовершенство
знания о них. Знание о телесном, физическом мире, физика – это низший
вид знания. Здесь возможны лишь «мнения», предположения, гипотезы.
Более совершенное знание достигается в математике, предметом которой
уже являются нематериальные и неподвижные (неизменные) сущности.
Однако в математическом познании ещё сохраняется элемент наглядности
и, следовательно, чувственности. Высшее по степени совершенства и
достоверности знание свободно от всего чувственного. Это чисто
умозрительное, логическое, ненаглядное знание об идеях, позже названное
метафизикой, или познанием из «чистого разума». Образчик такого рода
познания Платон даёт в диалоге «Парменид», в знаменитом рассуждении о
96
диалектике «единого» и «иного». Это рассуждение должен прочитать
всякий, кто хочет понять, что такое метафизика.
Таким образом, уровням (иерархии) бытия соответствуют и уровни
(иерархия) знания: «теням» вещей (их отражениям, «следам» их
существования и действия) соответствует предположение (догадки,
фантазии), самим вещам - вера (непосредственное чувственное восприятие,
«мнение»), математическим объектам - рассудочное познание (дианойя),
идеям – разумное умопостижение (ноэзис). В то время как Сократ выводил
общее из особенного путем индукции, Платон считает высшее, подлинное
знание (дианойя и ноэзис) в принципе невыводимым из опыта, в своём
содержании независимым от него, априорным. Не следует пытаться
поэтому «выводить» идеи из их несовершенных и искажённых
чувственных воплощений, «подобий». Надо научиться непосредственно
созерцать сами идеи (умом, «умным зрением», «очами духа») без всяких
чувственных и телесных предпосылок. Разум, согласно Платону, способен
проникнуть непосредственно в беспредпосылочное первоначало всего
(Единое, Благо), не используя себе в помощь ничего из чувственно
воспринимаемого: он «видит» саму идею в чистом виде, переходит от
одной идеи - к другой и заканчивает идеями же, постоянно пребывая в
сфере чисто умопостигаемого, вечного и неизменного бытия.
Как же достичь такого созерцания чистых сущностей? Откуда берется
в душе человека знание об идеях? «Подняться» от вещей к идеям в
принципе невозможно. Между вещами и идеями всегда остаётся
непереходимая пропасть. Поэтому если бы душа человека не была связана
с высшим миром идей, т.е. с истинным бытием, «в обход» чувственно
воспринимаемых вещей, изначально и непосредственно, то она никогда и
не узнала бы о них. Если бы мы уже не знали об истинном бытии, то
никогда и не узнали бы о нём. В соответствии со своим учением о человеке
Платон отвечает: душа знает об идеях из своего прежнего,
«потустороннего» бытия. Высшее знание об идеях – это не «абстракции»,
оно не «отвлекается» от вещей, но находится в самой душе путем
припоминания: душа находит это знание в себе самой. Подлинное и
высшее знание об истинном бытии, о вечно реальном и совершенном мире
прирождено нам, оно имеется в душе изначально. Это учение о
врождённости истины получило позднее название нативизма. Всякое
познание и учение (обучение) есть, в сущности, лишь припоминание
(анамнезис) того, что мы уже знаем, хотя и неявно, бессознательно: душа
уже «видела» идеи в своем прежнем существовании, но при своём
«падении» на Землю и воплощении в тело «забыла» их. Нельзя узнать того,
чего мы уже не знаем. Более того: если бы мы уже не знали идей (неявно,
сами этого не сознавая), то не могли бы ни воспринимать, ни познавать
даже отдельные чувственно воспринимаемые тела. Врождённое и неявное
знание об идеях составляет как бы невидимое и не осознаваемое обычным
97
человеком условие возможности всякого другого, явного, эмпирического
знания. Например, мы не можем установить на опыте равенство двух
брёвен, если не имеем заранее общего понятия о «равенстве» вообще.
Некоторые общие идеи всегда лежат в основе любого конкретного
эмпирического знания. Не имея этих общих предпосылок, ничему
научиться из опыта нельзя. Это учение называют иногда
трансцендентализмом Платона, имея в виду некоторые аналогичные
положения Канта и последующей трансцендентальной философии.
Знаменитый «миф о пещере» в седьмой книге платоновского диалога
«Государство» символически изображает путь познания: люди
уподобляются в нём узникам, прикованным в тёмной пещере спиной к
выходу, так, что они видят одни лишь тени на стене перед собой; эти тени
отбрасывают на стену реальные вещи, находящиеся за пределами пещеры;
поскольку же люди никогда не видели того, что вне пещеры, они
принимают эти тени за действительный, реальный мир. «Анамнезис»
(познание, припоминание) - это путь, которым немногим из узников
удается выбраться из пещеры (чувственных восприятий) и увидеть
настоящий мир, подлинную реальность (идеи) и Солнце (Благо).
Ту силу, которая побуждает всякого человека стремиться к истинному
миру и вырваться из пещеры тела и телесного мира «теней», Платон
называет эросом. Стремление бесформенной и «ни-чтойной» в силу
текучей «инаковости» материи к бытию, к оформлению, к единению,
стремление всякой вещи в материи к реализации какой-то цели или к
своему «благу» – это стремление ничто к бытию, неопределённого – к
определённости, хаоса – к порядку, множества – к единству, безобразного –
к прекрасному, иначе говоря, стремление материи – к воплощению
идеального, к одухотворению, к красоте и бессмертию. Это стремление,
которым охвачена вся материя в целом и которое присуще всякой
отдельной вещи, Платон и называет эросом. Эрос – душа Космоса и душа
всякой вещи. Он связывает друг с другом мир вещей и мир идей. Эрос
обнаруживает себя в человеке как влечение, стремление, любовь к какомуто «благу», т.е. к тому, что он считает «приятным», «полезным»,
«нужным», «красивым», «хорошим» и т.д. Эротическое начало в человеке
развивается, проходит ряд ступеней, начиная с элементарной тяги к
удовольствию
заканчивая
высшим
стремлением
к
познанию
божественного. Сначала эрос в человеке проявляется как тяга к приятному
и к доставляющим удовольствие отдельным вещам; затем – как влечение к
красивым человеческим телам, - наиболее совершенным вещам в мире;
позднее – как желание добра, т.е. воля к совершению прекрасных (добрых)
поступков и дел; и, наконец, высшая форма эротического стремления жажда истины, познания сущности, как стремление вместить в своей душе
весь Космос, «божественное» в нём, т.е. созерцать истинное, вечное,
непреходящее бытие.
98
Эрос – это неудовлетворённость своим состоянием, страстное желание
красоты, добра, истины, бессмертия и причастности божественному.
В диалоге «Пир» высшее проявление Эроса, «эротического» начала в
человеке описывается как философское стремление к совместному поиску
истины. Метод, ведущий к истине и созерцанию божественного, Платон
называет диалектикой: это и есть метод высшей философии (метафизики),
которая занимается сферой вечного, истинного бытия, в то время как
физика с её наблюдениями и гипотезами занимается изучением процессов
неистинного, низшего, эмпирического, изменчивого мира. Истинное
познание, «припоминание» мира идей, согласно Платону, возможен только
в совместном поиске истины, в диалоге, но не во всяком, а в таком, где
речь идет о понятиях, представляющих в уме человека идеи. Платон
сознательно противопоставляет в диалоге противоположные позиции,
тезисы и антитезисы, чтобы проверить их в этом столкновении.
Диалектически и без помощи чувственных образов, т.е. наглядности, в
процессе
совместного
умозрительного
рассуждения
понятия
анализируются (расчленяются) и синтезируются (соединяются),
выдвигаются пробные определения, которые подвергаются проверке и
либо принимаются, любо отбрасываются. Всем рассуждением движет сама
внутренняя логика понятий, их собственная связь между собой, связь
объективная, не зависящая от от воли, желаний, субъективных
особенностей, произвола тех или иных участников диалога.
§2. Учение Платона о человеке и обществе.
В своём учении о человеке, антропологии, Платон такой же идеалист и
дуалист, как и в метафизике (теории бытия): в человеке он различает,
разделяет и даже противопоставляет низшее и высшее, зависимое и
самостоятельное, тело и душу: душа, по его учению, составляет истинно
сущее в человеке, она существует самостоятельно (в отличие от тела), и
до рождения человека, и после его смерти, и ей подобает господство над
телом. Душа – одно из заглавных слов всякого платоника. Он абсолютно
уверен в том, что душа есть нечто совершенно отличное от тела и временно
в нём пребывающее. По выражению А.В.Койре платоник очарован и
зачарован тем, что у него есть душа, вернее тем, что он есть по существу
своему душа. Я – душа, а не тело. Я, как душа - частица вечного,
сверхчувственного мира, частица «божественного».
Платон заимствовал у пифагорейцев и орфиков учение о бессмертии
души. Он разработал в диалоге «Федон» первое в истории западной
философии развёрнутое доказательство бессмертия души. Первый
аргумент
основан
на
взаимопереходе
противоположностей.
Противоположности взаимно предполагают друг друга и возникают
именно друг из друга. Поэтому жизнь и смерть невозможны друг без друга,
и вечный процесс умирания должен уравновешиваться вечным процессом
99
оживания, поэтому после смерти, т.е. отделения души от тела, неизбежно
должно произойти новое соединение души с телом. Во-вторых, во всяком
познании есть «припоминание» того, чего нет в чувственном восприятии, а
припомнить можно лишь то, что мы уже знали, следовательно, душа уже
существовала до вхождения в тело. В знании, т.е. в душе, есть такое
содержание, которое не может быть получено из чувственного восприятия,
следовательно, такое содержание, которое не зависит от тела. Ведь
чувственное восприятие – именно то знание, которое даёт нам тело, органы
чувств. Душа, далее, есть нечто отличное от тела (иначе нет смысла их и
различать и говорить о «душе»), следовательно, - нечто бестелесное, а тем
самым – не состоящее из частей, т.е. простая сущность. Но то, что
просто, не состоит из частей, не может ни измениться, ни разложиться. В
этом отношении душа подобна идеям, поэтому она вечна, ведь всякое
уничтожение или возникновение присуще лишь сложному, оно есть по
сути соединение или разъединение частей. Тело может родиться
(сложиться) и умереть (разложиться), а душа, как нечто простое – не
может. Подобное познается подобным: поскольку душа способна
познавать вечные и неизменные идеи, постольку она подобна им;
следовательно, она также вечна и неизменна. Попутно Платон разбирает
тот взгляд, согласно которому душа – некоторая «гармония» тела, его
«строй». Если бы душа была всего лишь такой функцией тела, его
составных частей, то она никак не могла бы идти против тела, против его
желаний, управлять телом и господствовать над ним. А именно в этом и
состоит её деятельность в отношении к телу, и нет большей беды для
человека и большего зла в мире, чем слишком крепкая привязанность души
к телу, которая заставляет душу целиком поставить себя на службу низшим
и преходящим телесным потребностям. Высшее, вечное, бессмертное в
человеке не должно служить низшему, текучему, мимолётному, смертному.
Наоборот, низшее должно подчиняться высшему, тело должно служить
душе, цель которой вполне достигается лишь после освобождения от
временной оболочки. Тело, как сильно сказал позднее Августин, есть
земля, которую я временно ношу на себе. И, наконец, душа не только
движет сама движет себя, но и благодаря этому движет телом и
одушевляет его, делает его живым. Живое – значит одушевлённое, тело, в
котором есть душа. Иначе говоря, душа в сущности своей и есть жизнь,
сущность души - жизнь, поэтому она не может воспринять в себя нечто
противоположное самой своей сущности – смерть, как число три не может
стать чётным, а снег не может стать горячим. В самом понятии «души» мы
и мыслим прежде всего жизнь, саму «субстанцию» жизни. Поэтому
умереть может нечто живое, т.е. то, в чём есть жизнь и из чего жизнь может
уйти, но сама жизнь умереть не может. Умирать свойственно именно телу,
говорить же о смерти души просто бессмысленно – это значит просто не
понимать, что такое душа. Идея вечной жизни так же неотделима от самого
100
понятия души, как идеи вечности, всемогущества, мудрости и т.д.
неотделимы от понятия Бога.
Бессмертие души предполагает её существование до рождения
человека, предсуществование, и жизнь после его смерти. Душа, как образно
говорит Платон, «падает» на Землю и входит в тело из мира идей, или
сферы Ума (Нуса), божественного, и происходит это вследствие
сохранившихся в ней чувственных вожделений, сохранившейся
привязанности к бывшему телу. Эта привязанность и приводит к падению
души: она заключена в теле как в могиле («сома» - тело, «сема» - могила).
Душа «больна», если стала человеком. Человек – внутренне разорванное,
раздвоенное существо. Антропология Платона – дуалистическая. Душа
томится по своей «небесной» родине и рвётся вверх. Тело же тянет вниз.
Тело стремится к наслаждениям. Цель души – вырваться из оков тела, из
рабского служения его потребностям и вернуться в первоначальное, чисто
духовное состояние. Таким образом, связь человека с абсолютным и
вечным, со сферой божественного, откуда и произошла душа, заключена в
разумности человека, в том, что его поведением управляет разум. Разум в
человеке – частица Бога. Разум обнаруживает «причастность» человека
вечному, и представляет собой это вечное и божественное в нем.
В душе есть три силы (способности): разум, воля и желание
(вожделение). Первая – высшая (божественная), изначально связанная с
высшим, истинным бытием. Две низшие силы связаны с низшим миром
изменчивого, телесного, чувственно воспринимаемого, но воля благородная часть (посредством воли разум подчиняет чувственное), а
вожделение - низкая (чувственное подчиняет разумное). Душа
уподобляется Платоном колеснице: разум (возничий) должен править
двумя лошадьми - послушной (волей) и непослушной (желаниями). Каждой
части души соответствует своя добродетель. Добродетель у Платона, как и
у Сократа, - пригодность, или совершенство. Порок – несовершенство,
недостаток, непригодность для своего назначения. Поэтому добродетель
разума – мудрость (т.е. полнота знания, совершенство ума); добродетель
воли - мужество; добродетель вожделений - умеренность. Все три
добродетели объединяются в одной, высшей - справедливости. Она царит
тогда, когда все три части души правильно выполняют свое назначение и
гармонируют друг с другом. В этом учении наглядно видно характерное
для античности отождествление добродетели с гармонией: во всем
«хорошее» - мера. До сего дня четыре названные Платоном добродетели
называются в этике кардинальными (лат. cardinalis: поворотный, опорный,
основной, главный). Из учения о разумности истинного бытия
(рационализма) вытекает не только принцип необходимости господства
разума в жизни человека и его конкретизация в четырех кардинальных
добродетелях, но и как следствие предпочтения духовного начала в
человеке - презрение к телесному и чувственному. Антропология и этика
101
Платона подчиняются метафизике и теории познания: чувственное не
истинно; оно порождает лишь недостоверное «мнение». И в этическом,
нравственном отношении ценно и достойно стремления лишь то, что не
связано с текучими и временными потребностями тела, т.е. лишь разумное,
духовное. Мудрый человек стремится вырваться из плена чувственного,
телесного, своей особенности и единичности. Его душа благодаря науке и
философии возвращается после смерти в царство чисто-духовного и не
возвращается более в телесную оболочку; душа же неразумного,
привязанного к своему телу, не сможет воспарить в мир идей и будет снова
вынуждена нести наказание в «могиле» тела. Но дело не только в
загробном воздаянии: добродетель и при жизни в самой себе содержит
награду, ибо по своему происхождению и сущности человек не может
иметь лучшей жизни, чем жизни, подчиненной разуму, познанию. Её
высший смысл - в созерцании идей и в стремлении к благу, добру (что, по
сути дела, одно и то же). Удовольствие не следует, однако, полностью
изгонять из своей жизни, поскольку оно не мешает разумному служению
истине и добру. Достойная жизнь состоит из мёда удовольствия,
разбавленного прозрачной и пресной водой разумения.
Учение Платона об обществе также базируется на принципе
идеализма. Задача учёного, согласно Платону, заключается не столько в
описании реально существующего общества (хотя и оно необходимо),
сколько в постижении самой идеи государства, вечной и неизменной, т.е. в
уразумении того, каким должно быть устройство общества, к чему люди
должны в конечном счёте стремиться в своих отношениях как к высшему
для всех них общему благу. Ведь люди строят свою совместную жизнь
сознательно, свободно, ставят себе определённые цели, поэтому они всегда
могут определить, правильно или неправильно устроено общество, хорошо
оно или дурно. В практической жизни необходимо, следовательно, какое-то
мерило, какой-то критерий, чтобы оценить реально существующее
общество: всё ли устроено так, «как надо», или общество необходимо
изменить, перестроить. В диалогах «Государство» и «Законы» Платон
набросал проект такого «идеального», совершенного государства, которое
может и должно быть мерилом оценки всякого существующего
общественного строя: «быть может, есть на небе его образец, доступный
каждому желающему: глядя на него, человек задумается над тем, как бы
это устроить самого себя. А есть ли такое государство на земле и будет ли
оно – это совсем неважно»28. Эта теория - первая в истории философии
социально-политическая утопия.
Возникновение государства Платон объясняет не стремлением людей
к его созданию, а слабостью каждого отдельного человека: будучи
способен лишь к чему-то одному, к определенной деятельности, но
28
Платон. Соч., т.3/1, с.420. 592b.
102
нуждаясь во многом, он вынужден объединяться с другими. Объединение
людей основано на разделении труда, на различии их способностей и
талантов. В основу теории государства Платон кладёт анализ разделения
труда, необходимых для совместной жизни общественных функций: для
того, чтобы люди могли жить совместно, необходимо, чтобы кто-то
производил продукты питания, кто-то строил дома и шил одежду, кто-то
защищал от врагов и т.д.
Как душа состоит из трех частей, так и государство должно состоять
из трех главных сословий, соответственно тому, какая сила преобладает в
душе того или иного человека: 1) правителей – мудрых людей, учёных,
«созерцателей истины», жизнью которых управляет разум; 2) воинов
(стражей) – мужественных людей, в поведении которых преобладает воля,
«яростное начало», сознание долга и чести; 3) производителей, «дельцов»
- крестьян, ремесленников и торговцев – людей, движимых по
преимуществу
вожделениями,
направленными
на
чувственно
воспринимаемые предметы. Сословия и классы различаются, таким
образом, не столько занятиями и положением в обществе (это следствие),
сколько уровнем духовного совершенства, нравственности. Низшее
сословие должно снабжать всех граждан вещами, материальными
предметами, необходимыми для жизни. Воины должны охранять порядок и
защищать граждан от внешней и внутренней опасности. Управлять же
государством должны философы, потому что политика – это забота об
общем благе всех граждан государства. Ясно, что делать это могут только
философы, т.е. люди, которые способны видеть это общее, то есть
понимать идеи, в том числе действительно знают, в чём заключается
истинное благо человека и в чём заключается справедливость вообще, в
том числе - социальная. На несколько другом языке – Платон выдвигает
идею научного управления обществом. Правители должны соединить в
себе мудрость (науку) и власть. Напротив, собственность и власть
должны быть непременно разделены, так как собственность – источник
частного интереса, и всякий собственник, получив власть, неизбежно
будет использовать её в частных, а не в общих интересах. Воины, имеющие
собственность, также будут постоянно подвергаться соблазну использовать
своё оружие, мужество, силу и умение в частных, корыстных интересах.
Поэтому представители двух высших классов должен быть лишены
частной собственности, у них всё должно быть общим. Они должны вести
спартанскую жизнь, целиком подчинённую общему благу, справедливости,
миру, спокойствию и процветанию государства. Платон считает
необходимой даже общность жён и детей, государственное воспитание. В
этом заключается залог единства, отсутствия раздора, борьбы семейных и
корпоративных «кланов», протекции и т.п. Частный, материальный интерес
– первопричина всех общественных зол: алчности, властолюбия, насилия,
ненависти, раздора, борьбы всех против всех, преступлений, войн,
103
разделения на бедных и богатых и т.д. Лишь низшему сословию
разрешается и даже необходима частная собственность в умеренных
размерах, так как люди низшего уровня развития не способны служить
благу целого без частного, корыстного интереса. Личная материальная
заинтересованность – хорошее средство для того, чтобы поставить
вожделения и низшие страсти индивидов на службу высшим
общественным интересам, заставить корыстного эгоиста быть полезным
обществу. Но человек, имеющий собственность и служащий ей, должен
быть лишён влияния на политику. До тех пор, пока обществом не
управляют философы – те, кто видит истину – «для человеческого рода нет
конца злу».
Философы-правители должны отбираться мудрейшими воспитателями
из особо одаренных детей, родившихся во всех сословиях, и получать
власть после 50 лет воспитания и совершенствования во всех отношениях.
Воспитание и образование для Платона - основа общества. Поскольку над
правителями никто не стоит, постольку благосостояние общества зависит
только от их личных качеств, от их понимания блага, приобретенного
длительным воспитанием и образованием: 1) сначала музыкой, поэзией и
гимнастикой (до 20 лет); 2) затем изучением наук - математики,
астрономии, музыкальной гармонии (до 30 лет); 3) далее – изучением
диалектики (философии) (до 35 лет); 4) наконец, практической
деятельностью в государстве под руководством правителей (до 50 лет).
После этого они могут выбрать либо должность правителя, либо
созерцательную жизнь ученого. Во время обучения и воспитания
непрерывно и на всех ступенях должен происходить строгий отбор,
посредством экзаменов, немногих лучших, подходящих для занятий наукой
и управления государством.
Как благо отдельного человека зависит от господства разума в его
душе, так и благо государства зависит от господства философии (науки) в
общественной жизни посредством власти правителей-философов. Три
сословия соответствуют трём силам души и соответствующим
добродетелям. Правителю подобает мудрость, воину - мужество,
остальным (и вообще всем членам государства) – умеренность
(рассудительность). Справедливость в общественной жизни, как и в
отдельном человеке, заключается в гармонии частей. Она царит тогда,
когда каждый член общества выполняет свои обязанности соответственно
своим способностям и положению. Если учёный торгует, а торговец
управляет государством – добра не будет. Все сословия равно необходимы.
Единство различного – гармония.
Можно сказать, что Платон описывает в качестве идельного общества
элитарное и «тоталитарное» (целостное) государство, которое жизнь
каждого отдельного человека ставит на службу целому, государству: не
государство создаётся и существует для личности, а напротив, личность
104
существует для государства. Как, например, в организме человека: часть
существует ради целого, а не целое – ради части. Благо народа в целом,
благо государства – превыше всего, ему должны быть целиком подчинены
личные интересы. Все признаются лишь как «граждане», как
государственные люди, как «всеобщие люди». Этот принцип политики и
теории государства диаметрально противоположен основному принципу
либерализма, лежащему в основании современного понимания демократии
(или «окрытого» общества), согласно которому само государство
существует для того, чтобы обеспечить права и свободы личности,
возможность её самовыражения, индивидуального развития, творчества.
Государство – средство, личность – цель. Кроме этого, теория государства
Платона основана на его учении об идеях, согласно которому наилучшее,
истинное и божественное есть нечто общее, неизменное, покоящееся, а
всякое «становление» есть нечто несовершенное и неистинное. Поэтому
всякое изменение в обществе оценивается как ухудшение, а
индивидуальное свободное побуждение – как зло. Современная
политическая мысль, напротив, базируется на идеях личной свободы и
непрерывного совершенствования общества, прогресса.
Наилучшее государство, согласно Платону, - аристократическое
(букв.: власть лучших). Такое государство – хорошее и правильное.
Все остальные виды государственного устройства – ошибочные,
неправильные, порочные, извращённые. В таких государствах и души
людей становятся соответствующими – испорченными, изуродованными.
Существует четыре вида порочного государственного устройства:
тимократия, олигархия, демократия, тирания («крайнее заболевание
государства»).
Тимократия, или тимархия, государственный строй, основанный на
честолюбии, возникает из аристократического правления и представляет
собой первую ступень деградации государственной власти. Если по какойлибо причине случится «неурожай» на хорошие души, и родится мало
детей с хорошими природными задатками, так что к золоту примешается
медь, а к серебру – железо, то в душе стражей усилится стремление к
приобретению и наживе, и между стражами тогда неизбежно возникнут
вражда и раздор. Они захотят иметь землю, частные дома, золото и серебро
и установят частную собственность среди стражей и правителей, разделив
между собой общественное достояние. Всех остальных, кого они раньше
охраняли как своих свободных друзей и кормильцев, они обратят в своих
рабов. Так возникнет нечто среднее между аристократией и олигархией. В
таком государстве уже не будут ставить мудрых людей на государственные
должности, поскольку в чести будут сила и богатство. Власть получат
люди, «яростные духом», рождённые для соперничества, борьбы и войны.
Такое государство будет вечно воевать, ибо во главе его будут стоять
сильные и воинственные люди, обуреваемые жаждой приобретения –
105
главным источником всех войн. В тимократическом человеке перемешано
доброе и злое. Он жаден до денег, но бережлив, стремится к
удовольствиям, но предаётся им втайне, поскольку стыдится этого
стремления, он менее образован и жёстче характером, чем философ и
учёный, но всё же чтит науку и свободных людей, а власти послушен.
Такими людьми становятся люди с хорошими природными задатками, но
подпорченные честолюбием и сребролюбием. Так, вместе с частной
собственностью и корыстолюбием, появляются богатые и бедные, злодеи и
преступники, насилие и войны.
Олигархия – строй, основанный на имущественном цензе: власть
принадлежит богатым, а бедняки вообще не участвуют в управлении.
Олигархия неизбежно вырастает из тимократии. Накопление богатств у
частных лиц губит тимократию. Чем больше воины любят деньги, тем
меньше почитают они мужество и честь. «Разве не в таком соотношении
находятся богатство и добродетель, что положи их на разные чаши весов, и
одно всегда будет перевешивать другое?»29. Чем богаче человек, тем
больше в нём пороков. Чем больше в обществе ценят богатство и богачей,
тем меньше в нём ценится добродетель и её обладатели. Вместо
стремления выдвинуться и удостоиться почестей развивается склонность к
стяжательству и скопидомству. Богачами восхищаются и назначают их на
государственные должности. В этом главный порок такого государства –
это всё равно, что назначать капитаном на судне того, кто богаче, а не того,
кто знает искусство кораблевождения. А ведь управлять государством
гораздо труднее и дело это несравненно более важное. Поэтому олигарх в
действительности и не правитель (управлять он не в состоянии), и не
подданный (он ставит себя выше закона), «а попросту растратчик
готового», «расточитель», «трутень». Подобный человек – «болезнь для
государства», не его украшение, а его бремя. Такое государство, далее,
неизбежно слабеет, оно внутренне непрочно, поскольку раздвоено - в нём
нет единства. По сути дела, оно состоит из двух государств – бедняков и
богачей. Чрезмерное богатство одних порождает чрезмерную бедность
других. Ведь богачи не создают больше других, их богатство возникает
лишь за счёт перераспределения: то, что получают они, отнимается у
других. Поэтому в таком государстве чуть ли не все бедняки, кроме
правителей. Такое государство слабеет и потому, что богачи – плохие
воины, а дать оружие беднякам они боятся. Собственный народ для них
страшнее неприятеля. Олигархический человек поклоняется одному богу –
алчности и корыстолюбию. Он бережлив и деятелен, из всего извлекает
прибыль («деловой человек»!), но мало внимания обращает на своё
воспитание и развитие. Он сдерживает, правда, свои дурные наклонности,
но лишь из страха, «потому что дрожит за судьбу своего имущества».
29
Платон. Соч., т.3/1. М., 1971. С.364. 550е.
106
Олигархический человек не лишён задатков, но его внутреннее душевное
единство нарушено, он постоянно раздираем внутренней борьбой:
вожделения берут верх над разумом и волей, худшее берёт верх над
лучшим. Он стремится сделать своими рабами и учёных, и воинов, и
крестьян с ремесленниками. В олигархических государствах не осуждают
распущенность, наоборот, допускают и поощряют её и «разводят в
государстве множество трутней и нищих». «Молодёжь у них избалованная,
ленивая телом и духом и слабая; у неё нет выдержки ни в страданиях, ни в
удовольствиях, и вообще она бездеятельна»30. Зачем это нужно олигархам?
Подобного рода люди богаты и обладают властью лишь благодаря
малодушию бедняков, ведь эти господа, в сущности, «никчёмные люди».
Демократия, согласно Платону, вырастает из олигархии, из
ненасытной погони за мнимым благом, которое якобы состоит в том, чтобы
быть как можно богаче. Конец олигархии кладет восстание бедных и
лишенных власти людей, возмущённых очевидной несправедливостью и
привилегиями. Часть богачей убивают, часть выгоняют за границу,
остальных уравнивают в правах, богатства делят между собой поровну, в
том числе и власть. Идея «отнять и поделить» принадлежит именно
демократическому способу мышления. Самое главное в демократии –
полная свобода, возможность делать что хочешь. Каждый имеет право и
возможность устроить себе жизнь по собственному вкусу. Люди при таком
строе необычайно разнообразны. Кажется, пишет Платон, на первый
взгляд, что такой государственный строй – самый лучший. «Словно ткань,
испещрённая всеми цветами, так и этот строй, испещрённый
разнообразными нравами, может показаться всего прекраснее. Вероятно,
многие, подобно женщинам и детям, любующимся всем пёстрым, решат,
что он лучше всех»31. Разве не чудесна и соблазнительна подобная жизнь?
