ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ АВТОНОМНОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ
advertisement
ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ АВТОНОМНОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ «ДАЛЬНЕВОСТОЧНЫЙ ФЕДЕРАЛЬНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ» На правах рукописи МЕЗЕНЦЕВ Иван Валерьевич КАТОЛИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ В ИНТЕРПРЕТАЦИИ ПРАВОСЛАВНОГО ДУХОВНО-АКАДЕМИЧЕСКОГО ТЕИЗМА КОН. XIX – НАЧ. XX ВВ. Специальность 09.00.14 – Философия религии и религиоведение Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук Научный руководитель: доктор философских наук профессор С.В. Пишун Владивосток 2016 2 Оглавление Введение .......................................................................................................................... 4 Глава I. Историко-культурный интерпретации католической контекст философии православно-теистической представителями духовно- академического теизма в кон. XIX - нач. XX вв. .................................................. 19 §1.Рецепция византийско-русской традиции критического отношения к католической философии в научно-образовательном процессе Духовных Академий ..................................................................................................................... 19 §2.Оценка католической философии в контексте исторической и методологической авторефлексии духовно-академического сообщества ........... 28 §3. Религиозные процессы в Западной Европе и России в XIX – нач. XX вв. и их влияние на оценку католической философии представителями духовноакадемического теизма .............................................................................................. 34 Глава II. Интерпретация католической философии как историко- философского феномена представителями духовно-академического теизма кон. XIX - нач. XX вв. ................................................................................................. 41 §1.Представления духовно-академических мыслителей об отличиях типовой структуры православной метафизики от римо-католической ............................... 41 §2.Осмысление происхождения католической философии и поиск объективных детерминант ее конфессиональной специфики представителями духовноакадемического теизма .............................................................................................. 47 §3.Критика фундаментальной структуры римо-католической метафизики представителями духовно-академического теизма ................................................ 53 §4.Оценка состояния католической мысли в Новое время представителями духовно-академического теизма ............................................................................... 59 §5.Положительная оценка римо-католической философии представителями духовно-академического теизма ............................................................................... 65 3 Глава III. Оценка метафизики в основных отделах римо-католической доктрины представителями духовно-академического теизма кон. XIX - нач. XX вв. ............................................................................................................................. 77 §1.Оценка римо-католической концепции Абсолюта представителями духовноакадемического теизма .............................................................................................. 77 §2.Оценка римо-католической онтологии и космологии представителями духовно-академического теизма ............................................................................... 83 §3.Оценка римо-католической антропологии представителями духовно- академического теизма .............................................................................................. 89 §4.Оценка римо-католической метафизики в контексте философского анализа христианской сотериологии представителями духовно-академического теизма.........................................................................................................................109 §5.Оценка этического учения римо-католицизма представителями духовноакадемического теизма ........................................................................................... 125 Заключение ................................................................................................................. 133 Библиография ............................................................................................................ 153 4 Введение Актуальность исследования. Сопоставление философских традиций Запада и Востока, а также осмысление позиций отечественной мысли в истории религиозной философии неизменно сохраняют свою актуальность. Существенный вклад в развитие данной тематики может внести изучение православнотеистической интерпретации католической философии в дореволюционной духовно-академической традиции. Внимание к духовно-академической философии данного периода обусловлено, с одной стороны, возрастанием интереса к исследованию русской религиозной метафизики в современной истории философии и философии религии, и, с другой стороны, качественной постановкой религиозно-философского дискурса и научно-педагогической деятельности в самих духовных академиях. Восполнение пробелов в понимании внутреннего многообразия русской православно-теистической мысли будет формировать целостное, связное и дифференцированное понимание исторического процесса развития религиозной философии в России, а также содержательно восполнять состояние философского и философско-религиозного дискурсов в наши дни. Изучение православно-теистической оценки католической метафизики – классики западноевропейской мысли – позволит глубже осмыслить мировоззренческую специфику русской религиозной философии и глубже проникнуть в традицию русского понимания сущности религиозной культуры Запада. Современный исследователь духовно-академической философии С.В. Пишун считает востребованным «сопоставление русского духовно- академического теизма с творческим наследием представителей европейской средневековой схоластики» [256, с. 19]. Изучая оценку католической философии в духовно-академическом теизме, имеет смысл сосредоточить внимание на интеллектуальной активности отечественных авторов на рубеже XIX и XX вв. По указанию Б.В. Емельянова, 90е гг. XIX – нач. ΧΧ вв. можно воспринимать как третий этап становления 5 духовно-академической философии1. Внимание к данному периоду обусловлено тем, что, во-первых, к этому времени духовно-академическая мысль прошла почти 300-летний путь своего развития, накопив значительный опыт в деле осмысления римо-католической философии. Это позволило духовно- академическому теизму, во-вторых, углубить степень критической авторефлексии над конфессиональной спецификой своего религиозно-философского пути, начиная от своих схоластических истоков XVII в. Как известно, именно католическая схоластика фундировала научно-педагогический процесс в начальный период становления первых духовных академий на Руси, которые создавались для усиления интеллектуальной мощи православия: «...русская духовно-академическая традиция еще во времена Киевской и Славяно-греколатинской академий выросла в первую очередь на схоластическом аристотелизме...» [256, с. 19]. В-третьих, с высоты XIX - нач. XX вв. православные теисты имели возможность рассмотреть развитие римо- католической метафизики в значительной исторической ретроспективе, соотнося средневековый схоластицизм с состоянием католической философии в Новое время. В-четвертых, именно со втор. пол. (особенно - с конца) XIX в. и вплоть до закрытия духовных академий православно-теистическая традиция активизировала оценку католической мысли и философски углубила ее, развивая формат этой оценки под влиянием тех изменений, которые происходили в католическом мире во втор. пол. XIX - нач. XX вв. Продолжатели духовно-академической традиции в послереволюционную эпоху нередко характеризовали период рубежа XIX - XX вв. как попытку радикального освобождения православно-теистической мысли от «латинского пленения (засилия)», которое своими корнями восходит к самому началу становления духовных академий2. В этой связи необходимо отметить, что исследователи русской религиознофилософской традиции по сей день стоят перед задачей корректной и Емельянов Б.В. Три века русской философии, XIX век. Екатеринбург, 2011. С.279 Мезенцев И.В. Влияние римо-католицизма на становление русской духовно-академической философии в дореволюционный период в оценке православных мыслителей // Гуманитарные исследования в Восточной Сибири и на Дальнем Востоке. – 2015. - №1(31). – С.117-129. 1 2 6 обстоятельной научной оценки степени латинского влияния на философскую мысль духовно-академических мыслителей. Как в научной, так и в популярной литературе эта историко-философская проблема по сей день получает различные, а иногда и противоречивые решения. Некоторые исследователи, жестко противопоставляя католицизм и православие, полагают, что в дореволюционный период духовно-академический теизм находился под гнетом «латинского засилия», которое блокировало путь для разработки самостоятельной философии и развитию альтернативной католицизму восточнохристианской мысли. Другие авторы в решении данной проблемы склонны нивелировать противостояние между «духом» латинской схоластики и содержанием конфессиональной славяновизантийской мысли, полагая, что духовно-академический теизм при помощи инославного влияния сумел облечь православное мировоззрение в особую форму, что сообщило отечественной теистической традиции предельную степень наукообразия. Встречаются также мнения о том, что изучение духовноакадемической философии бесперспективно для развития философского и философско-религиозного дискурсов по причине богословской тенденциозности русской конфессиональной метафизики, ее умозрительной несамостоятельности и скованности образцами латинского и византийского происхождения. В этой связи С.