ФИЛОСОФСКИЕ ОСНОВАНИЯ ФЕНОМЕНА ПОВСЕДНЕВНОСТИ
advertisement
ФИЛОСОФСКИЕ ОСНОВАНИЯ ФЕНОМЕНА ПОВСЕДНЕВНОСТИ Ю.И. Борсяков Воронежский государственный педагогический университет, Воронеж Повседневность является предметом целого комплекса научных дисциплин: социологии, психологии, психиатрии, лингвистики, теории искусства, теории литературы и, наконец, философии. Эта тема часто доминирует в философских трактатах и научных исследованиях, авторы которых обращаются к определенным аспектам жизни, истории, культуры и политики; при этом оценка повседневной жизни может быть различной. С начала XX века повседневная жизнь с ее привычностью и узнаваемостью для каждого человека вдруг становится предметом изучения гуманитарных наук. Последние открыли для себя важность и значимость изучения повседневной жизни обычных людей. На рубеже веков Макс Вебер писал, что социология должна заниматься типичными единообразными действиями людей с «типически идентично предполагаемым смыслом» /1/. В научный язык, благодаря в том числе и Веберу, входят новые термины, такие как «понять», «интерпретировать», которые делают акцент на выяснении субъективных значений фактов и событий для его участников. Современная философия и социология, чтобы объяснить современный мир, все чаще обращается к анализу повседневных форм коммуникации, к само собой разумеющимся фактам и формам нашей жизни. Изменения структуры социальных связей и отношений всегда влекут за собой трансформацию традиционных систем повседневности, что в свою очередь в человеке вызывает чувства беспокойства и неуверенности. Неустойчивость обыденного сознания дополняется и тем, что развитые страны в современных условиях достаточно быстро втягиваются в глобальные информационные и коммуникационные отношения. В свою очередь, глобализация коммуникации во всемирной сети Internet разрушает социальные барьеры, но в то же время рушатся и традиционные сообщества, традиционные формы социальных связей и соответственно меняется повседневность. Повседневность, в качестве важнейшей формы человеческой жизни, стала объектом, на котором сконцентрировались интересы многих социально-гуманитарных наук. Исследования историков и философов показали, что в эволюции повседневности отражается состояние цивилизационного процесса в целом; а в трудах культурологов повседневность рассматривается как фундаментальная категория, дающая ключ к пониманию духовных феноменов. Непосредственным объектом размышлений философов повседневность стала только в минувшем XX веке. Вплоть до выдвижения в качестве философской проблемы жизненного мира, о повседневности можно говорить лишь как о некоей направленности сознания философов. Философия тематизирует лишь познавательные аспекты повседневности, такие интеллектуализированные модификации обыденного сознания как здравый смысл и мнение. В современном быстро меняющемся мире самой ярко выраженной тенденцией является разрушение этнических, культурноисторических и политических границ, традиционных сообществ, устоявшихся форм повседневных связей. Имманентные этнокультурные отношения замещаются отношениями, построенными на внешних проявлениях и символах. Такие тенденции ведут к повседневной дезинтеграции в социуме на фоне глобализации общественных отношений. Остановить или изменить ход процесса нельзя, но можно выработать социальные технологии, которые не только смягчат социальные противоречия для отдельных индивидов, но и смогут создать системы социальной адаптации. Повседневность как специальная область исторических исследований была обозначена и стала популярна относительно недавно. Хотя основные сюжеты истории повседневности, такие как быт, одежда, труд, отдых, обычаи, в отдельных аспектах изучались давно, однако системно стали предметом исследования только в последние десятилетия. К сожалению, в советские годы уделялось мало внимания истории повседневности, но в последние годы появилось достаточно большое количество монографий и статей, посвященных повседневности, причем как зарубежных, так и отечественных авторов. Сегодня, в рамках возрождения интереса к данным темам, возвращаются имена тех, кто стоял у истоков создания этого направления во второй половине XIX начале XX вв. В России это были: Е.А. Терещенко, Н.И. Костомаров, И.Е. Забелин, С.В. Ешевский и многие другие; в Европе Э.