Свое – чужое сознание
advertisement
Вознякевич Екатерина Евгеньевна Кафедра философии АФТУ РАН, к.ф.н., ст. преп. Кому принадлежит сознание? Проблема отношения «Я» и сознания Сознание всегда оказывается в центре философской концепции, но его понятие никогда не бывает точным и ясным. Его либо описывают, стремясь к ясности, либо определяют, стремясь к точности. Преградой, между точностью и ясностью понятия сознания оказывается странный парадокс, связанный с ответом на вопрос о том, о чьем сознании идет речь. С одной стороны, очевидность того, что сознание именно мое не подлежит сомнению. При этом, как отмечает Г. Райл, «…есть существенная разница между личным местоимением первого лица и всем остальным. Я, когда я употребляю это слово, всегда указывает на меня и только на меня. "Ты", "она" и "они" указывают в разное время на разных людей. Я - это как моя собственная тень. Я не могу убежать от нее, как могу убежать от вашей тени» [1]. С другой стороны, сама постановка вопроса о собственнике сознания оказывается иллюзорной. Как указывает Милль, когда говорится о "я", как субъекте, и переживаниях, как о том, чем он обладает, «я» тем самым помещается "вне" процессов сознания и не может быть непосредственно дано. «Я» следует рассматривать как результат гипотетического построения. Сознание принадлежать не может, все, что поддается отнесению, если и не к хозяину, то хотя бы к собственнику, так это – содержания сознания. Указанная сложность возникает там, где мы решаем отказаться от позитивного подхода к сознанию. Там, где мы остаемся в его рамках, проблема звучит иначе: «Философия же, когда говорит о сознании, а не о чем-нибудь другом, говорит о таких вещах, для которых нельзя показать (подставить) их эмпирические и конечным числом операций контролируемые эквиваленты» [2]. Таким образом, отвечая на вопрос о том, к кому относится сознание, я со всей непосредственностью отвечаю, что его собственником являюсь я. Но мне нечем доказать это себе, предъявив какоето нечто, обладающее достоверностью и имеющее возможность рассматриваться как мое сознание. Более того, мне не удается установить самого собственника сознания. «Но по какому праву можем мы спрашивать в философии: чье сознание? — тем самым предполагая подлинное присутствие разных кто, которым нужно отдать сознания в частную или общинную собственность? Самый вопрос есть лишь философски-недопустимое выражение догматической уверенности в безотносительном и самотождественном бытии единичных существ. Но именно эта-то уверенность и требует проверки и оправдания чрез непреложные логические выводы из самоочевидных данных. Такого оправдания я не нашел для нее ни в Декартовой презумпции cogito ergo sum, ни в лейбницевой гипотезе монад, ни в мэн-де-бирановых указаниях на активные элементы сознания» [3]. Этот собственник не явлен ни для себя, ни для другого. Мы можем говорить о субъекте как о некоторой идее «Я» в платоновском смысле, или как о декартовском cogito ergo sum, и о кантовском единстве апперцепций, или даже о гуссерлевском трансцендентальном субъекте. Но все это не очевидные, не данные «я», а, скорее, то, что Мамардашвили называет «особые образования … проявляющие как бы обратным отложением в нем некую организацию познавательных сил» [4] - следы всеобщего «я» в содержании моего индивидуального сознания. Как писал Райл в работе «Понятие Сознания» «Все загадки, которые я имею в виду, вращаются вокруг того, что я назову "систематической неуловимостью" понятия Я» [5]. В самом общем виде сознание предстает как мне как мое, не только мое, ничье и всеобщее одновременно. Все четыре позиции относительно принадлежности сознания выражены в истории философии довольно подробно и тесно связаны с концептуальным оформлением самого понятия «сознание». Первая позиция связана с однозначным утверждением «я» в качестве личного тождества «я», определяющее сущность эмпирического, устанавливается одним актом констатации тожества этого я или "самосознания", как например у Локка. Тождество «я» как эмпирического и логического обнаруживается и у Фихте. Но этот собственник сознания, тождественный в себе, не является равноправным в своих моментах в отношении сознания. «… Фихте возникает парадоксальное требование: он стремится психологический