В. Пишун отмечает: «В позднейшей отечественной литературе весьма часто можно было встретить показное пренебрежение к средневековой схоластике, что являлось следствием общей конфессиональной конфронтации православия и католицизма. Такого рода "романтизация" православной философской учености с постоянным указанием на ее внесхоластический характер есть пренебрежение принципом историзма и чревата ошибочными историографическими спекуляциями. Необходимо разобраться на уровне философской конкретики, в каком отношении находились православная персонология и западноевропейская схоластика» [255, с. 82]. Итак, актуальность настоящего исследования для развития современного философского знания можно представить в виде следующих позиций: 7 1) Православно-теистическое отношение к римо-католической философии представляет собой частный (но, тем не менее, значительный) случай историкофилософского и религиозно-философского анализа западноевропейской мысли, что являлось (и остается по сей день) столь значимым для русской религиозной философии и, в целом, для русской культуры. 2) Результаты данного исследования значимы для развития историкофилософской и парадигмальный мыслители религиоведческой анализ компаративистики, католической приближались к философии пониманию так как через духовно-академические специфики западноевропейской философии в целом, ее пути, детерминант и философских констант, а также к пониманию специфической архитектоники религиозной философии Западной Европы. В свою очередь, изучение того, как православные академисты осмысляли римо-католическую философию, дает представление о специфике религиознометафизического конструирования в рамках духовно-академической традиции. 3) Очевидно, что изучение отношения того или иного идейного направления Нового времени к средневековой философской схоластике позволяет во многом определить специфику мировоззренческого позиционирования данного течения на арене новоевропейской религиозной философии. Таким образом, исследование специфики православно-теистической интерпретации помогает понять «расположение» русской духовно-академической философии рассматриваемого периода в ряду иных религиозно-философских направлений Нового времени. Также настоящая работа позволит сопоставить опыт развития и преодоления средневековой схоластики в отечественной и западноевропейской религиозных культурах. 4) Данное исследование позволяет конкретизировать и дифференцировать представления внутреннем современных развитии исследователей духовно-академической религиозной традиции философии как о значимого направления в истории отечественной мысли. Настоящая работа призвана внести вклад в прояснение вопроса о развитии умозрительной самостоятельности православно-теистической философии, уточнить суждения о характере влияния 8 религиозно-философских образцов восточно- и западнохристианского происхождения на становление конфессиональной метафизики в России. 5) Также данное исследование способствует осмыслению русской духовноакадемической философии на линии развития восточнохристианской (прежде всего, византийской) метафизики, которая, как известно, вступила в серьезную мировоззренческую конфронтацию с философским дискурсом западнохристианского происхождения. Учитывая тот факт, что православнотеистическая оценка римо-католической философии есть, в сущности, оценка христианизированного аристотелизма (в томизме) и платонизма (в средневековых августинизме и мистицизме), настоящее исследование позволит определить характер преломления аристотелизма и платонизма в религиозной мысли духовно-академического теизма (что, в идеале, требует сопоставления с аналогичными синтезами аристотелизма и платонизма в католической и византийской культурах). Настоящее исследование, помимо прочего, призвано развить понимание глубокого суждения С.С. Аверинцева о том, что в русской культуре «встреча» с Аристотелем, в отличие от Платона, «так и не произошла»3. C.С. Аверинцев демонстрирует «встречу» с Платоном на примере мыслителей Древней Руси, мировоззренческих интересов шеллингианцев, Ф.И. Тютчева, В.С. Соловьева, В.Ф. Эрна, о. Павла Флоренского. В данной же работе проблема «встречи» с Платоном и Аристотелем в русской религиозной мысли будет рассмотрена на базе духовно-академической философии. Очевидно, что взаимодействие конфессиональных философий в пределах русской мысли представляет собой широкое поле для различных религиознофилософских исследований. Традиция критической оценки римо-католической философии значительный с позиций православной исторический срез метафизики философского представляет развития собой отечественной культуры, достойный научного изучения. Также изучение духовно-академической интерпретации католической мысли позволит глубже осмыслить перспективы Аверинцев, С.С. Христианский аристотелизм как внутренняя форма западной традиции и проблемы современной России // Риторика и истоки европейской культурной традиции. М., 1996. С.328. 3 9 взаимоотношений религиозно-философских традиций западнохристианского и восточнохристианского происхождения. Степень научной разработанности проблемы. Отношение православных теистов XIX - нач. XX вв. к католической философии в настоящее время не изучено в должной мере. Мы располагаем либо результатами фрагментарного анализа данной тематики, либо суждениями общего характера без опоры на результаты подробного, всестороннего и системного исследования. Отсутствие попыток целостного рассмотрения указанной проблемы, очевидно, обусловливает наличие разнообразных мнений о характере концептуального отношения духовно-академического теизма к римо-католической философии. Авторов, так или иначе затрагивающих заявленную тематику, можно разделить на две группы. С одной стороны, это православные мыслители русского зарубежья и продолжатели духовно-академической традиции в послереволюционный период. В сочинениях данных авторов, как правило, ставится вопрос о характере «латинского влияния» в отечественной православно-теистической мысли и высказываются суждения о ее отношении к латинской философии в кон. XIX нач. XX вв. С другой стороны, заявленного вопроса касаются светские исследователи постсоветского периода (С.В. Пишун, М.В. Шумейко, И.В. Гунькин, В.Ю. Пинчук, В.Е. Луценко, Е.П. Красотин, А.Э. Барсегова). С.В. Пишун отмечает некоторые аспекты православно-теистического отношения к средневековому схоластицизму и мистицизму по вопросам персонологии, антропологии и этики [255]. М.В. Шумейко сравнивает постановку проблемы Абсолюта в западноевропейской схоластике средних веков и в духовно-академической философии [377]. И.В. Гунькин рассматривает православную философскую онтологию в отношении к философии средневековья [92]. В.Ю. Пинчук обозначает отношение «отечественной ортодоксально-философской традиции и метафизической психологии XIX в. к философии средневековья» [254]. Е.П. Красотин рассматривает православный теизм в сопоставлении с философией 10 средневековья, определяя истоки философствования в Киевской духовной академии [170]. В.Е. Луценко затрагивает тему духовно-академической интерпретации философии католического спиритуализма [194]. А.Э. Барсегова касается вопроса об отношении русской духовно-академического понимания эстетического к средневековой философской схоластике [11]. Отчасти рассматриваемую нами тематику рассматривает А.В. Ермолин [112, 113]. Объектом диссертационного исследования является философское наследие представителей русского духовно-академического теизма втор. пол. XIX - нач. XX вв. Предметом данного исследования является философское отношение представителей духовно-академического теизма кон. XIX - нач. XX вв. к римокатолической философии. Цели и задачи исследования. Цель данного исследования - определить специфику осмысления римо-католической философии представителями русского духовно-академического теизма кон. XIX - нач. XX вв. Достижение указанной цели предполагает решение следующих задач: 1. Определить мировоззренческие истоки духовно-академической оценки римо-католической философии. 2. Определить метафизические основания православно-теистической оценки римо-католической философии. 3. Рассмотреть православно-теистическую оценку римо-католической философии в контексте идейных движений в России и в католическом мире XIX нач. XX вв. 4. Рассмотреть православно-теистическую оценку римо-католической философии в контексте исторической и методологической авторефлексии духовно-академической традиции. 11 Определить взгляды духовно-академических теистов на объективные 5. детерминанты становления римо-католической философии. Определить ключевые аспекты парадигмального анализа римо- 6. католической философии в трудах духовно-академических теистов. Рассмотреть православно-теистическую оценку римо-католической 7. философии на уровне различных отделов религиозной доктрины. Определить степень зависимости духовно-академических мыслителей 8. от образцов римо-католической философии на базе изучения работ указанного периода. Методологическая основа исследования. Методологической основой данного исследования послужили метод логического анализа и системной реконструкции, историко-генетический и сравнительно-исторический методы. Метод логического анализа позволил выделить различные грани православнотеистического отношения к римо-католической философии и представить их в виде структурированной целостности. Историко-генетический метод позволил установить мировоззренческие детерминанты духовно-академической оценки римо-католической определить философии. специфику Сравнительно-исторический православно-теистического метод отношения к помог римо- католицизму в сравнении с аналогичными явлениями в другие периоды развития отечественной и византийской мысли. В данной работе за основу были взяты наработки З.А. Каменского по историко-философской методологии [140, 141, 142], В.С. Горского по методологии историко-философской герменевтики [81], а также Л.А. Микешиной по общенаучной методологии и методологии гуманитарных исследований [210, 211]. В ходе работы над диссертационным исследованием были учтены критические замечания В.