Э. Виолле-ле-Дюк, Э. Фукс, П. Гиро, А. Бокуэ, Г. Хартман, М. и К. Квеннеллы. Без этих имен сложно адекватно представить развитие концепций повседневности. В современной западной социальной философии имеются серьезные теоретические наработки в области исследования повседневности. Герменевтическая традиция, сформировавшаяся в социальной философии, активизировала методологические искания в области коммуникации и понимания. Социальная философия обращается к базовым структурам социальных отношений, в которых укореняется возможность межличностного, межэтнического общения. Социальная философия при исследовании повседневности рассматривает многомерную действительность с позиций ее онтологического и гносеологического влияния на человека, ее влияние на процессы идентификации, протекающие на различных социальных уровнях. Комплексное знание базируется на онтологическом допущении, согласно которому объект анализа — повседневность — обладает многослойной структурой и разнообразен в формах осуществления. Эта тема часто доминирует в философских трактатах и научных исследованиях, авторы которых обращаются к определенным аспектам жизни, истории, культуры и политики; при этом оценка повседневной жизни может быть различной. Важно, что в этих трудах субъективное переживание четко противопоставляется объективным структурам и процессам, типичные практические действия — индивидуальным и коллективным деяниям, длительные ритмы — однократным эпохальным событиям, подвижные формы рациональности — идеальным конструкциям и точным методам. Импульс к такого рода противопоставлениям дают различные направления философской и социологической мысли. Напомним читателю о взаимопроникновении феноменологии Э. Гуссерля и социологии М. Вебера в трудах А. Шюца, об этнометодологии Г. Гарфинкеля, в которой соединились положения американского прагматизма с идеями интеракционизма Дж. Г. Мида, И. Гофмана и А. Стросса. В традиции лингвистического анализа поздний Л. Витгенштейн и Дж. Остин обратились к обычному языку, вернув ему самостоятельное значение. В марксизме усилился интерес к повседневной основе жизни различных общественных формаций в трудах, например, А. Лефевра, а позднее К. Косика, А. Хеллер и Т. Лейтхойзера. В произведениях советских авторов М. Бахтина и В. Н. Волошинова большое значение приобрела народная языковая и смеховая культура. Во французском структурализме нам хотелось бы напомнить читателю о мифологии обыденной жизни Р. Барта и об «архивных» исследованиях М. Фуко, которые во многих отношениях соприкасаются с работами школы «Анналов». Исторические труды Ф. Броделя о структурах обыденной жизни также существенно способствовали разработке этой проблематики. Самые разнообразные исследования объединяются вокруг проблем обыденной жизни, и поэтому мы можем говорить о глубинном интересе к повседневности. Следует отметить, что реконструкция повседневной жизни людей неизбежно ставит ряд методологических проблем, которые связаны со сложностями обобщения и оценок многообразных, часто взаимоисключающих данных, раскрывающих внутреннюю неоднородность и изменчивую динамичность хода повседневной жизни. Отдельные ее детали не могут автоматически свидетельствовать об исторической реальности. Исследовательский процесс должен обязательно сопровождаться реконструкцией отдельных элементов в единую систему их взаимосвязей. Поэтому при изучении повседневности необходимо безусловное сочетание методов микрои макро-уровней исторического исследования. «Обыденная жизнь» может стать названием для разнородных явлений и предлагаться как спасительное средство при решении целого ряда проблем. От этого предостерегает нас Норберт Элиас, автор работ по истории цивилизации и исследований о придворном обществе. Он формулирует два положения, недооценка которых влечет за собой отрицательные последствия для исследования повседневности. Во-первых, нельзя превращать повседневную жизнь в универсальную категорию, под которую подводятся вьетнамские крестьяне, китайские мандарины, средневековые рыцари, афинские мыслители и обычный человек индустриального общества, соединяясь тем самым в некое мирное карнавальное шествие. Во-вторых, нельзя обыденную жизнь представлять в качестве особой автономной сферы, отделенной от общества с его структурами власти. Учитывая эти справедливые замечания, можно выделить три методических принципа. 1. Обыденная жизнь не существует сама по себе, а возникает в результате процессов «оповседневнивания», которым противостоят процессы «преодолевания повседневности». 2. Повседневность — это дифференцирующее понятие, которое отделяет одно явление от другого. Границы и значения выделенных сфер изменяются в зависимости от места, времени, среды и культуры. Так, например, европейские национальные культуры прямо несопоставимы с американским смешением этих культур. 