И тем не менее демократия основана на презрении ко всему, «что мы
считали важным, когда основывали наше государство». Демократия
совершенно не заботится о том, кто получает государственную власть. Её
получают проходимцы и случайные люди. Потому демократический строй
приятен и разнообразен, но он не имеет должного управления. Хуже всего
то, что демократия – весьма своеобразное «равенство»: она уравнивает
равных и неравных. Человек выдающийся, умный, мужественный, добрый,
честный, справедливый имеет точно такое же право на власть, как и
последний трус, дурак и негодяй. Молодой человек, пишет Платон,
получает демократический склад характера, когда попадает в общество
«опасных и лютых зверей, которые способны доставить ему всевозможные
наслаждения, самые пёстрые и разнообразные». Демократия вытолкнет вон
стыдливость, обозвав её глупостью, назовёт трусостью рассудительность и
30
31
Там же, с.371. 556b.
Там же, с.373. 557c.
107
«выбросят её, закидав грязью». Опустошив таким образом душу юноши,
демократия заполнит её наглостью, разнузданностью и распутством,
прославляя их и увенчивая венками. Наглость назовут просвещённостью,
разнузданность – свободой, распутство – великолепием, бесстыдство –
мужеством. Демократический человек живёт под властью первого
налетевшего на него желания: то он беспробудно веселится и пьянствует,
то постится, пьёт одну воду и занимается йогой, то усиленно тренируется,
то нападает на него лень и ни до чего нет охоты. Этот человек так же
многолик, пёстр, текуч и разнообразен, как и его государство. Из этой
беспорядочной свободы и вырастает потихоньку тирания.
Тирания – следствие демократии. Как ненасытное стремление к
богатству неизбежно губит олигархию, так и ненасытное стремление к
свободе разрушает демократию. Её уничтожает именно то, к чему она
стремится, что считает благом. Демократическое государство опьяняется
свободой сверх должного, «в неразбавленном виде», когда к власти в нём
приходят дурные виночерпии, поощряемые толпой, которая хочет полной
свободы. Всё принудительное вызывает у демократа возмущение. Поэтому
под предлогом свободы перестают почитать родителей, отец начинает
бояться сына, учитель боится школьников, школьники ни во что не ставят
учителей, «лошади и ослы привыкли здесь выступать важнои с полной
свободой, напирая на встречных, если те не уступают им дороги», и
кончается дело тем, что люди перестают считаться с законами – «чтобы
уже вообще ни у кого и ни в чём не было над ними власти»32. Всё же
чрезмерное обычно вызывает резкое изменение в противоположную
сторону. Из крайней свободы возникает величайшее и жесточайшее
рабство. Народ привык особенно отличать и возвеличивать кого-то одного.
Как ни ценит толпа свободу, ей необходимы идолы. Тиран и вырастает из
этого корня, как ставленник народа, его представитель, выразитель. Имея в
руках такой аргумент и послушную толпу, разве тиран удержится от крови
своих соплеменников, «врагов народа»? «Напротив, как это обычно бывает,
он станет привлекать их к суду по несправедливым обвинениям и
осквернит себя, отнимая у человека жизнь». После этого у него один выбор
– либо погибнуть от руки нажитых врагов, либо же стать тираном «и
превратиться из человека в волка». Сначала тиран приветливо всем
улыбается, даёт множество обещаний, раздаёт землю народу, притворяется
милостивым и кротким. Потом он начнёт вовлекать граждан в какие-то
войны, «чтобы народ испытывал нужду в предводителе», чтобы народ
обеднел, больше думал о хлебе насущном и меньше о политике. «А если он
заподозрит кого-нибудь в вольных мыслях и в отрицании его правления, то
таких людей он уничтожит под предлогом, будто они предались
32
Там же, с.381. 563e.
108
неприятелю»33. Всё это сделает тирана всё более и более ненавистным для
граждан. Влиятельные лица будут высказывать ему недовольство
происходящим. Тогда, чтобы сохранить власть, «тирану придётся всех их
уничтожить, так что в конце концов не останется никого ни из друзей, ни
из врагов, кто бы на что-то годился». Тиран зорко следит за тем, кто
мужествен, кто разумен, кто влиятелен – он не может быть спокоен, пока в
государстве есть такие люди, и не успокоится, пока не очистит от них
государство. Так народ из подчинения свободным людям попадает в
рабство деспоту и неумеренную свободу меняет на самое тяжёлое и
горькое рабство – рабство у рабов. Нет более жалкого государства, чем
тираническое. Нет и более жалкого и несчастного человека, чем тиран.
Тиранический характер легко распознать: такие люди либо наслаждаются
своей властью над другими, либо пресмыкаются. От подчинённого они
требуют лести и полной готовности к услугам, если нуждаются в человеке,
то сами льстят ему, льнут без стеснения, делая вид, что близки ему, но как
добьются своего – опять чужие, холодны и равнодушны. Самый
отъявленный негодяй, по Платону, - и самый несчастный человек.
Тираническая душа несчастна, она всегда неудовлетворена, её лучшие
стороны подавляются и тиранятся низменными страстями. Всю жизнь
тиран полон страха и мучается. Он тиранит не только государство, но и
близких, и самого себя. Власть неизбежно делает его завистливым,
вероломным, подозрительным, несправедливым, недружелюбным и
нечестивым. Тиран творит и поддерживает всяческое зло, поэтому он
несчастен и сделает несчастными своих близких.
Платон убеждён в том, что чем порочнее и несправедливее человек,
тем он несчастнее. Самый счастливый человек – добродетельный и
справедливый, властвующий над самим собой. У всех, кроме человека
разумного, удовольствия не вполне подлинны, скорее это «тени»
удовольствий: «они пасутся, обжираясь и совокупляясь, и из-за жадности
ко всему этому лягают друг друга, бодаясь железными рогами, забивая
друг друга насмерть копытами – всё из-за ненасытности, так как они не
заполняют ничем действительным ни своего действительного начала, ни
своей утробы»34. Тиран – дальше всех от того действительного блага, к
которому стремится и его собственная душа, поэтому он и несчастнее всех.
Тема 11. ФИЛОСОФИЯ АРИСТОТЕЛЯ
Аристотель (384-322 до Р.Х.) в течение двадцати лет был учеником
Платона, членом платоновской Академии. Он основал в Афинах Ликей –
философскую школу перипатетиков (прогуливающихся). Сохранившиеся
труды Аристотеля представляют собой в основном записи лекций,
33
34
Там же, с.386. 567a.
Там же, с.411. 586b.
109
читавшихся в Ликее (так называемые эзотерические сочинения). Они
составляют «корпус аристотеликум» - свод его сочинений, которые по
традиции разделяются на четыре группы: 1) книги по логике, позднее
названные «органоном» (орудием); 2) этические сочинения; 3)
естественнонаучные работы (физика); 4) метафизика. Всего, согласно
одному из дошедших до нашего времени александрийских списков,
Аристотель написал 146 сочинений. Не все они дошли до нас, а некоторые
из дошедших работ отсутствуют в этом списке.
Аристотелевскую классификацию знаний и наук мы уже
рассматривали во втором вопросе первой темы (структура философии).
Аристотель был крупнейшим философом и учёным античности, он первым
построил философию как энциклопедическую научную систему. Он внёс
выдающийся вклад в создание и развитие ряда конкретных наук
(астрономии, минералогии, ботаники, зоологии, риторики, психологии и
т.д.), а также впервые чётко отделил собственно философское знание
(первую философию, названную позднее метафизикой) от конкретнонаучного знания. Метафизика Аристотеля, которую он сам называл также
познанием божественного, послужила в Средние века теоретической
основой христианской естественной теологии. Сочинения Аристотеля
резко контрастируют по стилю с высокохудожественными диалогами
Платона, да и всеми сочинениями его предшественников. Можно сказать,
что Аристотель – создатель собственно учёности вообще, как типа
духовной деятельности, первый учёный-профессор, систематик, который
совершенно не интересуется красотами стиля и слога и сразу берётся за
суть дела, опираясь прежде всего на самое тщательное, всестороннее,
скрупулёзное изучение фактов, их систематизацию, обобщение, анализ
понятий, длинные и сухие рассуждения, логику и доказательство – как это
и имеет место в работах современных физиков, химиков, биологов и т.д. В
этом отношении он заметно отличается от предшествовавших ему
мудрецов, философов, мыслителей, учителей мудрости, просветителей.
Правда, учение Аристотеля в целом невозможно понять без учёта
влияния предшествующих философов и в особенности Платона. Можно
даже сказать, что Аристотель, при всей его самобытности, - первый
великий платоник, но он подверг философию Платона глубокой критике и
существенной трансформации, стремясь сделать учение об идеях
плодотворным для систематического эмпирического познания мира. Вместе
с тем строгую научность Аристотеля следует отличать от современного
понимания «научности». В основе учения Аристотеля в целом лежат два
понятия, которые были отброшены новой наукой XVII-XX вв.: формы, как
сущности (метафизика субстанции) и цели как причины движения и
развития вещей (телеология). Арабские учёные средневековья и
христианские схоласты канонизировали Аристотеля, называя его Князем
философов или просто Философом с большой буквы. Его учение было
110
использовано для фундаментального обоснования и систематизации
христианского богословия. Поэтому борьба со схоластикой и церковным
авторитетом в начале Нового времени со стороны «новой философии» и
«новой науки» была борьбой и против авторитета Аристотеля, учение
которого стало точкой отталкивания и систематической критики со
стороны Бэкона, Декарта, Галилея и т.д. Новая экспериментальноматематическая физика была антиперипатетической. С другой стороны,
Кант видел в Аристотеле родоначальника всей мноковековой традиции
догматической метафизики, которой он положил конец своей
сокрушительной критикой чистого разума. Однако, судя по всему, в
современной философии произошла своеобразная реабилитация
Аристотеля, и его учение стало предметом многочисленных исследований
и нового истолкования.
§1. Логика и теория познания Аристотеля.
Логика Аристотеля имела определяющее влияние на последующую
духовную историю Запада. Она стала основой так называемой
традиционной, или формальной, логики. Нас интересует здесь не
Аристотель, а логика, поэтому мы будем говорить лишь о сути дела, о
сущности, составе и значении созданной им науки, не заботясь особенно о
том, чтобы строго отделить то, что сказано самим Аристотелем от
сказанного другими знатоками и теоретиками формальной логики.
Аристотель создал такую науку, говорил Кант, которая на протяжении
двух с лишним тысяч лет не была ни опровергнута, ни в чём бы то ни было
существенном пересмотрена, но лишь дополнена и расширена (причём не
всегда удачно). Возможно, что одна из причин такого положения дел
заключается в самом характере логики как формальной науки. Аристотель
первым исследовал мышление не с точки зрения его содержания,
отношения к предметам или выражения в языке, но исключительно с точки
зрения его собственной внутренней формы. Мысли людей столь же
разнообразны и изменчивы, как и их предметы, однако во всём
разнообразии этих мыслей и знаний о мире можно найти устойчивые и
повторяющиеся формы или структуры, которые не зависят от содержания
мысли – ни от её предмета, ни от её носителя в данный момент (т.е. от того,
о чём эта мысль или кому она принадлежит), иначе говоря – нечто
объективно-реальное в самом мышлении. Эти всеобщие формы как бы
«погружены» в бесконечно разнообразный и переменчивый материал
ощущений, восприятий, эмоций, вещей, которые мы знаем и т.п., и
остаются незаметными для самого мыслящего человека. Они как бы
заслоняются предметом, о котором мы думаем. Аристотелю впервые
удалось отделить эти общие формы от бесконечно разнообразного
содержания и описать их в чистом виде. В этом заключается бессмертная
заслуга Аристотеля перед наукой. Осознание, изучение, систематизация
этих форм самого мышления представляет собой большую ценность, не
111
меньшую, чем описание сил природы, химических элементов, видов
растений или животных – всего того, на что направлена мысль. Более того,
по мнению Канта и Гегеля это выявление чистых и всеобщих форм
мышления имеет, в отличие от эмпирического, конкретно-научного знания
абсолютную ценность, так как формы мышления не зависят от его
эмпирического содержания и, следовательно, не изменяются ни при каком
развитии и расширении познания. Число этих форм конечно (в отличие от
потенциально бесконечного числа возможных эмпирических предметов и
явлений), поэтому они могут быть выявлены и описаны исчерпывающим
образом, т.е. логика как наука может достичь совершенного и
законченного состояния, стать абсолютным знанием. Отсюда ясно, далее,
что метафизика, как наука об абсолюте и как абсолютное знание, может и
должна опираться именно на логику, а не на эмпирическое знание
(физику). И действительно, от Аристотеля (или даже Парменида)
метафизика как учение о сверхчувственном, неизменном бытии опирается
именно на логику, на общие формы мышления. Кант, например,
подчёркивает, что всякая подлинная метафизика черпается в самой
мыслительной способности человека. А логика – это наука о мышлении, в
которой разум обращается к самому себе и исследует самого себя. Логика –
это самопознание разума. Поэтому она имеет совершенно исключительное
значение для метафизики. Гегель же просто отождествляет логику и
метафизику, поскольку для него общие формы мышления и есть истинное,
вечное содержание мира, сама высшая и подлинная реальность, само
божественное. Правда, такая трактовка мышления требует перестроить
традиционную логику, создать новую, диалектическую логику. Но о ней
речь впереди, вернёмся к логике формальной.
Она определяется обычно не просто как наука о мышлении, но как
наука о формах, правилах или законах мышления. А именно, она изучает
понятия, суждения и умозаключения (рассуждения). Иногда её
определяют и более просто как науку о рассуждениях. Центральные и
основополагающие понятия логики как науки – понятия формы мышления,
понятие истины и понятие логического следования. Логика изучает не все
вообще высказывания, рассуждения, мысли, но лишь те, которые могут
быть истинными или ложными. Скажем, психологическая ассоциация не
может быть истинной или ложной. Таковым может быть лишь некоторое
суждение (идея, мысль), которое выражает себя в языке в виде
предложения, а именно - некоторого утверждения либо отрицания.
Именно суждение есть, собственно, знание. Ни чувственное восприятие, ни
понятие само по себе ещё не есть знание и оно изучается в логике лишь
постольку, поскольку из понятий составляются суждения. Умозаключения
(рассуждения) – это цепочки логически связанных суждений, т.е. способы
связывания и упорядочивания наших знаний. Теорию умозаключений
интересует именно связь (зависимость) между истинностью и ложностью
112
различных суждений, т.е. отношение логического следования (вывода).
Поэтому логика как наука имеет смысл и значение лишь в том случае, если
существует различие между истинным и ложным. Логика и выясняет
всеобщие формальные условия истинности мышления, т.е. его согласия
с самим собой. Разумеется, что есть ещё содержательное условие
истинности знания – его согласие с предметом знания - которое логика не
принимает во внимание и которое устанавливается преимущественно
посредством опыта.
Кант обращает внимание ещё на некоторые оттенки понятия логики.
Он обращает внимание, во-первых, на то, что в мире всё происходит не как
попало, но согласно каким-то правилам. И душа человека, его мышление
также подчиняются определённым правилам. Нельзя мыслить без всяких
правил вообще. Но, во-вторых, правила есть разные: наряду с такими,
которые нужны лишь в некоторых случаях, существуют необходимые
правила, т.е. такие, без которых вообще невозможно обойтись, которые не
зависят ни об объектов, ни от ситуации, ни от субъектов. Которые
необходимо соблюдать всем, всегда и везде – если, конечно, мы стремимся
к истине. Эти правила, в-третьих, касаются одной лишь формы мышления.
Кант говорит также, что логика – это «искусство разума», или «техника
учёности вообще». Он обращает внимание на то, что отвлекаясь как от
объектов мышления, так и от субъектов, и требуя согласия разума с самим
собой вообще как таковым, логика говорит не о том, как мы мыслим
(психологически), но о том, как мы должны мыслить. Логика должна нас
учить правильному применению рассудка. Итоговое определение Канта
гласит: «Логика есть наука о разуме не только по форме, но и по материи, априорная наука о необходимых законах мышления, но не в отношении
отдельных предметов, а всех предметов вообще; следовательно, - наука о
правильном применении рассудка и разума вообще, но не о субъективном
употреблении, т.е. по эмпирическим (психологическим) принципам, не о
том, как расудок мыслит, а об объективном применении, т.е. по принципам
a priori, о том, как он должен мыслить»35. Современные определения
логики соответствуют основным положениям Аристотеля и Канта.
Например, в одном учебнике логика определяется как наука о том, как мы
должны мыслить, чтобы наши мысли, выраженные в языке (суждения,
рассуждения, теории), были истинны. Другой учебник определяет логику
как науку, отличающую правильные рассуждения от неправильных на
основании одной лишь их формы. Иначе говоря, логика выявляет общие
схемы правильных рассуждений.
Надо сказать, что логические сочинения Аристотеля, составляющие
его органон (organika biblia), охватывают более широкий круг проблем, чем
Кант И. Логика. Пособие к лекциям // Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С.323324.
35
113
традиционная формальная логика. Логика Аристотеля составляет часть его
учения о знании. Можно сказать, что аристотелевский органон содержит в
себе теорию познания, и прежде всего – теорию научного познания. В нём
рассматриваются три главные проблемы: 1) вопрос о вероятном знании,
способах его поиска и обоснования (диалектика); 2) вопрос о достоверном
знании и методах его доказательства (аналитика, силлогистика, теория
дедукции); 3) вопрос о методах установления посылок для доказательства
(теория индукции).
Диалектика Аристотеля, в отличие от диалектики Платона,
представляет собой не путь к знанию высшей степени достоверности, а
напротив, теорию хотя и не вполне достоверного, но правдоподобного
знания. Это знание – не научное, но Аристотель понимал, что знание
такого рода играет важнейшую роль в жизни людей и поэтому необходимо
его научное исследование. Специальный трактат, посвящённый этому
вопросу, «Топика», рассматривает «общие места» (topoi, «топосы»), или
точки зрения, с которых можно и нужно рассматривать любой предмет или
обсуждать трудный вопрос, вести дискуссию для того, чтобы получить как
можно более достоверное знание. Возможно, что аристотелевская
диалектика появилась как теоретическое осмысление или обобщение
практики совместного публичного обсуждения сложных вопросов в суде
или народном собрании (начинать или не начинать войну?). Можно
выработать нечто вроде общей техники, методики, приёмов или общих
рекомендаций для подобного обсуждения. Здесь речь идёт о мнениях, их
столкновении, методах их испытания с упором на опровержение.
Аристотель систематически перечисляет эти «топосы», которые вошли в
качестве обязательных правил в «диалектику» средневековых
университетских диспутаций: обратиться к мнению «экспертов», т.е.
сведущих в данном вопросе людей, к авторитетным текстам; анализировать
смыслы слов, понятий, учитывая их многозначность, неопределённость и
т.п.; выявить сходство и провести различия; давать определения;
рассмотреть противоречия в мнениях, расхождения, сопоставить их друг с
другом; наметить классификацию предметов, найти их родо-видовые
отношения и т.д. Основным материалом для построения топики послужили
диалоги Платона. Топика Аристотеля – общая методология этих диалогов.
Первая часть формальной логики и теории доказательного,
достоверного знания - учение о понятии. Среди множества слов языка
Аристотель выделяет те, которые обозначают понятия мышления. Вопрос о
сущности понятия – один из центральных в философии и наиболее
сложных. Способность мыслить, разум или рассудок – это прежде всего
способность создавать или «иметь» понятия. Человек мыслит «в понятиях».
Он «имеет понятие» тогда, когда он понимает «суть» вещей, событий, т.е.
«схватывает» в многообразии ощущений и восприятий их единство, их
сущность – нечто «существенное», общее, сохраняющееся. Аристотель
114
говорит также, что понятие – это определённость вещи, но взятая «вне
связи». У меня есть понятие треугольника, если я способен понять, что
нарисованная фигура – «это треугольник» и способен отличить этот
предмет от других, например, от окружности. В понятии треугольника я
мыслю общую сущность всех возможных треугольников – лишь то, что
присуще всем им без исключения, отвлекаясь от того, что их отличает
друг от друга. Всякое понятие по существу своему – общее и абстрактное
(отвлечённое). Иначе говоря, в понятии мыслится общий признак,
присущий многим предметам. Когда я определяю, что «данная фигура –
треугольник», то я мыслю данный в чувственном восприятии единичный
предмет опосредствованно – через признак, общий ему с рядом других
предметов, и тем самым я связываю его с ними, включаю его в некоторую
общность, в некоторое единство. С другой стороны, я отвлекаюсь от
всего многообразия необщих, индивидуальных, неповторимых свойств
(всего, с точки зрения мышления, или сущности, несущественного). В этом
сила и слабость мышления: оно схватывает общую сущность вещей, но
«саму» отдельную конкретную вещь, её существование – схватить не
может. Единичное, многообразие даны лишь чувственности, созерцанию.
В основе образования понятия лежат, таким образом, умственные
операции сравнения восприятий, отвлечения, выделения общего. Очень
важно обратить внимание на этот пункт: понятие не есть «образ»,
наглядное представление, нечто чувственное или интуитивное. Понятие –
именно единство образов, некая «схема» или правило схватывания и
построения наглядных образов, но не сами образы чувственности или
воображения. Понятие – логическая функция единства в чувственном
многообразии. Можно «мысленно представить» себе какой-нибудь
треугольник, но этот смутный образ не есть само понятие треугольника, но лишь образ, построенный воображением сообразно понятию.
Треугольник вообще, как понятие, наглядно представить невозможно.
Поэтому в науке одна из важнейших и первых задач – правильное
определение понятий. Оно, по Аристотелю, должно быть таким (в науке),
чтобы было возможным доказательство, дедуктивное умозаключение.
Определение должно выделить действительно общий признак,
соответствовать действительной общей сущности данного предмета. Из
теории понятия ясно, что понятия бывают разной степени общности.
Общность понятия зависит от количества охватываемых им предметов и от
количества мыслимых в нём общих признаков. Чем шире круг предметов,
подводимых под данное понятие, тем меньше оно должно содержать в себе
признаков (оно становится всё абстрактнее, отвлекается от большего числа
различий). Как говорят логики, чем больше объём понятия, тем меньше его
содержание. Например, объём понятия «многоугольник» больше, чем
объём понятия «треугольник» (оно охватывает, кроме треугольников, ещё и
все остальные многоугольники), но зато оно и более абстрактно (в нём не
115
мыслится один из признаков - число три), а понятие треугольника более
содержательно, так как кроме всего того, что мыслится в понятии
многоугольника, мы мыслим к тому же и число сторон – три. Ясно, далее,
что определение возможно только потому и только тогда, когда имеется
ряд или род вещей, а в этом роде есть виды, подвиды и т.п. и, наконец,
индивиды. Ясно, что нечто однократное, абсолютно уникальное,
неповторимое, стоящее вне всякой связи и ни на что не похожее не может
быть определено, и вообще не может быть мыслимо. По Аристотелю,
очевидно, такой вещи в мире быть не может, ведь само понятие
«индивида» включает в себя «вид». Индивид всегда «в ряду», всегда –
«один из». Бытие вещи даёт форма, а форма – общее. Мыслимо и
познаваемо лишь общее.
Главное определение в науке – через указание рода и видового
отличия (специфического признака). Например, «квадрат – это
прямоугольный четырёхугольник, у которого все стороны равны». Ясно,
далее, что определения субординируют и упорядочивают, т.е.
классифицируют понятия. Согласно Аристотелю, мир представляет собой
совокупность индивидуумов, вещей или субстанций, образующих виды,
роды и т.п. общности. Наука должна быть соответственно системой родовидовых понятий. Род – это «материя» индивида, а вид – его «форма», т.е.
конкретная модификация материи. Материя и форма – это две «причины»
вещи (условия её бытия). Полное определение вещи, согласно Аристотелю,
должно указать все её «причины». «Знать то, что есть [данная вещь] и
знать причину того, что она есть – это одно и то же». Что Аристотель
называет «причиной», мы рассмотрим немного позже.
Ясно, наконец, что если определение даётся через указание
ближайшего рода и видового отличия, то в конечном итоге в основе всех
определений должны лежать самые общие понятия, которые далее уже
определить невозможно. Эти понятия предельной общности, основные
понятия мышления Аристотель назвал категориями. Любое понятие через
ряд определений в конечном счёте восходит к той или иной категории, как
высшему роду. Категории – это одновременно и высшие роды бытия, и
высшие виды или способы «сказывания», суждений. Всякое слово,
выражающее понятие, обозначает или субстанцию (вещь, предмет), или
количество, или качество, или отношение, или «где» (место), или
«когда» (время), или положение, или обладание (присущность), или
действие, или страдание (претерпевание, испытывание действия). Любое
слово в любом нашем суждении о мире может быть отнесено к одной из
этих десяти рубрик или категорий (способов высказываться) мышления.
Категории – не столько понятия, сколько основные виды понятий, самые
общие формы понятий. Весь потенциально бесконечный материал мысли
должен укладываться в это небольшое число логических, категориальных
форм. У Платона иерархия идей (т.е. общностей, понятий, видов и родов)
116
имела характер пирамиды с одной вершиной: есть лишь одно высшее
понятие и лишь один предельный род бытия – благо. У Аристотеля же
любая последовательная иерархия (ряд последовательных обобщений)
понятий приводит к одной из нескольких категорий, каждая из которых
несводима к другой, представляет собой самостоятельный род бытия и
первичное, далее неразложимое (элементарное) понятие ума (или акт
мышления). Можно сказать, что категории, согласно Аристотелю, - это и
наиболее общие формы бытия, и наиболее общие формы мышления, и
наиболее общие формы языка, речи.
Одна из важнейших и труднейших проблем последующей истории
философии – поиск и систематизация категорий. По мнению Канта, у
Аристотеля нет принципа для систематического выявления всех без
исключения категорий: он просто «наткнулся» на некоторые из них, но не
мог определить их точное число и доказать, что их должно быть именно
столько-то. Действительно, однозначного и окончательного ответа на
вопрос о числе категорий в текстах Аристотеля нет. Неясно, каким образом
он их нашёл. Обстоятельно он рассмотрел лишь первые четыре категории,
добавив к ним в «Метафизике» отсутствующее в трактате «Категории»
движение. Поскольку категории – это одновременно и разряды бытия, и
соответствующие им разряды мышления, то учение о них относится
одновременно и к логике, и к метафизике (онтологии). И действительно, в
последующей истории философии учение о категориях целиком вошло в
состав метафизики (онтологии), оно рассматривалось как учение о бытии
вообще, о наиболее общих видах и формах бытия, как о учение о всеобщих
предикатах сущего. В логике же осталось учение о понятиях вообще и их
видах, без специального исследования категорий.
Основная форма, в которой существуют наши знания о мире – это
суждения. Мыслить и знать – значит прежде всего «судить», «иметь
суждение». Когда мы размышляем, говорим и рассуждаем о вещах, мы
соединяем слова (и обозначаемые ими понятия) друг с другом в
определённом порядке в цепочки - предложения, которые называются
суждениями лишь в том случае, если они так связывают понятия, что
получается утверждение или отрицание чего-то о чём-то (в отличие,
например, от восклицаний или приветствий и других речевых актов), т.е.
если они направлены на некоторый предмет и могут быть соотнесены с
ним и поэтому могут быть истинными или ложными, т.е. соответствовать
действительному положению дел или не соответствовать ему.
Элементарная общая форма всякого суждения «S есть P». В этом
суждении S – субъект суждения, т.е. то, о чём я что-то утверждаю, тот
предмет, о котором я мыслю. P – это предикат суждения, т.е. то, что я
утверждаю о субъекте, то, что я ему приписываю. Обычное традиционное
определение суждения гласило, что оно есть отношение двух понятий или
связывание субъекта и предиката. Однако Кант обратил внимание на то,
117
что в суждении отношение субъекта и предиката мыслится посредством
связки «есть», т.е. глагола, обозначающего бытие. Это, согласно Канту, не
случайно, но имеет глубочайший философский смысл: в суждении, и
только в нём, в отличие от других речевых актов, связываются не просто
понятия, но посредством них - сами вещи. Иначе говоря, самой своей
формой суждение притязает на объективную значимость, иначе говоря, на
то, что в самой действительности, т.е. независимо от нас, «роза –
красная». В суждении я мыслю, что свойство «красноты» присуще самой
розе, самой вещи, самому объекту, а не просто то, что «я связываю свои
понятия о розе и о красном». Иначе говоря, суждения – это мысль о
бытии, о том, как обстоит дело в действительности, «на самом деле»,
объективно, независимо от меня. В суждениях я пытаюсь мыслить,
представить себе само бытие. Суждение – способ, которым мои
субъективные представления приводятся в соответствие с объективной
реальностью. Поэтому суждения и есть основной элемент знания о мире. И
поэтому они подлежат оценке на истинность или ложность. Истинность, по
Аристотелю, - это соответствие знания и его предмета. В истинном
суждении я соединяю или разделяю то, что соединено или разделено в
самом предмете. Ложное суждение разделяет то, что соединено и соединяет
то, что разделено. Истинность – основное совершенство знания, которому
подчинены все его прочие достоинства.