И. Коцюбы касательно сложившихся на сегодняшний день подходов к изучению духовно-академической философии [168, с. 549-550]. Научная новизна данного исследования заключается в следующем: 12 1. В работе осуществлен системный анализ православно-теистического отношения к римо-католической метафизике кон. XIX - нач. XX вв. в отличие от имеющихся в настоящее время фрагментарных исследований данной тематики и от научно не уточненных суждений о степени и характере латинизации духовноакадемической философии. Настоящее исследование сосредоточено на анализе философского содержания, в отличие от имеющихся в настоящее время работ по изучению религиозной и общей историко-культурной ситуации в России кон. XIX – нач. XX вв. Проведенный анализ показывает внутреннее многообразие православно-теистического осмысления римо-католической мысли в трудах духовно-академических мыслителей рассматриваемого периода. В настоящем исследовании также обнаружено углубление конфессиональной самоидентификации в православной духовно-академической мысли кон. XIX – нач. XX вв. на уровне религиозной метафизики в сравнении с предшествующими периодами своего исторического развития. 2. В исследовании учитывается историко-философский, а также социокультурный контекст формирования метафизического отношения к римокатолической мысли в трудах представителей духовно-академического теизма указанного периода, что позволяет глубже осмыслить позиционирование православно-теистической мысли на арене европейской религиозной философии. В настоящей работе также показано, что анализ православно-теистического отношения к римо-католической философии позволяет прояснить вопрос о способе преломления аристотелевской и платоновской «линий» европейской философии в работах духовно-академических авторов кон. XIX – нач. XX вв. В православно-теистической мысли указанного периода были обнаружены попытки глубокого переосмысления томистского и протестантского рационализма. Результаты данного исследования могут внести вклад в сравнительный анализ русской духовно-академической протестантизма (диалектической мысли теологией) с философскими и традициями римо-католицизма (неотомизмом), а также со средневековой византийской философией. XX в. 13 3. В отличие от ряда работ, посвященных состоянию духовно- академической школы во втор. пол. XIX - нач. XX вв., в исследовании делается акцент на метафизической составляющей православно-теистического отношения к римо-католической философии: с одной стороны, рассматривается общая и парадигмальная интерпретация римо-католической мысли и, с другой стороны, православно-теистическая оценка метафизики в ключевых отделах религиознофилософской доктрины римо-католицизма (тогда как современные работы по изучению аналогичной тематики рассматривают, как правило, один или несколько аспектов духовно-академического отношения к римо-католической метафизике). Для православно-теистической мысли рассматриваемого периода, в целом, характерен философскому более дифференцированный рассмотрению римо-католической подход к мысли в религиозносравнении с предшествующими периодами. 4. Анализ проблематики осуществлялся на базе уникальных архивных материалов, содержание некоторых работ было введено в научный оборот впервые. Положения, выносимые на защиту: 1. Под влиянием ряда историко-культурных факторов русская духовно- академическая философия во втор. пол. XIX – нач. XX вв. перешла на новый уровень осмысления римо-католической метафизики в сравнении с предшествующим периодом. Многообразие мнений об инославной философии разных периодов, наличие активных дискуссий на этот счет, формирование специфической, глубокой, дифференцированной и устойчивой парадигмы философского отношения к западноевропейской мысли свидетельствуют о достаточно высокой степени мировоззренческой самостоятельности русской православно-теистической традиции рассматриваемого периода (в сравнении с предшествующим периодом ее развития и в сравнении с иными философскими направлениями). Критическое отношение православно-теистической мысли 14 рассматриваемого периода к некоторым аспектам аристотелизма в его западнохристианской интерпретации не был связан с неизбежным утверждением позиции крайнего платонизма в вопросах онтологии и гносеологии. Исходя из анализа критических высказываний в адрес католической мысли, можно говорить о том, что в русском духовно-академическом теизме втор. пол. XIX – нач. XX вв. наблюдается особый синтез аристотелизма и платонизма на базе христианского мировоззрения, не тождественный рецепции аристотелизма и платонизма в средневековой философской схоластике, а, скорее, напоминающий аналогичный синтез в классической византийской философии. 2. Православно-теистическое осмысление фундаменталий римо- католической мысли отличает этико-антропологическая постановка вопроса о детерминации историко-философского процесса, а также установка на выявление архетипических слоев западнохристианской философии. Духовно-академические мыслители, отрицая безусловный детерминизм, полагали, что философские традиции католичества и православия имели возможность сохранить мировоззренческое единство. Однако, по их мнению, архетипическое для Запада дохристианское мировосприятие существенно подавило содержание христианской метафизики. По мысли духовно-академических теистов, отрыв римской церкви христианства от восточного ущербной православия герменевтической обернулся ситуацией: для западного произошла утрата контекстуального прочтения изначального религиозно-философского содержания христианской доктрины в пределах целостной традиции. Несмотря на серьезное мировоззренческое разделение, отдельные католические мыслители, а также целые направления в инославной философии (как в Средние века, так и в Новое время), согласно наблюдениям академистов, приближались к образцам восточнохристианского (и русского православно-теистического) дискурса без непосредственного влияния со стороны православной культуры. С другой стороны, православное умозрение, по их мнению, содержит в себе возможность самостоятельного «выхода» к образцам западнохристианской философии. 15 3. В работах представителей духовно-академического теизма во втор. пол. XIX – нач. XX вв. получает распространение опыт парадигмального анализа римо-католической метафизики в сравнении с типовой структурой ее восточнохристианского аналога. По мнению академистов, русская православнотеистическая мысль, определяя себя на линии развития восточнохристианской философии, несмотря на сильнейшее латинское влияние, стремится к построению метафизики по принципу холизма, синергизма, органичного примирения (взаимопроникновения) противостоящих друг другу умозрительных полярностей на уровне высшего сверхрассудочного синтеза. Определенное несоответствие этой модели в силу ряда историко-культурных факторов признавалось характерным для римо-католической (и, в целом, западнохристианской философии) и обусловливающим специфику ее историко-философского развития. Развивая логику православных теистов, можно заключить, что, по их мнению, аристотелевской структуре томистской гносеологии не достает некоторой доли платоновской мистичности для того, чтобы осуществлять более гибкий и органичный синтез на метафизическом уровне. Адекватность религиознофилософской метафизики в данном случае выводится не только из ее простого содержательного соответствия доктринальному образцу, но также из факта ее чисто спекулятивной эстетичности, цельности, органичности и внутренней сбалансированности. 4. По мнению духовно-академических мыслителей, отход от строгого следования идеалу спекулятивной гармонии и органичности привел римокатолическую (и, в целом, западнохристианскую философию), во-первых, к постулированию внутреннего напряжения между парными метафизическими началами (Абсолют и мир, Абсолют и человек, душа и тело, свобода и необходимость и т. д.); во-вторых, к неопределенности в решениях некоторых метафизических вопросов и в одновременном удержании двух противоположных философских решений на уровне одной религиозно-философской традиции (детерминизм в томизме и индетерминизм в иезуитизме), а также на уровне одной доктрины (например, детерминизм в космологии и индетерминизм в этике); в- 16 третьих, к напряженной «колебательности» историко-философского развития западного христианства между католицизмом и протестантизмом, которые в данном случае понимаются как две метафизические возможности (а также между различными направлениями в рамках католической мысли: томизмом и скотизмом, схоластицизмом и мистицизмом и т. д.). Подобная «колебательность» отмечалась православными академистами и в истории собственной философской традиции, особенно во времена ее начальной латинизации. 5. Духовно-академические предпринимали различных попытки отделов представлений католической об мыслители фундаментального римо-католической идеальном концепции философского метафизики, устроении абсолютного рассматриваемого исходя спекулятивных бытия академисты периода осмысления из своих концепций. В констатировали метафизический дисбаланс между различными онтологическими началами: эссенциальным и персональным, эссенциальным и энергийным, временным и вечным, а также отсутствие гармонического соотнесения некоторых атрибутов Абсолюта между собой. Осмысляя субстанциально-акцидентальный дискурс христианизированного аристотелизма, православные мыслители критиковали чрезмерный эссенциализм и материалистичность католической онтологии, а также считали несостоятельными попытки субстантивировать юридические отношения до уровня онтологических. В католической космологии наблюдалось метафизическое напряжение между естественным и сверхъестественным; в католической антропологии – неопределенность в решении вопроса о свободе воли, а также утверждение метафизического напряжения между душой и телом как установленной Творцом нормы; в католической этике - формализм и механицизм, юридизм и казуистичность римо-католической этики, смещение акцента с качественного понимания нравственных отношений человека с Абсолютом на количественно-числовую, математическую интерпретацию в категориях внешних пропорций между грехом и добродетелью. 