3. Речь о повседневности не совпадает с самой повседневной жизнью и с речью в повседневной жизни. Во всех теориях об обыденной жизни возникает вопрос о месте теоретической речи. Кто и откуда говорит об обыденной жизни? О какой повседневности он говорит, о своей собственной или о повседневности кого-то другого? В ответах на эти вопросы нет согласия философов. Здесь возникают претензии на исключительность, оказывают влияние собственные скрытые предпочтения и ранее неоговоренные оценки. «Экспроприация» обычного человека уже давно не является делом одних лишь философов. Генеалогия повседневной жизни, которая не допускает преувеличения значения этой сферы, не возводит категорию повседневности в ранг универсального понятия и не абсолютизирует теорию обыденной жизни. В исследование феномена повседневности значительный вклад внес М. Хайдеггер, который анализируя основы человеческого существования определил повседневность как способ экзистирования, суть которого присутствие (Dasein). «Повседневность означает то, как мерой которого присутствие «живет настоящим днем», будь то во всех своих поступках, будь то лишь в известных, которые предписаны бытием-друг-с-другом. К этому как принадлежит далее, уют привычности, пусть даже она понуждает к тягостному и «противному». Завтрашнее, выжидаемое повседневным озабочением, это «вечно вчерашнее». Однообразие повседневности принимает за перемену то, что всякий раз преподносит день. Повседневность обуславливает присутствие и тогда, когда оно не избрало себе в «герои» людей. Присутствие в его повседневности ближайшим образом и большей частью захвачено своим миром. Субъект повседневности, являющийся в повседневной жизни присутствием, есть человек. Присутствие есть сущее, которое есть всегда я сам; бытие всегда мое. Я есть сущее, т.е. тот, кто тождественен в различных модусах и соотносит себя с их множественностью. Онтологически он всегда уже есть нечто наличное, лежащее в основании. Субъект повседневности ведет к структурам присутствия, равноисходным с бытием-в-мире: событию и соприсутствию. В тоже время другой ученый А. Шютц трактует повседневность как — продукт взаимодействия человека с объективным природным миром. На этой объективной основе возникает и формируется в сознании и деятельности членов общества интерсубъективно категоризируемая объективность социальных процессов и явлений. Являясь одной из сфер реальности, одной из «конечных областей значений», она первична по отношению к другим сферам. А. Шютц говорит о повседневной жизни как о верховной реальности, по сравнению с которой, другие сферы представлены как квазиреальности. Итак, в определении повседневности мы должны отталкиваться от конституент, специфицирующих иные регионы человеческого опыта. Иначе говоря, то, что создает сущность науки, к примеру, не может мыслиться как сущностная черта нашего объекта интереса. Кроме того, мы должны учитывать и тот фактор, что в любой более-менее устойчивой сфере опыта есть своя повседневность: повседневность жизни врача, ученого, рабочего, верующего и т.д. Поэтому то, что мы ищем, должно обладать некоторыми универсальными чертами. Образно говоря, такая повседневность как структурный компонент человеческого опыта, есть то, от чего нельзя уйти никому. Ей можно оказать сопротивление, ее можно ограничить, но не уйти полностью. А это еще более заставляет искать ее признаки в ответе на вопрос "как" и благодаря этому решить отчасти щекотливый вопрос об историчности повседневности. Отечественная наука в советский период развивалась в существенном отрыве от западной и не могла учитывать многие западные исследования, но в то же время эта изолированность помогла выдвижению новых, независимых идей. Самым передовым открытием в культурологии справедливо считать открытие М. М. Бахтина. Вышедшая в 1965 г. книга «Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса» /2/. представляет собой труд, написанный еще в 1940 г. и открывающий новый, до того времени неизвестный значительный пласт средневековой культуры. Бахтин назвал эту культуру «смеховой», проведя литературоведческое и культурологическое исследование романа Рабле, рассмотрев «площадное слово» (божбу, клятвы, ругательства), народно-праздничные формы и образы — пиршественные образы, гротескные образы тела, а также их источники — образы материальнотелесного низа. Рассматривая смеховую, карнавальную культуру, Бахтин противопоставляет ее «официальной» (церковно-феодальной) системе