Второй раздел формальной логики и анализирует подробно все
возможные виды суждений, которые различаются типом входящих в них
понятияй и способом их соединения. Этот анализ совершенно необходим
для построения теории доказательства, логического вывода. Например,
суждения могут быть утвердительными либо отрицательными, истинными
либо ложными, общими (обо всех предметах данного рода) либо частными
(о некоторых), категорическими (связка - есть), проблематическими
(возможно, что есть) и аподиктическими (необходимо есть). Наиболее
важные и ценные для познания суждения, согласно Аристотелю, которые и
составляют, собственно, науку, - это суждения истинные, утвердительные,
общие и необходимые – аподиктические. Через 2200 лет после
Аристотеля другой великий философ – Кант – также утверждал, что
собственно науку составляют одни лишь аподиктические суждения,
обладающие
признаками
строгой
всеобщности
и
логической
необходимости (априорное знание).
Суждения, далее, также могут, в свою очередь, соединяться друг с
другом в цепочки суждений, следующих друг за другом в определённом
порядке, т.е. в рассуждения, или, точнее, в умозаключения (логический
вывод). Отношение логического следования – суть логики, главный
предмет её исследования. Умозаключение, говорит Аристотель, есть такое
отношение суждений, в котором «если признаётся истинным нечто, то
необходимо следует как признаваемое истинным другое». Важно обратить
118
внимание здесь на два момента: необходимость следования (не зависящую
от воли и желаний мыслящего субъекта) и его нетривиальность, то есть
содержание вывода не должно совпадать с содержанием посылок. Если мы
соединяем три суждения таким образом, что из признания истинности
первых двух необходимо следует признание истинным и третьего, то мы
построили силлогизм. Его первая и главная форма выглядит так: «если P
присуще M, и M присуще S, то P необходимо присуще S». Этот
логический вывод сделан по так называемой «первой фигуре» силлогизма.
Традиционный пример: (1) «все люди (M) смертны (P)»; (2) «Сократ (S) –
человек (M)»; (3) «следовательно, Сократ (S) смертен (P)». (1) и (2) – это
посылки силлогизма (соответственно большая и меньшая); (3) – его
заключение (вывод). «Человек» - «средний термин» , т.е. посредствующее
понятие (М – от греч. mesotes – средний), которое соединяет друг с другом
два других понятия - «Сократа» (меньший термин, S), и «смертность»
(больший термин, P) - и выпадает (отсутствует) в выводе. «Сократ» субъект вывода (S), «смертность» – его предикат (P). Аристотель описал
еще две фигуры силлогизма, которые различаются положением M
относительно S и P. Позднее была добавлена четвертая. Вся силлогистика
Аристотеля представляет собой исследование умозаключений по разным
фигурам, имеющим
различное число и расположение посылок. В
зависимости от характера входящих в силлогизм суждений Аристотель
различает также многочисленные модусы силлогизмов: одна и та же
фигура может иметь различные модусы.
Аристотелю удалось создать силлогистику и логику как науку вообще
благодаря фундаментальному открытию: он первым обозначил буквами
понятия, входящие в суждение (или, что то же самое, заменил буквами
термины (слова), входящие в предложение), в результате чего стала
наглядно видимой в чистом виде логическая форма мысли и рассуждения,
независимая от содержания. Благодаря этой своеобразной «алгебре
мышления» стало очевидным, что вывод получается не в результате
понимания содержания посылок, но вследствие одной лишь их формы и
способа соединения – совершенно независимо от значения «переменных»
(содержания понятий, содержания мысли). Иначе говоря, логический
вывод можно сделать – и он будет совершенно верным – не имея никакого
представления, о чём в нём идёт речь, о каких предметах мы рассуждаем и
существуют ли вообще в действительности такие предметы. Если «все
фемины гантируются», и «куздра – это фемина», то она вне всяких
сомнений «гантируется». Сам вывод логически правилен, и мы можем
сделать его совершенно независимо от того, существуют ли в мире некие
куздры и фемины и знаем ли мы, чем они, собственно, занимаются. Логика
изучает лишь формальную правильность рассуждений вне всякой
зависимости от их содержания и отношения к реальному миру. Поэтому
можно логически безупречно и совершенно «доказательно» нести
119
абсолютный вздор. Логика устанавливает лишь зависимость между
истинностью одних суждений и истинностью или ложностью других, но об
истинности самой по себе она ничего не говорит. Силлогизм лишь
переносит истинность посылок на вывод: если истинны посылки, то вывод
также необходимо истинен. Аристотель увидел также в составе наших
суждений и предложений различие между логическими переменными и
логическими постоянными. Переменные – это термины (понятия) и
заменяющие их буквы. Их значение образует смысл, содержание
предложения, его семантику (связь термина или понятия с внеязыковой
реальностью, действительностью). Логические постоянные – это способы
соединения переменных, их отношения между собой в предложении
(синтаксис): «и», «или», «если, то», «быть присущим всякому», «не быть
присущим ни одному», «быть присущим некоторым», «не быть присущим
некоторым» и т.п. В учении Аристотеля, таким образом, уже заключена
идея символической логики, созданной преимущественно в XIX в. О ней,
однако, речь пойдёт позднее.
Силлогизмы, в свою очередь, также могут соединяться в цепочку,
которая называется доказательством. Если провести аналогию между
миром мыслей и физическим миром, то можно сказать так: понятие – это
логический атом, суждение – «молекула» мысли, умозаключение –
логическое «тело», и из этих тел составляются целые логические «миры»
(теории). «Доказательство» в аристотелевском понимании и есть
логическое выведение (аподейксис), но не всякое, а выведение из истинных
посылок. Доказательство возможно только в науке. Доказательство
возможно только относительно общего (сущности). Относительно
единичного в чувственно воспринимаемом индивидууме ничего доказать
нельзя. В доказательстве, правда, может фигурировать единичная сущность
(Сократ), но доказывается нечто только о её общем свойстве. Это
справедливо и относительно, скажем, нарисованных геометрических
фигур. Рассматривая нарисованный и таким образом единичный,
чувственно воспринимаемый треугольник, я могу доказать лишь такое
положение, которое относится к данному «типу» треугольников, т.е.
«идеальному» (мыслимому) треугольнику. Если бы в вещах не было ничего
общего (сходного, повторяющегося, устойчивого), то наука былы бы
невозможна. Аристотель, открыв умозаключение и силлогизм, смог
впервые эксплицитно сформулировать в общем виде саму идею науки: вся
совокупность человеческих знаний может быть упорядочена, причём
однозначным образом, так как одни знания логически следуют,
«вытекают» из других. Среди всех научных знаний можно выделить
наиболее важные и общие, «архаи», «прота», «принципы», из которых
можно чисто логически, не обращаясь к опыту, «дедуцировать» всё
остальное. Наука возможна исключительно благодаря принципам и
доказательству. Цель науки - вывести в однозначном порядке и с
120
логической необходимостью всё научное знание о сущности вещей из
некоторых первых начал всякого знания. По мнению Аристотеля, наука
должна содержать в себе одно лишь абсолютно достоверное, доказанное
знание и не может включать в себя никаких мнений, гипотез,
предположений и т.п. Она должна состоять сплошь и целиком из
аподиктических истин.
Вспомним, однако, о «если». Поскольку в силлогизме истинность
посылок лишь переносится от посылок к выводу, постольку истинность
вывода зависит от истинности его посылок. Эти посылки в свою очередь
либо могут быть доказаны, либо нет. Если они могут быть «доказаны», то
это означает лишь, что можно найти для них такие посылки, из которых их
можно вывести. Если и эти посылки могут быть доказаны, то у них также
есть свои предпосылки и т.д. «Доказательство» есть только лишь
выведение – более ничего. Эта цепочка предпосылок, далее, не может,
однако, уходить в бесконечность, так как знание всегда конечно. Кроме
того, если бы эта цепочка уходила в бесконечность, то всё наше знание до
бесконечности (вечно) оставалось бы недоказанным и наука была бы
неваозможна. Мы никогда не знали бы точно, является наше знание
«наукой» или не является. Если хоть что-то можно доказать, если наука
вообще возможна, то цепочка предпосылок должна быть конечной. Таким
образом наука необходимо должна иметь какие-то самые первые
предпосылки для всякого доказательства. Ясно, что эти первые посылки
сами в принципе никогда и никоим образом не могут быть доказаны, раз
они - первые. Доказать можно лишь второе, третье и т.д. Всё доказанное в
науке в конечном счёте исходит из недоказанного и недоказуемого.
Всякое доказательство – опосредствование, поэтому всё доказанное или
опосредствованное знание предполагает наличие непосредственно
истинного, первичного знания, и основывается на нём. Но если в самом
основании всего научного, аподиктического, достоверного знания лежат
недоказуемые, ни из чего не выводимые положения, то откуда они берутся,
как их найти, на каком основании признаётся их истинность? Аристотель
различал три типа предпосылок для доказательства: 1) аксиомы; 2)
предположения; 3) постулаты. Постулат, по-гречески, - требование. Это
положение, которое принимается в качестве исходного в силу каких-то
принудительных причин, даже если оно не только не очевидно, но и не
правдоподобно. Предположение – это относительно недоказуемое
утверждение, «весьма правдоподобное с виду», которое временно
принимается в отдельной науке для установления логических связей, для
упорядочивания того, что пока известно. Аксиомы же – это абсолютно
первые, абсолютно недоказуемые, абсолютно очевидные, «необходимо
истинные» положения. Аксиомы – это первые условия возможности либо
научного знания вообще, либо - данной частной науки. Из сказанного ранее
об определении и выводе ясно, что аксиомы – суждения, которые касаются
121
высшего рода либо в наших знаниях вообще, либо в данной области знания
(в данной науке).
Высшая аксиома всего научного познания, согласно Аристотелю, – это
первый закон логики: «невозможно, чтобы одно и то же вместе было и не
было присуще одному и тому же и в одном и том же смысле». Это – закон
противоречия или запрета противоречия («неверно, что A и не-A», где A –
некоторое суждение; или: «неверно, что S есть P и S не есть P»). Или: два
взаимно противоречащих друг другу суждения не могут быть оба
одновременно истинными. Закон формулирует первое и минимальное
условие связности мышления (связывания понятий в суждения),
упорядоченности знаний. Если мы утверждаем, что «S и есть, и не есть P»,
то мы ничего не утверждаем. Разрешение допускать противоречия означает
утрату различия между истинным и ложным. Теряет смысл сама логика, так
как исходя из противоречия можно «доказать» всё что угодно (в
математической логике из формулы «A и не-A» следует истинность любой
формулы). Интересно, что этот закон Аристотель формулирует не в своих
логических сочинениях, а в «Метафизике», и что в несколько изменённой
формулировке этот закон был высшим принципом докантовской
онтологии. Два других высших закона логики – закон тождества (A=A, в
ходе логического вывода одним термином следует обозначать одно и то же
понятие) и закон исключённого третьего («A или не-A», то есть два
взаимно противоречащих суждения не могут оба одновременно быть
ложными: истинно либо А, либо не-А, третьего не дано). Высшие аксиомы,
согласно Аристотелю, определяют «сущее как таковое», все роды
«сущего», поэтому они имеют одновременно и логический, и
онтологический характер. Из этого следует, что первые начала всех наук
должны исследовать и устанавливать логика и метафизика.
Основоположник всей экспериментирующей науки Нового времени и
классического эмпиризма Ф.Бэкон также полагал, что предмет метафизики
– «аксиомы наук».
Существуют также аксиомы, лежащие в основе ряда наук либо одной
науки. Например, в основе ряда наук, изучающих количественные
отношения (математики), лежат аксиомы величины: если к равным
прибавить (отнять) равные, то получим равные и т.д. Архимед
сформулировал соответствующие более конкретные аксиомы для статики
(весов) и гидростатики. Например, если плечи рычага равны и грузы на них
равны, то весы находятся в равновесии; если плечи неравны, а грузы равны,
то перевесит более длинное; если плечи равны, а грузы неравны, то
перевесит больший груз и т.д. Все эти аксиомы самоочевидны, т.е. их
истинность усматривается умом непосредственно, из них самих (а не
опосредствованно, т.е. посредством выведения из других). Это – «общие
достояния ума». Достаточно просто ясно помыслить эти суждения, чтобы
увидеть их истинность. Следовательно, согласно Аристотелю, есть такие
122
знания, истинность которых усматривается не только независимо от других
знаний, но и независимо от опыта, одним лишь «умом» (мышлением),
независимо от всякого чувственного восприятия предметов внешнего мира.
Например, аксиомы статики Архимеда невозможно доказать или
опровергнуть опытом: не только потому, что опытное измерение всегда
приблизительно, но и потому, что в случае противоречия аксиомы опыту
мы всегда сделаем вывод о неточности измерения (несовершенстве опыта).
Здесь, однако, надо учитывать некоторые важные тонкости.
Уже Аристотель поставил коренную проблему теории научного
познания, поскольку фактически он различает вопрос о происхождении
того или иного знания и его содержании. Он бы признал справедливость
слов Канта: без сомнения, всё наше познание начинается с опыта, но
далеко не всё его содержание происходит из опыта.
Действительно, аксиомы образуют в науке основу основ. Вопрос об их
сущности и происхождении – принципиальнейший в теории познания и
философии науки. Аксиомы, согласно Аристотелю, не устанавливаются
произвольно, не являются предметом «конвенции» (простого «соглашения»
между учёными). То, что называется «аксиомами» в современной науке,
после создания математической логики и формальных исчислений,
соответствует аристотелевскому понятию постулата. Аксиомы же в
аристотелевском смысле обладают не только истинностью, но и высшей
степенью достоверности (самоочевидностью). Они являются основой и
источником всякой другой «аподиктической» (доказанной) достоверности
в науке. Эти аксиомы «очевидны», но не эмпирически или психологически.
Они «очевидны» для «ума» как такового, иначе говоря, чисто логически,
или умозрительно. Это значит, во-первых, что их отрицание скрывает в
себе логическое противоречие. Во-вторых, это значит, что мыслимое в них
содержание, строго говоря, не имеет эмпирического происхождения. Втретьих, они не могут быть «даны» никому непосредственно и изначально,
так как не представляют собой простых констатаций эмпирических или
психологических фактов.
Каким же образом они устанавливаются? На этот вопрос отвечает
теория индукции. Надо сразу заметить, однако, что индукция лишь
наводит ум на аксиомы, т.е. аксиомы можно установить лишь на
основании индукции и исключительно благодаря ей, но содержание
аксиом не сводится к тем знаниям, которые составляли содержание
индуктивных умозаключений. И истинность аксиом, и их безусловная
логическая «очевидность» усматривается умом из них самих, а не из
найденных фактов и эмпирических обобщений, и лишь в этом смысле –
«непосредственно». Если бы не только происхождение, но и обоснование
аксиом было индуктивным, то они не обладали бы логической
необходимостью и не могли бы быть первичной основой науки и всех
доказательств в ней.
123
Индукция - противоположность дедукции. В «Топике» она
определяется так: «индукция есть восхождение от отдельного к общему,
например, если знающий штурман - лучший штурман, а знающий возничий
- лучший возничий, то во всяком деле знающий - лучший». Индукция в
общем ходе человеческого познания, несомненно, предшествует
дедукции. Она доставляет тот материал, из которого впоследствии строится
собственно наука. Знание первоначально возникает из чувственного
восприятия и опыта, путем индукции, постепенного обобщения. Это
первоначальное опытно-индуктивное знание, во-первых, всегда относится
к единичному, частному или ограниченно общему. Во-вторых, оно всегда
недостоверно, всегда может быть опровергнуто или исправлено новыми
фактами. Но другого пути к науке нет. «Нет ничего в интеллекте, чего
первоначально не было бы в чувствах» - такова лапидарная формула
Аристотеля, послужившая много позднее общим принципом философского
эмпиризма. Ум первоначально побуждается к деятельности именно
внешним воздействием на органы чувств и чувственным восприятием, и
первый продукт деятельности ума – опытное, эмпирическое знание. Хотя
конечная цель науки – строгое доказательство всех своих положений,
последовательное логическое выведение всего особенного из первых
общих начал, из определений, аксиом и постулатов, однако путь к науке
ведет лишь через чувства, опыт и индукцию. Индукция, отталкиваясь от
непосредственного чувственного восприятия единичного, отдельных
вещей, индивидуумов, ищет наиболее общие роды вещей, внутри которых
она различает виды согласно их отличительным признакам. Это различение
делает возможным определение через указание рода отличительного
признака. Таким образом появляется возможность классификации всех
предметов науки и дедуктивного выведения. Именно эту программу
Аристотеля стремился реализовать Евклид в своих «Началах»,
положивших начало математике как дедуктивно-доказательной системе
знаний. Каждая книга «Начал» начинается с определений, аксиом и
постулатов, и последующие положения доказываются, исходя из них.
Взаимосвязь индукции и дедукции, следовательно, такова, что
отношение первичного и вторичного, предшествующего и последующего,
непосредственного и опосредствованного в процессе познания изменяется
на прямо противоположное: то, что в действительности первично
(общее, род, сущность), по времени познается позднее, из отдельного и
особенного (индивидов и видов). В науке же оно (общее) становится
первым, теперь уже по логическому порядку, который соответствует
действительному порядку вещей, который первоначально, в чувственном
восприятии и опыте, был ещё скрыт.
Аристотель, таким образом, исходит в теории познания из принципа
эмпиризма лишь в том смысле, что общее, или сущность вещей,
непосредственно и независимо от чувственного восприятия и опыта не
124
познаётся. Никакого «врождённого», «готового» знания в душе нет. Ум «в
возможности» – всё, но актуально он, до того, как начал действовать –
ничто. Всякое действие ума, т.е. мышление и познание, начинается с опыта,
с чувственного восприятия. Достичь познания сущности вещей без их
чувственного восприятия, без тщательного и всестороннего эмпирического
изучения и постепенного обобщения невозможно. Существо, лишённое
способности ощущения, никогда ничему не научится и никогда ничего не
узнает. Первое основание индукции и всякого познания – это
прирождённая всему живому способность ощущать. Всякое познание
начинается с ощущения, с чувственного восприятия внешнего мира.
Однако уже в этом первом начале знания Аристотель сразу же находит
двойственность. Ощущение оказывается парадоксальным тождеством
активности и пассивности.
С одной стороны, ощущение – не во власти ощущающего, «ибо
необходимо, чтобы было ощущаемое». Чувственное восприятие вообще –
«страдательная» способность человека, т.е. его способность испытывать
внешнее воздействие, подвергаться воздействию внешнего предмета и
каким-то образом «принимать его в себя» – «воспринимать». Ощущение
возникает тогда, когда тело человека, его органы чувств приводятся в
движение и что-то «претерпевают». Аристотель абсолютно, непоколебимо
убеждён в том, что предметы познания существуют независимо от нас, что
ощущаемое существует до акта ощущения. В этом отношении он –
материалист. Иначе как через посредство чувственного восприятия,
воздействия на телесные органы чувств реальный предмет не может быть
нам дан, у нас нет иного доступа к внешнему миру, чтобы получить знание
о нём. «Изнутри» он нам никоим образом не дан. И именно внешний
предмет, воздействуя на органы чувств, превращает присущую нам
способность ощущения - в действительное ощущение. В человеке
заложена лишь возможность чувствовать, и эта возможность ощущения
реализуется,
становится
действительностью
и
деятельностью
«чувствования» человека лишь благодаря действительности внешнего
предмета, его «актуальности» и его действию. Ощущение возникает лишь
тогда, когда в состоянии органа чувств и внешнего предмета есть различие
(если вода той же температуры, что и тело, то я не ощущаю её тепла или
холода), и в акте внешнего воздействия «неподобное» в человеке, испытав
действие, становится «подобным». В акте ощущения происходит некое
«уподобление» человека внешнему миру. Аристотель использует даже
образ восковой дошечки: внешнее воздействие оставляет «оттиск»,
«отпечаток» в душе. Воск «уподобляется» перстню, человек в чувственном
восприятии «уподобляется» внешнему миру.
С другой стороны, однако, мы должны иметь способность к
ощущению. Ведь воздействие света или тепла на камень не вызывает в нём
ощущений. И когда ощущение возникает в результате внешнего
125
воздействия, то оно принадлежит мне, находится «внутри» и создаётся
моей душевной «силой»: именно я ощущаю, и «ощущение» – это моя
деятельность. Не случайно мы говорим (и совершенно верно): «я вижу»,
«я слышу» и т.д. Чувственное восприятие, «видение» и «слышание» – это
весьма сложная и активная деятельность человека. Аристотель обращает
внимание далее на то, что до акта ощущения внешний предмет и органы
чувств разделены и различны, но ощущение возникает в результате их
соединения, некоего слияния в одно целое, которое и есть «ощущение». И
поскольку ощущение вызывается действием внешнего предмета и это
действие вызывает изменение состояния органа чувств, т.е. приводит его в
движение, т.е. также вынуждает действовать, то в акте ощущения
деятельность объекта и деятельность субъекта совпадают: это одна и
та же деятельность. Неоднократно Аристотель подчёркивает эту мысль: как
только ощущение (а тем самым и внешний предмет для нас) становится
действительным, мы не можем разделить ощущение и ощущаемое, или,
более общо – не можем отделить предмет знания от знания о предмете:
«знание есть в некотором смысле то, что познаётся, а ощущение – то, что
ощущается». В некотором смысле «дуща есть всё сущее». Аристотель
учитывает результаты, полученные софистами.
«Действие ощущаемого и действие ощущающего, - пишет Аристотель,
- суть одно действие». Звук как «колебание воздуха», как внешняя
деятельность звучания, и звук как слуховое ощущение, как деятельность
слышания – это одна и та же деятельность, хотя и в разных «материях».
Что, собственно, находится «во мне», когда я «слышу»? Во мне, как
слышащем, находится энергия звучащего. Я слышу не воздух и не его
движение, а форму этого движения, которая совпадает с формой движения
колокола и формой движения моего органа чувства. Даже в простейшем
случае перстень оставляет в воске не свою материю (золото), а свою форму.
В акте оттиска золото перстня и воск отождествляются не в своей материи,
а в своей форме. Форма же сама по себе – не материя, ибо разные материи
могут иметь одну и ту же форму. Даже в этом простейшем случае видно,
что форма – деятельность, ибо форму воска нужно создать, он должен
принять форму перстня, и лишь после этой деятельности отпечатывания
мы видим форму как устойчивый и неизменный образ. В акте ощущения
внешний предмет также входит в орган чувств не своей материей, а своей
формой. Если бы камень, который я вижу, вошёл в глаз своей материей, я
бы уже ничего не увидел. Во мне находится не камень, а «форма» камня,
или его «идея». Наши представления – «это как бы предметы ощущения,
только без материи».
Ощущение, как и всякое познание – форма. Само «ощущение», как и
всякое познание, всякая мысль, есть не орган чувств и не «материя» мозга,
а их состояние, способ их движения, их деятельность, «энергия»,
«функция». «Душой» мы и называем «вместилище форм», их
126
совокупность. Душа, пишет Аристотель, «есть как бы рука: как рука есть
орудие орудий, так и ум - форма форм». Но эти формы душа «имеет» не в
действительности, а в возможности. Форма же вещи, или её идея – это её
сущность. Поэтому сущность вещи и понятие ума – это одна и та же
форма, хотя и «в разных материях». Поскольку, далее, форма – это
деятельность, «энергейя», то «душа» – это «действенность» тела, способ
его существования как «единства», как одного целого. Поскольку форма –
сущность, то душа – сущность тела. Поэтому Аристотель, в отличие от
Платона, не признаёт бессмертия души. Внутренняя, «дущевная» жизнь
человека существует лишь до тех пор, пока тело сохраняет свою
«действенность», свою «энергейю» и «энтелехию», своё «динамическое»
единство с окружающим миром. Смерть и есть утрата этого двойного
(внутреннего и внешнего) единства тела, этой действенности, его единой
«формы», т.е. исчезновение «души».
Однако в душе есть нечто вечное, не связанное с телом, а тем самым –
сверхличное, сверхиндивидуальное. Эта «часть» души – ум. Проблема ума
– главная для всей теории познания, и даже – для теории бытия.
Деятельность ума, по Аристотелю, с самого начала лежит в основании
опыта, в основании самой индукции. Конечно, существо, у которого нет
способности ощущать, ничему не научится и ничего не узнает. Но и
существо, имеющее способность чувствовать, но не имеющее ума, тоже не
получит никакого знания. Ощущение само по себе – ещё далеко не знание.
Для того, чтобы возникло знание о «предметах», их свойствах и
отношениях, мы должны иметь другую способность - схватить текучие и
переменчивые ощущения, удерживать их в памяти, различать их и
соединять друг с другом воедино ощущения от разных органов чувств.
Память неразрывно связана со способностью воображения, благодаря
которой мы можем иметь представление вещи и в её отсутствие, без её
воздействия на органы чувств. Если в ощущении мы зависим от
присутствия предмета, то в воображении душа свободнее. Более того,
способность воображения, как свободная, спонтанная деятельность
человека, лежит в основе возникновения всякого чувственного образа,
поскольку в нём соединяются в одно целое многие ощущения. Ведь
соединение ощущений в наглядный образ само не есть ощущение – оно
производится деятельностью ума и памяти. Более того, «без воображения
невозможно никакое составление суждений», т.е. мышление. Человек не
может мыслить без образов, но суть дела в том, что ум не есть эти образы –
он есть нечто более глубокое, «чистое», свободное от всяких элементов
чувственности.
Благодаря способности памяти и воображения чувственные
восприятия не забываются, накапливаются, соотносятся друг с другом и
как бы «накладываются» друг на друга. Благодаря этому наложению или
синтезу многократных восприятий, благодаря активной деятельности
127
«ума» образуется опыт относительно данного предмета и относительно
ряда сходных предметов, в результате чего постепенно выделяется
повторяющееся, устойчивое, общее или существенное в этих предметах.
Аристотель абсолютно убеждён в том, что в предметах есть нечто
неизменное и между ними есть нечто общее. Если бы этого не было, то
никакое понятие, никакое знание и никакая наука не были бы возможны.
Ясно, что при повторных восприятиях крепче запоминается то, что
постоянно повторяется, присутствует во всех восприятиях, т.е. нечто
существенное для данных предметов. Поэтому в опытное знание – это
всегда знание общего. Это общее, инвариантное, существенное в
различных восприятиях и отдельных предметах со временем отделяется,
обособляется от них, т.е. отвлекается или абстрагируется, и таким
образом возникает понятие. «Из многократности отдельного становится
очевидным общее». Чем шире основание индукции, тем очевиднее общее.
Это общее реально существует в самих вещах, но оно существует именно
как общее между ними и в них самих, и никакой самостоятельной и
отдельной реальностью не обладает. Поэтому и узнать его можно лишь
путём эмпирического восприятия и сравнения, из опыта. Лишь в опыте
возникают понятия. Понятие образуется путём синтеза эмпирического
материала. «Нет ничего в интеллекте, чего первоначально не было в
чувствах». Но с самого начала, напомним, в основе возникновения любого
абстрактного понятия лежит и некоторая спонтанная активность,
деятельность ума. Понятие – результат союза ощущения и ума. В понятии
«ума» у Аристотеля соединяется представление об активности
(спонтанности) и о единстве во множестве.
Возникновение понятий позволяет составлять суждения (мнения).
Мнения, основанные на опыте, обладают лишь вероятной истинностью,
они различаются у людей, имеющих разный опыт относительно сходных
предметов. Мнения всегда со-мнительны (сосуществуют с другими
мнениями), они меняются со временем. Расширение опытного знания со
временем позволяет найти общие причины для ряда многих сходных
предметов или явлений. Так возникают искусства, которые основаны на
том, что сходные причины вызывают сходные последствия. Скажем,
медицина для Аристотеля – одно из важнейших искусств, созданных
человеком. Искусство – это знание, связанное с практической
(технической) деятельностью и всегда направленное на единичное, хотя и
основанное на знании общего. И поскольку единичное всегда текуче,
неповторимо, неисчерпаемо, то знание-искусство, как и мнение, остаётся
на ступени правдоподобия, вероятной истинности. Строго говоря, мы
никогда не знаем a priori, как именно данное лекарство подействует именно
на этого конкретного человека.
Высшая ступень достоверности и совершенства знания возникает
лишь на уровне науки. Наука – знание общего как такового, знание
128
неизменного, не зависящего от обстоятельств места и времени. Это –
знание общей сущности, а не отдельных чувственно воспринимаемых
индивидов. Всякая наука имеет своим предметов некоторый род
предметов. Чем шире эмпирическое основание науки, тем больший круг
предметов она охватывает, тем общее род, тем она абстрактнее и тем
меньшее число «начал» лежит в её основе. Начал биологии меньше, чем
начал зоологии. Начал физики в целом меньше, чем начал биологии. Начал
математики меньше, чем начал физики. Начал арифметики меньше, чем
начал геометрии. Чем меньше начал, тем совершеннее и фундаментальнее
наука. Более общие науки лежат в основе более конкретных или частных.
Должна существовать, таким образом и самая совершенная наука, которая
обладает предельной степенью общности, имеет наименьшее число начал
(причин) и лежит в основании всех других наук. Эта наука – метафизика
(онтология).