6. Достаточно острые дискуссии в духовно-академическом теизме рассматриваемого периода вызывал вопрос об адекватности применения 17 схоластическо-юридического дискурса Ансельма Кентерберийского и Фомы Аквината к прояснению христианского догмата об искуплении. Одни мыслители высказывали свое радикальное несогласие как со структурой схоластической сотериологии, так и с понятийно-терминологическим аппаратом средневекового происхождения, тогда как другие, напротив, нивелировали конфессиональные различия в философии искупления. Некоторые авторы пытались примирить сатисфакционную и природно-онтологическую, объективно-юридическую и нравственно-психологическую интерпретации основного христианского догмата, а также «объективную» и «субъективную» стороны христианской сотериологии. Проявление чрезмерного объективизма католической метафизики православные мыслители усматривали во внутреннем устройстве римской церкви и в метафизике церковных таинств. Теоретическая и практическая значимость исследования. Теоретическая значимость диссертации заключается в расширении сведений о духовноакадемической философии дореволюционного периода и, соответственно, в углублении понимания специфики русской религиозно-философской мысли на арене европейской философии. Результаты исследования могут быть использованы при чтении лекционных курсов по истории отечественной философии и религиозной философии, философской компаративистики, в рамках изучения историко-культурного наследия XIX - нач. XX вв., а также особенностей межконфессиональных отношений православия и римо-католицизма на религиозно-философском уровне. Источниковая база исследования состоит из следующих групп текстов. Первую группу источников образуют тексты, авторами которых являются представители отечественной духовно-академической традиции дореволюционного периода (прежде всего, рассматриваются работы, вышедшие в свет с 1870 по 1920 гг., а также работы, появившиеся до 1870 г., но, тем не менее, имевшие влияние и распространение в православно-теистической среде кон. XIX 18 – нач. XX вв.). Это учебные пособия и руководства, рукописные лекции преподавателей духовных академий и конспекты лекций, записанные студентами, некоторые словарные статьи, рукописи и машинописи диссертаций, отзывы и рецензии на данные исследования, а также статьи в дореволюционных журналах («Православный собеседник», «Вера и разум», «Труды Киевской духовной академии», «Вера и Церковь», «Христианское чтение», «Богословский вестник», «Церковный вестник» и др.). Многие источники были изучены при работе в фондах Отдела рукописей Российской государственной библиотеки (г. Москва) и Отдела рукописей Российской национальной библиотеки (г. Санкт-Петербург). Вторая группа источников - это ряд значительных произведений религиозных философов западного и восточного христианства, появившиеся за пределами русской духовно-академической традиции. Анализ этих работ необходим для того, чтобы определить положение русской православнотеистической мысли на арене христианской и, в целом, европейской философий. Апробация работы. Ключевое содержание диссертации отражено в 9 статьях. Результаты исследования выносились на обсуждение в выступлениях на конференциях «Религия. Культура. Человек», проходивших в Дальневосточном федеральном университете (г. Владивосток) в 2014 и 2015 гг., а также были использованы для проведения семинарских занятий по дисциплинам «Философия религии», «Религиозная философия», «Сравнительное религиоведение» на кафедре теологии и религиоведения Дальневосточного федерального университета. Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и библиографического списка. 19 Глава I. Историко-культурный контекст православно-теистической интерпретации католической философии представителями духовноакадемического теизма в кон. XIX – XX вв. §1. Рецепция византийско-русской традиции критического отношения к католической философии в научно-образовательном процессе Духовных Академий Для полноценного восприятия особенностей православно-теистического отношения к римо-католической философии в работах академистов кон. XIX – нач. XX вв. имеет смысл указать на специфику аналогичного отношения в интеллектуальной культуре допетровской Руси. Конечно, некоторые элементы традиционного для религиозной культуры Древней и Средневековой Руси восприятия инославной мысли не исчезли бесследно даже во времена тотальной латинизации духовно-академической философии в Новое время и оказывали некоторое влияние на формирование православно-теистической оценки римокатолической метафизики в рассматриваемый период. М.Н. Громов, говоря о состоянии отечественной философии XVIII – XIX вв., отмечает, что в данный период наблюдается параллельное существования двух мыслительных традиций: увлечение французской и немецкой философией в верхах и сохранение древнерусского «любомудрия» в низах4. По указанию автора, после Отечественной войны 1812 г. возрастает интерес к допетровской Руси, способствовавший развитию славянофильства и византинизма. С сер. XIX в. в данном процессе намечается перелом, а в кон. XIX в. «как знамение эпохи» складывается 4 «неорусский стиль», соединяясь с неовизантийским Громов М.Н. Структура и типология русской средневековой философии. М., 1997. С.201. и 20 необалканским5. Настоящее исследование показывает, что сходные процессы византийско-русского «ренессанса» в некоторой степени были характерны и для духовно-академической философии рассматриваемого периода, что, безусловно, характеризует специфику православно-теистического отношения к римо- католической мысли в трудах русских академистов кон. XIX – нач. XX вв. М.Н. Громов так характеризует общий характер древнерусской философии: «Славянская культура с самого начала пошла не по линии рафинированного выделения в виде схоластики, но по пути органического развития во всем контексте культуры. Она стала конструироваться не методом Аристотеля в виде формально-логической схематизации знания, но методом Платона...»6. Т.В. Артемьева отмечает, регламентация что «абстрактный возможных сфер рационализм» теоретизирования» не и «скрупулезная характерны для мыслительных традиций православия допетровской эпохи7. В интеллектуальной культуре допетровской Руси доминировала платоновско-сократическая линия, тогда как христианизированный аристотелизм, по указанию М.Н. Громова, так и «не стал на Руси одним из столпов философского знания, как это было на латинском Западе»8. Исследователь полагает, что именно августинизм как христианизированная редакция неоплатонизма является наиболее близким Руси философским течением9. В то же время мы не можем, по словам автора, отрицать «некоторого распространения» перипатетизма уже в Древней Руси, в частности через труд Иоанна Дамаскина «Источник знания», который был создан, как известно, на основе «Категорий» Аристотеля10. Параллельно с этим Аристотель как символ «католической схоластики» критиковался православными мыслителями: «Аристотелевская силлогистика, когда ее рассматривают не в качестве прикладного метода, а высшего авторитета, критиковалась Максимом Там же, с. 200-201. М.Н. Громов в своем исследовании не говорит о наличии подобных течений в русской духовно-академической философии рассматриваемого периода. 6 Там же, с. 191. 7 Артемьева Т.В. «Область дай уму...» // Мысли о душе. Русская метафизика XVIII века. СПб., 1996. С.7. 8 Громов М.Н. Структура и типология русской средневековой философии. С.193. 9 Там же, с. 212. 10 Там же, с. 192-193. 5 21 Греком...»11. На основе исследования В.П. Зубова М.Н. Громов приходит к выводу, что в Средневековой Руси «к влиянию аристотелизма католического типа отношение было полемически отрицательным, но вместе с тем именно такой аристотелизм в XVI-XVII вв. начинает активно внедряться через сеть коллегиумов, братских школ и академий сначала на Украине и в Белоруссии, а затем и в России»12. В образовательном процессе духовных академий происходит усвоение аристотелевского метода, киевские преподаватели XVII-XVIII вв. проходили профессиональную подготовку в инославных школах за рубежом [256, с. 19]. В сер. XVIII в. в духовно-академической философии происходит отказ от схоластической системы преподавания по причине заимствования философских программ обучения из немецких университетов [255, с. 52]. Со второй же половины XIX в. на базе анализа духовно-академической литературы у большого числа православных мыслителей мы можем обнаружить попытку достаточно философствования аристотелизма по в резкого отхода латинизированным пользу от подражательной образцам обнаружения модели христианизированного исконно православного, восточнохристианского образца метафизики. И.В. Цвык отмечает, что, в целом, третий этап (90-е гг. XIX – нач. XX вв.) развития духовно-академической философии характеризуется «определенным кризисом логико- рационалистических интерпретаций религии и появлением в этой связи новых форм обоснования религиозных истин, приоритетом этико-антропологической проблематики»13. Подобная мировоззренческая «гибкость» русской православнотеистической мысли (от интеграции латинской схоластической учености в образовательный процесс до ее глубокой концептуальной критики), возможно, должна продумываться из анализа типологических особенностей исконного для русской культуры умозрения, указанных в исследовании М.Н. Громова. С одной стороны, автор полагает, что типологически «древнерусская мудрость» относится Там же, с. 193. Там же, с. 165. 13 Емельянов Б.В. Три века русской философии, XIX век. Екатеринбург, 2011. С.279. 11 12 22 к «европейской философской мысли восточнохристианского типа»14, а, с другой стороны, исследователь подчеркивает, что «типологически древнерусская мудрость вполне сопоставима с западноевропейской средневековой философией»15. М.Н. Громов считает возможным говорить об особого рода «культурно-исторической миссии» традиционной русской философии, которая заключается в связывании Востока и Запада, Азии и Европы16. Оценка римско-католической философии в русском духовно-академическом теизме кон. XIX - нач. XX вв. опиралась на источниковую базу полемического наследия православной традиции предыдущих столетий. Духовно-академические мыслители встраивали свои суждения об инославной философии в контекст тысячелетнего противостояния между римо-католицизмом и восточным христианством. В рассматриваемый нами исторический период осуществлялись публикации антикатолических текстов прошлого. Духовно-академические авторы обращались, с одной стороны, к литературным памятникам греческого происхождения и, с другой стороны, к отечественным опытам конфессиональной критики. Отдельное внимание уделялось полемическим опытам времен польсколитовской Руси. Опыты отечественной полемики прошлого изучались в работах А.