ценностей, определяющей повседневное существование человека в средневековом обществе. Иначе говоря, в смеховой народной культуре он обнаруживает своего рода «искажения» обыденной культуры, происходящие в определенные периоды времени (дни карнавала). В работах философов о Бахтине, например, в известной монографии В. С. Библера «Михаил Михайлович Бахтин, или Поэтика культуры»/3/ этот аспект отошел на второй план, уступив место общей бахтинской концепции культуры. Нас же, в связи с избранной темой диссертации, напротив, особо интересует его трактовка обыденной культуры средневековья. В сущности, здесь можно обнаружить скрытое утверждение существования особых «периодических» культур. Это не просто еще одна из разновидностей культуры, а ее новое измерение. Карнавал с его смеховым началом, как показал Бахтин, привязан в средние века к определенным дням года (как правило, к Рождеству и Пасхе). По происхождению эта периодичность связана с циклами сельскохозяйственных работ, но на Ближнем Востоке. В Европе, с ее более северной природой, карнавал отрывается от сельскохозяйственного цикла и увязывается с духовной культурой. «Периодическими» позже становятся и политическая культура (периодичность задают, например, выборы), и университетская культура /4/ (периодичность смены семестров и каникул) и т. д., что дает основания говорить об этом существенном аспекте культуры повседневности, даже об особом влиянии «периодической культуры» на все типы культуры. Не менее значимую работу проделал Ю. М. Лотман, квинтэссенцией которой можно считать посмертное издание «Бесед о русской культуре» /5/, созданных на основе цикла лекций, прочитанных автором на телевидении. Лотман подробнейшим образом рассмотрел и описал быт и нравы, обыденную культуру России XVIII–XIX веков в контексте мировой культуры. Им рассмотрены общественная и образовательная системы, мода, этикет, обычаи (обряды), а также исторические события и личности в свете обыденной культуры. Повседневная жизнь для автора — категория историко-психологическая, система знаков, то есть в своем роде текст. И беседы Лотмана ставят своей целью научить пониманию этого текста и осознанию неразделимости бытийного и бытового. Создается представление о неразрывной связи глобальных явлений с повседневными, обыденными, прослеживается мысль о непрерывности культурно-исторического процесса. Среди крупнейших достижений отечественной культурологической мысли следует признать труды А. Я. Гуревича о средневековой культуре /6/, и исследования Г. С. Кнаббе, посвященные культуре Древнего Рима /7/. Но обращает на себя внимание тот факт, что все эти фундаментальные работы, к которых глубоко освоены материалы обыденной культуры в сочетании с исследованием всего культурного наследия, посвящены античности (Кнаббе), европейскому средневековью (Бахтин, Гуревич), русской и западноевропейской культуре XVIII–XIX веков (Лотман). Столь же значительных работ о современности, в сущности, не появилось. Думается, это связано с некой общей установкой общетеоретического плана, очень точно сформулированной одним из глубоких мыслителей современности В. М. Межуевым в работе «Культура и история». Его идея сводится к следующему: не все созданное человеком, возделанное им, представляет собой культуру; материальное и социальное «тело» общества называют цивилизацией; культурой является лишь то из произведенного человеком, что направлено на саморазвитие и самосовершенствование человека /8/. При таком подходе достигается выявление функции культуры в жизни человека и бытии всего человечества. Изложенная концепция составила целый этап в развитии отечественного культурологического знания. Если попытаться найти слово, которым можно было бы охватить всю сумму специфицирующих и одновременно конституирующих черт, то мы предложили бы говорить о "наглядности". Содержание этой наглядности достаточно хорошо раскрыто в литературе. Если суммировать, то можно сказать, что повседневность предполагает, что все окружающие объекты должны восприниматься как нечто телесное, а не идеальное; как образы, а не понятия; как вещи, а не свойства или отношения, и наконец, как конституированность объекта списком ситуаций, в которых человек с ним сталкивался. Иначе говоря, топор есть то, чем рубят дрова, стакан - то, из чего пьют, и т.