уровень превратить в сверхлогический, поставив его тем самым над логикой, а средством для достижения этого является различие эмпирического и Абсолютного Я. Абсолютное Я обретается именно в акте самосознания индивида, который есть исходная клеточка системы Фихте. А самосознание – это замкнутость на самого себя, это "Я есмь Я", это рефлексия. А если бы мы захотели выразить принцип не самосознания, а сознания, то мы получили бы направленность не на себя, а на другое» [6]. То есть, Абсолютное «я» управляет сознанием, эмпирическое «я» владеет содержаниями сознания, а собственником сознания как такового является их различенное тождество, охватывающее в то же время и все, что можно назвать сознанием. Существенным здесь оказывается то, что собственник сознания есть по сути дела ни что иное, как условие его единства. В то время как Античная философия и новоевропейская традиция обосновывали, конечно, в тех случаях, когда они это делали, единство сознания через единство бытия, Кант, Фихте и многие другие представители немецкой классической философии, за исключением, пожалуй, Краузе, обосновывают это единство, вводя привязку сознания к какому-то нечто. Описывая сложившуюся здесь ситуацию, Мамардашвили отмечает: «… сознание – это весьма странное явление, которое есть и которое в то же время нельзя ухватить, представить как вещь. То есть о нем в принципе нельзя построить теорию. Ни в виде предельного философского понятия, ни в виде реального явления, описываемого психологическими и другими средствами, сознание не поддается теоретизированию, объективированию» [7]. По сути дела, немецкая классическая философия совершила своего рода скачек от позиции «мое сознание» к положению «всеобщее сознание». В каждом эмпирическом сознании обнаруживается в равной степени им самим и любым другим нечто, что можно назвать «чистым сознанием», то есть, то, что принадлежит всем и каждому. «Тогда как само сознание по существу стоит перед ним только в своей идеальной данности, и в этом смысле уже не есть сознание его, эмпирического имрека. Вопрос в том, не существенно ли для этого сознания идеальное я, идеальный имрек. Нет, не существенен, отвечаем мы, потому что сознание идеального я не есть только его сознание и не все целиком только его сознание. Тут-то и вторгается идея "общего я", некоего "субъекта", который, выходя за грани индивидуальности имрека, претендует охватить "все" сознание: тем самым подлинное я, имрек, уничтожается, поддельное "Я" начинает играть роль, на которую имрек не мог претендовать, роль философского основания и принципа» [8]. Оправданность такого перехода к идеальному «я» вполне очевидна, но, в то же время, утрачивается другая важная очевидность – мое сознание – только мое, любое чистое «всеобщее я» обнаруживается для меня как фикция. Шпет, в своей работе «Сознание и его собственник», связанной, прежде всего с критикой гуссерлевской эгологии, подчеркивает, что самосознание, обнаружение себя как хозяина своего сознания, не может быть определено как универсальное, но требует признания себя как уникального. Выход из сложного противоречия универсальности и уникальности «я» как собственника сознания Шпет видит в принятие позиции «я не только мое»: «Ясное дело, что раз есть такие аргументы против якобы непосредственно данного факта, что всякое сознание есть сознание, принадлежащее я, то "личный" характер сознания не есть вещь самоочевидная. И иронический вопрос: значит, сознание ничье? – убийственной силой, во всяком случае, не обладает. Утверждая, что оно может быть не-личным, мы еще не утверждаем его безличности, мы только допускаем, что оно может быть и сверхличным, и многоличным и даже единоличным. Просто и коротко: оно может быть не только личным» [9]. По сути, его утверждение сводится к тому, что «я» может быть предметом сознания только как социальная вещь, не общее, а общинное сознание, которое никогда не бывает только моим, принимая в себя, как пишет Шпет «типическое», которое не уничтожает индивидуальное, и не является его моментом, как чистое сознание, а так же не может быть рассмотрено как трансценденция чистого я. В этом смысле, Шпет настаивает на том, что «я» обладает в своем качестве «не только мое» объективностью. Эта объективность отличается от того, что