Н. Попова [264], И. Малышевского [207], А.С. Павлова [239], В. Жмакина [115], В.В. Завитневича [120], И. Яхонтова [393], А.С. Архангельского [6], Н.И. Петрова [252], К.В. Харламповича [352], еп. Августина (Гуляницкого) [89], А. Голубцова [246]. К кон. ΧΙΧ - нач. ΧΧ вв. текстовая база для изучения русской полемической традиции была существенно расширена П. Гильдебрандтом, который издал три книги «Памятников полемической литературы в западной Руси» [245]. Также становились доступными антилатинские сочинения митр. Георгия Киевского [76], Максима Грека [197, 198, 199], братьев Лихуд [190], митр. Филарета (Дроздова) [106, 107] и др. Громов М.Н. Структура и типология русской средневековой философии. С.197. Там же, с. 213. 16 Там же, с. 219. 14 15 23 Рецепция выражается в конфессиональной интересе к полемики антилатинским греческого происхождения сочинениям патр. Фотия Константинопольского [349], еп. Николая Мефонского [132, 221], архиеп. Григория Паламы [71], митр. Марка Эфесского [279], игум. Николая Гидрунтского (Орантского) [220], иеромон. Матфея Властаря [209], еп. Илии Минятия [134], иеромон. Нила Дамилы [225] и др. Переводческая деятельность Арсения, епископа Кирилловского (А.И. Иващенко) открывала духовноакадемическому сообществу новые факты из истории православной полемики с католицизмом [132]. Конфессиональное противостояние византийского периода также изучалось И.Е. Троицким [342] и А.П. Лебедевым [179]. В.В. Завитневич отмечал несамостоятельность первых опытов отечественной критики католической мысли от византийских образцов [120, с. 228]. К тому же выводу пришел и А.Н. Попов, говоря о том, что по причине византийского влияния первые русские полемисты недостаточно четко разводили спекулятивно-метафизический и обрядово-ритуальный уровни конфессионального несогласия, усваивая им одинаковую значимость [264, с. IV]. Несмотря на существенную зависимость духовно-академической традиции от латинских школ, уже православные теисты XVII-XVIII вв. начинают критиковать некоторые компоненты римо-католической метафизики (митр. Петр (Могила), еп. Ириней (Фальковский), архим. Иоанникий (Галятовский), архим. Иннокентий (Гизель) и др.). В духовно-академической среде имел хождение труд Адама Зерникава «Православно-богословские исследования об исхождении Св. Духа от одного только Отца» (ок. 1682 г.), его переписывали для библиотек многих духовных школ [1]. Несмотря на богословский характер полемики в работах данного периода (прежде всего, речь идет о критике папского примата и «Filioque»), их несоответствия содержание между иногда католической раскрывает и читателю православной структурные метафизикой (что встречается и в первых опытах критики католической мысли в византийской традиции, напр. у патр. Фотия Константинопольского). 24 Многовековой католицизмом в и многогранный кристаллизованном опыт виде философской был полемики представлен в с курсах «Сравнительного (полемического, обличительного) богословия». С некоторого времени «Обличительное богословие» в духовных школах стали читать отдельным курсом. Результатом развития данной дисциплины стали труды ректора Казанской Духовной академии архим. Иннокентия (Новгородова) [226]17, архим. Никанора (Бровковича) [39], архим. Иннокентия (Борисова) [38], И.В. Перова [248], Л. Епифановича [110], И. Трусковского [344], Е.Н. Успенского [346] и др. Полемика с римо-католической метафизикой встречается в работах по догматическому и нравственному богословию (митр. Макария (Булгакова) [49], еп. Сильвестра (Малеванского) [202], прот. Николая (Малиновского) [206] и др.)18. Нередко авторы учебников по догматике использовали сравнительный анализ для того, чтобы обозначить православную позицию по какому-либо философскому вопросу как «золотую середину» между мировоззренческими крайностями неправославных конфессий. Н.Н. Глубоковский указывает на проявление нескольких методологических подходов к изложению «Обличительного богословия»: с одной стороны, это те работы, в которых «вероисповедные доктрины и институты рассматривались в их теперешней законченности и статической неподвижности» [79, с. 19]; с другой стороны, это работы с применением сравнительно-исторического метода, в которых «преследуется историко-генетическое истолкование типических вероисповедных особенностей» [79, с. 20]. В духовно-академической среде велись дискуссии о необходимости преодолеть статический аисторизм схоластического типа, и некоторые академисты публично высказывались в пользу историкогенетического изложения конфессионального материала. В данном случае В статье Н. Беляева указывается, что точка зрения архимандрита Иннокентия на сущность конфессиональных отступлений римо-католицизма «становится господствующей в русской богословской науке» (Беляев Н. Основной принцип римского католицизма // Православный собеседник. Март-Апрель. 1895. С.337.) Н. Глубоковский считает труд архимандрита Иннокентия «образцом» обличительного богословия (Глубоковский Н. Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии. М., 2002. С.19.) 18 Н.Н. Глубоковский утверждает, что элементы сравнительно-конфессионального анализа имеются «во всех русских догматиках» (Глубоковский Н.Н. Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии. С.19.) 17 25 показательными являются факты дискредитации «сравнительного богословия» академическим Уставом 1869 г., его замены на «историю и разбор западных исповеданий» в 1884 г., в 1910 г. - на «историю и обличение западных исповеданий и русского сектантства» и затем - на «историю и обличение западных исповеданий в связи с историей западной церкви от 1054 года до настоящего времени» в 1911-1912 гг. [79, с. 20] Стоит сказать, что академический Устав 1884 г. и Правила «Для рассмотрения сочинений, представленных на соискание ученых богословских степеней» от 1889 г. определенно выражали «охранительный характер» русской богословской мысли, в рамках которого спекулятивно-богословские суждения подвергались жесткой цензуре на предмет их соответствия имеющимся догматическим образцам. Такие требования стимулировали развитие историко-критического направления в исследовании научных вопросов, что представляло собой своеобразную реакцию на чрезмерное «охранительство». Изменения в академическом Уставе, безусловно, обусловливали характер критического исследования религиозной философии инославия19. Анализируя многочисленные работы, можно сделать вывод, что некоторые православные теисты определенно были знакомы с католической мыслью в первоисточнике (и, как правило, на языке первоисточника). Часто встречаются ссылки на труды католических мыслителей Р.Ф.Р. Беллармино (1542-1621), Г. Клее (1800-1840, Германия), Ж. Перроне (1794-1876, Италия), А. Берлаге (18051881, Германия). При формировании своих оценочных суждений духовноакадемические авторы также имели возможность опираться на переводы тех трудов, в которых излагалось содержание схоластической философии (например, Виндельбанда и Фуллье [67] и Штекля [376]). В предисловии к переводу Виндельбанда отмечается скудость русской философской литературы (доступной покупателю) для ознакомления с какой-либо философской дисциплиной, из-за «Кто писал диссертацию на ученую степень, тот не рисковал браться за наиболее важные богословские вопросы, так как неосторожное выражение, сомнительная частная мысль, вполне естественные при обсуждении богословских тонкостей, могли лишить автора искомой степени. Отсюда получилось, что наша богословская литература загромождена биографиями церковных деятелей, изданиями актов, документов и историкоархеологических исследований» (Труды Киевской духовной академии. 1906. №12. С.6.) 19 26 чего университетское преподавание терпит ущерб [67, с. III]. В предисловии к изданию Штекля отмечается интересный факт: «Целью настоящего перевода – пополнить ощутительный пробел в литературе учебных пособий по философии. На русском языке, кроме очень кратких обозрений в курсах Вильдельбанда и Форлендера, нет ничего, относящегося к философии средних веков, так необходимой для понимания генезиса новой философии» [376, с. V]. Но несмотря на указанную «скудость» учебных пособий, знакомство преподавателей Духовных Академий с католической мыслью в первоисточнике (и на языке первоисточника) не подлежит сомнению. Учитывая тот факт, что полемический элемент, по указанию О.О. Надь [217], всегда присутствовал в духовно-академических курсах со времен КиевоМогилянской Академии, мы можем говорить о качественном развитии сравнительно-критического дискурса в духовно-академическом теизме. С течением времени к кон. XIX в., в работах православных мыслителей, во-первых, происходит увеличение объема претензий к римо-католической мысли; вовторых, можно отметить постепенное обособление собственно философского анализа инославной метафизики от иных проявлений конфессионального интереса к исследованию римо-католицизма (богословского, обрядового, исторического, текстуального, административно-политического и др.); в-третьих, наблюдается углубление интереса к фундаменталиям инославной философии (ее историко-культурным детерминантам и специфике ее внутренней структуры) и к самой инославной философии как особому типу религиозно-философского мировоззрения. В «Четырех ответах о латинстве Е.П. Ростопчиной» митр. Филарета (Дроздова), помимо текстологических штудий, демонстрируется чисто теоретическая несостоятельность римо-католической аргументации [108]. В работе архим. Иннокентия (Новгородова) мы видим строгое разграничение историко-текстологического корпуса доказательств (по библейскому тексту - «из Писания» и трудам церковных мыслителей - «из Предания») и спекулятивнотеоретического, философского или, как выражается автор, «из соображений 27 разума» [226]. В этом контексте стоит сказать об особой форме анализа конфессиональных несогласий в форме «ответов на схемы». Популярным и цитируемым автором подобных изложений являлся архим. Сильвестр (Малеванский) [203, 204, 205]. Примечательными в этом отношении также являются работы Н.