д. То, что объекты вокруг человека конфигурированы набором ситуаций, причем типичных, хорошо проявляется при столкновении с задачей, для решения которой вокруг нет привычных средств. Например, нужно открыть консервную банку, но нет соответствующего инструмента, хотя есть обычный нож (пример, правда, не релевантный для отечественной культуры). Выдвинутые тезисы требуют комментария. Еще раз подчеркнем, что в истолковании сказанного следует радикально порвать со всяческими ассоциациями с некоей непосредственно данной реальностью или с непосредственностью вообще, с некими чистыми ощущениями и восприятиями, которые затем превратятся в понятия. То, что за неимением лучших слов обозначено как "вещи", "образы", "телесность", представляет собой сложноорганизованную структуру. То, что мы воспринима как вещь, является следствием ее работы. Недаром лучше всего говорить о создании "эффекта реальности", "эффекта присутствия", "эффекта наглядности". Это значит, что все, что попадает в поле освоения повседневностью, должно выглядеть "как" наглядное, вещественное, образное, телесное. И это слова для обозначения способа конфигурации. Поэтому непосредственность является кажущейся, а в основе мы открываем игру специфических структурообразующих элементов. А поскольку их задача создать эффект, то речь может идти о повседневности как специфической знаковой системе. Это еще более оправдывает применение понятия кода для характеристики статуса и содержания повседневности. С этой точки зрения поле человеческого опыта есть поле знаковых систем со специфическими принципами конфигурации, а наглядность есть принцип для кодирования содержания повседневности. И то, что выбор конституирующих элементов, как правило, детерминирован типом культуры, не отменяет их функции создать эффект телесности, вещности, образности и т.д. Тот факт, что повседневность является такой же знаковой системой, как и иные формы культурной и социальной жизни, хорошо проявляется в рекламной и пропагандистской практиках. Достаточно увидеть как средства массовой информации создают т. н. "эффект присутствия", " эффект рациональной очевидности", когда предполагается, что смысл сообщения должен быть понятен самим фактом его показывания, т.е. изобразительными, а не собственно вербальными, средствами. Происходящее должно уясняться передачей жестов, интонаций, выражений лица, нагнетанием состояния. Поэтому понимание должно достигаться не использованием разъясняющих слов, а переживанием состояния страдания, наслаждения, боли, радости от воспринимаемого. Если суть повседневности состоит в стремлении обеспечить наглядность, то ее структура должна не только решать задачу конституирования. Ведь мир повседневности не просто сосуществует с другими мирами. Он осуществляет или претерпевает экспансию. Это значит, что сохранение идентичности достигается лишь за счет дополнения процедурами реконфигурации. Инородные объекты должны быть раздроблены, рассеяны, а затем собраны в соответствии с принципом наглядности. Основными способами можно считать персонификацию, т.е. превращение понятия в образ (к примеру, государство как структуру в список лиц, олицетворяющих власть); реификацию, т.е. превращение структур и процессов как продуктов идеализации в вещи и ситуации рецептуризацию, т.е. превращение предмета в список способов обладания им. И если мы отстаиваем равноправие повседневности как региона среди других, то, что речь должна идти не о редукции или упрощении, а именно о перекомбинации. Соответственно и направление обобщений. Использование слов "образ", "ситуация" отнюдь не предполагает индивидуальности, уникальности, неповторимости. Уже тот факт, что это лишь следствие игры структурных элементов, говорит о том, что "конкретный реальный объект обнаруживает свои индивидуальные характеристики, выступающие тем не менее в форме типичности" /9/. Все это прекрасно описано у Щюца и его последователей в терминах "совпадения систем релевантности", "взаимности перспектив" и т.д. Поэтому преодоление непроницаемости или открытости мира идет не путем идеализаций, отвлечений и абстрагирования, а за счет обобщения, типизации, повторяемости и именно вещей и ситуаций, а не структур и процессов. Такое разнообразие подходов и методов в изучении феномена повседневности указывает на многогранность и сложность объекта исследования. Каждое из рассмотренных направлений предметом своего анализа делает одну из сторон многогранного объекта. Сложность поставленной проблемы обусловлена сложностью идентификации объектов — повседневности и социальной системы. Повседневность имманентна социальной системе, она включена во все социальные отношения. Проблема вычленения объекта исследования - повседневности, сама становится предметом теоретического анализа. Второй