понимает под объективностью «я» античная традиция. Так, по Платону, индивидуальная душа отличается от мировой души, к которой она и устремлена только вектором активности, направленным к чувственному миру. В этом смысле, сознание не принадлежит никакому «я», оно ничье. Так же и для Аристотеля душа не может быть чьей-то, поскольку она не является особой сущностью, а представляет собой способ организации живого тела. Она проходит разные этапы в развитии и способна не только запечатлевать то, что действует на тело в данный момент, но и сообразовываться с будущей целью. То есть, душа связана не с «я», а с телом, которое, при том, не может рассматриваться в качестве собственника. Но, в таком своем качестве, «ничье сознание» утрачивает свойства теоретического объекта, его бытие не может быть исчерпано мыслимым в нем. Сознание, лишенное собственника, оказывается не полностью прозрачным. В качестве грубой иллюстрации можно сказать, что есть иначе, чем треугольник, число, точка. В его данности всегда больше смутного, чем ясного, произвольного, а не строгого: «ничье сознание» не может свидетельствовать о всеобщем и необходимом. Ничье сознание есть нечто отличное от своих проявлений и от своего содержания, невербальным, принципиально не высказываемым. Это дает основание для последовательного эпистемолога вовсе отрицают существование сознания, как чего-то неверифицируемого, а само понятие сознания считать номинальным. Всякое «ничье сознание» есть “чужое” сознание. Сознание же, связанное с каким-то я высказываться невозможно, из-за отсутствия интерсубъективной значимости таких высказываний. Проблематичность обоснования личного тождества «я» привела к появлению в истории философии целого ряда концепций, отрицающих осмысленность понятия сознания в виду того, что нет никакого достоверного свидетельства его устойчивости или единства. «Взятое и целом, наше учение приводит нас к очень важному в данном случае выводу, а именно к выводу, что все тонкие и ухищренные вопросы, касающиеся личного тождества, никогда не могут быть решены и должны рассматриваться скорее как грамматические, нежели как философские, проблемы. Тождество находится в зависимости от отношений идей; отношения же эти производят тождество при помощи вызываемого ими легкого перехода мысли от одной идеи к другой. Но так как и отношения, и легкость перехода могут постепенно и незаметно ослабевать, то у нас нет точного критерия, с помощью которого мы могли бы решить спор относительно того времени, когда они получают или теряют право называться тождеством. Все споры, касающиеся тождества связанных друг с: другом объектов, чисто словесные споры, за исключением того случая, когда отношение частей порождает какую-нибудь фикцию или же какой-нибудь воображаемый принцип связи, что уже было отмечено нами. Все сказанное мной относительно первоначального происхождения и неопределенности нашего представления о тождестве в применении к человеческому уму может быть распространено с небольшими изменениями или же совершенно без них и па представление простоты» [10]. Бесконечное многообразие не может быть даже тем, что можно обозначить как «поток сознания», в котором как бы то ни было, как пишет У. Джеймс «Мысли каждого личного сознания обособлены от мыслей другого: между ними нет никакого непосредственного обмена, никакая мысль одного личного сознания не может стать непосредственным объектом мысли другого сознания» [11]. Признавая такую обособленность, Джеймс вынужден признать, « … элементарным психическим фактом служит не "мысль вообще", не "эта или та мысль", но "моя мысль", вообще "мысль, принадлежащая кому-нибудь". Ни одновременность, ни близость в пространстве, ни качественное сходство содержания не могут слить воедино мыслей, которые разъединены между собой барьером личности. Разрыв между такими мыслями представляет одну из самых абсолютных граней в природе» [12]. Но психологический факт «мысль принадлежит кому-то» не свидетельствует о том, что сознание принадлежит мне, точнее, что мне что-то принадлежит. Никакого сознания, в том смысле, как его понимаю Декарт, Кант и другие рационалисты, не существует. Границы духовного и материального порождены спецификой познающего мир субъекта, они не обладают онтологическим