Таким образом, с самого начала и до конца при всей зависимости от
воздействия внешнего мира и ощущения, знание создаётся деятельностью
ума. Без него мы не можем запомнить и схватить ощущение, связать его с
другими ощущениями, абстрагировать понятие, составить суждение, найти
аксиомы и сделать логический вывод. Поэтому ум, говорит Аристотель,
первее и ощущений, и аксиом, и самой науки. Он имеет своим предметом и
начала знания, начала и предпосылки самой науки. Поэтому он «истиннее»
самой науки и «более точен». Более того, ум, согласно Аристотелю, вообще
«не соединён с телом», поэтому он не зависит от органов чувств и не
ограничен ими, несмотря на то, что любая деятельность ума в человеке
невозможна без помощи наглядных чувственных образов. Но ум – не
сами эти образы. Ум – деятельность со своими представлениями, в том
числе построение, изменение, сравнение, сочетание этих образов. Эти
представления заменяют уму сами вещи, данные лишь в чувственном
восприятии. Поэтому в ощущении, говорит Аристотель, мы связаны и
зависимы, но в мышлении – свободны. Ощущать или не ощущать – не в
нашей власти, а «мыслить – это во власти самого мыслящего». Ум –
спонтанность, свобода. Но самое важное отличие ума от чувственного
восприятия состоит в том, что ощущение зависит от устройства тела и
органов чувств, а ум – не зависит. Ум, как говорит Аристотель, «не имеет
органа».
Почему? Именно в силу свободы и универсальности. Органы чувств
ограничены: для того, чтобы видеть, нужно одно устройство органа
восприятия, для того, чтобы слышать – другое. Глаз не слышит, ухо не
видит. Для восприятия конкретных вещей и свойств необходимо
конкретное устройство органа восприятия. Это специфическое назначение
обусловливает и их ограниченность. Но ум в человеке – именно та
способность, которая позволяет соединять данные различных чувств. Более
того, мы сознаем, что чувства наши ограничены, но в понятии «ума» как
129
такового мы не мыслим никакой ограниченности. «Ум может мыслить
всё», и сколь угодно точно, поэтому «ему необходимо быть ни с чем не
смешанным». Если бы ум имел особый телесный орган, то он был бы
ограничен его особым устройством. Поэтому «нет разумного основания
считать, что ум соединён с телом». Это значит, что ум, в отличие от
способности чувственного восприятия, не прирождён человеку.
Следовательно, ум, как таковой, - не способность индивида. Его
возможности не ограничены существованием и способностями отдельных
индивидов. Каждый из них в отдельности может быть лишь в большей или
меньшей мере «причастен» уму, а может и совсем потерять его. Ум – нечто
вечное, «божественное». Поскольку мы причастны уму, в нас есть нечто
всеобщее и божественное, а не телесное и индивидуальное.
Кроме того, ум не может быть связан с телом и зависеть от него
потому, что ум по самой сути своей – деятельность, активность,
спонтанность. Это значит, что на него нельзя «подействовать». Он сам есть
действие. Поэтому пока он не действует, его вовсе и нет: не на что
действовать. До своего «проявления», он есть ничто из действительного
или существующего. Ум не есть «вещь». Он «есть» только тогда, когда
действует. Поэтому ум «в возможности – всё», и именно поэтому в
действительности – ничто. Поэтому на нём ничего не напишешь, не
поставишь «отпечаток». Мышление – спонтанность, и пока ум не мыслит –
его и нет. Ум – не «носитель» мыслей, не «субстанция», которая мыслит,
отличная от самого мышления. Ум – сама «энергия» мысли, само действие,
за которым не стоит некое действующее. Аристотель поднимается в учении
о познании и мышлении до высшей точки зрения, которая не была
превзойдена после него вплоть до Канта и Гегеля, исходивших именно из
аристотелевского учения об уме.
Поскольку, однако, отдельный индивид может мыслить, а может и не
мыслить, и поскольку его частное мышление связано с «уподоблением», то
Аристотель вынужден различать «два ума»: ум пассивный, который
становится всем, может «претерпевать» и подвержен воздействиям (как бы
«материя ума»), и Ум активный, «всё производящий», неизменный,
бессмертный и вечный, который ничему не подвержен и мыслит всегда.
Первый ум – лишь проявление в человеке второго Ума, без которого не
было бы и первого. Это вечный и чисто активный ум, сама активность,
«энергейя» без всякой «материи» – Бог. Вопрос о том, что такое ум,
приводит нас, таким образом, в сферу аристотелевской метафизики.
§2. Метафизика Аристотеля.
Аристотеля называют создателем метафизики. Правда, всякая
философия содержит в себе метафизику, поскольку она ставит вопрос о
бытии в целом, о всеобщем, о первоначале. Поэтому и тезис Фалеса –
метафизика, и учение Платона об идеях – тоже метафизика. Однако до
130
Аристотеля собственно метафизика как учение о всеобщем было смешано с
другими знаниями – математическими, астрономическими, физическими и
т.д. Аристотель впервые отделяет метафизику от знаний другого рода,
принадлежащих частным наукам, и строит её как особую науку, как
систему знаний. Поэтому Аристотель – создатель метафизики как науки,
как научной системы. Приведём два наиболее характерных места из
трактата «Метафизика»:
«Таким образом, имеются три умозрительных учения: математика,
учение о природе, учение о божественном... и достойнейшее знание должно
иметь своим предметом достойнейший род [сущего]. Так вот,
умозрительные науки предпочтительнее всех остальных, а учение о
божественном предпочтительнее других умозрительных наук... Если нет
какой-либо другой сущности (oysia), кроме созданных природой, то
первым учением было бы учение о природе. Но если есть некоторая
неподвижная сущность, то она первее и учение о ней составляет первую
философию, притом оно - общее [знание] в том смысле, что оно первое.
Именно первой философии надлежит исследовать сущее как сущее - что
оно такое и каково всё присущее ему как сущему» (1026a18 - 32).
«Есть некоторая наука, исследующая сущее как таковое, а также то,
что ему присуще само по себе. Эта наука не тождественна ни одной из так
называемых частных наук, ибо ни одна из других наук не исследует общую
природу сущего как такового, а все они, отделяя себе какую-то часть его,
исследуют то, что присуще этой части, как, например, науки
математические. А так как мы ищем начала и высшие причины, то ясно,
что они должны быть началами и причинами чего-то самосущного»
(1003a22 -29).
Под «умозрительным» здесь разумеется теоретическое знание,
«феория», т.е. «умное созерцание» истинно сущего бытия, знание,
направленное на истину, а не на практическое применение, получение
пользы и выгоды. К такого рода «умозрительному» знанию Аристотель
относит математику, физику и метафизику. Обратим внимание на то, что
по мысли Аристотеля если бы в мире не было ничего, кроме «сущностей,
созданных природой», т.е. кроме природы, природных тел, процессов и
явлений, - то не было бы и никакой метафизики. Тогда теоретическая
философия разделялась бы лишь на математику и физику – лишь они были
бы учением о бытии. Математика – наукой о «неподвижном, но
абстрагированном от телесного». Физика – учением о «телесном и
подвижном». В этом случае мы должны были бы спрашивать именно
физиков и математиков о том, что же поистине существует в мире – как
многие и думают в наше время. Но если есть в мире ещё и «неподвижное и
бестелесное», или «божественное», то есть и метафизика, и именно она
занимает место высшей, «первой» науки. Иначе говоря, есть Бог (или
«идеальное», или безличное «божественное», или «дух») – есть и
131
метафизика, нет Бога – нет и метафизики, останется одна физика, которая и
будет самой общей теорией бытия, онтологией.
Обратим внимание, далее, что в определении «первой философии»
сразу же различаются два различных аспекта. Во-первых, это наука о
«неподвижном и бестелесном», т.е. о некотором особом роде сущего, о
«божественном» в мире или о Боге (безличном), Перводвигателе. Вовторых, это наука о «сущем как сущем», о «сущем как таковом и о том, что
ему присуще самому по себе как сущему». Иначе говоря, - не об особом
роде сущего, но о сущем вообще, каким бы оно ни было – телесным или
духовным, подвижным или неподвижным. Как связаны эти два аспекта
метафизики, пока неясно. Ясно лишь, что уже у Аристотеля намечается
последующее разделение метафизики на естественную теологию (частную
метафизику) и онтологию (общую метафизику).
Термин «метафизика», как мы уже говорили во второй теме, возник
случайно; им были названы 14 книг, расположенных в первом собрании
сочинений Аристотеля после естественнонаучных трактатов. Собиратели и
систематизаторы рукописей Аристотеля (Андроник Родосский), разделив
их на три группы – сочинения по логике, этике и физике - обнаружили, что
часть рукописей, причём в научном отношении наиболее важная и
глубокая, не может быть отнесена ни к одной из этих дисциплин. В этих
рукописях рассматривались самые общие вопросы о «первых началах»
вообще всего существующего, о «сущем как таковом» в общем и целом, а
также о «божественном». Сам Аристотель относит эти вопросы к новой
науке, которую ещё только предстоит создать и которую он ищет. Эту
науку он называет первой философией или «эпистеме теологикэ», т.е.
познанием божественного. Эти рукописи были расположены в ряду
дисциплин «логика - этика - физика» (именно в таком порядке) после
рукописей по «фюсика» и получили поэтому название «та мета та фюсика»,
т.е. «то, что после физики». Позднее, в эпоху средневековья, четыре
греческих слова слились в одно латинское – metaphysica. Так и появилась
метафизика, которая в Средние века считалась первой по степени
общности, глубины и важности областью научного знания. В это время,
правда, смысл метафизики существенно трансформируется, можно даже
сказать – деформируется. Появляется своеобразная догматическая форма
метафизики. Поэтому очень важно раскрыть собственно аристотелевское,
первоначальное понимание метафизики, в котором нет ещё никакого
догматизма
и
последующей
догматическо-схоластической
ограниченности.
В построении метафизики Аристотель опирается на всю
предшествующую ему историю греческой философии, историю поисков
первых начал и истинного бытия, но прежде всего отталкивается от
платоновского учения об идее (эйдосе) как общей сущности вещи. Он не
соглашается с тем, что сущность вещи существует сама по себе вне самой
132
вещи, что смысл жизни, например, существует вне и отдельно от самой
жизни, что наряду с отдельными кошками существует ещё отдельно сама
по себе некая «кошка вообще». В своей «Метафизике» (в I книге)
Аристотель критикует Платона за ненужное удвоение мира: платоновские
«идеи» ничего не дают ни для бытия, ни для познания вещей, так как они в
самих вещах не находятся. Неясно и отношение между идеями и вещами,
ведь платоновская «причастность» – просто метафора. Наконец,
платоновские идеи не могут объяснить движение, изменение вещей, а это
движение, согласно Аристотелю, очень важно. Он обращает внимание на
то, что телесные вещи не просто и не только лишь «изменяются», «текут»:
существование вещей по существу своему есть их формирование, и лишь в
ходе этого развития-формирования они постепенно и закономерно
реализуют в отдельном индивиде свою общую сущность. Это движение
происходит не как попало, случайно и произвольно. Напротив, оно осмысленное, упорядоченное, целенаправленное, и цель этого движения,
его результат – одна из причин вещи, без которой невозможно объяснить её
сущность. Причём эта цель – не туманное общее благо вообще и не
некоторый недостижимый (трансцендентный) идеал, расположенный в
другом, идеальном мире (как платоновская идея), но определённая форма
или способ существования самой вещи. В этом пункте заключается
важнейшее расхождение учителя и ученика: во-первых, Аристотель хотел
преодолеть дуализм Платона, т.е. раздвоение мира, разъединение мира
идей и мира вещей, мира чувственного и мира умопостигаемого – и он
помещает сущность вещи в саму отдельную, чувственно воспринимаемую
вещь; во-вторых, сущность вещи он понимает как процесс, как
деятельность. Неподвижная самосущая «идея» Платона приобретает
качества субъекта, становится некоторой энергией.
Аристотель, в отличие от Платона, опирается в метафизике не на
морально-императивную логику должного (определяемую понятием
блага), а на описательно-повествовательную логику суждений. Если для
Платона описательные понятия (лошадь, треугольник) по сути нормативны
(в них мыслится нечто идеальное, совершенное), то Аристотель, напротив,
даже нормативные понятия (этики и политики) склонен толковать как
описательные. Описательное же понятие имеет вполне адекватный себе
предмет в чувственном восприятии. Поэтому вещь для Аристотеля может
полностью реализовать свою идею (эйдос), своё понятие, свою сущность,
свою «форму». Поэтому истинно сущее бытие для него - это прежде всего
отдельная чувственно воспринимаемая вещь, т.е. вполне созревший живой
индивид. Этот индивид и есть первая «усия» (oysia), т.е. первое сущее.
Аристотель создаёт метафизику субстанции.
Но что такое, собственно, этот субстанциальный «индивид»? Он не так
прост, как кажется с первого взгляда. Всякий индивид всегда «один из»: он
всегда находится в ряду других индивидов. Он всегда принадлежит к
133
некоторому виду и роду. В нём есть нечто общее с другими индивидами, и
чем-то он отличается от всех других индивидов. Он изменяется, и в нём
есть что-то устойчивое и сохраняющееся при всех изменениях
(существенное) и есть что-то случайное, приходящее и уходяще, могущее в
нём быть, а могущее и не быть. Этот индивид существует где-то, какое-то
время, взаимодействует с другими индивидами и т.д. Все эти моменты
любого индивида, нечто всеобщее в них, и фиксирует Аристотель в своей
метафизике как общей теории бытия, «сущего как такового».
Но самое важное во всяком индивиде следующее: в нём обязательно
имеется некоторая материя, которая всегда обладает некоторой формой. В
медном шаре, например, материя – медь, а форма – шарообразность, шаровидность. Медный шар и есть медь, имеющая форму шара. Форма, т.е. вид,
эйдос, - это, согласно Аристотелю, лишь «вторая сущность», вторая усия.
Дело в том, что эта форма есть нечто общее, т.е. уже предполагающее
реальность индивидов и существующее лишь в них – как их сходство
между собой, как общее между ними, не существующее само по себе,
отдельно от индивидов, и поэтому – производное, зависимое от
существования индивидов (субстанций). Аристотель говорит даже, что
форма (сущность) поэтому не может быть «усией» (сущим), но поскольку
«эйдос» всё же дает бытие субстрату (материи) как именно «этой» вещи
(именно медному шару, а не кубу), постольку он также заслуживает имени
«усии», сущности. Всё же именно форма даёт бытие вещи (как любили
говорить средневековые схоласты), давая материи определённость,
«чтойность». Но собственно субстанция, «первая сущность» – это сама
вещь, в единстве материи и формы, так как одна форма, без материи, не
существует (за одним-единственным исключением, о котором речь пойдёт
позднее). Животные, растения, тела, элементы, из которых они состоят всё это есть «усия», - всё то, что «в самом себе имеет начало движения и
покоя». Аристотель имеет в виду движение как становление индивида
самим собой. О покое же он говорит потому, что всякое естественное
становление (движение), согласно его учению, имеет внутреннюю цель и
завершение (как, например, вырастание дерева из семени).
Метафизика Аристотеля и его логика составляют единое целое.
Индивид, как нераздельное целое, как единство материи и формы,
«синхолон», является субъектом суждения. Сущее есть то, о чём всё
мыслится и высказывается: всё говорится о нем, а само оно не
высказывается ни о чём. Сущее – это «сама вещь». Сущее – это категория
для обозначения этих вещей. Мир, по Аристотелю, - это совокупность
отдельных вещей, «сущих», их свойств и отношений. Все эти бесчисленные
вещи – минералы, растения, животные, звёзды – и охватываются
категорией «сущее». Каждая из этих вещей и есть нечто «сущее». Когда эти
вещи (субстанции) становятся предметом познания, мы судим о них, и
тогда они выступают в нашем мышлении в качестве «субъекта» в
134
суждении. Всё, что мы узнаём и познаём, мы приписываем им, мыслим как
при-сущее им, утверждаем о них. Посредством этих суждений вещи
становятся для нас всё определённее. Понятие, мыслимое в суждении как
предикат этого субъекта, входит в его определение, которое должно
прежде всего выразить сущность данного индивидуума. Таким образом,
сущее и сущность – не одно и то же. Их онтологическое различие
выражается в логическом различии субъекта и предиката. В определение
«сущности» входят лишь те предикаты, которые для индивидуума
«существенны», т.е. те, которые делают его тем, что он «есть», т.е.
образуют его бытие как именно медного шара. Таким образом в суждении
мыслится сущность этого сущего или его форма. Согласно Аристотелю,
сущность вещи и понятие о ней – это одна и та же форма, но – «в разных
материях».
Существенные предикаты, входящие в определение, следует отличать
от несущественных свойств вещи, не входящих в определение, не
выражающих «сущность», не затрагивающих само бытие индивидуума как
медного шара, т.е. могущих «привходить» и уходить, т.е. затрагивающих
лишь изменчивое и случайное (акциденции), в отличие от сохраняющегося
и необходимого (субстанции). Дефиниция же содержит понятия,
относящиеся к тому, что обеспечивает постоянную тождественность
вещи себе самой при всех её изменениях. И мыслить можно одно лишь это
общее, так как мыслим мы в понятиях. Но всё общее и мыслимое не есть,
как мы говорили, само «первое сущее», не есть собственно бытие.
Мыслить можно лишь форму, которая и составляет определённость
индивидуума, то, что он есть, но невозможно мыслить сам индивидуум как
таковой и его материю, иначе говоря, самое «сущее», его существование.
Аристотель, таким образом, разводит сущность и существование, ибо
поистине существует чувственно воспринимаемый индивидуум, а мыслится
в нём всегда лишь общее, его форма или его сущность. Поэтому нельзя
сказать, что согласно Аристотелю бытие – это то, что мыслится, как было у
Парменида или Платона. Мыслится лишь сущность подлинно сущего
индивида, его определения, его предикаты.
Отсюда можно вывести, что ни один индивидуум, «первая усия»,
никогда не может быть определён полностью. И хотя мы представляем
индивидуум как нечто само по себе, «в себе» уже «определенное», но по
сути дела понятие «индивидуума» является лишь правилом, логическим
методом, согласно которому мы стремимся ко всё более полному
определению, никогда его не достигая, если речь идет о действительно
реальном предмете. Эту мысль высказывает, опираясь на Аристотеля, Кант.
Сам Аристотель, однако, подобного вывода не делает. То же самое
относится и к тотальности или целокупности всех индивидов, к «миру»: его
также нельзя определить полностью, так как понятие о нём по сути дела
есть лишь идея бесконечного совершенствования наших определений.
135
Конечно, у самого Аристотеля такого понимания «индивида» и «мира» как
регулятивных идей нет. Мы здесь лишь намечаем ту точку, в которой
соприкасаются метафизика субстанции Аристотеля и трансцендентальная
метафизика «я» Канта.
Онтология Аристотеля, по существу, основана на его логике, и
логические формы для него соответствуют формам бытия. Поэтому
сущность вещи и ее понятие – это одна и та же форма, но «в разных
материях» – в материи медного шара и в материи познающего субъекта,
человека. Реальная сущность лошади и понятие «лошадь» в уме человека –
одна и та же форма, хотя и в разных материях. Подобно тому как
логическому субъекту (и понятию сущего) соответствует реально
существующий индивид, усия, точно так же всем возможным предикатам в
суждениях соответствует небольшое число основных понятий, категорий,
которым, в свою очередь, соответствуют наиболее общие структуры (виды,
роды, способы) бытия. Посредством категорий сущее получает
дифференциацию: всё, что мы знаем, мы знаем о чём-то, о каком-то сущем
(о каком-то предмете); это сущее всегда имеет какое-либо качество
(свойства), находится в каких-либо отношениях к другим сущим,
существует в каком-то месте и в какое-то время, каким-то образом
движется и действует и т.п. Эти общие рубрики для всех возможных
понятий, «общие предикаты сущего», категории или универсалии, начиная
с Аристотеля и становятся главным предметом поиска, определения и
упорядочивания в метафизике (онтологии).
Изложенный подход к построению метафизики полностью совпадает с
ходом мысли Канта. Однако Аристотель не заметил, что всякое суждение,
как указал Кант и как подтверждает современная тория речевых актов и
глубинная грамматика, имеет форму «Я мыслю (говорю), что S есть P», и
что объективную значимость суждений и категорий необходимо
обосновать через их отношение к необходимому единству самосознания,
единству апперцепции, а возможно, и вывести из него в
трансцендентальной теории «я», субъекта. Метафизика субстанции
Аристотеля и сегодня схраняет своё значение, но она должна быть встроена
в метафизику «я», метафизику самосознания, которая начинает свою
историю с учения Декарта. Аристотель же остаётся в пределах античного
космологизма и онтологизма.
Метафизика, далее, согласно Аристотелю, должна выразить в своих
категориях, как мы говорили, и процесс целенаправленного изменения
индивидуума, сохраняющего себетождественность в процессе развития,
так что сама сущность, или форма вещи представляет собой не
застывшую структуру (шарообразность), неизменную «идею», а
деятельность. Когда Аристотель думал об истинно сущем, о «бытии», его
взгляд всегда был обращен прежде всего на живое существо. Этот
«органический дух» присущ и физике, и метафизике Аристотеля. Поэтому
136
он вводит в метафизику понятия «динамис» (возможность, способность) и
«энергейя» (действительность, осуществлённость). «Усия», сущее или
индивид есть процесс реализации понятия (эйдоса), имеющий цель, в
которой процесс завершается. Такую форму Аристотель называет
энтелехией.
Тем самым Аристотель вводит динамическое представление об «усии»
- его субстанция получает характер субъекта, деятеля. Яблочная косточка
и яблоня с созревшими яблоками – это один и тот же индивидуум, который
в процессе целенаправленного и целесообразного самодвижения
осуществляет своё понятие, свою собственную «сущность», свою
внутренне присущую, имманентную «форму». Его «благо» и состоит в
полном осуществлении своего понятия, достижении зрелости,
осуществлении своего назначения. Понятие «блага» т.о. Аристотель
относит ко всякой вещи «в полном смысле слова»: действительно есть
или истинно действительно то, что вполне реализовало в себе, как
индивидууме, свою (общую) сущность (своё понятие, свою идею). Ту же
связь Аристотель устанавливает и между понятиями «бытия» и «единства»:
истинно «сущее» тем самым и истинно «единое». Истинное единство живое существо, организм, в отличие от кажущегося «единства» облака
или кучи зерна. Связь частей здесь совершенно иная: части обусловливают
бытие друг друга.
Итак, Аристотель, преодолевая дуализм Платона, вводит в философию
иной дуализм: дуализм материи и формы. Правда, в самих вещах они
нераздельны – всякая материя имеет какую-то форму, всякая форма есть
форма чего-то, форма какой-то материи. «Материя» Аристотеля - это всего
лишь возможность (дюнамис, потенция) вещи, действительность
которой (энергейа, акт) дает форма (в слове действительность слышится
действие, а форму Аристотель понимает именно как действие, как
реализацию возможности). Всякая вещь есть акт оформления материи.
Однако Аристотель указывает и на различные моменты в самой форме, а
также в понятии материи. Необходимо дать более детальный анализ
каждого из этих моментов сущего.
У всякой вещи есть четыре причины: формальная, целевая,
движущая, материальная. Например: план дома (формальная причина);
его цель - защита от непогоды; рабочий-строитель (движущая причина);
кирпичи и доски (материальная). Под причиной или началом Аристотель
подразумевает то, что «виновно» в бытии вещи, то, без чего её не могло бы
быть, то, что составляет условие возможности её бытия, её возникновения
и наличия, её присутствия в мире. Например, серебро есть одна из причин
бытия серебряной чаши, поскольку оно служит материалом для её
изготовления. Сама форма чашеобразности, которую приняло серебро,
также есть причина чаши, ведь эта «вещь» есть именно серебряная чаша, а
не серебряное кольцо. Этот вид, эта форма чашеобразности не существует
137
сама по себе, она всегда видима нами лишь в каком-то материале, но так
как в различном материале мы видим одну и ту же форму, то следует
отличать её от материала и считать одной из самостоятельных причин
вещей – серебряной чаши не могло бы быть, если бы в мире не было
чашеобразности вообще, как таковой. Мастер, сделавший чашу – также
причина её бытия. Причём важно не только и не столько собственно
физическое воздействие мастера на материал, усилие и собственно
формирующее действие. Мастер может быть причиной лишь в том случае,
если он знает и цель, ради которой делается чаша, и подходящую для этой
цели форму, и обладает соответствующими искусством. Одним, словом,
важны и тело, и ум, благодаря которым мастер – действующая причина
вещи. Цель – то, ради чего делается и существует чаша – Аристотель
считает важнейшей причиной её бытия, ибо именно то, что она –
жертвенный сосуд, определяет и мотив мастера к работе, и выбор
материала, и подобающую чаше форму. Достижением цели процесс
завершается, лишь благодаря цели чаша в конечном счёте становится
действительной, наличной. И само бытие даже этой неодушевлённой
чаши есть действие, так как «жертвенным сосудом» она является лишь
поскольку совершаются жертвоприношения, в противном случае она –
музейный экспонат и т.п. Таким образом, все четыре причины или
виновника чаши, соединившись, реализуют возможность её бытия, если
угодно, выводят её из небытия – в бытие, позволяют её явить себя.
Возникновение чаши – реализация одной из скрытых в мире возможностей.
Совиновники раскрытия этих возможностей – это «причины» вещей.
Такую реализацию возможности, «выведение в бытие», ещё Платон
называл «пойэсис», поэзией, или про-из-ведением, как пишет Хайдеггер.
Самобытное вырастание яблони из семени – также «пойэсис».
Раскрывшийся цветок – про-из-ведение, поэзия природы, выход цветка из
возможности – в действительность, из «потаённости» – в «открытость», из
потенциального состояния – в актуальное, в действительность. Эту
открытость, явленность или явность ранее скрытого и невидимого греки
называли «алетейя» – истина. Это онтологическое понимание истинности в
известной мере налично у Аристотеля и господствовало в средневековой
схоластике, будучи усилено идеей творения. Истинность самой вещи – это
степень осуществления в ней её понятия, её идеи, её формы. В этом
смысле истинность и совершенство – одно и то же. «Истинная» лошадь –
вполне зрелая, развившаяся, реализовавшая в своей жизни то, что
положено лошади. «Истинный друг» – это человек, в полной мере
реализующий тот смысл, который мы вкладываем в понятие «друга»,
соответствующий этой форме человеческого бытия.
Ясно, далее, что вещи в мире, согласно Аристотелю, должны
различаться этой степенью истинности, степенью развитости, полноты
реализации своей цели и формы. Иначе говоря, - степенью оформленности
138
материи, как бы соотношением (пропорцией) материи и формы в данной
вещи, соотношением потенциального (скрытого, возможного, ещё не
реализованного, неопределённого, изменчивого) и актуального, т.е. уже
раскрывшегося, реализованного, «действительного». Чем меньше в вещи
материи (потенциального, изменчивого) и чем больше формы (актуального,
неизменного), тем вещь совершеннее. И, соответственно, наоборот – чем
больше в вещи «материального», т.е. потенциального, ещё не выраженного,
не реализованного, неопределённого – тем она несовершеннее. Все вещи в
мире, таким образом, можно сравнивать по степеням совершенства. Космос
– иерархия степеней совершенства. Эта основополагающая идея
средневекового миросозерцания была разработана Аристотелем. Но во
всякой иерархии (лестнице), далее, должны быть и «верх», и «низ», т.е.
предел совершенства и предел несовершенства. И действительно, такие
пределы бытия у Аристотеля есть – это «первая материя» и «неподвижный
движущий», или Бог.
Начнём с материи. Вспомним, что любая определённость вещи даётся
ей формой. Определённость и есть оформленность, о-пределенность. Когда
мы спрашиваем, «что это такое?» - мы и спрашиваем о сущности, т.е.
«форме» вещи. Но всякая форма всегда есть форма чего-то, какой-то
материи. Сама по себе форма не существует. Но что это – материя? Всё
дело как раз в том, что она не есть нечто, ведь если бы мы могли сказать,
что она такое, то мы опять мыслили бы форму. Материя есть как раз то,
что может принять форму, т.е. стать чем-то, каким-то «что». Сама по
себе она есть ни-что, вернее, одна лишь возможность быть чему-то,
потенция, «лишённость», отсутствие, неопределённость. Материя в вещи –
это скрытая в ней возможность чему-то в ней появиться, что пока ещё
отсутствует, но возможно. Это – момент неопределённости в ней, её
способность к изменению, нечто в ней «текучее», неуловимое,
невыразимое, неоформившееся и нереализованное и т.п. Если мы говорим
о чем-то как о «материи» – то лишь относительно, т.е. имея в виду то, что
может быть в ней реализовано. Но эта возможность принять форму не
есть ничто, пустота, небытие. Так как формы нет без материи и материи нет
без формы, то новую форму принимает лишь то, что уже имело ранее
другую форму. И когда в некоторой материи возникает новая
определённость, то её основанием было не просто отсутствие
(лишённость) этой определённости раньше, но и способность оформиться
(возможность). Конечно, человек может стать образованным лишь в том
случае, если он не образован (лишён образованности). Но он должен быть
также и способным образоваться, т.е. реализовать эту возможность. Таким
образом, материя - не просто лишённость и отсутствие, не чистое «ничто»,
но она в качестве «способности» не есть и нечто определённое. Материя –
среднее между ничто и нечто, бытие в возможности, «динамей».