важнейшей проблемой в исследовании повседневности является проблема методов исследования. Вот почему не следует связывать повседневность с тотально потребительским и эгоистическим отношением к миру. В ней присутствует рутинность, монотонность, жертвование и ограничения, когда на желания ставятся пределы. Но они обусловлены не внутренним контролем, а силой и сопротивлением внешних объектов. Поэтому отношением, конкретизирующим эту своеобразную диалектику взаимодействия с миром, можно считать отношение обмена. Все становится осмысленным только тогда, когда укладывается в схему: даю и получу. Здесь возможна инверсия, когда осуществляется намеренное жертвование с целью спровоцировать и усилить акт получения. Но неизменным останется одно: должны присутствовать структурообразующие элементы обмена. Поэтому язык морали современной культуры, выросшей на христианстве и Канте, воспринимается повседневностью как бессмыслица или обман. Это усиливается и тем, что сам обмен коррелируется с наглядностью, т.е. лишь то, что обладает формой наглядности может удостоверить факт свершения обмена. Отсюда и своеобразие характера жертвенности, когда понятнее и проще отдать вещи и даже части тела в качестве гарантий получения соответствующих благ или условий искупления вины. Если сделать следующий шаг в сторону анализа причин или оснований, определяющий описываемый способ освоения мира, то логично предположить в качестве такого основания адаптивную стратегию. Повседневность тем самым следует связать с не с преобразовательной активностью, возведенной в ценность современной цивилизацией, а с поведенческими, приспособительными, адаптивными ориентациями. Очевидно, что расцвет науки тесно связан с установкой на переделывание мира. Только там, где объекты окружающего мира начинают поворачиваться самыми разными гранями, а значит выходить за пределы наглядности, возникает потребность в истине, объективности как особых способах их измерения. Вот почему именно адаптивная стратегия хорошо согласуется с работой принципов наглядности и полезности. А кроме того, связь и доминирование тех или иных форм освоения мира с типами активности (преобразовательной или адаптивной) позволяет избавиться от трактовки повседневности в рамках высшего и низшего, глубинного и поверхностного. Соответственно в рамках адаптивной стратегии абстрагирование как стремление заглянуть внутрь предмета просто бессмысленно и порождает ощущение прихоти, пустой мечтательности, фантазерства. Поэтому становится затруднительным обвинять обыденное сознание в стремлении скользить по поверхности и не заглядывать в глубь вещей. Тоже самое касается упреков в неспособности отличать иллюзии от реальности. Там, где критерием различения является полезность, связанная с силой переживания, там само деление на реальность и вымысел становится бессмысленным. В современной социальной философии повседневность является объектом исследований и составной частью любого социально-научного труда. Хотя многочисленные дивергентные устремления в определении понятия и категории повседневности исходят из гетерогенного социальнофилософского и социально-научного образа мышления, тем не менее качественные теоретико-категориальные характеристики повседневности дают нам либо определение феномена повседневности, либо дефиницию повседневного действия. И социальной философии, не найдя объединяющих моментов, которые бы дали единое представление о том, что же такое повседневность, использует эту категорию в различных вариациях. Социально-фиософские течения в их фактической институциализации сознательно ушли от анализа контекста повседневного действия. Повседневное действие для них — это исходный пункт рассмотрения жизненно важных смыслов практической деятельности. Повседневность есть деятельная характеристика социальных отношений, включающая в себя практическую деятельность, мышление, целеполагание, иллюзии и фантазии, которые возникают тут и сейчас в данном обществе, и которые носят прагматический характер. С точки зрения вычленения повседневности как объекта исследования можно выделить структурированность и соподчиненность отношений повседневности. В рамках социальной философии сложились концепции и методологии исследования позволяющие сформулировать познавательные функции качественных методов в исследовании повседневности. В различных теоретических подходах акцентируется внимание на отдельных аспектах качественного исследования повседневных проявлений социальных отношений. Исследование проблемы повседневности в современной