статусом и условны. «Я», существование которого несомненно, является чем-то непостоянным и ежеминутно переопределяющим само себя. Единственное фундаментальное свойство «я» - стремление к последовательности – определяет «поток сознания». «Если вообще существуют такие явления, как ощущения, то, поскольку несомненно, что существуют реальные отношения между объектами, постольку же и даже более несомненно, что существуют ощущения, с помощью которых познаются эти отношения. Нет союза, предлога, наречия, приставочной формы или перемены интонации в человеческой речи, которые не выражали бы того или другого оттенка или перемены отношения, ощущаемой нами действительно в данный момент. С объективной точки зрения, перед нами раскрываются реальные отношения; с субъективной точки зрения, их устанавливает наш поток сознания, сообщая каждому из них свою особую внутреннюю окраску. В обоих случаях отношений бесконечно много, и ни один язык в мире не передает всех возможных оттенков в этих отношениях» [13]. Таким образом, все четыре представленных в истории философии традиции установления собственника сознания: «мое», «всеобщее», «не только мое», «ничье» - ведут к утрате того, что собственно «имеется в виду» при разговоре о сознании. Попытка концептуализации сознания неизбежно выводит на вопрос о самосознании, о том, как о нем можно дать отчет, как оно может быть объективировано или представлено. Но, по меткому выражению Сёрля «Глубочайшей причиной боязни сознания служит то, что сознание обладает этой, в сущности, ужасающей чертой – субъективностью» [14]. В этом смысле не может быть метафизики сознания, оно открывается только через аналитику, всегда представая не в собственном виде. Одним из приемов, позволяющих нам добраться до сознания, так, чтобы оно не исчезло, сохранив предметную определенность, является подход, который предлагает Г. Райл. Его основная идея сводится к тому, что сам процесс превращения сознания в предмет рассмотрения содержит в себе распространенную категориальную ошибку. Сознание и собственник оказываются трагическим образом плохо различимы и неопределимы в силу того, что ряд ментальных предикатов истолковывается как выражение отдельных событий или эпизодов. Но ментальные события не должны рассматриваться, считает Райл, как достоверные, поскольку самообнаружения сознания не являются непосредственными и неоспоримыми свидетельствами их существования. В том, что доступно наблюдению во вне, не обнаруживается ничего такого, что соответствовало бы указанным событиям. В силу этого их приходится считать событиями самого сознания. «Изобилие убедительных биографических деталей, которые даются в эпистемологических аллегориях, было, по крайней мере для меня самого, другим сильным мотивом приверженности мифу о Духе в машине. Приписываемые события казались недоступно "внутренними", поскольку они и в самом деле были ненаблюдаемыми. Однако в действительности они ненаблюдаемы потому, что они были вымышлены. Они были каузальными гипотезами, в которые подставлялись функциональные описания элементов опубликованных теорий» [15]. Именно в этом заключается, по мнению Райла, категориальная ошибка, поскольку выражения как «знаю», «полагаю», «ожидаю» выражают не какие-то события внутренней жизни сознания, а диспозиции. «Выдвигалось предположение, что, хотя диспозициональные предложения относительно упоминаемых в них индивидов сами не являются законами, они являются, тем не менее, дедукциями из законов; так что, прежде чем мы сможем делать диспозициональные утверждения, мы должны выучить некоторые законы, какими бы приблизительными и неопределенными они ни были. Но вообще-то процесс обучения идет в другом направлении. Сначала мы осваиваем известное число диспозициональных утверждений относительно некоторых индивидов, и только после этого мы можем выучить некоторые законы, устанавливающие общие корреляции между подобными утверждениями» [16]. Диспозициональный характер многих характеристик, с помощью которых мы описываем сознание, обнаруживается в нашем знании «как» (в противоположность «что»), которое представляет собой умение и навык и способность оценивать свои действия. В рамках концепции Райла собственником сознания оказывается некоторое «я», понятое как специфический