Интересно, что одна из современных интерпретаций квантовой физики
139
также описывает фундаментальную физическую реальность как
«совокупность возможностей», «волны вероятности».
В то же время именно материя даёт вещи её реальное существование.
В самом деле, что мы имеем в виду, когда говорим, что вещь существует не
только в мыслях, но и «в действительности»? Что делает некоторую форму
– формой вещи? Всё, что делает чашу именно чашей, а не кольцом или
горшком, всё, что составляет её сущность, всё определённое в ней – это её
форма, и всё это нами мыслится – это её идея, или понятие, но не
действительность. Когда мы говорим, что она на самом деле существует
или действительна, то это значит, что она не только мыслится, но и сверх
того – реально существует вне мысли, что форма реализована или
воплощена именно в некоторой материи. Следовательно, мы имеем в виду,
что в ней есть и нечто немыслимое нами, неопределённое – не только то,
что мы знаем, но и то, чего мы не знаем. Это момент неопределённого,
неуловимого, немыслимого и сообщает вещи её реальность,
материальность.
Мы уже заметили, далее, что понятие «материи» – относительное.
Материя медного шара – медь. Но медь – это не вообще материя, а именно
материя шара. Называя медь в данном случае «материей», мы имеем в виду
лишь то, что именно из неё сделан данный шар, что медь есть
«возможность быть» медному шару, что она есть как бы медный шар в
потенции, потенциальное бытие медного шара. Лишь в этом своём
свойстве, лишь относительно этого возможного шара (т.е. в своей
«инаковости», возможности иного, «отрицательности») медь есть
«материя». Но ведь медь есть вполне определённый металл, отличающийся
от серебра или золота. А всякая определённость даётся формой. Мысль о
меди как определённом металле, отличном от других, есть мысль о ней
самой, о её действительности (а не «инаковости», отрицательности или
скрытых в ней возможностях). Следовательно, медь также есть единство
материи и формы, т.е. форма, реализованная в какой-то другой материи, в
данном случае – материи меди. Следовательно, должна быть другая
материя, которая может принять форму меди, т.е. стать медью, но может
принять и другую форму, т.е. стать серебром или золотом. Эта материя, по
Аристотелю, – элементы: земля, вода, воздух, огонь. Медь – определённая
форма (способ соединения) четырёх элементов. Но и элементы есть
«материя» лишь для меди и других тел природы, т.е. из них может
возникнуть медь и т.д. Но и каждый из элементов есть нечто определённое,
ведь мы отличаем землю от воды и т.д. Должна быть, следовательно,
материя для элементов. Согласно Аристотелю, эта иерархия
относительных материй не может уходить в бесконечность, и материя
элементов есть уже материя в абсолютном смысле, или абсолютная
материя. Это значит, что она не имеет никакой формы, иначе говоря, есть
чистая возможность, абсолютная неопределённость. Но это значит, что о
140
ней нет никаких понятий, что её никак нельзя мыслить, что ей ничего
нельзя приписать, что она не имеет никаких свойств или качеств и т.п. Это
то, благодаря чему в конечном счёте возможна любая вещь. Это то, чем
является любая вещь «в себе», до всякого акта её восприятия и познания. В
самом деле, вещи, как они существуют сами по себе (реальный
индивидуум), мы мыслим как то, из чего, как из возможности,
актуализируется всё наше знание. Так же мы представляем и мир в целом,
как уже заключающий в себе всю ту полноту (неизвестную), которая до
бесконечности будет реализоваться в нашем познании этого мира.
Абсолютная материя сама по себе – никакая, но она может стать всем. Она
есть возможность всего действительного. Первое условие возможности
всякой актуализации, оформления, т.е. возникновения какой бы то ни было
вещи в мире. Заметим, что первоматерия не воспринимается чувствами
(как чистая возможность и абсолютно неопределённое) – стало быть мы
можем её лишь мыслить. Но в том-то и дело, что и мыслить её мы не
можем (мыслится лишь форма, так как мыслим мы лишь в понятиях).
Поэтому Аристотель говорит, что мыслить и познавать эту материю мы
можем лишь по аналогии: как медь относится к медному шару, так
первоматерия относится к любой вещи в мире. Поэтому хотя прямо и
непосредственно мы о ней абсолютно ничего не знаем и ничего утверждать
не можем, но тем не менее косвенно и по аналогии мы с необходимостью
приходим к мысли о ней, можем и должны о ней рассуждать, хотя, как
говорил уже Платон, к признанию материи ведёт «какой-то незаконный род
рассуждения». Что-то здесь «не так». В понятии первоматерии есть что-то
парадоксальное. Интересно, что весьма сходный «род рассуждения» мы
видим, например, в учении Канта о «вещах в себе» и о том, что
определение Бога возможно лишь «по аналогии».
Итак, таков предел несовершенства. Теперь обратимся к другому
пределу иерархии – пределу совершенства. Если «внизу» располагается
чистая материя без всякой формы, то «вверху», очевидно, должна
находиться чистая форма без всякой материи. Чистой возможности
должна
противостоять
чистая
действительность,
абсолютной
потенциальности – абсолютная актуальность. И такая чистая реальность
в мире, по Аристотелю, действительно есть, более того – не может не быть,
«существует с необходимостью». Именно её наличие делает возможной и
метафизику. Метафизика и есть прежде всего – учение об этой чистой
форме, о Боге, или «неподвижном движущем», Перводвигателе.
Для того, чтобы понять это, надо вспомнить, что такое «движение»,
согласно Аристотелю. Всякая вещь есть акт оформления материи, переход
из возможности в действительность. Всякое существенное изменение в
мире есть реализация возможностей. Движением Аристотель и называет
всякое изменение вообще – возникновение и уничтожение, изменение
качеств или свойств вещи, увеличение и уменьшение, перемещение в
141
пространстве. Все эти изменения предполагают основу: то, что изменяется,
пребывающее в изменении, т.е. материю. Но все они предполагают и нечто
иное – чистую актуальность. В самом деле, «из ничего ничего не бывает»,
т.е. всё возникает из чего-то, т.е. всякая возможность (материя)
предполагает уже некоторую действительность (форму), нечто, из чего оно
возникает. А эта действительность, будучи также возникшей, предполагает
третью и т.д. Отсюда ясно, что если в мире есть возникновение и есть хотя
бы что-нибудь, то должно быть нечто всегда и вечно действительное,
иначе не было бы ничего. Иначе говоря, если всё действительное возникло
из возможного, в результате перехода из потенциального состояния в
актуальное, то в качестве первого условия возможности всех этих
переходов должно быть нечто вечно (абсолютно) актуальное, иначе просто
ничего бы не возникло. Другими словами: если все конечные и конкретные
вещи в мире «случайны», т.е. могут быть, а могут и не быть, получают
бытие и теряют его, то должно быть и что-то необходимо существующее,
не могущее не существовать. Без этой чистой актуальности ничто не могло
бы актуализироваться, т.е. возникнуть и существовать. «Необходимо, пишет Аристотель, - чтобы существовала некая вечная сущность. В самом
деле, сущность суть первое среди сущего, а если все они преходящи, то всё
преходяще. Однако невозможно, чтобы движение либо возникло, либо
уничтожилось (ибо оно существовало всегда), так же и время не может
возникнуть или уничтожиться… Однако если бы было нечто способное
приводить в движение…, но оно в действительности не проявляло бы
никакой деятельности, то не было бы движения… Поэтому должно быть
такое начало, сущность которого – деятельность»36. «Так вот от какого
начала, - продолжает Аристотель, - зависят небеса и вся природа. И жизнь
его – самая лучшая, какая у нас бывает очень короткое время. В таком
состоянии оно всегда (у нас этого не может быть), ибо его деятельность
есть также удовольствие (поэтому бодрствование, восприятие, мышление –
приятнее всего)… и умозрение – самое приятное и самое лучшее. Если же
богу всегда так хорошо, как нам иногда, то это достойно удивления… И
именно так пребывает он. И жизнь поистине присуща ему, ибо
деятельность ума – это жизнь, а бог есть деятельность, и деятельность его,
какова она сама по себе, есть самая лучшая и вечная жизнь. Мы говорим
поэтому, что бог есть вечное, наилучшее живое существо, так что ему
присущи жизнь и непрерывное вечное существование, и именно это есть
бог»37.
Определяя ближе идею божественного «перводвигателя», Аристотель
естественным образом переходит к понятию «ума». Наилучшее,
«божественное» в человеке – ум, мышление. Деятельность человеческого
36
37
Аристотель. Метафизика // Соч. в четырёх томах. М., 1975. Т.1. С.306-307.
Там же. С.311.
142
ума состоит в познании. Познание, переходя от одного предмета к другому,
устремляется в конечном счёте к самому высшему, к самому лучшему,
достойному предмету в мире. Этот предмет, «чистая актуальность», есть
деятельность, и ум человека также есть спонтанность, деятельность.
Следовательно, мы получаем представление о Боге, о божественном, в
актах собственной мыслительной активности. В нас самих обнаруживается
та же самая энергия деятельности, которая в нас может и быть, и не
быть, а в Боге составляет саму его «субстанцию». Бог есть чистый
космический Ум, благодаря которому способен мыслить и человек. И
поскольку, далее, для чистого и вечного ума нет более достойного
предмета, чем он сам, то Бог вечно мыслит самого себя, так что в Боге «ум
и предмет его – одно и то же»38.
В этих рассуждениях Аристотеля была заложена основа всей
последующей многовековой традиции философской (рациональной)
теологии, в том числе – христианской. В идее «чистой актуальности»
христианские философы (средневековые схоластики) видели главное
определение Бога. Чистая актуальность означает отсутствие всякого
недостатка, всякого движения, изменения, развития, незавершённости и
т.п. Это – чистая реальность, бытие как таковое, бесконечная полнота
бытия, полное совершенство и т.д. В этом понятии Аристотеля уже
заложены и скрыты основные определения Бога как «высшей сущности» и
«всесовершенного существа». Вместе с тем аристотелевское философскометафизическое понятие Бога существенно отличается от христианского
понятия Бога как личности и как Творца. Бог Аристотеля не наделён
антропоморфными чертами (это Ум и Жизнь как таковые, как чистая
деятельность) и не противопоставляется миру (Космосу) как внешний и
принципиально отличный от мира его Творец. Бог Аристотеля – не Творец
Космоса, а его сущность, как бы разлитая в нём вечная энергия,
формирующая «изнутри» все разнообразие тел природы. Сама реальность
всего реального, сама действенность всего действительного и
действующего – вот что такое аристотелевский «бог».
Гегель видел в аристотелевской идее «божественного», саму
«субстанцию» которого составляет деятельность, или в идее
деятельности как субстанции, «великое определение абсолютного
существа, как круга возвращающегося в себя разума» и утверждал, что в
философии вообще «нельзя и желать познать более глубокое»39. В
понимании бытия и отношения мышления человека к миру и к Богу,
утверждает Гегель, Аристотель сумел достичь предельной философской
глубины, ибо абсолютное понимается как единство субъективности и
объективности, причем такое единство, которое понимается как
Там же. С.310.
Гегель Г. Лекции по истории философии: в 3 кн. // Соч.: в 14 т. - М.-Л., 1932. Т.10.
С.249, 253.
38
39
143
деятельность, как тождество через саморазличение. «Главным моментом
в аристотелевской философии, - пишет Гегель, - является, таким образом,
утверждение, что энергия мышления и объективное мыслимое суть одно и
то же»40. Как деятельность чувственного восприятия создаёт
воспринимаемое, так и деятельность мышления создаёт мыслимое, то есть
мыслимую «вещь». Мысль человека приводится в движение «предметом»,
который кажется чем-то самостоятельно и независимо от нас
существующим. Однако этот предмет превращается в активную
деятельность мышления, так как лишь в результате деятельности
мышления (познания) и выясняется, что такое этот предмет: всё его
содержание является продуктом этой активной деятельности мышления,
находится, следовательно, «внутри» этой деятельности: мыслимое впервые
порождается в деятельности мышления, которая представляет собой
поэтому процесс определения мысли как объекта, поэтому то, что приводит
познание в движение (вещь) и то, что приводится в движение (мысль) –
одно и то же. Иначе говоря, абсолютное не есть ни мысль, ни вещь, ни то,
ни другое, и вместе с тем и то, и другое – то, что существует лишь через
это раздвоение и «снятие» этого раздвоения. Аристотель в учении об уме,
форме и Боге закладывает основу спекулятивной диалектики, нашедшей
своё развитие не только в античном неоплатонизме, но и в немецком
идеализме XVIII-XIX вв.
Более высокой в теоретическом отношении точки зрения на бытие и
знание после Аристотеля достигнуто не было. Поэтому не без основания
иногда изложение истории античной философии, ориентированное
исключительно на её теоретическое содержание, заканчивают
Аристотелем, несмотря на то, что до Аристотеля греческая философия
развивалась 250 лет, а после него существовала ещё 800. Но
принципиально новых идей создано уже не было. Началась эпоха
постепенного ослабления творческой силы мысли, эпоха эпигонства и
эклектики. Творчество Аристотеля – кульминация античной философской
мысли.
§3. Учение Аристотеля о человеке. Психология, этика и политика.
Аристотель – создатель психологии как науки. Он написал
знаменитый трактат «О душе», в котором, по своему обыкновению, привёл
в систему всю совокупность современных ему знаний о внутренней,
душевной жизни человека. Книга Аристотеля оставалась актуальной и
непревзойдённой в течение многих веков. Даже в начале XIX в. Гегель
писал, что «наилучшее до новейшего времени из того, чем мы обладаем по
психологии, принадлежит Аристотелю»41.
Там же. С.251.
Гегель Г. Лекции по истории философии: в 3 кн. // Соч.: в 14 т. - М.-Л., 1932. Т.10.
С.298.
40
41
144
Психология Аристотеля – это, во-первых, систематическое
эмпирическое описание душевных явлений, и, во-вторых, целостная
теория души, которая даёт ответ на вопрос о её сущности, её связи с
телом, её месте в мире.
Описательная часть опирается на данные самонаблюдения и
систематически выявляет все основные душевные явления, силы, или
способности: ощущение, виды ощущений, их связь с соответствующими
органами чувств (зрение, слух, осязание, обоняние, вкус), чувственное
восприятие, память, ассоциация, воображение, желание, страсти,
целеполагание, воля, удовольствие, практический и теоретический ум.
Теория души опирается на метафизику. В основе психологии лежит
онтология. Душа, по Аристотелю, есть энтелехия, т.е. форма живого тела
– его жизнь, его деятельность, его целеустремлённая энергия, его характер,
его самоосуществление42. Из общего учения о форме ясно, что нет никакой
души без тела. Душа – не субстанция, но, если угодно, - функция, то, что
делает множество частей тела одним целым. В каком-то смысле даже
можно сказать, что душа и есть тело, если под «телом» разуметь то
единство, которое и делает все части нашего тела чем-то одним, одним
целым. Вместе с тем в душе человека, по Аристотелю, есть и такая часть
(способность или деятельность), которая вообще не связана с телом – это
ум, который, согласно Аристотелю,
неизменен, неразрушим,
неиндивидуален.
Итак, душа – не «вещь», не «субстанция», пусть и бестелесная, не
некое «сущее», и тем более – не некая «материя», пусть и самая «тонкая»,
но - «форма», или деятельность. Лишь в Боге деятельность есть сама
субстанция. Во всех же конечных вещах, в том числе и в человеческом
теле, деятельность (форма) предполагает действующее (тело). Поэтому
неверно говорить о «единстве» или «взаимосвязи» души и тела. Такой
способ выражения предполагает, что душа и тело суть нечто отдельное
друг от друга. Трудность проблемы в том, что мы должны отличать душу
от тела, но в то же время тело и душа не есть две различные сущности.
Собственно, нет никакого живого «тела» без души, как и души без живого
тела. Душа и тело в живом существе в известном смысле – одно и то же,
вернее, две нераздельные стороны одной сущности, как две стороны
одного листа бумаги. Душа – тот способ существования или характер
материи, который и делает её данным живым телом. Душа – «сущность»
тела, т.е. то, что оно, собственно, есть.
Поясним мысль Аристотеля примером. Что составляет сущность глаза,
его «субстанцию» в аристотелевском смысле? То, что делает его глазом в
полном и точном смысле слова – акт зрения, видение. Его суть образуют
42
Аристотель. О душе, II, 1.
145
не жидкости, палочки, колбочки и т.п. частицы материи, но тот способ их
соединения, совместного действия, благодаря которому они составляют
одно целое и совершают акт зрения. Сам этот акт или процесс видения и
есть «субстанция» глаза: его сущность в том, что он – орган зрения, что он
способен видеть. Если мы этого не знаем, то сколько бы мы ни изучали его
строение, его части, мы не можем понять, что это такое. Все его части
лишь в акте деятельности видения и составляют одно целое, одну «вещь» «глаз». Как зрение относится к глазу, так и душа – к телу. Та деятельность,
которая собирает все части в одно целое, человеческое «тело», и есть его
«душа». Душа – единство многообразия частей тела, их согласованное.
«когерентное» движение. Всё то, из чего наше тело состоит, есть лишь
возможность человека, действительность которого состоит в их действии
как одного целого.
Аристотель различает три части души, соответствующие трём
главным видам живых существ, трём царствам приоды: вегетативную
(растительную); чувственную (животную); разумную, присущую только
человеку. Человек есть и растение, и животное. Растительная душа есть
питание и рост организма; животная – ощущение, чувственное восприятие;
разум – мышление, речь, познание.
Растительная душа есть деятельность, связанная с переходом материи
внешних тел в живое тело.
Ощущение – способность испытывать, принимать в себя внешнее
воздействие. Поэтому в ощущении мы пассивны и зависимы: орган чувств
должен быть приведён в движение: «ощущение не во власти ощущающего,
ибо необходимо, чтобы было ощущаемое»43. В акте ощущения орган
чувств под внешним воздействием «уподобляется» внешнему предмету. В
акте ощущения я как бы отождествляюсь с внешним предметом.
Ощущение – начало всякого познания. Оно всегда направлено на
единичное, непосредственно данное.
В акте ощущения начинается «дематериализация» предметов:
возникает «представление» о них. Внешняя вещь как бы «отпечатывается»
в душе, оставляя, однако, в ней свою форму, а не материю. Представление «это как бы предметы ощущения, только без материи»44. Как рука
пользуется всеми орудиями (вещами), так душа пользуется «формами»
воспринятых вещей. Как рука есть орудие орудий, «так и ум – форма
форм»45. Красный цвет вещи и ощущение красного – нечто единое, в
каком-то смысле – одно, хотя мы и различаем их как внешнее
(объективное) свойство самой вещи вне меня и как внутреннее
(субъективное) состояние моей души. Бытие и знание едины в
Аристотель. О душе // Соч., т.1, с.407.
Там же, с.440.
45
Там же, с.440.
43
44
146
деятельности (форме). Поэтому душа, пишет Аристотель, есть в некотором
смысле «всё сущее»46.
В воображении мы уже свободнее, чем в ощущении, ибо можем иметь
чувственный образ предмета и без его непосредственного наличия и
воздействия. Воображение образует переходное звено между чувственным
восприятием и мышлением: «без воображения невозможно никакое
составление суждений»47.
На основе многократного восприятия, благодаря памяти, воображению
и деятельности ума постепенно возникает опыт и представление об общем:
понятия
мышления.
Аристотель
подчёркивает,
что
никакого
«врождённого» знания у нас нет, что понятия мышления формируются
лишь в опыте, что нет в уме ничего, что первоначально не было бы в
чувствах. Чем шире опыт, тем более общими являются и понятия.
Расширение и обобщение наших знаний происходит путём индукции.
Однако в мышлении мы ещё свободнее, чем в воображении: «мыслить
– это во власти самого мыслящего», потому что мыслится общее, «а общее
некоторым образом находится в самой душе»48. Ум не связан
непосредственным ощущением и наличием предметов, потому что
представления заменяют ему их.
Аристотель обращает внимание и на другое свойство мышления:
поскольку мы мыслим, мы ведём себя не как единичное существо, не как
отдельный, обособленный, взятый в своей особенности и неповторимости
человек: в нас обнаруживается и действует нечто объективное,
всеобщее, безличное.
В отличие от чувственности, как пассивной способности, или
способности восприятия внешнего воздействия и «уподобления», ум по
самой сути своей есть активность, спонтанность. Поэтому, пишет
Аристотель, ум не подвержен внешнему воздействию. Поскольку, далее,
ум может мыслить всё, то он «ни с чем не смешан»49, иначе говоря, он не
имеет специального органа, не соединён с телом. Ум не имеет материи, ибо
он есть сама деятельность. Ум – не вещь. Он «есть» лишь тогда, когда
действует. Он есть в возможности – всё, поэтому в действительности, «сам
по себе», - ничто. Пока ум не мыслит, его нет, поэтому на него нельзя
воздействовать, на нём ничего не «напишешь».
Поскольку мыслится общее, в мышлении нет индивидуального, оно
как бы сверхлично, безлично, но проявляет оно себя лишь в отдельных
живых людях. Поэтому Аристотель вынужден различать 1)
воспринимающий (рецептивный, «который становится всем») и 2)
деятельный (творческий, «всё производящий») ум. Первый составляет
Там же, с.439.
Там же, с.430.
48
Там же.
49
Там же, с.433.
46
47
147
«материю ума» (потенциальное), а второй - «форму ума» (актуальное).
Воспринимающий ум связан с чувственным восприятием, он направлен на
его предметы и принимает в себя формы этих предметов мышления.
Активный же ум, который «ничему не подвержен» и мыслит вечно, есть
общий принцип активности, без которого пассивный ум не мог бы иногда
мыслить, иногда – не мыслить. Поскольку мышление отдельного человека
возникает только в связи с телом и ощущением, постольку дух после
смерти не является индивидуальным (отличие от Платона).
«Индивидуальное» вообще для Аристотеля обусловлено материей – она и
есть принцип индивидуации. Всё индивидуальное – телесно, текуче,
преходяще. Вечен лишь безлично-божественный Ум. Бессмертия
нематериальной индивидуальной души Аристотель не признаёт, исходя из
общих принципов метафизики.
Этика. Именно Аристотель впервые выделил этику в особую
философскую дисциплину, посвятив ей несколько специальных трактатов.
Этика Аристотеля имеет непреходящую ценность, в ней дано простое и
ясное понимание сущности практического: воли, свободы, блага,
добродетели.
Практическая философия имеет своим предметом область
человеческой деятельности, основанной на воле или решениях, область
хороших (добрых) поступков. Этим она отделяется от «теоретической»
философии, которая направлена на созерцание неизменного, вечного
бытия, существующего независимо от человека. Целью теоретической
философии является истина, целью практической – достижение блага.
Этика – учение о благе. Всякое живое существо от природы стремится
к своему благу. Благо – цель стремления, или желания. Для понимания
предмета этики принципиально важно отличить её не только от
теоретической философии, но и от искусства, от всей сферы технического.
Искусство имеет своей целью благо, заключённое в вещах. Техническое
вообще – это умение находить средства для частных целей. Этика
иследует то благо, к которому стремятся все и которому подчинены все
частные блага – высшее (абсолютное) благо.
Высшее благо – то, чего желают ради него самого, то, что ценно само
по себе, то, что не может быть злом, то, что может быть осуществлено
человеком самостоятельно и свободно. Как его найти?
Благо растения – питание и рост. Благо животного – наслаждение
(приятные ощущения). Благо человека – разумная деятельность. Именно в
ней и заключено «блаженство» (счастье, «эвдемония») человека, которое не
зависит от внешних обстоятельств и представляет собой его конечную
цель. Человек стремится прежде всего проявить себя, развернуть и
реализовать свои способности в разумной жизнедеятельности – в
формировании самого себя и внешнего мира.
148
Поскольку человек – не чистый дух (разум), а живое существо, т.е.
животное, наделённое разумом, то сам феномен добродетели, или
нравственности, возникает «на стыке» двух природ человека, чувственной
и разумной. Добродетель – единство чувственного и разумного, она
состоит в разумном управлении желаниями, или естественными
склонностями. Добродетель – разумное влечение к благу.
В своих влечениях и чувствованиях я единичен, субъективен,
обособлен, замкнут в самом себе. Как разумное и общественное существо я
должен, однако, подчинить себя общему. Эта способность подчинить в
себе единичное общему, или чувственное – разумному, и есть
«добродетель».
Добродетель – не просто правильное понимание, не аффекты (страсти)
и не способности. Это – приобретённое свойство, редкое совершенство в
поступках, нечто прекрасное в человеке. Она имеет дело с тем, что трудно,
но всегда находится в нашей воле.
Для того, чтобы точнее определить благо души, Аристотель разделяет
добродетели на этические и дианоэтические.
Дианоэтические добродетели присущи самому разуму. Важнейшей для
практической деятельности среди них признается «фронесис» смышленость, толковость, сообразительность, благоразумие.
Этические добродетели предзаданы человеку общественным
устройством,
традициями,
законами
государства,
религиозными
верованиями. Они поддерживаются общим согласием (мужество,
щедрость, великодушие и т.п.). Усвоение существующих в государстве
норм и ценностей составляет для Аристотеля важную часть нравственного
воспитания, формирования характера человека.
Лишь соединение ума и воспитания создает нравственное поведение,
добрый характер, «хорошего человека». Человек не может быть воспитан,
если не имеет способностей, а хорошие душевные задатки естественно
развиваются в результате надлежащего воспитания в этические
добродетели.
Свобода воли, согласно Аристотелю, сомнению не подлежит. Воля же
определяется умом, который направляет её на добрую цель: таким образом
придается разумная форма естественным желаниям и обуздываются
страсти (аффекты). Если понимание правильное, то решение - хорошее. То,
что утверждается мышлением, становится благодаря воле предметом
стремления.
Для позиции Аристотеля характерно, однако, что нравственность не
совпадает с правильным пониманием и не следует из него автоматически.
Добродетель требует упражнения и привычки, постоянного усилия. Для
формирования нравственно устойчивого характера требуются пример,
опыт, его обсуждение, чтобы точнее определить и укрепить добродетель.
149
Более конкретно добродетель определяется как середина (мезотес)
между крайностями, умение избежать недостатка и излишества. Например:
мужество (дерзость - трусость), щедрость (расточительность - скупость),
дружелюбие (себялюбие – самоотречение) и т.д. Середина – крайнее
совершенство, «десятка» в мишени, одна-единственная точка, вокруг
которой широкий круг промахов, многообразие недостатков и порока.
Попасть в середину труднее всего, промахиваться – легко.
Частные добродетели Аристотель рассматривает весьма пространно.
Особенно важна среди них справедливость, имеющая незаменимое
значение для общения. Как распределяющая она заботится о справедливом
распределении благ и почестей в обществе, соответствующем заслугам; как
выравнивающая она обеспечивает воздаяние за причиненный ущерб.
Общество, замечает Аристотель, держится вообще тем, что каждому
воздаётся пропорционально его деятельности, его вкладу. Деньги и
возникли как общая мера такого вклада, труда, как средство установления
правильной пропорции в обмене и воздаянии, т.е. справедливости.
Несправедливое распределение денег подрывает саму основу общества.
Существенное значение имеет также дружелюбие, общительность,
благодаря которой человек переходит от одиночества к общению, к
общности с другими людьми, т.е. живёт в государстве.
Завершается этика Аристотеля учением о том, что наивысшее
блаженство человека – высшая деятельность, т.е. такая, которая
самодостаточна, самоценна, не является лишь средством для чего-то иного,
чем сама эта деятельность. Добродетели ремесла, искусства, воинские,
экономические или политические не самоценны – они лишь средства.
Единственная самодостаточная деятельность человека для Аристотеля –
научное познание, созерцание истины, познание «божественного». Оно
выше любых других благ. Это – самое значительное в человеке, нечто
бессмертное в нём, «божественная жизнь» человека, к которой он бывает
причастен, хотя и ненадолго.
Политика. Политика Аристотеля завершает его практическую
философию. Этика Аристотеля социальна, и потому остаётся неполной без
учения о государстве. Совершенство человека включает в себя и его
совершенство как гражданина, а хорошим гражданином можно быть лишь
в хорошем государстве. Совершенство гражданина обусловлено качеством
общества.
Большой заслугой, говорит Аристотель, является приобретение
высшего блага отдельным человеком, но прекраснее и божественнее
приобретение его для народа и целого государства. Аристотель не делает
отдельного человека и его права принципом государства. Напротив, как и
Платон, он исходит из примата общего над единичным, примата
государства и общества над личностью. Отдельный человек – лишь часть
150
общественного целого. Государство – сущность человека, «сам по себе»
человек не может существовать.
Уже Аристотель прекрасно понимал, что в основе всей общественной
жизни лежит производство и потребление материальных благ,
«хозяйственных благ, необходимых для жизни».
Он различает «экономику», т.е. правильное ведение хозяйства, когда
все богатства рассматриваются лишь как средство и орудие для жизни, а
целью выступает разумное удовлетворение потребностей дома и
государства, и «хрематистику» - накопление богатства ради богатства,
искусство наживы, следствием которого являются роскошь и войны. Для
хрематистики средство (деньги) становится целью, человек ведёт себя как
сумасшедший больной, скупающий все возможные лекарства, но не
интересующийся, чем он, собственно, болен.
Экономика – один из видов человеческого общения. Он связан с
производством и распределением материальных благ, частным интересом,
поэтому экономические отношения построены на принципах пользы,
выгоды и расчёта. Другой вид общения – дружба, у неё другие принципы.