отечественной социально-философской литературе носит разрозненный характер. В них в первую очередь реализуется задача качественного исследования важнейших сторон повседневных отношений. Вместе с тем следует отметить, что в этих исследованиях отсутствует корреляция отдельных областей исследования с процессами глобальных социокультурных изменений как в России, так и за рубежом. Таким образом, в различных социально-гуманитарных исследованиях можно видеть все растущую востребованность проблематики повседневной жизни. Вместе с тем, необходимо отметить, что в большинстве своем проблематизация повседневности осуществляется на основе современных философских концепциях, что, в общем-то, не удивительно, так как повседневность как философская категория была открыта современной неклассической философией. Только в ряде работ можно обнаружить анализ проблематики повседневности на материале философии прошлых веков. Например, философия эпохи Просвещения в целом разработана достаточно подробно, в большинстве своем отечественные ученые занимались исследованием методологических принципов классической философии, а проблему повседневности как мира здравого смысла, если и рассматривали, то исходили при этом из гносеологической позиции, для которой обыденное знание является инструментом познания мира и получает свои характеристики из противопоставления научному познанию. Обратная сторона повседневного возникает из того, что все встречающееся нам в опыте никогда не вписывается в привычный мир. На границах хорошо знакомого мира нас подстерегает неизвестное и неожиданное, маня нас и пугая одновременно. Часто неизвестное является нам в тонком соединении внезапного и могущественного. В первую очередь это относится к моментам возникновения, преобразования, опасности уничтожения индивидуального и коллективного жизненного порядка, а точнее, к рождению, к полетам воображения, к болезни и смерти, а также к закладке города, к войнам и революциям, к возникновению Вселенной и природным катастрофам и часто встречающимся сегодня крупным авариям. Важным признаком неповседневного является необычность, которая встречается в момент возникновения или при опасности разрушения существующего порядка. Восстановление в правах повседневности в форме рациональности, препятствует тому, чтобы повседневность сводилась лишь к повседневной жизни. Это не означает, что повседневность может заменить специфические формы деятельности или стать надежным фундаментом, на котором строится все остальное. Повседневность, понимаемая в такого рода процессах переплавления, действует, кроме того, как фермент, как закваска, которая позволяет чему-то зарождаться. Но он пригоден для этого, пока сам остается подвижным. Везде, где универсальные и специальные формы мышления и действия обособляются в фигуры, такие, как homo economicus, politicus, scientificus..., homo атрофируется в остаточную или краевую фигуру. Следует обеднение и иссушение повседневной жизни и ее сценариев. Сегодня интерес к теме повседневности может рассматриваться как симптом возникновения вакуума, генезис которого связан с обесценивающим давлением односторонней рационализации современной цивилизации. Литература. 1. Вебер М. Избранные произведения. М. Прогресс, 1990. 2. Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса/ 2-е изд. М. Художественная литература. 1990. 3. Библер В.С. Михаил Михайлович Бахтин, или поэтика культуры. М. Прогресс, 1991. 4. О понятии «университетская культура» см.: Луков Вл. А. Университетская культура // Высшее образование для XXI века: Научная конференция, Москва, МосГУ, 22–24 апреля 2004 г.: Культурологические, педагогические, психологические проблемы высшего образования. Доклады и материалы / Отв. ред. И. М. Ильинский. М.: Изд-во Моск. гуманит. ун-та, 2004. С. 153–160. 5. Лотман Ю. М. Беседы о русской культуре: Быт и традиции русского дворянства (XVIII — начало XIX века). СПб.: Искусство — СПБ, 1994. 6. Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М.: Искусство, 1972; Его же. Средневековый мир: культура безмолствующего большинства. М.: Искусство, 1990. 7. Кнаббе Г. С. Материалы к лекциям по общей теории культуры и культуре античного Рима. М.: Индрик, 1994. 8. Межуев В. М. Культура и история. М., 1977. С. 11, 29 и др. (несколько иначе ставится вопрос в его новейшей работе: Межуев В. М. Философия культуры: Эпоха классики: Курс лекций / 2-е изд. М.: Изд-во Моск. гуманит. ун-та, 2003). 9. Шюц А. Структура повседневного мышления. // Социологические исследования. 1993. № 2. С.129-137.