Я. Беляева, который предпринял попытку вскрыть «основной принцип» философии католицизма [22, 23]. Итак, источниками для оценки римо-католической философии в духовноакадемическом теизме рассматриваемого периода могут быть признаны: 1) полемическое наследие греческой церкви, начиная с IX в. (а также неполемические источники более раннего периода); 2) полемические сочинения отечественного происхождения, написанные до втор. пол. XIX в.; 3) отечественные исследования полемических трудов греческого и древнерусского происхождения. Византийско-русская средневековая традиция межконфессионального противостояния между латинством и православием оказывала определяющее влияние на формирование духовно-академического отношения к римо-католической философии. Развитие сравнительно- критического анализа инославной мысли привело к становлению в Духовных Академия кон. XIX – нач. XX вв. устойчивого философского интереса к сущности римо-католической метафизики как целостного феномена. Этот факт также свидетельствует о том, что духовно-академическая традиция к данному периоду приобрела высокую степень философской самостоятельности в сравнении с периодом изначальной латинизации. 28 §2. Оценка католической философии в контексте исторической и методологической авторефлексии духовно-академического сообщества Православные академисты давали оценку римо-католической мысли в контексте исторической авторефлексии над происхождением и развитием отечественной духовно-академической традиции. С.В. Пишун отмечает, что для русской православно-теистической мысли почти весь XIX в. прошел под знаком философских поисков устойчивости [255, зависимости с. собственной 57]. академической методологической Православные мысли от теисты и концептуальной констатировали римо-католической традиции факт как объективно-историческую данность. Однако оценка католического влияния в духовно-академической среде не была однозначной. По мнению А.П. Лопухина, на философском уровне русская культура даже в кон. XIX в. еще не выработала всецело самобытное, независимое и четкое отношение к западной мысли [192, №9-10, с. 450]. Ряд авторов высказывался с резко негативной оценкой «плодов» латинизации духовных школ. К.В. Харлампович отмечает популярность критики малороссийских истоков духовно-академической традиции, которые были проводниками инославных влияний в отечественную школу: «В области школьной малороссам ставят на вид латинский язык, мертвящую ум схоластику, игравшую понятиями и отрешавшую мысль от реальной жизни с ее действительными нуждами и интересами...» [353, с. V]. В то же время автор констатирует отсутствие исчерпывающей этот вопрос научной работы. Отмечая сильное влияние латинства на отечественную мысль, свящ. П.Я. Светлов требует «основательной переработки наших богословских методов, освобождения их от заимствования инославных и ненаучных образцов» [293, с. 9]. А.А. Бронзов также негативно отзывался о влиянии западнохристианского средневекового богословия на духовно-академическую традицию: «Для нас средневековая система оказала 29 очень плохую услугу, от которой мы не можем отделаться и по настоящее время» [185, с. 340]. Свящ. И. Димитриевский прямо говорит о «католическом засилии» современной религиозно-философской мысли в Духовных Академиях, называя влияние западной школы «тяжелым ярмом», которое несет богословская наука в продолжение ок. 200 лет, начиная с XVII в. [102, с. 448-449]. Автор указывает на то, что на заре становления духовно-академической традиции религиознофилософская специфика православного вероучения определялась отрицательным образом: «Они брали готовые трактаты западных ученых и думали найти православие путем отрицания тех их выводов, которые противоречат православным символическим книгам» [102, с. 452]. Для «полноты исследования» мыслители той эпохи «сокращали» католические суждения по какому-либо вопросу на протестантские воззрения, надеясь «в остатке» получить содержание православной мысли [102, с. 452]. Не застрахованными от латинского влияния, по мнению свящ. И. Димитриевского, оказались Стефан Яворский20, Феофан Прокопович, еп. Димитрий Ростовский (Туптало) и «даже кристаллическипрозрачный ум» митр. Филарета (Дроздова) [102, с. 453]. В то же время в православной богословской энциклопедии под редакцией А.П. Лопухина говорится о том, что в духовно-академической традиции XVIII в. имелись не только подражатели западнохристианским образцам, но и противники схоластических крайностей. Например, Кирилл Флоринский «признавал многие утонченности схоластики пустыми, странными и ненужными разглагольствованиями» [271, Т.4., ст. 1145]. Труды таких личностей, как Феофан Прокопович и Димитрий Ростовский в глазах авторов энциклопедии оказываются чуждыми и свободными от ущербности схоластицизма, что противоречит мнению свящ. И. Димитриевского. Задавая вопрос о том, «какое же значение для развития философской мысли в России имело преподавание философии в такой схоластической диспутационной форме?», А. Никольский отвечает: «Нет Например, в сочинении студента Ивана Морева «”Камень веры” Стефана Яворского в догматическом отношении» констатируется зависимость Стефана Яворского от богословских построений латинского кардинала Беллярмина (Журналы заседаний Совета Санкт-Петербургской Духовной Академии за 1884/85 уч. г. Спб., 1886. С.191). 20 30 сомнения, что оно имело не малое значение, именно со стороны формальной, со стороны последовательного приручения питомцев первой высшей русской школы к формальной выработке логического мышления» [223, с. 208]. Также положительная оценка схоластике была дана на одном из магистерских диспутов, где было отмечено, что термины «схоластика», «схоластический» нередко употребляются без должного понимания всего их смыслового содержания и в негативном значении: «в схоластике было нечто и доброе, особенно в школьном отношении. Схоластика приводит в систему разбросанные и расплывающиеся материалы науки; схоластика приучает к ясному логическому мышлению; схоластика возбуждает деятельность рассудка, заставляя его приискивать основания для утверждения положений веры и науки. Схоластическая наука, говорят, наука мертвая, сторонящаяся от вопросов жизни. А на ней, между тем воспитывался такой светлый и практический ум как ум Феофана Прокоповича… Не сторонились, как известно, от жизненных вопросов и другие, прошедшие схоластическую школу, - Стефан Яворский, св. Димитрий Ростовский, Феофилакт Лопатинский…» [55, с. 287-288]. Критику огульного отрицания схоластики мы можем встретить и в оценке проверяющего на страницах одной из студенческих работ [165, л. 7-8]. Формирование оценочных суждений в отношении «латинского влияния» в духовных школах было связано с анализом объективной историко-культурной ситуации в России ΧVII в. Некоторые академисты подчеркивали вынужденный характер латинизации зарождавшейся духовно-академической мысли. П.А. Червяковский так характеризует данный период: «Чтобы отражать полемику, выступавшую под знаменем богословствующего рассудка, с оружием силлогизма, православным волей-неволей приходилось выставлять и самим подобное же знамя и вооружаться тем же оружием; в противном случае им грозило неминуемое поражение» [366, с. 10]. Е.О. Червяковский отмечает, что преобразование Киевской братской школы по образу римо-католических коллегий воспитало «борцов» православия, равнозначных по интеллектуальной мощи католическим ксендзам, что устраняло упреки в адрес русских 31 православных пастырей со стороны представителей инославия, обличавших их невежество [365, с. 21]. М. Коялович полагает, что митр. Петр Могила воспользовался «готовым, известным тогда средством для борьбы с латинством», имея ввиду латинское иезуитское образование [169, с. 244]. Тем не менее, М. Коялович заявляет, что православная западно-русская церковь, в принципе, не нуждалась в схоластике для своего самообоснования перед лицом наступающего латинства. Д. Вишневский сходным образом полагает, что рабство перед «латинопольской наукой» в Киевской академии происходило по причине «неизбежных обстоятельств» (например, до 1740-х гг. - незнания греческого языка), в связи с чем автор считает малороссийских богословов в указанном отношении повинными «в малой степени»21. П. Знаменский отмечает, что в XVII в. отечественные богословы «всосали» в себя латинскую мысль вместе с латинским языком и Фомой Аквинским, который выполнял роль руководящего начала [125, с. 5]. В 1750-е гг. господство Аристотеля в академиях стало «колебаться», тогда как первые опыты освобождения от схоластики П. Знаменский усматривает уже в 1740-х гг. [125, с. 453]. Первые опыты изложения богословия на русском языке в 60-е гг. XVIII в. стали приводить к упадку схоластики. Архим. Сильвестр (Малеванский) также связывает выступление религиозной мысли Духовных Академий на самостоятельный путь с развитием преподавания на русском языке во втор. пол. XVIII в. [201, с. 72]. Т. Курганский, анализируя малороссийские истоки инославных влияний, противопоставляет латинскому схоластицизму с его условной мелочностью, узким буквализмом, бесконечной терминологией, сухостью, мертвенностью целостность и созерцательный характер русской религиозной мысли XVI в. Латинское влияние именуется автором «роковой исторической случайностью» [173, с. 536]. У П. Знаменского [125, с. 65], Н. Петрова [251, с. 52], А.П. Лукина [193, с. 2] мы обнаруживаем выделение Вишневский Д. Направление образования в Киевской Академии в первой половине XVIII-го столетия // Труды Киевской Духовной академии. 1904. №1. С.281-283. 21 32 личности и творчества архиеп. Феофана Прокоповича как поворотного момента в процессе выхождения духовно-академической мысли на самостоятельный путь. Разнообразие в оценках значимости изначальной латинизации духовных школ демонстрирует неодинаковое отношение Е.