Государство – также особый вид общения людей – ради общего блага, ради
хорошей жизни всех граждан. Каждый вид общения имеет свои принципы
и не следует их смешивать. Строить личные отношения или строить
государство на экономических принципах выгоды и расчёта так же нелепо
и глупо, как строить экономику или государство на принципах любви и
дружбы.
Учение Аристотеля о государстве подчинено его общему научному
методу и его пониманию «сущего» и «сущности». В противоположность
Платону, «эмпирик» Аристотель получает большую часть теории путем
описания и сравнения различных типов реально существующих
государств, в результате чего выделяются их существенные общие
признаки и намечается их научная классификация. Ученик, в отличии от
учителя - реалист: Платон говорит об идеальном государстве, Аристотель
- о действительных и возможных формах. Ему приписывают
сравнительный анализ 158 конституций различных городов и государств,
от которого, правда, сохранился лишь небольшой фрагмент о государстве
афинян.
Иначе, чем Платон, решает Аристотель и вопрос о происхождении
государства, выводя его не из слабости индивида, а из естественной
склонности к общению, объединению. Сущность человека в том, что он –
«политическое животное». Человек – это общественное существо,
образующее государство. Существо, не нуждающееся в общении и
обществе – или Бог, или животное.
Речь для Аристотеля - прямое указание на то, что человек существует
не только для того, чтобы жить и выживать; он создан для других людей,
для совместной жизни, для общения, которое должно характеризоваться
151
пользой, добром и справедливостью. Государство необходимо для
счастливой жизни человека. Только в государстве может развиться и
добродетель отдельных людей.
Государство формируется путем последовательного увеличения
общностей. Первична общность двоих (муж и жена, отец и сын, господин и
раб); двоичные общности в совокупности образуют домашнюю общину
(семью); из них составляется деревня, а из деревень – полис (городгосударство).
Только
в
полисе
достигается
автаркия,
т.е.
самодостаточность, самостоятельность, самоподдержание общности.
Формообразующий принцип полиса - конституция, основной закон.
Формы государства Аристотель разделяет на три «правильные» и три
«испорченные» (вырожденные), признавая возможность их взаимного
превращения: монархия и тирания, аристократия и олигархия,
полития и демократия. Первый критерий классификации - число
правителей: один - немногие (меньшинство) – все (большинство). Второй
критерий – цель власти: служит ли она общей пользе или нет. Хорошее
(правильное) государство служит всем гражданам (общему благу), дурное
(испорченное) – правителям (части общества). Полития отличается от
демократии тем, что демократия – своекорыстное правление большинства
(бедняков), грабящего меньшинство (богатых).
Из трёх «правильных» видов государства Аристотель не предпочитает
ни одну. Проще всего реализуется и стабильнее других - полития. Она
соответствует и этическому принципу середины: власть принадлежит
среднему сословию и удерживается от крайностей. Люди среднего достатка
самостоятельны, на чужое не зарятся, не дают и себя грабить, законам
подчиняются, умеют и властвовать. Богачи не хотят подчиняться закону,
бедняки не способны властвовать – вместе они не способны создать
правильное государство. Hо в общем и целом, опираясь на исторический
анализ, Аристотель делает вывод, что наилучшая форма та, которая
соответствует данной стране и потребностям её граждан, и что властвовать
должны лучшие.
Внутри государства, согласно Аристотелю, следует прежде всего
сохранять и поддерживать семью, естественную и первичную
(«элементарную») основу общества, а также частную собственность (т.е.
заботиться об «экономике»). Платоновскую общность имущества для двух
высших классов Аристотель отвергает. «Трудно выразить словами, сколько
наслаждения в сознании, что тебе нечто принадлежит»50. Без собственности
невозможны ни самостоятельность, ни взаимопомощь, ни товарищество и
дружба, ни щедрость, ни справедливость. Лишение собственности лишает
человека свободы и даже возможности быть добродетельным. Любовь к
себе, к своему, к собственности – естественна. Порочна лишь чрезмерность
50
Аристотель. Политика, II, 2, 1263а 40-41.
152
в них, связанная с пороками эгоизма и скупости. Вообще средний достаток
– всего лучше. Платон смешивает принцип дружбы с принципом
государства. Лишь у друзей может быть «всё общее». Сделать всех
друзьями невозможно, и лишение собственности умаляет права граждан.
Аристотель признает естественность рабства и вообще неравенства,
которые связаны с естественными различиями между людьми и
устанавливаются также сами собой, естественным образом. Люди по
природе неравны, различие между людьми бывает огромным, как между
телом и душой. Есть такие люди, которые не способны сами собой
распорядиться, они нуждаются в руководстве и подчинении. Поэтому
рабство соответствует природным различиям. Вместе с тем отношения
господина и раба должны быть дружелюбными: ведь они нуждаются друг в
друге. Правда, дружба с рабом невозможна, поскольку раб всего лишь
«одушевлённый инструмент». Hо между свободными мужчинами должно
быть равенство.
Тема 12. ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ЭЛЛИНИЗМА
«Эпохой эллинизма» принято называть часть истории античности,
время с 323 по 30 гг. до Р.Х., то есть от смерти Александра Македонского
(в следующем году умер Аристотель) до взятия Александрии (научного
центра эллинистической культуры) римскими воинами. Общественная
жизнь этого периода характеризуется неустойчивостью, войнами,
мятежами, образованием и распадом военно-монархических государств,
сплавляющих самые различные этносы и культуры.
Философия этого времени носит эклектический и эпигонский
характер: она комбинирует уже высказанные предшествующими
мыслителями идеи и не создаёт принципиально новых учений. Она также
приобретает преимущественно этическую и индивидуалистическую
направленность: её главной задачей становится разработка искусства
жизни, поиск личного совершенства, позволяющего достичь высшего
возможного для человека блага в частной жизни, независимо от состояния
общества и государства.
В центр ведущих философских учений становится образ мудреца,
человека, в самом себе находящего абсолютно прочную точку опоры и
смысл своего существования. Все школы этого периода видят
совершенство человека и высшее благо человека в спокойном,
невозмутимом состоянии души (атараксии).
Всю совокупность философских идей этого времени принято
объединять в четыре главных направления: 1) стоицизм, 2) эпикуреизм, 3)
скептицизм, 4) эклектицизм.
Стоики создают этику долга, эпикурейцы – этику счастья, скептики
– этику душевного покоя, основанного на безразличии к истине.
153
Эклектики стремятся собрать «всё лучшее» из всех философских учений
прошлого и современности, не заботясь особенно о том, совместимы ли эти
идеи друг с другом.
§1. Стоицизм
Основоположником стоицизма был Зенон Стоик, акмэ которого
приходится примерно на 300 г. до Р.Х. Наиболее знаменитыми и
влиятельными представителями стоицизма во всей последующей истории
философии стал римские последователи греческого стоицизма, прежде
всего Сенека (первый век после Р.Х.) и римский император Марк Аврелий
(второй век после Р.Х.).
Стоики положили в основу принцип сократического кинизма:
простоту, естественность, разумность жизни, пренебрежение внешними
благами как чем-то несущественным. Жить нужно просто, в согласии с
самим собой и природой.
Философия стоиков, однако, в отличие от киников, принимает
систематическую форму, основанную на идее простоты и естественности
мысли в постижении разумности мира.
Стоики одними из первых стали разделять систему философии на три
части: логику, физику и этику.
Физика стоиков не имела оригинального характера: они
комбинировали идеи досократиков, преимущественно Гераклита,
Анаксагора,
Эмпедокла.
Главное
материальное
начало
всего
существующего – огонь. Этому мировому огню они приписывали
активность и разум. Огонь – не только телесная стихия мира, но и мировая
душа, мировой разум, разлитый во всех вещах Бог. Бог, или мировой огонь,
мировая огненная душа есть и Юпитер, и Судьба, и Провидение, и
Необходимость.
Поэтому весь мир божествен, всё в нём разумно, разум господствует
во всём, везде и всюду действуют разумные божественные законы.
Поэтому и познание природы важно: нужно знать эти законы, чтобы жить в
сознательном согласии с ними. Того, кто этих законов не знает, судьба
тащит против его воли, такой человек слеп, он – раб. Того, кто эти вечные
законы знает, судьба ведёт за собой, он – мудр и свободен. Свобода –
познанная, осознанная необходимость. Стоики отождествляют добродетель
с необходимостью и закономерностью. В любой деятельности человека то,
что необходимо, что закономерно - то и добродетельно. Таким образом,
знать физику нужно, и знание физики – добродетель, ведь нельзя жить
согласно природе, не зная её.
Стоицизм – одна из форм пантеизма, ранний, натуралистический,
языческий, наивный пантеизм.
154
Стоики занимались теорией познания, внесли заметный вклад в
развитие логики. Мудрец должен быть силён в диалектике, чтобы его не
сбили с истинного пути. Зенон очень просто, доходчиво и наглядно
объяснял связь основных форм и ступеней познания: ощущение –
раскрытая ладонь, осознанное чувственное восприятие – согнутые пальцы,
понимание – сжатый кулак («схватывание»), наука – кулак, схваченный
другой рукой. Чувственное восприятие в познании необходимо, но главное
– мышление. Стоик во всём прежде всего ориентируется на разум, а не на
чувство. Но разум нужен не для познания какой-то вечной абстрактной
истины, бытия: истина для стоиков – добродетельная жизнь, а не наука.
Главная часть философии стоицизма, несомненно, этика, которая и
сделала эту школу всемирно знаменитой.
Назначение человека состоит в том, чтобы жить в согласии с природой
и, в то же время, согласно разуму. Это возможно, поскольку природа в
сущности божественна и разумна. Как сущность природы, божественное в
ней – разум, так и сущность человека, божественное в нём – разум. Все
души людей имеют огненную природу, все они – части единой мировой
души, «искра Бога». Поэтому высшее благо для человека – сохранять и
развивать в себе разумное начало и жить согласно всеобщему, мировому
разуму. Стоицизм очень энергично подчёркивает всеобщее в благе. Стоик
подчиняет единичное и особенное в себе (чувственность, склонность) –
всеобщему, разумному.
Стоицизм очень энергично и красноречиво проповедует добродетель,
волю, силу характера, верность принципам в противодействии
чувственным случайным побуждениям.
Внешнее и несущественное благо – это удовольствие, счастье.
Существенное, внутреннее благо – это добродетель, нравственность.
Как соотносятся между собой счастье и добродетель? Этот старый
моральный вопрос и был поднят со всей ясностью и остротой именно в это
время, стоиками и эпикурейцами.
Согласно стоикам, счастье и добродетель, как правило, взаимно
исключают друг друга, их соединение – редчайшее исключение, дело
случая. Дело в том, что удовольствие и счастье касаются чувственного,
единичного и особенного в человеке, а добродетель и мораль – разумного,
всеобщего. Если я стремлюсь и к тому, и к другому, хочу быть и хорошим,
и счастливым, то моё мыслящее «я» вступает в противоречие с моим
чувствующим, телесным «я». Стремление быть счастливым во что бы то ни
стало разрушает мораль. Человек, как говорится, пускается во все тяжкие…
Все прекрасно знают, что «хороший человек» и «счастливый человек»
- не одно и то же. Наоборот, стало расхожим местом, что хорошим людям
живётся плохо, трудно, а «хорошо живут», довольны и счастливы люди
порочные, для которых мораль и добродетель – пустые слова. Это «хорошо
155
живут», однако, касается внешних благ и обстоятельств, которые в общем и
целом оказываются делом судьбы и случая.
Поэтому в поиске прочного блага, всегда находящегося в нашей воле,
стоики вслед за киниками приходят к выводу, что всё внешнее, связанное с
удовольствием, богатством, властью, славой и т.д., - несущественно.
Высшее благо – сама добродетель, она – сама себе награда,
самодостаточна. Личность, разумность, самообладание как таковые –
абсолютная ценность, превыше всего. Всё остальное – от нас не зависит, а
потому – безразлично.
Несущественно и страдание, несчастье. Даже физическая боль не есть
«зло» в собственном смысле слова. Страдание не есть зло потому, что его
противоположность, удовольствие, не есть благо, не составляет морально
значимую цель человека. Хороший человек не раскаивается, не чувствует
угрызений совести из-за того, что упустил какое-нибудь возможное
удовольствие. Это и значит, что удовольствие не имеет моральной
ценности: я не сознаю себя обязанным наслаждаться. Никто не обязан быть
счастливым. Но если удовольствие не есть добро (хорошее), то его
противоположность (страдание) не есть зло (дурное).
Следует искать лишь добродетель, а не счастье: ищите прежде
царствия Божьего, остальное приложится вам…; если счастье приложится,
стоик возражать не будет, но особенно и не обрадуется, если не
приложится, не расстроится. Высшее счастье мы найдём не ища его, ибо
добродетель (разумность, согласие с самим собой и Богом) и есть высшее
блаженство человека. Настоящее удовольствие – презрение к
удовольствиям. Заботиться о сносном существовании, о самосохранении,
конечно, нужно, но это не моральная цель, не суть жизни, не самое важное.
Стоик заботится о сути дела, а не об удовольствиях. Он
довольствуется сознанием своей самостоятельности, внутренней
независимости от всего внешнего, от искуса, от собственных склонностей и
желаний, от притяжения приятного и отталкивания неприятного. Стоики
прославились силой характера, силой воли, непоколебимостью
нравственных убеждений, твёрдостью принципов, которые не могут быть
сломлены
никакими
внешними
обстоятельствами,
никакими
превратностями личной судьбы.
Можно было бы сказать, что стоицизм – этика свободы (внутренней),
автономии, самоопределения, независимости, но необходимо помнить, что
они отрицали эпикурейскую свободу воли, противопоставляя ей идею
всеобщей
необходимости,
вечной
божественно-природной
закономерности, неотвратимой судьбы. «Мы не можем изменить мировых
отношений. Мы можем лишь одно: обрести высокое мужество, достойное
добродетельного человека, и с его помощью стойко переносить всё, что
приносит нам судьба, и отдаться воле законов природы» (Сенека). Если же
ты слаб – убей себя: лучше умереть, чем жить недостойно.
156
Стоицизм, скорее, этика долга. Долг – то, что велит разум, то, что
необходимо делать, что не зависит от всех личных особенностей, чувств,
желаний человека. Долг человека – самосовершенствование, добродетель,
жизнь согласно разуму.
Стоицизм оказал существенное влияние на формирование и развитие
христианской этики.
§2. Эпикуреизм
Основатель – греческий философ Эпикур (342-271 гг. до Р.Х.),
наиболее известный писатель античного эпикуреизма – римский поэт
Лукреций Кар (99-55 гг. до Р.Х.).
Философия, по Эпикуру, нужна для того, чтобы указать человеку
верный путь к счастью. К счастью стремятся все, но лишь философ знает,
как его достичь. Без философии стать истинно счастливым невозможно.
Эпикуреизм – этика счастья, эвдемонистическая этика. Принцип
киренаиков развёртывается в систему.
Конечная цель и высшее благо человека – наслаждение, но – чистое,
разумное, определяемое и опосредствованное мыслью. Принцип
эпикуреизма – удовольствие, но как всеобщее, следовательно, проникнутое
мышлением. Зло – неудовольствие, страдание, беспокойство. Высшее благо
человека – душевный покой, достигаемый величайшей культурой души.
Жить надо легко, свободно, спокойно, без душевного беспокойства.
Хорошо и добродетельно всё, что ведёт к такому покою, освобождает душу
от суеты и страха.
Всё, чему учит философия – лишь средство для достижения счастья,
поэтому физика, учение о природе, и теория познания (логика) –лишь
пропедевтика к этике.
«Мой способ объяснения, - писал Эпикур, - имеет целью
невозмутимость самосознания, а не познание природы само по себе».
Нельзя освободить душу от страхов, не зная природы Вселенной, природы
вещей. Философия должна уничтожать страх пред непонятным. Поэтому
Эпикур избрал в качестве основы эвдемонистической этики материалистическую атомистику, которая позволяет естественным образом
объяснить всё, что происходит в мире, изгоняя всевозможные суеверия и
страхи. Эпикур написал множество сочинений о природе и был одним из
крупнейших просветителей античности. Вместе с тем научное значение его
работ едва ли было велико (они не сохранились), так как он не стремился к
научной истине и однозначному объяснению природных явлений. Но
общий принцип его физики, лежащий в основе объяснения конкретных
явлений природы – тот же самый, что лежит и в основе физики XVII-XX
вв.: атомы, их движение, соединение и разделение.
Всё, что было сказано об атомистике Демокрита, справедливо и
относительно эпикуреизма, за одним существенным исключением: Эпикур
не признаёт последовательный демокритовский детерминизм (всеобщую
157
необходимость), утверждая возможность «спонтанного отклонения атома».
Без признания такого отклонения невозможно признать и свободу воли
человека, а свобода – основа основ этики. Эту проблему мы обсудили ранее
в теме 5.
Эпикурейская этика на протяжении многих веков пользовалась
дурной славой, особенно во времена господства христианства, с его
аскетической
этикой,
направленной
на
сверхъестественное
и
«потустороннее», существование которого Эпикур решительно отрицал. В
эпоху Возрождения она была, однако, реабилитирована и получила с тех
пор всемирное распространение. Этика – главная и лучшая часть
эпикурейской философии.
При всех различиях эпикурейцев объединяет со стоиками принцип
индивидуализма, единичности самосознания, невозмутимости духа,
самодовления мудреца, наслаждения самим собой. Сенека писал, что
нравственные правила Эпикура «предписывают святое и правильное».
Как же так? Ведь принцип удовольствия как таковой разрушает
мораль. Если моё удовольствие, моё влечение превыше всего, если оно и
есть высший критерий добра, права, справедливости, - то всякая
обязанность, всякий долг, всё общее и общезначимое уничтожается.
Поэтому Эпикур и оговаривается: высшее благо есть удовольствие, но как
следствие философии, то есть зрелого размышления, духовной зрелости,
культуры души. Единичное ощущение должно быть взято в связи с целым.
Поэтому круг эпикурейских удовольствий оказывается весьма небольшим:
с точки зрения «крутых» прожигателей жизни они слишком слабы и
немногочисленны. Эпикур учитывает историю этической мысли: высшее
благо есть счастье, но оно должно быть во власти самого человека и не
должно зависеть от внешнего, случайного. Эпикурейцы, как и стоики,
стремились освободиться от всего связывающего человека, от внешней
зависимости, от излишних забот, от особенных уз, и прежде всего – от уз
суеверий, предрассудков и невежества.
Чтобы жить легко, свободно и счастливо, без душевных тревог, надо
не связывать себя с тем, что можешь потерять, что не в твоей власти, а в
нашей власти немногое. Чтобы жизнь в целом была приятной, от многих
удовольствий надо отказываться. Образ жизни эпикурейца очень скромен и
по существу не отличается от образа жизни стоика. Разве что эпикуреец
выше ценит удовольствие, а для стоика оно (в принципе) безразлично.
Высшее удовольствие для Эпикура – отсутствие страдания и
душевной тревоги. Главная душевная тревога – страх. Главная причина
страха – невежество. Больше всего беспокоит людей страх перед
«сверхъестественным», прежде всего – богами (духи, демоны, нечистая
сила и т.п.) и «загробной» жизнью. Поэтому наука – величайшее благо для
человека. Лишь она одна может расеять суеверный страх и привести
человека к прочному душевному спокойствию, мудрой невозмутимости.
158
Богов надо чтить, но не из страха, а из уважения к их совершенству.
Безбожник – не тот, кто отрицает богов толпы, а тот, кто приписывает
богам то, что думает о них толпа. Боги – скопления тончайших огненных
атомов, подобных атомам человеческой души, то есть «чистые души», без
более грубой телесной оболочки (как у человека), но – телесные существа.
Боги – блаженные существа, обитающие в межмировых пространствах, где
на них ничто не действует (они не испытывают поэтому никаких
страданий) и не вмешивающиеся в человеческие дела. Почитание без
страха – первый элемент и блаженной жизни человека.
Люди также боятся смерти. Философия избавляет человека от страха
смерти, а тому, кто смерти не боится, уже ничто не страшно. Смерть не
есть зло, потому что всё плохое и хорошее – свойства жизни, а смерть – её
отсутствие, следовательно смерть ни хороша, ни плоха. Страх доставляет
ожидание прихода смерти, но пока мы есть, смерти нет, а когда смерть
есть, тогда нас нет, следовательно, мы с ней никогда не встретимся. Не
смешно ли бояться встречи с тем, что мы никогда не встретим?
Желания человека Эпикур делит на естественные
и суетные
(искусственные, извращённые). Естественные желания – либо
необходимые, либо не необходимые. Желания необходимы либо для тела,
либо для счастья, либо для жизни вообще. Надо следовать лишь
естественным и необходимым желаниям, избегая всего остального. То, что
естественно, даётся легко, а то, что трудно приобрести – суетно и по
существу человеку не нужно.
Поэтому счастье или блаженную жизнь доставляет нам одно лишь
трезвое разумение, изгоняющее ложные мнения и суетные желания. Помни
об этом всегда, говорит Эпикур, и ты будешь жить как бог среди людей.
«Началом всех вещей и величайшим благом является разумность
(фронэсис), которая поэтому ещё превосходнее, чем философия; из неё
рождаются все прочие добродетели. Ибо она учит, что нельзя жить
счастливо, не живя рассудительно, прекрасно и справедливо, равно как
нельзя жить рассудительно, прекрасно и справедливо, не живя приятно»51.
§3. Скептицизм
Основоположник скептицизма – греческий философ Пиррон
(современник Аристотеля), наиболее известный писатель скептицизма –
Секст Эмпирик (II в. после Р.Х.).
Скептицизм
систематически
развивает
идею
софистов
о
субъективности и относительности всякого знания. Скептицизм
вообще есть отрицание истины. Истины нет, есть одни лишь мнения.
Скептицизм вообще есть отрицательная философия, единственный
Диоген Лаэрций. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. Кн.X, 127132 (119, 135).
51
159
принцип которой – отрицание всех возможных утверждений. Можно
сказать и так, что скептицизм – паразитическая философия, он существует
лишь за счёт других философских учениий, занимаясь их критикой.
Скептик стремится показать несостоятельность любого знания, любого
утверждения, разложить любое определённое содержание, показать его
ничтожность. Скептицизм во всем познаёт его неистинность.
Можно сказать и так, что скептицизм – парадоксальная философия,
потому что последовательный скептик ничего не утверждает (только
критикует и отрицает). Принцип «эпохэ», воздержания от суждений,
выдвинул скептик-академик Аркесилай. Скептицизм пользуется славой
непобедимой философии. Действительно, как можно победить философа,
который ничего не утверждает? Но если бы скептицизм действительно
совершенно ничего не утверждал, то он ничего бы и не давал, и не было бы
никакой скептической философии.
В действительности скептицизм – важный момент любого
философствования, так как в своей исходной основе это – сама
критическая установка, критическое отношение ко всякому
утверждению, более того – ко всякой вообще определённости, поскольку
любая определённость непременно связана с некоторой ограниченностью,
односторонностью. Скептицизм выявляет отрицательность, присущую
всякой определённости, в том числе – определённости мысли, суждений,
взглядов.
Скептицизм – противоположность догматизма, и некоторая доля
критического скепсиса необходима для избежания и преодоления
догматизма. Скептицизм как философская школа абсолютизирует эту
внутреннюю отрицательность бытия и мышления.
Обычно скептиком называют человека сомневающегося. Однако
скепсис не есть сомнение. Сомнение означает неуверенность,
беспокойство, неустойчивое состояние. Сомневающийся хочет знать
истину, но видит разные мнения (со-мнения), возможность разных
суждений и решений, и колеблется между ними, не зная, что выбрать, что
истинно. Состояние сомнения может быть весьма мучительным. Догматик
успокаивается на одной из возможных точек зрения, не замечания других
или оставляя их без внимания. Что-то одно он считает истинным, всё
прочее – ложным. Догматик всегда узок, односторонен, неспособен к
диалогу. Догматизм даёт человеку прочную опору, уверенность, но за счёт
слепоты, ограниченности, односторонности. Сомневающийся человек
имеет широкий кругозор, он видит сложность и многомерность вопроса, но
не может выбрать решение. Сомнение не даёт уверенности, делает
несчастным.
Но скептицизм – прежде всего этическая школа. Скептик, как и
Эпикур, стремится в конечном счёте к атараксии, безмятежности,
невозмутимому спокойствию. Поэтому философ-скептик ни в чём не
160
сомневается, он просто совершенно равнодушен ко всем точкам зрения, ко
всем позициям, ко всякому знания и ко всякой «истине». Всякое
утверждение для него ничтожно. Любое мнение – безразлично. Он заранее
уверен в никчёмности всех «точек зрения». Скептик не нерешителен, он
решительно безразличен. Он даже не утверждает, что «всё ложно», ибо это
утверждение внутренне противоречиво и само себя уничтожает. Но он
готов любому верующему в истинность своего взгляда показать, что для
признания такой истинности нет оснований. Вернее, что основания для
такого утверждения есть, но они ничем не лучше, чем основания для
противоположного взгляда.
Это – принцип скептицизма, заимствованный у софистов: всякому
основанию можно противопоставить одинаково сильное противоположное
основание. Скептики разработали общую методологию такого
противопоставления. Способы противопоставления они назвали тропами
(аргументами, оборотами). В античности были сформулированы 10
древних тропов (Пиррон) и 5 новых тропов (Агриппа).
Благодаря систематическому применению тропов, показывающих
неистинность любого бытия, любого чувства, любой мысли, само собой
развивается равнодушие, безразличие к знанию, которое и доставляет
полный душевный покой, состояние совершенной невозмутимости.
Никакая истина не связывает больше душу. Свобода, по скептикам, состоит
в полнейшей неопределённости сознания. Всякое стремление к истине, к
тому, чтобы знать истинную правду, к тому, чтобы отличить добро от зла и
т.д. – не ведёт ни к чему хорошему, приводит лишь к беспокойству, спорам,
борьбе, войне, смятению, сомнению, неуверенности, страданиям и т.п. Эта
старая скептическая мысль стала одной из основ современного
«постмодернизма».
Десять древних тропов говорят о 1) различии в организации живых
существ; 2) различии между людьми в их ощущениях и состояниях; 3)
различии органов чувств; 4) различии состояний человека в разное время;
5) различии положений, расстояний, мест, сторон вещи при её восприятии;
6) смешении воздействия разных вещей в акте восприятия; 6)
относительности всех так называемых «свойств» вещей; 7)
относительности представлений о «нравственном» и т.д. Эти тропы
направлены против обыденного наивного реализма, наивного
некритического сознания, догматизма, вообще - против формы «это есть».
Ничто не есть «само по себе», всё «есть» лишь для кого-то, когда-то, гдето, в каком-то сотоянии, в каком-то отношении и т.д.
Новые тропы носят более научный и логизированный характер,
направлены против учёных: 1) философы и учёные всегда расходятся в
своих мнениях, утверждениях, взглядах, теориях; 2) если кто-то из них
захочет доказать все свои утверждения, он придёт к бесконечному регрессу
в своих доказательствах; 3) если он захочет избежать бесконечного
161
регресса, то вынужден будет исходить из произвольных (недоказанных)
препосылок; 4) если он захочет избежать произвольных предпосылок, то
неизбежно впадёт в логический круг в своих доказательствах; 5) любые
определения относительны. В работах Секста Эмпирика можно найти
развёрнутую критику науки, включая исходные понятия самой строгой,
точной и доказательной науки – математики.
Скептики любят противопоставлять одни чувственные данные –
другим, одну мысль – другой, данные чувств – данным мышления, одни
мнения – другим мнениям, одни теории – другим теориям, одни верования
– другим верованиям и т.д. Скептицизм, таким образом, не «учение»
собственно, не «теория», а манера философствания, освобождающая душу
от всякой привязанности к каким-либо мыслям, от всякой определённости.
Из всех этих противопоставлений и возникает скептическое «эпохэ» воздержание от всякого одобрения, согласия, несвязанность души ни с
каким особенным содержанием чувства или мышления.
Тема 13. НЕОПЛАТОНИЗМ
Философия неоплатоников – последний этап в истории античной
философии, синтез всех её основных достижений, но прежде всего – синтез
идей Платона и Аристотеля не только друг с другом, но и с античной
мифологией и всей мистической традицией, для которой цель и смысл
жизни человека заключается в возвращении души, «излучённой» каким-то
образом из абсолюта, обратно в первоначальное единство, «растворении»
души в божественном. Если рождение греческой философии было по
существу отрицанием религиозно-мифологического мировоззрения, то в
конце своего пути она стремится к синтезу философии и мифологии, к
философскому прояснению и обоснованию «языческой» греко-римской
мифологии и древнейшей, в том числе восточной, мистической культовой
практики. Философия поздней античности, развивавшаяся параллельно с
нарождающейся христианской церковью, приобретает религиозную
окраску и становится по существу философской теологией.
Неоплатонизм, не принимавший христианства, оказал огромное влияние на
всю последующую христианскую богословско-философскую мысль, а
также на многих крупнейших мыслителей: Августина, Николая
Кузанского, Джордано Бруно, Спинозу, Гегеля и мн. др.