индекс, указующий на диспозиционные обстоятельства: «Это, я думаю, и объясняет то чувство, что мое прошлогоднее Я (self) или мое вчерашнее Я можно, в принципе, описать и объяснить полностью, также и ваше прошлое и настоящее Я я могу для себя описать и объяснить исчерпывающе, но мое сегодняшнее ускользает от всех ловушек, которые я ему расставляю. Это объясняет также невозможность проведения аналогии между понятиями Я и "ты", не прибегая к допущению таинственного и неуловимого остатка» [17]. Способность дать себе отчет в том, что не является результатом наличия какой-то контролирующей инстанции сознания, а есть лишь «… действие более высокого порядка» над другим действием, которое «…не может быть своим собственным объектом. … Когда человек произносит предложение со словом Я, его произнесение может быть частью действия более высокого порядка, например сообщения о своих поступках, самоувещевания или самоутешения, поэтому оно не может относиться к тому действию, которое является произнесением данного предложения» [18]. Таким образом, сознание, раскрывающееся не как совокупность событий «внутреннего мира», а как диспозитивные акты, позволяет рассмотреть само владение сознанием, как акт более высокого порядка. Такая трактовка позволяет с одной стороны четко ограничить те диспозиции, которые соотносятся с «я» как конкретным индексом, сохраняющим индивидуальность самосознания, а с другой стороны – избежать проблемы интерсубъективности, поскольку объектом действия более высокого порядка может быть действие любого «ты», «вы» или «они», взятого как диспозиция. Самопознание в этом контексте является «… просто особым случаем обычного более-менее эффективного оперирования более-менее правдоподобными и разумными свидетельствами. Аналогично этому самоконтроль не предполагает управления не совсем дисциплинированным подчиненным со стороны преисполненного совершенной мудрости и авторитета высшего начала. Он является просто особым случаем управления одного обыкновенного человека другим обыкновенным человеком; но при этом один и тот же человек…». Ни она диспозиция не может претендовать на окончательность и непогрешимость: «… действие является действием высшего уровня, а в том, что для любого действия любого порядка возможны действия более высоких уровней» [19]. Итак, предложенная Райлом концепция понятия сознания дает возможность говорить о том, что сознание в одном и том же смысле принадлежит и мне, и не только мне. Но чужое сознание, тем не менее, дано мне как свое, в то время как к своему сознанию я отношусь только через диспозицию, не непосредственно, через очевидность, и не путем абстрагирования от своего эмпирического «я». Библиография 1. Райл Г. Понятие сознания / Пер. с англ., общая ред. В. П. Филатова. — М.: Идея-Пресс, Дом интеллектуальной книги, 2000. — С. 150. 2. Мамардашвили М. К. О сознании // Необходимость себя: Лекции. Статьи. Философские заметки. / Под общей ред. Ю.С. Сенокосова. – М.: Лабиринт, 1996. - С. 216 3. Соловьев В.С. Теоретическая философия // Сочинения в 2 т. — М., Мысль, 1988. — Т.1. - С.770.1 4. Мамардашвили М. К. Сознание-бытие // Необходимость себя: Лекции. Статьи. Философские заметки. / Под общей ред. Ю.С. Сенокосова. – М.: Лабиринт, 1996. - С.97. 5. Райл Г. Понятие сознания / Пер. с англ., общая ред. В. П. Филатова. — М.: Идея-Пресс, Дом интеллектуальной книги, 2000. — С. 142. 6. Гайденко П.П. Парадоксы свободы в учении Фихте. - М.: "Наука", 1990. – С.16. 7. Мамардашвили М. К. Сознание как философская проблема // Необходимость себя: Лекции. Статьи. Философские заметки. / Под общей ред. Ю.С. Сенокосова. – М.: Лабиринт, 1996. - С. 263 8. Шпет Г.Г. Сознание и его собственник // Шпет Г.Г. Философские этюды. - М.: Прогресс, 1994. - С. 97. 9. Там же. - С. 85. 10.Юм Д. Трактат о человеческой пироде/ Пер. с англ. С.И. Церетели;. – Мн.: ООО «Попурри», 1998. - С.307 11.Джемс У. Поток сознания // У. Джемс. Психология. - М.: Педагогика, 1991. - С. 58. 12.Там же. – С. 59. 13.Там же. – С.70. 14.Сёрль Дж. Открывая сознание заново. М., 2002. - С. 69 15.Райл Г. Понятие сознания / Пер. с англ., общая ред. В. П. Филатова. — М.: Идея-Пресс, Дом интеллектуальной книги, 2000. — С. 238 16.Там же. – С.96. 17.Там же. – С.149. 18.Там же. – С.150. 19.Там же. – С. 150.