О. Червяковского [365, с. 21] и прот. Николая Малиновского [206, Т.2., с. 174] к творчеству митр. Петра Могилы. Если первый академист называет «Православное исповедание» митрополита Петра «лозунгом» конфессиональной самоидентификации православных среди активной католической пропаганды и протестантских влияний, критикуя мнение о зависимости данной работы от «Римского катехизиса», то второй автор ставит «Православное исповедание» в «сильную зависимость» от «Римского катехизиса» касательно учения о происхождения души нового человека. Также одной из центральных фигур в дискуссии об инославных влияниях в XIX в. был митр. Макарий (Булгаков). Его догматическая система имела огромное значение для становления религиозно-философского дискурса в духовно-академической традиции втор. пол. XIX в. Некоторые академисты воспринимали его догматику как символ инославного засилия в отечественной школе (В. Завитневич [119, с. 972], М. Андреев [4, с. III], митр. Иларион (Троицкий)22, А.И. Введенский [58, с. 6] и др.). Догматические построения митрополита обвиняли в чрезмерной схоластичности, формализованности, «мертвенности», пристрастии к латинским терминам, а также в частом и неоправданном использовании мыслей Августина Аврелия, католических мыслителей Клее и Перроне. В то же время в работах рассматриваемого периода встречается положительная оценка (либо сдержанная критика) творчества митр. Макария (например, у А.П. Лукина [193, с. 88]). Католический мыслитель А. Буковский в своем анализе русской академической школы отмечал, что митр. Макарий создал «полукатолическую- полупротестантскую теорию оправдания» [80, с. 31], пытаясь уравновесить католический схоластицизм протестантизмом в формулировке одного из самых ключевых идей христианской мысли. Стоит обратить внимание на суждение А.П. Троицкий И. Богословие и свобода в Церкви (О задачах освободительной войны в области русского богословия) // Богословский вестник. 1915. Т.3. №9. С.131. 22 33 Лопухина, который высказывает мысль о том, что русской конфессиональной философии присуща «раздвоенность» между симпатией католицизму и протестантизму, начиная с эпохи Петра Первого [192, с. 451-452]. Ряд духовно-академических авторов в рассматриваемый нами период предлагал восполнить схоластическую спекулятивность отечественного богословия историко-генетическим и историко-филологическим методами (Н. Барсов [14, с. 16], А.С. Лебедев [180, с. 444], П. Левитов [182, с. 286-287], А.И. Введенский [58, с. 186], Ф.А. Тихомиров [338, с. 315], Н.Н. Глубоковский [79, с. 11], П. Знаменский [125, с. 465], прот. И. Галахов [75, с. 422], А.П. Шостьин [372, с. 155], В.К. Сахаров [288, с. 796], М. Коялович [169, с. 246] и др.). Православное умозрение представлялась указанным авторам как «золотая середина» между крайностями бессистемного фактологизма и психологизма - с одной стороны, и антииторического, безжизненного и бесполезного умозрительного формализма – с другой. Указанные высказывания православных теистов о необходимости качественного восполнения старого методологического образца представляется логичным связать с наличием «двух тенденций рефлексии на место философии в культурно-исторической и нравственно-религиозной жизни», которые указывает С.В. Пишун: «высокая православная схоластика» и «позитивистски окрашенная схоластика» [255, с. 7-8]. Академисты, с одной стороны, осознавали свою деятельность как органичное продолжение восточнохристианской традиции. С другой стороны, они понимали «напряженное» положение православной духовноакадемической традиции между католическим и протестантским влияниями и возможностями философствования. Оценка инославных влияний в рассматриваемый период была различной: от критических высказываний общего характера в адрес Запада до более детального анализа конфессиональной благонадежности того или иного исторического деятеля или явления. Оценка схоластицизма как такового также не была однородной: от крайне негативного отношения до положительного восприятия. 34 §3. Религиозные процессы в западной Европе и России в XIX – нач. XX вв. и их влияние на оценку католической философии представителями духовно-академического теизма При формировании своего отношения к римо-католической мысли духовноакадемические авторы учитывали опыт интерпретации инославного мировоззрения за пределами духовных школ, в свою очередь, подвергая его критической оценке. Н.Н. Глубоковский отмечает, что «по всем вероисповедным линиям работы теоретические идут наряду с историческими, где вместе с духовной наукой участвует и светская» [79, с. 20]. Представители духовноакадемического теизма, с одной стороны, пользовались идеями неакадемической философии в целях конфессиональной критики римо-католицизма, тогда как с другой стороны, они подвергали критике прокатолические симпатии некоторых представителей светской культуры. Суждения духовно-академических авторов о римо-католическом мировоззрении, в частности о его парадигмальных основаниях, встраивались в контекст полемики между западниками и славянофилами. В работах академистов встречается множество отсылок к трудам славянофилов, а также дословные цитаты из этих источников. Для примера можно указать на работы Н.Я. Беляева, который обильно цитирует И.В. Киреевского и А.С. Хомякова23; Ф. Смирнова, критически разбирающего взгляд И.В. Киреевского на римо-католицизм [306]; М. Поснова, который обращается к взглядам А.С. Хомякова, размышляя над актом «О свободе вероисповеданий» от 17 апреля 1905 года [270, с. 16]; В. Троицкого, демонстрирующего связь между воззрениями А.С. Хомякова и древними церковными полемистами [340, с. 733]; М.С. Григоревского, цитирующего А.С. Хомякова в рассуждениях о крайностях юридизма в римо-католическом Беляев Н.Я. Римо-католическое учение о так называемой удовлетворении (satisfactio), какое должен принести человек богу для достижения блаженства // Православный собеседник. 1895 г. Март-Апрель. С.318-368. 23 35 богословии [83, с. 560], К. Заруцкого [122] и мн. др. Стоит отметить работы П.И. Линицкого [188], Н.И. Барсова [12], В. Завитневича [119], К.А. Щебатинского24, Ф.К. Андреева [5], Е.К. Смирнова [305] и др. исследователей славянофильства. Опыт конфессиональной оценки католицизма в творчестве А.С. Хомякова содержался в особом издании «Церковь, католичество и протестантство» [362]. Некоторые академисты стремились развить славянофильскую оценку римокатолицизма. Например, Ф. Смирнов отмечает: «Мнение славянофилов о рационализме, как основной характеристической черте католицизма, далеко не пользует общим признанием в России <...> Рационализм славянофилы понимают слишком широко и неопределенно» [306, с. 332-333]. Также к анализу католической мысли академисты привлекали суждения Ф.М. Достоевского [360, с. 39], Н.Я. Бердяева [215, с. 739] и мн. др. Отдельное внимание православные теисты обращали на прокатолические настроения В.С. Соловьева, выраженные в его работах «Догматическое развитие Церкви в связи с вопросом о соединении церквей» (1885) [308], а также «Россия и Вселенская Церковь» (1889) [310]. В письме А. А. Кирееву за 1883 г. В. С. Соловьев высказал мысль, что новые догматы о папской непогрешимости и непорочном зачатии Девы Марии не представляют собой новых еретических суждений. В 1885 г. В.С. Соловьев отвечает на критику своей позиции по вопросу соединения церквей со стороны Т. Стоянова, что является началом одной из продолжительных дискуссий по межконфессиональной тематике. Оппонентами В.С. Соловьева по вопросу корректной оценки католицизма являлись Т. Стоянов (К.Е. Истомин), иеромон. Антоний (Храповицкий), К. Платонов, А.К. Шостьин, А.Д. Беляев, Н.Я. Беляев. Необходимо отметить еще одну «линию» полемического интереса духовноакадемических авторов, который связан с прокатолической позицией и деятельностью княжеского рода Волконских. Особый резонанс в рассматриваемый период произвела книга Е.Г. Волконской «О Церкви: Шебатинский К. А.С. Хомяков, его жизнь, учение и значение в общественной истории России // Вера и Разум. 1912. № 1, 3, 5, 8–10. 24 36 исторический очерк», писавшаяся с 1885 г. и анонимно вышедшая в Берлине в 1888 г.. Святейший Синод назначил Н.Я. Беляева [21], А.Л. Катанского [144, 145, 147, 148,] и А.А. Лебедева [176] в качестве официальных оппонентов для критического ответа со стороны Православной Церкви. Реакцией на публикацию академической критики от 1889 г. явилась новая книга, приписываемая Е.Г. Волконской [72], в которой автор полемизирует с указанными выше персоналиями и с С. Сушковым [327]. Близкий к В.С. Соловьеву и Е.Г. Волконской М.Д. Жеребцов, под псевдонимами Сергея Асташкова и Василия Ливанского издал две прокатолические книги, имевшие влияние на русскую мысль: «Исхождение Святого Духа и Вселенское Первосвященство» [7] (в полемике с митр. Макарием (Булгаковым)) и «Протопресвитер Янышев и новый доктринальный кризис в Русской Церкви» [187] (полемика с Н.М. Богородским25). Обе книги были подвергнуты критике А.Ф. Гусевым [93], тогда как разбором первой книги, по указанию прот. Николая Малиновского, занимался прот. Т. Буткевич в журнале «Вера и Разум» (1887) [206, Т.1., с. 413]. Также академистам были доступны университетские сочинения светского характера, содержащие в себе сведения о католической философии. Например, А.А. Бронзов ссылается на сочинения Н.Я. Грота [45, с. 61] и М. Владиславлева [46, с. 9]. Под влиянием сочинения К. Прантля в России активизируется внимание к истории логики, что провоцировало интерес к логике схоластического типа. Наверняка, духовно-академическим философам были известны критические воззрения М.И. Владиславлева [69, 70], М.В. Безобразовой [15], П.Э. Лейкфельда [184] на положение логической науки в Средние века. Помимо рецепции антилатинских сочинений прошлого и критической авторефлексии над отечественной философией, в духовных школах кон. XIX – нач. XX вв. одним из ключевых факторов развития философской оценки католицизма были значительные события в религиозной жизни Западной Европы. И.А. Переверзева указывает, что представители духовно-академического теизма Богородский Н.М. Учение св. Иоанна Дамаскина об исхождении Св. Духа (изложенное в связи с тезисами Боннской конференции 1875 г.). СПб.: Тип. Ф.Г. Елеонского, 1879. 