Основателем неоплатонизма был Плотин (III в.), сочинения которого
обработал Порфирий. Поскольку они были разделены на 6 книг по 9 глав в
каждой, то получили название «Эннеады» («девятки»). Завершил развитие
неоплатонизма крупный учёный и философ Прокл (V в.), давший наиболее
сжатое и строгое изложение сложной умозрительно-спекулятивной
системы неоплатонизма в знаменитом трактате «Первоосновы теологии». К
этой школе принадлежали многие мыслители, существовали различные
162
школы и традиции неоплатонизма: афинская, александрийская, сирийская и
т.д. (см. соч. А.Ф.Лосева). Мы рассмотрим в самом общем виде лишь
исходную схему, идею неоплатонизма.
Его исходное понятие – Единое, платоновское Благо, Сверхсущее,
«первосвет занебесный», дополненный и прояснённый учением Аристотеля
о божественном Уме и Перводвигателе. Единое – выше всякого бытия и
всякой сущности, оно ускользает от всякого понятия. Это Единое (Бог),
первооснова и первопричина всего множественного (мира, Космоса), не
может быть описано и определено рационально – оно постигается лишь в
мистическом экстазисе, сверх-умном, сверх-логическом, интуитивном
слиянии души с абсолютом, которое достигается лишь в конце всего пути
познания, в итоге восхождения души к познанию абсолютного как
«слиянию» с ним. Это Единое можно представить себе как бесконечную
полноту бытия в одной простой неделимой вневременной и
внепространственной «точке», которая от «избытка» своего совершенства и
бесконечной творческой мощи «изливается» из себя и «излучает» из себя
множество, ничего не теряя при этом от своего совершенства, своего бытия
и своей простоты. Это вневременное порождение многого (мира) Единым
(Богом) неоплатоники назвали эманацией («истечение»). Это истечение
множества из первоначального единства происходит по определённым
ступеням, порождает вечную иерархию бытия. Эманация – нисхождение
по ступеням бытия, ступеням совершенства. Чем множественнее бытие,
тем оно несовершеннее, тем больше в нём материи. Основные ступени
вневременного «истечения» мира из Бога – Числа, Ум, Душа, Космос,
материя (от чистой актуальности Аристотеля – до первоматерии). Первая
ступень эманации – это первая «определённость», первичная
множественность, расчленение единого, его первое иное, которое
представляется как самостоятельно существующие бескачественные
объективные
субстанции,
«сверхсущие
единицы»,
соединение
беспредельного и предела, или Числа. Вторая ступень эманации – Ум
(нус), смысловой первообраз всех телесных вещей, ясная сфера идеальных
архетипов, блаженных богов, умопостигаемый Космос, в котором уже есть
раздвоение на объект и субъект, единство мыслимого и мыслящего
(аристотелевский Ум, мыслящий самого себя). Третья ступень
нисхождения – переход вечно-неподвижных идей божественного Ума в
становление, хотя и без телесной материи, космическая Душа, как
движущие и одушевляющие материю силы (вторичные боги), как вечный
источник одушевления и движения всего существующего. На четвёртой
ступени эманации становление переходит в нечто ставшее, движимое
другим (мир «тел») – в чувственно воспринимаемый телесный Космос.
Неоплатоники в учении о строении Космоса опирались на физику и
космологию Платона («Тимей») и Аристотеля («Физика» и другие
естественнонаучные трактаты). Умопостигаемой иерархии ступеней
163
совершенства соответствует иерархия физического бытия, вложенных друг
в друга сфер Космоса. Последняя ступень эманации, предел деградации
бытия и совершенства – материя, как таковая, «восприемница» форм и
смысла, вечное «иное», не что-нибудь, а иное всякого «что», ни-что, утрата
всякой формы и смысла, лишь возможность быть чему-нибудь, предельное
распадение Единого, рассеяние ума и души и т.д.
Вечное «истечение» Единого из себя в множество есть одновременно
и вечное «возвращение» множества обратно, в первоначальное единство.
Этот процесс, обратный эманации, неоплатоники назвали эволюцией. В
свете этой идеи эволюции, как восхождения по ступеням совершенства, от
множества – к единству, от телесного – к духовному, от мира – к Богу и т.д.
неоплатоники осмыслили древнейшие учения о переселении душ,
искуплении, спасении, воскресении и т.д., о иерархии многочисленных
сверхъестественных существ, богов и демонов, о чудесах и пророчествах, о
тайных культах и мистериях. Космос – вечный круговорот душ, их
восхождение и нисхождение. Цель и смысл жизни человека – выйти из
«темницы» тела, подняться от телесно-чувственной, тёмной жизни – к
душевной, от душевной – к умной, от умного познания Космоса, Души,
Чисел – к постижению Единого, слиянию с ним. Ведь во всяком понятии
мыслится общее, или единое в ряду вещей, поэтому любое познание есть
постижение единства, и чем шире познание – тем шире постигнутое в нём
единство, поэтому тот предел, к которому стремится всякое познание, а тем
самым и человек, как мыслящее существо, - постижение абсолютного,
первичного, всеобъемлющего единства, Единого как такового, или –
высшего Блага, или – Бога. Но этот конечный пункт и завершение всего
процесса познания и всех человеческих устремлений находится уже за
пределами научного, ясного, логического мышления – на высшей ступени
совершенствования человека и его знания замирает даже ум – душа через
сверхумный экстазис «выходит из самой себя» и исчезает в Едином.
Проблематика неоплатонизма подводит нас вплотную к процессу
становления христианского богословия и раннехристианской философии,
испытавшей его мощное воздействие. Но возможности ассимиляции
неоплатоновских идей в христианстве были ограничены тем, что Единое
Плотина – безлично, что материя и Космос в неоплатонизме – вечны, а не
сотворены, что душа способна к перевоплощениям, что мир и Бог по сути
дела – одной природы, одной сущности, что единение с Богом достигается
не через посредство Откровения и церкви, но в познании, личном
совершенствовании и личном слиянии с абсолютом и т.д. Поэтому опора на
идеи неоплатоников неизменно приводила христианских мыслителей к
вольнодумству, к «ереси» пантеизма, к отступлению от буквы Священного
Писания.
Но значение неоплатонизма не ограничивается его влиянием на
христианскую мысль. В работах Плотина и его последователей можно
164
найти тонкую проработку философских понятий, категорий, оказавшую
существенное влияние на тех, кто пытался основательно вдуматься в
отношение между бесконечным и конечным, абсолютным и
относительным, единым и многим, временем и вечностью, Богом и миром,
телесным и духовным и т.д. Например, важную роль сыграло во всей
последующей истории философии разработанное преимущественно
Ямвлихом (IV в.) и Проклом учение о триаде, о тройственном ритме,
пронизывающем весь телесный и духовный мир, включая отношение
Единого и многого (Бога и мира). Триада – единство трёх моментов, трёх
ступеней или состояний: 1) пребывание в себе (отец, причина, Единое), 2)
выхождение из себя (эманация, энергия, действие, мать, иное, множество),
3) возвращение из инобытия в исходное единство, но уже
опосредствованное, в «единораздельную сущность», во многое как единое.
Это тройственное движение Прокл проводит через всю систему, в эту
схему укладывается весь материал философского размышления. Как
показывает история дальнейшего развития философии, эта схема может
быть применена и для осмысления отношения лиц в христианской Троице,
и для философского истолкования отношения Бога и мира, и для анализа
человеческого самосознания («я» означает раздвоение себя на мыслимого и
мыслящего и одновременно снятие этого различия) и для построения
всеобъемлющей
спекулятивно-диалектической
теории
отношения
мышления и бытия (у Шеллинга и Гегеля) и т.д.
Приложение:
Репетиториум по античной философии
Вопросы:
1. Назовите основные периоды греческой философии.
2. Какие проблемы были поставлены первыми?
3. Какой вопрос был поставлен прежде всего?
4. Кто и какие давал на него ответы в первый период?
5. Что есть начало (принцип) мира, согласно Пифагору?
6. Как устроен Космос, согласно пифагорейцам?
7. Какова цель всего, происходящего на Земле?
8. Что такое добродетель?
9. В чем состоит заслуга пифагорейцев перед наукой?
10. Что прооисходит с душой после смерти?
11. В чем заключается принципиальное отличие взглядов
пифагорейцев от предшествующей натурфилософии?
12. Что есть сущность (принцип) вещей согласно Гераклиту?
13. Что является для Гераклита первоначалом (архэ)?
14. В чем заключается «логос» мира, согласно Гераклиту?
165
15. Какая школа противопоставила себя учению Гераклита?
16. Кто был основателем этой школы?
17. Чему он учил?
18. Из какой противоположности исходит учение Парменида?
19. Перечислите основные определения умопостигаемого мира, т.е.
истинного бытия.
20. В каком отношении, согласно Пармениду,
находятся мир
умопостигаемый и мир чувственно воспринимаемый?
21. Сформулируйте кратко основной принцип Парменида.
22. Какое значение он имел для последующей истории западноевропейской философии?
23. Кто, когда и каким образом сформулировал прицип, прямо
противоположный принципу Парменида?
25. Кто из греческих философов опирался на учение элеатов о бытии?
26. Против чего были направлены апории Зенона?
27. Каким методом Зенон вёл доказательство?
28. Кто предпринял попытку преодолеть дуализм Парменида?
29. Из чего состоят вещи, согласно Эмпедоклу?
30. Как они образуются?
31. Что необходимо для образования вещей, кроме элементов?
32. Как мы получаем знание о внешнем мире?
33. Кто еще в античной философии разделял учение об «эйдола»
(идолах)?
34. Как называются неизменные элементы мира в учении
Анаксагора?
35. Какими свойствами они обладают?
36. Что такое «нус»?
37. Кто развил учение Анаксагора о нусе?
38. Что есть истинно сущее по Демокриту?
39. Чем различаются взгляды Анаксагора и Демокрита относительно
«cемян» всех вещей?
40. Что такое «атомы»?
41. Почему тела делимы, а атомы неделимы?
42. Каков механизм образования тел?
43. Каким было первоначальное состояние мира?
44. Как возникло его нынешнее состояние?
45. Что является причиной возникновения, изменения и разрушения
тел?
46. Какое значение имела атомистика в истории философии и
науки?
47. Что является для Демокрита высшим благом и целью мудрого
человека?
48. Как они достигаются?
166
49. Какие три плода приносит философия, согласно Демокриту?
50. Кто возродил атомистику в эпоху Возрождения?
51. Какие проблемы находились в центре внимания греческой
философии во второй период ее развития?
52. Назовите имена знаменитых греческих софистов.
53. Какова была главная цель деятельности софистов?
54. Какая важнейшая философская проблема была ими впервые
поставлена?
55. Как они её решили?
56. Какой знаменитый тезис Протагора кратко формулирует эту точку
зрения?
57. К каким следствиям он приводит в области этики?
58. Что думали софисты о религии?
59. Какое действие оказывали учения софистов на религиознонравственную жизнь общества?
60. Кто выступил против софистов?
61. Что было главной целью его деятельности?
62. Почему возможны общезначимые, общеобязательные, одинаковые
для всех нравственные понятия и нормы?
63. Как можно их найти и определить?
64. Почему Сократ был назван оракулом «мудрейшим из греков»?
65. В чем видел главную заслугу Сократа Аристотель?
66. Назовите основные составляющие метода сократического
философствования.
67. Каким термином он кратко называется?
68. О чем говорил Сократ со своими собеседниками?
69. Что такое «сократовская ирония»?
70. Что такое «майевтика» Сократа?
71. Как называется современный научный метод, аналогичный в
известной мере сократовскому методу исследования нравственных
понятий?
72. Что такое «этический рационализм»?
73. Можно ли научиться добродетели?
74. Может ли человек сознательно стремиться к злу и совершать злые
поступки, зная, в чем состоит добро?
75. К какой цели прежде всего должен стремиться каждый человек?
76. Как связаны знание и добродетель?
77. Как связаны добродетель и счастье?
78. Какое место занимает Сократ в истории философии?
79. По каким сочинениям можно познакомиться с беседами Сократа?
80. Назовите сократические школы.
81. Назовите главных представителей античного кинизма.
167
82. В чем заключаются высшее благо и цель жизни человека согласно
киникам?
83. Что такое гедонизм?
84. Чем отличается эвдемонизм от гедонизма?
85. Какая школа в философии эпохи эллинизма развивала идеи
киренаиков?
86. Какая этическая школа античности развивала учение киников?
87. Кто был самым знаменитым учеником Сократа?
88. Основное понятие философии Платона?
89. Что такое «эйдос», по Платону?
90. Какие основания побудили Платона утверждать бытие идей?
91. В каком отношении друг к другу находятся идеи и вещи, мир
чувственно воспринимаемый и мир умопостигаемый?
92. В каком диалоге и посредством какого образа (сравнения) Платон
поясняет отношение мира идей и мира вещей?
93. К чему стремятся все вещи в мире?
94. Что такое «мировая душа»?
95. Как возник Космос?
96. Что такое материя, по Платону?
97. Из чего состоят вещи?
98. Существуют ли, по Платону, атомы и пустота?
99. Как связаны идеи друг с другом, как «устроен» мир идей?
100. Как мы приходим к познанию идей?
101. Что дает первый толчок к познанию?
102. Почему душа способна познавать идеи?
103. Что такое «познание»?
104. Что такое «анамнезис»?
105. Что такое душа?
106. Какое положение она занимает среди идей и вещей?
107. Какие свойства души роднят ее с идеями?
108. В чем она подобна вещам?
109. Назовите три главные способности (силы) души и их
местоположение в теле.
110. Какая из них должна быть господствующей?
111. Что такое добродетель?
112. Назовите три кардинальные добродетели души.
113. Какая добродетель гармонически объединяет их и должна
считаться «верховной»?
114. Что происходит с душой после смерти?
115. В чем заключается высшее благо человека?
116. Что лежит в основе учения Платона о государстве?
117. Какую аналогию можно провести между строением Космоса,
души и устройством государства?
168
118. Из каких сословий (классов) состоит государство?
119. Какова роль философов в обществе?
120. Когда в государстве царит справедливость?
121. Основная мысль учения Платона о государстве?
122. К чему должны стремиться, согласно Платону, и каждый человек,
и государство, и Космос?
123. В чем заключается противоположность между учением Платона о
государстве и классической философией права Нового времени?
124. Какие положения платоновской теории государства объединяют
его с социалистическими и коммунистическими учениями?
125. Какое место занимает учение Платона в истории философии?
126. Как называется основанная Платоном школа?
127. Сколько времени она существовала и когда была закрыта?
128. В чем заключается главное отличие платоновского учения о Боге
от христианского его понимания?
129. Какие идеи Платона были заимствованы и переосмыслены
христианскими богословами и философами?
130. Кто был самым знаменитым учеником Платона?
131. Как относился к платоновскому учению об идеях Аристотель?
132. Чем отличается «форма» Аристотеля от «идеи» Платона?
133. Что такое материя по Аристотелю?
134. Что такое «форма»?
135. Что такое «сущее»(cубстанция)?
136. Какие четыре вида причин различает Аристотель?
137. Что является причиной изменения вещей?
138. Что такое «телос» и «телеология»?
139. Чем отличаются вещи более совершенные от вещей менее
совершенных?
140. Что образует нижнюю и верхнюю границу степеней
совершенства?
141. Что есть в конечном счете причина всякого существования,
изменения, и цель мира?
142. Главное определение Бога.
143. Что можно ещё сказать о Боге?
144. Кто из христианских философов использовал учение Аристотеля
для доказательства бытия Бога?
145. Какие термины использовал Аристотель для обозначения той
части философии, которая рассматривает первые причины и начала всех
вещей, «сущее как таковое» и божественное?
146. Что такое душа, согласно Аристотелю?
147. Какие три души объединены в душе человека?
148. Какова высшая способность души?
149. Бессмертна ли душа?
169
150. Возможна ли, согласно Аристотелю, «чистая форма», без
материи?
151. Что является практической целью жизни?
152. Посредством чего она достигается?
153. Что такое добродетель?
154. Совпадают ли знание и добродетель?
155. Что заставляет человека действовать?
156. Что является причиной поступка?
157. Какую роль играет в практической деятельности разум?
158. Какие два вида добродетелей различает Аристотель?
159. Как возникло государство?
160. Какая форма государственного устройства является лучшей для
народов, стояших на низшей ступени развития?
161. Как возникают из неё другие формы государства?
162. По какому принципу Аристотель классифицирует формы
государственного устройства?
163. Сколько основных форм государства указал Аристотель и как они
называются?
164. Какую форму государственного устройства Аристотель считает
наилучшей?
165. В каком отношении находятся индивид и государство?
166. Приведите определение человека у Аристотеля, связанное с
понятием государства.
167. Как возникает знание, согласно Аристотелю?
168. Какие виды знания он различает?
169. Существует ли знание, которое не происходит из опыта?
170. Назовите отличительные признаки научного знания.
171. Что такое «логика»?
172. Как называется свод логических сочинений Аристотеля?
173. На какие основные разделы распадается восходящая к
Аристотелю традиционная логика?
174. Что такое дедукция?
175. Что такое силлогизм?
176. Как называются исходные положения дедуктивного рассуждения,
которые принимаются без доказательства?
177. Каким образом они устанавливаются?
178. Что такое индукция?
179. Из чего состоит умозаключение?
180. Что такое «суждение»?
181. Что такое «посылки»?
182. Как образуется понятие?
183. Каким образом определяются понятия?
184. Чем различаются понятия в логическом отношении?
170
185. Как называются высшие, наиболее общие понятия?
186. Сколько категорий указал Аристотель? Перечислите их.
187. Чем различаются в логическом отношении суждения?
188. Что такое «средний термин» умозаключения?
189. Сколько фигур силлогизмов исследовал Аристотель?
190. В каком трактате Аристотель сформулировал два основные закона
логики?
191. Как Аристотель формулирует высший закон логики?
192. Как называется главный труд Аристотеля?
193. Какую школу основал Аристотель и как назывались
последователи его учения?
194. Какое значение имело учение Аристотеля для средневековой
философии?
195. Какой характер имела послеаристотелевская, эллинистическая
философия?
196. Какие исторические события и процессы определили этот
характер?
197.Перечислите четыре основные философские школы поздней
античности.
198. Назовите имена наиболее известных стоиков.
199. Основная идея стоицизма?
200. В чем сущность человека?
201. Какой должна быть его жизнь?
202. Какова роль разума в жизни?
203. Как связаны разум и природа?
204. Что является целью нравственных поступков?
205. Что такое добродетель?
206. Что означает принцип нравственной автономии?
207. Назовите основные аффекты.
208. Какое значение имеют аффекты для жизни?
209. Что такое «апатия»?
210. Как стоики относились к имуществу и прочим материальным
благам?
211. Является ли удовольствие благом?
212. Является ли страдание злом?
213. Как соотносятся добродетель и счастье?
214. Какие идеи предшествующих греческих философов стоики
использовали в своей физике?
215. Из каких элементов состоит мир?
216. Как связаны душа человека и мировая душа, божественный дух?
217. К какому типу относится теория познания стоицизма?
218. Как происходит чувственное восприятие?
219. Как возникает понятие?
171
220. Существуют ли врожденные понятия?
221. Каково общее, главное значение стоицизма?
222. Что считал целью жизни Эпикур?
223. Как её можно достичь?
224. Какое удовольствие выше всех?
225. Что является причиной страданий?
226. Как их можно избежать?
227. Две главные задачи разума?
228. Что такое «атараксия»?
229. Чьё учение Эпикур положил в основу своей физики?
230. Как он относился к телеологии?
231. Как совмещается свобода человека с законами природы?
232. Что такое боги?
233. К какому типу относится теория познания Эпикура?
234. В чем заключается, согласно Канту, главная ошибка
эвдемонизма?
235. Сформулируйте основное положение философского скептицизма.
236. К какой конечной цели стремится скептик?
237. В чем различие между скептицизмом и догматизмом?
238. Испытывает ли скептик сомнения и колебания?
239. В чем различие между скептицизмом и диалектикой?
240. Назовите несколько скептических «тропов».
241. Как называется последняя крупная философская школа
античности?
242. Назовите двух ее крупнейших представителей.
243. Что такое «эманация»?
244. Перечислите основные ступени эманации.
245. Что такое «эволюция»?
246. Можно ли познать Бога?
247. Чем отличается неоплатоническое представление о Боге от
христианского?
248. Что такое апофатическая теология?
249. Какое значение имел неоплатонизм для становления и развития
средневековой теологии и философии?
Ответы:
1. Космологический (натурфилософский), антропологический,
систематический,
этическо-религиозный.
Другая
периодизация:
досократики (ранняя классика), средняя классика (софисты, Сократ),
172
высокая классика (Платон), зрелая классика (Аристотель), эпоха
эллинизма, поздняя классика (римская эпоха).
2. Натурфилософские.
3. Вопрос об архэ, т.е. о первоматерии, первовеществе, первоначале,
об «истинно сущем», о том, что не возникает и не уничтожается, о том, «из
чего» всё состоит.
4. Фалес: вода. Анаксимандр - неопределённое, бесконечное (апейрон).
Анаксимен - воздух. Гераклит - огонь. Эмпедокл – четыре стихии (земля,
вода, воздух, огонь).
5. Число, гармония.
6. Космос состоит из десяти концентрических сфер, на которых
небесные тела движутся вокруг центрального огня. Это сферы:
неподвижных звезд, пяти планет (Сатурн, Юпитер, Марс, Венера,
Меркурий), Солнца, Луны, Земли и Противоземли. Расстояния небесных
тел от центрального огня находятся в гармоническом (музыкальном)
отношении друг к другу.
7. Гармония.
8. Гармония, согласие, соразмерность способностей, телесных и
духовных, высших и низших, разумного и неразумного в душе. Познание
мировой гармонии.
9. Они положили начало чистой (теоретической) математике как
науке о числах и геометрических фигурах.
10. Гармоническая, прекрасная душа переходит в более совершенное
тело и ведет
более
счастливое
существование.
Недостаточно
очистившаяся душа переходит в менее совершенное, низшее бытие
(животное).
11. Предшествующие натурфилософы исследовали материю вещей,
пифагорейцы - их форму, формообразующий принцип.
12. Становление, изменчивость, текучесть: «всё течёт», всё есть и не
есть, существует и не существует.
13. Огонь.
14. В единстве и взаимном переходе противоположностей.
15. Элеаты.
16. Ксенофан.
17. Нет множества богов. Все вещи прозошли от одного начала, одной
божественной сущности, в которой все они заключаются.
18.
Парменид
резко
протвопоставляет
миру
чувственновоспринимаемому, как миру видимости, или «мнения», - мир истинного
бытия, постигаемого мышлением (умопостигаемый мир).
19. Единое, бесконечное, неподвижное, неизменное, непреходящее,
вечно себе довлеющее, покоящееся бытие.
20. Между ними нет никакой связи. Истинной действительностью
обладает лишь мыслимое бытие, чувственно воспринимаемый мир есть,
173
напротив, лишь видимость, неистинное бытие, которое не может быть
выведено и обосновано из умопостигаемого бытия.
21. Истинно существует лишь то, что мыслится (мыслимо); одно и то
же есть мысль и то, что она мыслит (принцип тождества мышления и
бытия).
22. Он лежал в основе всей «классической» западной философии от
Парменида до Гегеля, в основе «западной», научно-технической
цивилизации.
23. Ф.Ницше в XIX в.: «то, что может быть мыслимо, наверняка есть
фикция». С.Кьеркегор: «всё действительное - неразумно, всё разумное недействительно». А.Шопенгауэр: чувственно воспринимаемый мир создание интеллекта; бытие «в себе» разумом непознаваемо.
25. Платон, различая мир идей и текучий мир видимости, предмет
«мнения».
26. Против признания истинного бытия множества и движения.
27. Диалектическим, а также «апагогическим» (доказательство от
противного).
28. Эмпедокл, Анаксагор и особенно атомисты.
29. Из четырех элементов - земли, воды, воздуха и огня.
30. Посредством смешения и разделения четырех элементов.
31. Силы, приводящие их в движение - любовь и вражда (две
противоположно направленные силы - притяжения и отталкивания).
32. От тел отделяются их тонкие подобия-образы, «эйдола», которые
проникают через поры в органы чувств и создают в них образ вещи.
33. Демокрит, Платон, Аристотель, Эпикур, стоики.
34. Гомеомерии, «подобочастные».
35. Это делимые до бесконечности части тел, каждая из которых
обладает качествами наблюдаемых в опыте однородных тел (земли, воды,
воздуха, огня, крови, кости, золота и т.п.).
36. Разум, который привел в целесообразный порядок хаотическую
смесь гомеомерий.
37. Аристотель.
38. Атомы и пустота.
39. Атомы, в отличие от гомеомерий, не имеют никаких качеств, кроме
неделимости
(абсолютной
твердости).
Они
обладают
лишь
количественными характеристиками (форма, размер, положение).
40. Неделимые, неизменные, невозникшие, неуничтожимые, вечные,
невидимые, движущиеся в пустоте составные части тел, отличающиеся
друг от друга лишь формой и размером.
41. Потому что тела - сложные, состоят из атомов, между которыми
есть пустота. Атомы, напротив, просты, не имеют частей, поэтому не могут
быть и разделены на них.
174
42. Атомы, двигаясь в пустоте, соединяются и разделяются,
«зацепляясь» друг за друга, воздействуя друг на друга соприкосновением и
толчком. Все тела возникают и разрушаются, атомы - вечны.
43. Хаотическое.
44. Посредством вихревых движений атомы сами собою
упорядочились (вращение, сгущение, разогревание, уплотнение,
дифференциация атомов).
45. Чисто механическое движение. Всё происходит по необходимости,
нет ни случайности, ни целесообразности.
46. Это первое в истории последовательно материалистическое,
монистическое, научное и механистическое мировоззрение. Принцип
атомизма лежит в основе научного естествознания начиная с XVII в.
47. Невозмутимое спокойствие души, «атараксия».
48. Посредством познания сути вещей, следствием которого является
свобода от аффектов.
49. Способность хорошо говорить, хорошо мыслить и хорошо
поступать.
50. Пьер Гассенди и Галилео Галилей.
51. Антропологические, этические, политические.
52. Протагор, Горгий, Продик.
53. Просвещение, воспитание, образование, обучение «мудрости».
54. Проблема субъективности и относительности знания.
55. Не существует общезначимого знания. Нет никакой абсолютной,
объективной истины, есть лишь «мнения». Всякое знание зависит от
познающего субъекта.
56. Человек есть мера всех вещей, существующих - что они
существуют, и несуществующих - что они не существуют.
57. К этическому релятивизму, утилитаризму, эгоизму: каждый
стремится к тому, что хорошо для него, к своей выгоде и пользе. То, что
есть «добро» для одного, для другого - «зло».
58. Религия, как и нравственность, - человеческое изобретение. Её
придумали умные и хитрые жрецы для того, чтобы держать людей в
повиновении, для того, чтобы люди «боялись Бога», т.е. не только не
делали дурного, но боялись даже думать и замышлять дурное.
59. Они ослабляли и разрушали традиционные нравы и религиозные
верования, заменяли авторитет и традицию - «своим умом».
60. Сократ.
61. «Познать самого себя», точнее - исследовать в беседах с людьми их
нравственные понятия и найти их общие определения, не зависящие от
частных и субъективных мнений, единые для всех людей, с тем, чтобы
сделать жизнь осмысленной, разумной, подчинить её «логосу».
175
62. Потому что все люди обладают одним и тем же «разумом»,
который и образует их главный родовой признак, отличающий их от
животных.
63. Так как они содержатся в разуме, то они могут быть найдены путём
самопознания, а именно - путём анализа явлений нравственной жизни
(поступков) и собственных нравственных понятий, ими руководящих.
64. Согласно Сократу потому, что другие люди думают, будто знают,
что такое добродетель, мужество, благо и т.д., но в действительности
ничего этого не знают, а Сократ - единственный, кто знает о своём
незнании.
65. В том, что Сократ впервые попытался дать общие определения
нравственных понятий, т.е. найти всеобщее в сфере нравственности,
морали.
66. Диалог, «ирония», уточняющие вопросы, анализ понятий,
приведение собеседника к противоречию с самим собой, «майевтика»,
обобщение частных случаев и восхождение к сущности, общему понятию.
67. Диалектика.
68. Об их образе жизни, занятиях, поступках, об их представлениях о
благе, о добродетели, о справедливости, о красоте, о мужестве и т.д.
69. Такой способ ведения беседы, когда Сократ делал вид, что не знает
того, что наверное знает его собеседник и просил научить его, задавая
вопросы. Постепенно, путем дополнительных, уточняющих вопросов он
приводил собеседника к пониманию того, что его «знание» - мнимое,
кажущееся, что он «ничего не знает».
70. Такой способ ведения беседы, посредством вопросов и ответов,
который побуждал и заставлял собеседника самостоятельно «родить»
истинное знание, обобщая отдельные примеры какой-нибудь добродетели
и постепенно восходя к её общему понятию и определению.
71. Индукция.
72. Отождествление знания и добродетели. Сократ полагал, что
добродетели можно научить, что невозможно делать добро, не зная, что это
такое, и наоборот - невозможно зная добро поступать дурно: никто не
творит зла сознательно, оно творится лишь по ошибке, вследствие ложно
понятого блага.
73. Согласно Сократу - можно и нужно, более того - это самое важное
из того, чему должен научиться каждый человек.
74. Согласно принципу этического рационализма - не может.
75. К познанию, или мудрости, т.е. к добродетели.
76. Добродетель и есть истинное знание о том, что такое благо, добро
и зло.
77. Счастье (блаженство, «эвдемония») - следствие добродетели, так
как добродетельная жизнь - и только она - соответствует природе,
сущности человека, его разумности.
176
78. Он положил начало этике, как философской теории морали,
нравственности. Он открыл нравственную сущность человека. Он впервые
положил в основание философии самосознание.
79. По диалогам Платона и «Сократическим сочинениям» Ксенофонта.
80. Киническая, киренская, мегарская.
81. Антисфен, Диоген Синопский.
82. В совершенной внутренней, душевной свободе, независимости от
всего внешнего, в простоте и естественности жизни, в равнодушии к
материальным благам, отказе от ложных желаний и потребностей.
83. Философско-этическое учение об удовольствии, чувственном
наслаждении как высшем благе и цели жизни.
84. Гедонизм усматривает высшее благо в чувственности, в приятных
ощущениях, эвдемонизм - в спокойствии, хорошем расположении души.
Гедонизм связывает благо с единичным, отдельным, эвдемонизм - с общим,
целым: жизнь должна быть приятной в целом, а для этого от многих
удовольствий надо отказываться.
85. Эпикурейская.
86. Стоики.
87. Платон.
88. Идея, «эйдос».
89. Это прообраз, образец, «порождающая модель» ряда вещей,
принадлежащих одному роду или «виду», их общая объективно-реальная и
существующая независимо от них и от человеческого ума сущность. Идеи
бестелесны, не имеют чувственных качеств, не воспринимаются чувствами,
не находятся в пространстве и времени, неизменны и вечны.
90. Общие понятия неизменны, а вещи изменчивы, следовательно,
предмет понятий - неизменные и бестелесные объекты. В мире должно
существовать
нечто
неизменное,
сохраняющееся;
чувственно
воспринимаемые вещи текучи - следовательно, истинно сущее бестелесно и
умопостигаемо. Должно быть бытие, более совершенное, чем чувственно
воспринимаемый мир.
91. Мир идей довлеет себе, первичен и самодостаточен, мир вещей
зависим от него, вторичен, «подражает» ему как образцу и стремится
воплотить его, но никогда не достигает идеала. Мир идей - совершенное
бытие, мир вещей - несовершенное, так как вещи существуют и в то же
время не существуют - они «текут», становятся.
92. В диалоге «Государство», в мифе о пещере.
93. К совершенству, к тому, чтобы «уподобиться» идеям, воплотить
их.
94. Космический эрос, стремление материи к оформлению,
совершенствованию, воплощению в себе идеального мира, к
одухотворению.
177
95. Архитектор мира, Демиург, создал посредством смешения мира
идей с бесформенной материей мировую душу, т.е. одушевлённую
материю, способную к развитию, из которой и произошли все вещи.
96. Сама по себе «чистая материя» - ничто, так как всякое «что», т.е.
нечто, имеющее определенность, существует лишь благодаря
«причастности» идее. Материя - «восприемница эйдосов», которая лишь
благодаря им получает определённость, становится «чем то».
97. Из материи и души. Материя тел непрерывна, твёрдые тела
получаются путем сгущения и состоят из пластинок-треугольников
нескольких видов, соединяющихся друг с другом в правильные
многогранники («платоновы тела»). Не существут ни атомов, ни пустоты.
Все тела, элементы, процессы и Космос в целом подчиняются
пифагорейской гармонии.
98. Нет, не существуют.
99. Так как идеям соответствуют понятия, то мир идей устроен
аналогично полной и совершенной системе понятий. Идеи образуют
иерархическую систему субординации: высшие идеи охватывают низшие и
надстраиваются над ними. Ступенчатая пирамида идей завершается
«наверху» одной высшей, всеобъемлющей идеей - идеей Блага (Бога).
100. Благодаря душе, прирождённому ей стремлению к познанию и
благу.
101. Чувственное восприятие и «удивление».
102. Потому что до своего вселения в тело она находилась в мире идей
и все их созерцала, поэтому она изначально уже всё знает, но после
«падения» в тело забыла.
103. Это «припоминание» того, что душа видела в мире идей. Это
осознание после первого толчка, которое дает чувственное восприятие
внешних вещей, того, что находится в глубине самой души.
104. Припоминание, самоуглубление души.
105. «Падшая идея», «испорченная» из-за своего вхождения в тело;
одухотворяющий принцип тела, его стремление к совершенствованию,
воплощению в себе идеального, вечного, совершенного.
106. Промежуточное: она связывает их друг с другом и имеет свойства
как тех, так и других.
107. Она бестелесна, непространственна, движет и одушевляет тела,
стремится к истине, добру и красоте и способна познавать идеи.
108. Она имеет чувственные побуждения, ставящие её в зависимость
от вещей: вожделения, желания, склонности, пристрастия, страсти,
аффекты, настроения и т.п.
109. Разум - в голове, воля - в сердце (груди), вожделения – в животе.
110. Идеальная - разум. Он должен направлять волю и обуздывать
желания.
178
111. «Пригодность» души для осуществления своего назначения, для
своего дела, правильное соотношение и употребление душевных
способностей, их гармония.
112. Мудрость - добродетель разума, мужество – добродетель воли,
умеренность - добродетель желаний.
113. Справедливость.
114. В зависимости от достигнутой степени совершенства, чистоты и
независимости от чувственных, телесных побуждений она переходит в
другой, высший или низший организм и в конечном счёте возвращается в
мир идей.
115. В мудрости, в философском познании мира идей, так как в нём
человек достигает своего истинного конечного назначения.
116. На его учении о душе, о строении Космоса и об идеях.
117. Трём силам души соответствуют три сословия (класса) общества,
а также три космические силы - идеи, материя, мировая душа.
118. Философы-правители, воины-стражи, «третье сословие» крестьяне, ремесленники, купцы - те, кто занимается производством
материальных благ, товаров и услуг.
119. Подобно тому как в душе должен господствовать разум, так и
государством должны управлять философы - люди, знающие идеи, т.е.
знающие, например, что такое справедливость.
120. Когда каждый занимается своим делом, соответствующим его
способностям, и выполняет свой долг, свои обязанности.
121. Та же, что и в его учении в целом: единичное, особенное, частное
должно быть подчинено общему, целому. Интересы отдельного человека
должны быть подчинены интересам государства, общему благу, гармонии
целого.
122. К совершенствованию, одухотворению, воплощению идеального,
осуществлению истины, добра и красоты.
123. Учение Платона основано на подчинении частных интересов
личности общему благу, интересам государства. Классическая философия
права (либерализм) усматривает сущность государства в обеспечении прав
и свобод личности: не личность служит государству, а государство личности.
124. Отрицание частной собственности как главного источника
социального зла, корыстных интересов, антагонизма, войн и т.д. Признание
необходимости тотального контроля государства над всеми сферами
общественной и личной жизни ради общего блага, справедливости.
125. Платон - основоположник философского идеализма, создатель
первого в истории последовательно идеалистического мировоззрения и
понимания жизни, всесторонне теоретически обоснованного и
приведённого в единую, всеобъемлющую, стройную систему.
126. Академия.
179
127. Около тысячи лет. В начале VI в. н.э. (в 529 г.). Дата закрытия
Академии считается датой завершения истории античной философии в
целом.
128. Согласно христианскому учению Бог есть личность, единая в трёх
лицах и создавшая мир из ничего. Бог-Благо Платона не есть личность, а
Демиург не творит материю, но лишь оформляет её по образцу идей и
наделяет мировой душой.
129. Прежде всего учение об идеях как смыслообразующих,
оформляющих материю принципах (в Уме Бога), о примате идеального и
духовного над материальным и телесным, об иерархии супеней и степеней
совершенства в мире, о теле как «темнице» и временном обиталище души,
о познании как «припоминании», о мировой душе, о Боге как
«сверхсущем» Благе (апофатическое богословие) и т.д.
130. Аристотель.
131. Он подверг его критике, выдвинул против него ряд возражений.
Главным предметом этой критики был тезис о самостоятельном,
изолированном бытии мира идей вне вещей.
132. Идеи существуют сами по себе и не нуждаются ни в материи, ни в
вещах. Согласно же Аристотелю, форма и материя нераздельны - как нет
материи без формы, так нет и формы без материи.
133. Как и у Платона, материя, согласно Аристотелю, сама по себе
есть ничто, которое может стать всем, иначе говоря, материя - это
возможность, потенция, способность.
134. Форма есть деятельность, актуальность, акт, осуществление,
реализация, внутренняя движущая «живая» сила, определённость материи,
«вид» (эйдос) вещи.
135. Это то, что поистине, реально существует - вещь, как
нераздельное единство материи и формы.
136. Материальную, формальную, движущую и целевую.
137. Их форма, как цель, «телос».
138. «Телос» - цель, то, ради чего возникает, существует, создается та
или иная вещь. «Телеология» - как целесообразный порядок мира, в
котором каждая вещь имеет свою цель и своё место, так и учение о
целесообразности, признающее наличие в мире целевых причин.
139. Отношением материи и формы: чем совершеннее вещь, тем
меньше в ней материи, т.е. потенциального и неопределённого, и тем
больше в ней активного, деятельного, реализованного, определённого,
«актуального».
140. Чистая материя как чистая возможность, ничто, и чистая форма,
как чистая актуальность, - Бог.
141. Бог, Перводвигатель.
180
142. Чистая актуальность, «actus purus», Перводвигатель, чистая
форма, «всереальнейшая сущность», первопричина и цель всех вещей,
абсолютное совершенство.
143. Он есть разумное существо, Ум («нус»), он существует вечно,
довлеет себе, ни в чём не нуждается и ни от чего не зависит, не испытывает
никаких воздействий, в нём нет ничего потенциального, следовательно, он
неизменен, он мыслит самого себя, он есть абсолютно благое и блаженное
существо, он есть причина всякого возникновения, изменения,
уничтожения, развития и совершенствования в мире, он имманентен миру,
«пронизывает» его, он есть начало и конец всех вещей.
144. Фома Аквинский.
145. «Первая философия», «теологикэ» (теология, богословие).
146. «Энтелехия», т.е. форма живого, органического тела, его «акт»,
действие, деятельность, его принцип - то, что образовало тело, сохраняет
его как «живое», побуждает к развитию, осуществлению своего
назначения.
147. Растительная, животная и разумная, т.е. способности: питаться и
расти; ощущать и чувствовать; мыслить.
148. Разум, способность мыслить - цель рождения, формирования и
развития человека.
149. Нет, за исключением активной части его разума, которая не
связана с телом и не имеет личных особенностей.
150. Да, но лишь в двух случаях: как Бог и как разум в человеке.
151. Счастье, «блаженство», «эвдемония».
152. Посредством добродетельной жизни.
153. Приобретённая посредством упражнения способность во всём
придерживаться «золотой середины» между крайностями.
154. Нет, не совпадают: одного только знания недостаточно ни для
совершения поступков, ни для добродетели.
155. Желания, потребности, склонности, страсти, эмоции.
156. Воля.
157. Он управляет страстями, сдерживает желания, оценивает
последствия поступков и определяет правильную «середину».
158. Этические и дианоэтические, т.е. добродетели практические
(способность правильно поступать) и добродетели теоретические
(способность правильно чувствовать и мыслить).
159. Из общения и общительности путём развития, объединения
семей, общин, деревень и городов.
160. Монархия - власть одного, лучшего человека.
161.
Хорошая
(правильная)
форма
переходит
в
свою
противоположность и свергается. Монархия вырождается в тиранию и
свергается аристократией, аристократия вырождается в олигархию и
181
свергается демократией, демократия превращается в охлократию и снова
сменяется монархией.
162. По двум принципам: 1) правильное государство или
неправильное, т.е. служит ли оно всем гражданам (целому) или только
некоторым (части), и 2) принадлежит ли власть одному, меньшинству или
большинству.
163. Шесть: монархия, аристократия, демократия – правильные;
тирания, олигархия и охлократия - неправильные (вырожденные).
164. Среднюю - аристократию, т.е. власть лучших, благородных
людей.
165. Государство создаётся для блага каждого отдельного гражданина.
Благодаря объединению в государство каждый человек получает лучшие
условия для личного развития и счастливой жизни.
166. Zoon politikon - общественное (политическое) животное.
167. Из опыта и размышления.
168. Опыт, искусство, науку. Знание о единичном и частном и знание
об общем. Практическое и теоретическое. Вероятное (правдоподобное) и
достоверное (доказательное).
169. Да, всякое познание начинается с опыта, но не всякое познание
происходит из опыта. Есть такое знание, источником которого является не
опыт (чувственное восприятие), а сам разум. Только такое знание может
быть предметом науки и доказательства (аподейктическое).
170. Общность, необходимость (логическая), доказательность,
систематичность (логическая упорядоченность).
171. Наука о мышлении, его всеобщих формах и законах. У
Аристотеля - наука о законах научного мышления.
172. Органон, «орудие».
173. Учение о понятиях, учение о суждениях, учение об
умозаключениях (логическом выводе).
174. Умозаключение от общего к частному, выведение частного из
общего.
175. Логическое выведение суждения (заключения, вывода) из двух
других суждений (посылок, «верхней» и «нижней»), содержащих общее им
обоим понятие (средний термин).
176. Аристотель различал три вида таких основоположений или
«начал» доказательства: аксиомы, постулаты, предположения.
177. Посредством индукции.
178. «Наведение» - переход от частного к общему, обобщение частных
случаев, догадка об общем правиле на основании отдельных фактов.
179. Из логически взаимосвязанных суждений.
180. Суждение - это связь понятий, в которой что-то (предикат) либо
утверждается, либо отрицается о чём-то (субъект).
182
181. Это суждения, из которых делается логический вывод в процессе
умозаключения (силлогизма).
182. Посредством выделения общего признака в ряду сходных
предметов и отвлечения от их различий (абстрагирования).
183. Через указание рода и видового отличия. Через указание всех
причин вещи.
184. Признаками и объёмом. Чем больше признаков (чем конкретнее
понятие), тем меньше объём (количество предметов, подводимых под
данное понятие); чем меньше признаков (чем абстрактнее понятие), тем
больше его объём.
185. Категории.
186. Десять: сущее (субстанция, вещь), качество, количество,
отношение, место, время, положение, обладание (иметь, не иметь),
действие, страдание (испытывать действие, «претерпевать»).
187. Согласно Аристотелю, суждения различаются по количеству
(объёму понятия субъекта) на общие и частные, а также по качеству - на
утвердительные и отрицательные, и, наконец, по степени достоверности на аподиктические, ассерторические и проблематические.
188. Это понятие, входящее в обе посылки. Посредством него в выводе
(заключении) связываются другие понятия, входящие лишь в одну из
посылок.
189. Три. Позднее врач Гален добавил четвёртую фигуру.
190. В «Метафизике» - лекциях по «первой философии».
191. Невозможно, чтобы одно и то же вместе было и не было присуще
одному и тому же и в одном и том же смысле.
192. Метафизика.
193. Ликей. Перипатетики.
194. Аристотель был самым авторитетным философом для
средневековых схоластов - «князем философов», просто Философом.
Учение Аристотеля послужило основой для наиболее глубокого,
систематического и всеобъемлющего теоретического обоснования
христианского вероучения, особенно в католической церкви (Фома
Аквинский).
195. Преимущественно этически-религиозный.
196. Завоевания Александра Македонского и образование Римской
империи, утрата независимости Грецией, смешение народов, религий,
культур, политическая неустойчивость, падение нравов.
197. Стоицизм, эпикуреизм, скептицизм, неоплатонизм.
198. Зенон Стоик, Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий.
199. Надо жить в согласии с самим собой, разумом и природой.
200. В его разумности.
201. Согласной с разумом, разумной, т.е. согласной с природой,
естественной.
183
202. Законы разума - это и есть нравственные законы; что разумно, то
и нравственно; поступки должны определяться исключительно разумом,
ему должны подчиняться желания, аффекты и т.д.
203. Природа разумна, жить согласно разуму - естественно для
человека. Совершенно то, что существует и развивается по законам
природы, в согласии с ней. Природа же человека - его разумность, поэтому
он должен формировать свою жизнь по законам разума.
204. Добродетель.
205. Мудрость, знание о том, что природа человека - в его разуме,
который и должен определять поступки.
206. Автономия - это «самозаконность»: человек может и должен
подчиняться только таким законам, которые предписывает ему его
собственный разум.
207. Удовольствие, неудовольствие, страх, вожделение.
208. Все они вредны, их необходимо сдерживать. Они мешают
руководству разума, вызывая поступки, не имеющие своей причиной
разумное решение и не одобряемые разумом.
209. Отсутствие аффектов, способных выйти из под контроля разума.
210. Сначала считали их препятствием к добродетельной, разумной
жизни, так как из-за них разгораются все страсти. Затем считали их чем-то
неважным и безразличным. В итоге признали, что некоторые блага могут и
способствовать добродетели.
211. Нет, оно морально безразлично. Добро (благо) есть то, что я
должен делать, но я не обязан получать удовольствие, и если я не
доставляю себе удовольствие когда имею такую возможность, то не
стыжусь этого.
212. Нет, оно также морально безразлично - не есть ни добро, ни зло.
Оно не может быть определяющим основанием (мотивом) поступка.
Удовольствие и страдание относятся к сфере чувственности, а добро и зло
касаются лишь разума.
213. Они могут соединяться друг с другом лишь случайно, между
ними нет никакой существенной, внутренней, необходимой, причинной
связи. Добродетель относится к сфере всеобщего, разумного, а счастье - к
сфере индивидуального и чувственного. Быть добродетельным - всегда во
власти человека, а счастье и несчастье зависят от внешних причин,
превосходящих наши силы, от «судьбы». Быть добродетельным человек
обязан, быть же счастливым не обязан - на это можно лишь надеяться.
214. Учение Гераклита об огне как первоначале и «логосе»,
атомистику Демокрита, учение Анаксагора о «нусе», учение Платона об
идеях, учение Аристотеля об имманентности души материи.
215. Из мельчайших, неделимых, подобных атомам, но одушевлённых
частиц («логои сперматикои» - «зародыши разума»), на которые распался
первоначально единый мировой разумный Огонь.
184
216. Если мы живём разумно, то в нас развивается и обнаруживается
мировой, божественный дух, и мы сами становимся божественными. Душа
человека - частица мирового духа, разума, Бога.
217. Эмпирико-сенсуалистическому: всякое знание возникает из
опыта, чувственного восприятия.
218. Благодаря физическому воздействию истекающих от
поверхностей тел «эйдола», их материальных образов-подобий, в телесной
душе человека образуется «отпечаток», «впечатление».
219. Понятие - это сохранившиеся в душе «отпечатки». Они
сохраняются благодаря повторению и наложению друг на друга.
220. Поздний стоицизм признавал наличие в душе «врождённых»
отпечатков, которые Цицерон называл «общими понятиями».
221. В создании этики, основанной на принципе нравственной
автономии. Стоицизм давал и дает человеку прочную нравственную опору
во времена морального и общественного упадка, трудных жизненных
испытаний, потери ориентации, общепринятых ценностей, единства.
222. Удовольствие, но не единичное и мимолётное, а общую
приятность жизни, длительное спокойное «блаженство», «эвдемонию» ненарушимое спокойствие, невозмутимость, душевное равновесие, «благое
состояние» души.
223. Избегая неудовольствия и неприятностей, выбирая лишь те
удовольствия, которые не имеют своим следствием неудовольствие,
умеренно и благоразумно наслаждаясь благами жизни, устанавливая и
сохраняя дружбу с людьми сходного образа мыслей. Главное же - путём
познания, философствования, объяснения действительных причин вещей и
событий.
224. Духовное, особенно радость познания.
225. Невежество, неразумие, предрассудки.
226. При помощи разума, познания.
227. 1) Познание природы, её устройства и законов. 2) Оценка
удовольствий с точки зрения их последствий, значения, ценности.
228. Благое состояние души, к которому надо стремиться - состояние
безмятежности, спокойствия, невозмутимости.
229. Атомистику Демокрита.
230. Отрицательно: в природе нет никаких целевых причин, никакого
целесообразно, целенаправленно действующего «духа»; всё происходит по
законам механической необходимости и случайности.
231. Благодаря случайным (спонтанным, самопроизвольным)
отклонениям атомов. Если бы в природе всё происходило по
необходимости и не было случайности, то невозможна была бы и свобода.
232. Это существа более совершенные, чем люди, состоящие из более
мелких и подвижных атомов, ведущие блаженную жизнь в межмировых
185
пространствах и не вмешивающиеся в жизнь людей. Их надо почитать не
из-за страха или зависимости от них, а из-за их совершенства.
233. К сенсуализму и эмпиризму: познание имеет своей основой
чувственное восприятие, опыт, воздействие внешнего мира на органы
чувств человека.
234. В принципе гетерономии. Эвдемонизм путает приятное и
хорошее, естественную склонность и нравственную обязанность,
благоразумие и мораль, техническое (прагматическое) и практическое,
советы и обязанности, «хорошего» человека - со счастливым. Стремление к
счастью естественно, но в качестве главного принципа поведения оно
разрушает мораль. Счастье - понятие неопределённое, эмпирическое и
индивидуальное, поэтому стремление к нему не может дать никаких
общезначимых принципов поведения. Счастье - не в нашей воле, а этика
должна дать закон воле.
235. Истины нет, есть одни только мнения. Достоверное знание
невозможно. Всякое знание недостоверно, относительно, субъективно,
сомнительно. Воздерживайтесь от суждений.
236. К атараксии - спокойствию, безмятежности, невозмутимости.
237. Догматизм - положительная философия, он твёрдо
придерживается определённых, хотя и односторонних принципов.
Скептицизм - отрицательная философия: он стремится показать
недостоверность любых принципов и утверждений.
238. Нет. Колеблется и сомневается тот, кто стремится к истине, хочет
выбрать из двух или более возможностей - наилучшую. Скептик к истине
не стремится, ему всё равно, поэтому он никогда ни в чём не сомневается и
никогда ничего не утверждает - он совершенно равнодушен к любому
знанию и утверждению.
239. Для скептицизма противоречия - свидетельство неистинности.
Диалектика стремится увидеть единство противоположностей.
240. Насчитывают 10 древних (Пиррон) и 5 новых (Агриппа) тропов.
Например: расхождение мнений (людей вообще, учёных, философов),
различие и ограниченность органов чувств, относительность всех свойств
вещей, различие нравов, бесконечность регресса в доказательствах,
предпосылочность всякого доказательства и др.
241. Неоплатонизм.
242. Плотин и Прокл.
243. Истечение, излучение, ступенчатый переход от всереальнейшей,
всесовершенной сущности, абсолютной полноты бытия (Бога, Единого,
Блага) к менее совершенным ступеням, формам бытия.
244. Единое, Числа, Ум, Душа, Космос, материя.
245. Процесс, противоположный эманации: восхождение по ступеням
иерархии от менее совершенного к более совершенному, от многого к
186
единому, от материального - к духовному, от сущего – к сверхсущему, от
обусловленного и вторичного - к безусловному и первичному.
246. Да, но лишь в особом состоянии «сверхумного экстаза».
247. Тем же, чем отличается Бог-Благо Платона от христианской
Троицы: первый (первое) безличен, второй - абсолютная Личность.
248. Отрицательное богословие - учение о том, что Бог не может быть
познан разумом положительно, что он превышает человеческое разумение:
мы не можем сказать, ЧТО есть Бог, мы можем составить о нём лишь
косвенное представление, говоря о том, ЧТО он НЕ ЕСТЬ, что его
сущность и свойства несопоставимы и несоизмеримы со всем, что нам
известно, что мы можем себе представить.
249. Неоплатонизм был философской основой многих христианских
учений от Дионисия Ареопагита и Августина до эпохи Возрождения,
особенно тех, которые стремились сблизить Бога и мир, утверждали
имманентность Бога - миру, т.е. склонялись к пантеизму.
Литература
Основная литература
Гомер. Илиада / пер. Н.И.Гнедича. – М.-Л., 1935.
Гомер. Одиссея / пер. В.Жуковского. – М.-Л., 1935.
Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. От эпических
теокосмогоний до возникновения атомистики. – М.: Наука, 1989.
Фрагменты ранних стоиков. Т.1-2 / пер. и комм. А.А.Столярова. – М.,
1998-2002.
Антология мировой философии: в 4 т. – М.: Мысль, 1969-1972.
Гегель Г. Лекции по истории философии: в 3 кн. // Соч.: в 14 т. - М.-Л.,
1932-1935. Т.Т.9-11.
Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии: В 3 кн. - Спб.: Наука,
1993 -1994.
Диоген Лаэрций. О жизни, учениях и изречениях знаменитых
философов. – М.: Мысль, 1986.
Платон. Апология Сократа // Собр. соч. в 4 т. М., 1990. Т.1. С.70-96.
Платон. Федон // Собр. соч. в 4 т. М., 1993. Т.2. С.7-80.
Платон. Пир // Собр. соч. в 4 т. М., 1993. Т.2. С.81-134.
Платон. Теэтет // Собр. соч. в 4 т. М., 1993. Т.2. С.192-274.
Платон. Парменид // Собр. соч. в 4 т. М., 1993. Т.2. С.346-412.
Платон. Государство // Собр. соч. в 4 т. М., 1994. Т.3. С.79-420.
Аристотель. Метафизика // Соч. в четырёх томах. М., 1975. Т.1. С.63368.
Аристотель. О душе // Соч. в четырёх томах. М., 1975. Т.1. С.369-450.
187
Аристотель. Категории // Соч. в четырёх томах. М., 1978. Т.2. С.51-90.
Аристотель. О софистических опровержениях // Соч. в четырёх томах.
М., 1978. Т.2.
Аристотель. Никомахова этика // Соч. в четырёх томах. М., 1983. Т.4.
С.53-294.
Аристотель. Политика // Соч. в четырёх томах. М., 1983. Т.4. С.375644.
Лукреций Кар. О природе вещей. - М.: изд-во АН СССР, 1946.
Луций Аней Сенека. Нравственные письма к Луцилию. – М., 1977.
Марк Аврелий Антонин. Размышления. – Л., 1985.
Материалисты Древней Греции. - М.: Госполитиздат, 1955.
Плотин. Сочинения. – СПб., 1995.
Секст Эмпирик. Сочинения: в 2 т. – М., 1975-1976.
Дополнительная литература
Мифы народов мира. Энциклопедия: в 2 т. / Гл. ред. С.А.Токарев. – М.:
Сов. Энциклопедия, 1991.
Философский энциклопедический словарь. – М.: Советская
энциклопедия, 1983.
Философская энциклопедия: в 5 т. - М.: Сов. энциклопедия, 19601970.
История философии: Запад – Россия – Восток. В 3 кн. / Под ред.
Н.В.Мотрошиловой. – М.: «Греко-латинский кабинет Ю.А.Шичалина»,
1996.
История философии: Учебник для вузов / под. ред. В.В.Васильева,
А.А.Кротова, Д.В.Бугая. – М.: Академический проект, 2005.
Асмус В.Ф. Античная философия. – М.: Высшая школа, 1976.
Асмус В.Ф. Платон. – М., 1969.
Богомолов А.С. Античная философия. – М., 1985.
Блонский П.П. Философия Плотина. Петроград, 1918.
Вернан Ж.-П. Происхождение древнегреческой мысли. - М.,1988.
Гомперц Т. Греческие мыслители. Т. 1-2. СПб., 1999.
Зубов В.П. Аристотель. – М., 2000.
Кессиди Ф.Х. От мифа к Логосу. - М., 1972.
Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. - М., 1994.
Лосев А.Ф. История античной эстетики: в 8 т. - М.: Искусство, 19631992.
Лосев А.Ф. История античной эстетики. Ранняя классика. – М.:
Ладомир, 1994.
Лосев А.Ф. История античной эстетики. Т.2. Софисты. Сократ.
Платон. – М.: Ладомир, 1994.
188
Лурье С.Я. Демокрит. Тексты, перевод, исследования. – Л., 1970.
Маковельский А.О. Софисты. Вып. 1-2. Баку, 1940-1941.
Нейгебауэр О. Точные науки в древности. – М., 1968.
Ницше Ф. Рождение трагедии, или эллинство и пессимизм // Соч. в
двух томах. – М.: Мысль, 1990. Т.1.
Ортега-и-Гассет X. Что такое философия? Возникновение философии
//Ортега-и-Гассет X. Что такое философия? М., 1991.
Платон: pro et contra. Платоническая традиция в оценке русских
мыслителей и исследователей / Сост., вступ. ст., примеч. Р.В.Светлова;
сост., примеч. В.Л.Селивёрстова. – СПб.: РХГИ, 2001.
Рассел Б. История западной философии и её связи с политическими и
социальными условиями от античности до наших дней: Кн. 1-3. –
Новосибирск: изд-во Новосибирского ун-та, 1994.
Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших
дней. - Спб.: Петрополис, 1994. Т. 1.
Столяров А.А. Стоя и стоицизм. – М., 1995.
Таннери П. Первые шаги древнегреческой науки. – СПб., 1902.
Целлер Э. Очерк истории греческой философии. – СПб.: Алетейя,
1996.
ЧанышевА.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. М., 1991.
189