186 с. 25 37 ΧΙΧ в. интересовались не только средневековой, но и современной им католической мыслью: «В православной научной литературе много внимания уделялось разбору наиболее интересных философских и богословских текстов католических ученых из Италии, Франции, Германии. Со своей стороны, католические философы академической с философии, симпатией даже относились несмотря к русской на духовно- конфессиональную непримиримость православия и католичества» [247, с. 99]. Исследователь обнаруживает, что «в начале XX в. в духовно-академической литературе все чаще стали появляться работы русских философов-теистов, касающиеся современных течений западной католической мысли» [247, с. 101]. Итак, философское внимание духовно-академических мыслителей было направлено на следующие события XIX - нач. XX вв.: 1) Формирование в римо-католицизме крайне отрицательного отношения к секулярным тенденциям европейского общества, внецерковным религиознофилософским течениям и естественнонаучному позитивизму26; 2) Противостояние тенденцией к инакомыслию некоторому было мировоззренческому сопряжено с постепенной «самозамыканию» римо- католицизма, что выражалось в официальном утверждении средневекового томизма в качестве единственно истинной философии27; 3) Деятельность Первого Ватиканского собора 1869-1870 гг.28; В это время римская курия борется с альтернативными религиозно-философскими взглядами и внутри самой католической Церкви, в частности, с модернистскими тенденциями. Выражением данной позиции выступают такие официальные документы, как «Syllabus Errorum» папы Пия IX от 8 декабря 1864 года (полное название: «Syllabus complectens praecipuos nostrae aetatis errores») - приложение к папской энциклике «Quanta Cura», в которой приведен перечень либеральных заблуждений, осуждаемых Римской Церковью, а также «Syllabus» папы Пия Χ от 4 июля 1907 г. в виде декрета под названием «Lamentabili», направленный против мировоззренческого модернизма. 27 Неосхоластическое («новосхоластическое») движение в римо-католицизме рубежа веков открывают две энциклики: «Aeterni Patris» папы Льва ΧΙΙΙ от 4 августа 1879 г. и «Pascendi Dominici Gregis» папы Пия Χ от 8 сентября 1907 г. Если первая энциклика поставляла философию Фомы Аквинского на уровень динамичной светской мысли, одновременно заботясь о чистоте изначального томизма, то второй документ подчеркнуто направлял неосхоластику против римо-католического модернизма. Также примечательно, что папа Лев ΧΙΙΙ инициирует создание папской академии имени св. Фомы Аквинского. 28 В его постановления вошли основные положения «Syllabus». В догматической конституции «Dei Filius et generis humani Redemptor» (сокращенно: «Dei Filius»), одобренной папой Пием IX 24 апреля 1870 г., были анафематствованы сторонники фидеизма (не отличавшие божественной веры и естественного богопознания), традиционализма (считавшие, что люди должны быть побуждаемы к вере только личным внутренним опытом), автономии разума и рационализма. Также осуждены те, кто защищал применение «позитивного сомнения» в богословии и допускал согласие веры от аргументов разума. Следующая догматическая конституция - «Pastor 26 38 4) Теория «догматического развития», которую эксплицировал кардинал Джон Генри Ньюман в своем сочинении «Эссе о развитии христианского вероучения» (1845), побуждала русских академистов рефлексировать над принципами развития католической мысли; 5) Вопрос сближения со старокатоликами и англиканами; 6) Энциклика папы Льва ΧΙΙΙ от 20 июня 1894 г. «Praeclara Gratulationis», содержавшая призыв к православным христианам Востока (в отдельности - к славянам) объединиться под властью римского первосвященника (вместе с апостольским посланием «Orientalium Dignitas» от 30 ноября того же года). 7) Энциклика папы Льва XIII «Rerum Novarum» от 15 мая 1891 г., обращавшая внимание католических епископов на положение рабочего класса; Итак, в настоящей главе были обозначены ключевые исторические и социокультурные детерминанты православно-теистической оценки римо- католической метафизики. Обобщая обозначенные факты, можно сделать вывод о том, что под влиянием различных факторов в духовно-академическом теизме рассматриваемого периода наблюдается развитие и расширение формата интерпретации инославия, философского феномена с и, одной с стороны, другой как стороны, внешнего как тех историкообразцов западнохристианской мысли, которые были интегрированы в содержание самой православно-теистической философии. Духовно-академический теизм кон. ΧΙΧ в. имел опору для оценки римо-католической мысли не только в классических антилатинских памятниках, но и в сочинениях тех русских религиозных мыслителей, которые не имели непосредственного отношения к духовноакадемической деятельности. Православные академисты принимали во внимание наработки университетской науки, которая также имела собственный интерес к оценке католической философии. Катализатором конфессиональной полемики и углубленного изучения латинства являлись сочинения славянофилов, иезуитские aeternus» от 18 июля 1870 г. - имела эпохальное значение. В ней, помимо папского примата и признания вселенской юрисдикции римского епископа, провозглашался догмат о безошибочности (непогрешимости) папы в вере и нравственности. Именно это постановление собора входит в число наиболее острых тем, обсуждавшихся в духовно-академической среде. Также обсуждалось принятие догмата о Непорочном зачатии Девы Марии от 8 декабря 1854 г. в апостольской конституции «Ineffabilis Deus». 39 труды на русском языке, появившиеся к кон. ΧΙΧ в., прокатолические интенции В.С. Соловьева и его единомышленников, а также мировоззренческие позиции латинофильствующих представителей дворянства. Также оценку католицизма мотивировали «Об укреплении начал веротерпимости» от 17 апреля 1905 г. и «Закон о свободе совести» от 14 июля 1917 г. Не стоит забывать и о том, что на становление православно-теистического отношения к римо-католической мысли существенно повлияла рецепция немецкого идеализма29. Итак, в данной главе проанализирован историко-философский контекст православно-теистической интерпретации католической философии в рассматриваемый период. Историческая ситуация рубежа XIX – XX вв. обусловливала качественный представителями скачок в духовно-академического оценках теизма. инославной метафизики Достижение духовно- академической традицией почти трехвекового возраста позволяло глубоко взглянуть на свое прошлое с высокого исторического «бугорка», что представляет собой естественное углубление авторефлексии, характерное для любой серьезной философской школы. Философским сопоставлениям посвящается отдельная дисциплина, акцентируется необходимость исторического понимания инославной мысли, изучаются опыты византийско-русской полемики прошлого. Появляется устойчивая дискуссия о полезности средневековой схоластики для становления отечественной религиозной философии. На первый план в работах многих академистов выходит проблема исторической «колебательности» русской конфессиональной философии между дискурсивными возможностями католической и протестантской метафизики (что являют уже Стефан Яворский и Феофан Прокопович). Многие авторы подчеркивают специфичность той культурной ситуации, в которой находилась духовно-академическая мысль в самом начале своего исторического пути, находясь в поисках всецело самостоятельной (непротестантской и некатолической) интерпретации католической мысли (прежде всего, как христианизированного аристотелизма Аверинцев, С.С. Христианский аристотелизм как внутренняя форма западной традиции и современной России // Риторика и истоки европейской культурной традиции. М., 1996. С.328. 29 проблемы 40 или, лучше сказать, глубоко аристотелизированного христианства). Примечательным является разнообразие мнений о «латинском засилии» духовноакадемической философии. Очевидно, что православно-теистическая мысль осознавала себя способной дать самостоятельную и глубокую философскую оценку римо-католицизму (как внутри, так и за пределами своей культуры), не оставаясь на уровне поверхностного конфессионального противостояния. Важнейшие события в католической культуре рассматриваемого нами периода также стимулировали глубокий и дифференцированный анализ различных философских направлений католического происхождения, побуждали уйти от «огульного» отрицания инославной мысли. Также не стоит забывать и о влиянии славянофилов и немецкого идеализма на качественное развитие философского отношения к римо-католической метафизике в духовно-академическом теизме втор. пол. XIX – XX вв., на критическую рефлексию над латинизированным наследием XVII – XVIII вв. в структуре научно-педагогического процесса и в содержании самого религиозно-философского дискурса. В то же время православные теисты не были слепыми подражателями славянофильской критики католицизма. Безусловно, мощное присутствие аристотелизированного томизма в восточнохристианской культуре России не могло не развивать интерес к сравнительному изучению философских традиций двух ветвей христианства, что конечно, не может не привлечь внимание современного историка философии. 41 Глава ΙΙ. Интерпретация католической философии как историкокультурного феномена представителями духовно-академического теизма кон. XIX - нач. XX вв. §1. Представления духовно-академических мыслителей об отличиях типовой структуры православной метафизики от римо-католической Нередко оценка римо-католической философии сопоставление мировоззренческих основоположений представляла собой конфессиональной метафизики двух ветвей христианства, что, безусловно, не может не привлекать внимание современных историков философии. В стремлении к сущностной интерпретации католицизма некоторые православные теисты обозначали особенности метафизической парадигмы собственной духовно-академической мысли. Прежде чем перейти к изложению духовно-академической оценки католической философии, будет целесообразным обозначить базовую структуру и ключевые компоненты той мировоззренческой парадигмы, которую академисты (как имплицитно, так и эксплицитно) признавали адекватной (не только по богословским или культурным, но и по чисто спекулятивным основаниям). Несоответствие этому способу метафизического устроения в традициях западной философии нередко признавалось, по большому счету, корнем всех философских проблем как инославной мысли, так и, в целом, западноевропейского умозрения. Согласно православно-теистической модели философствования, сам акт метафизического схватывания того или иного религиозно-философского содержания должен осуществляться с учетом понимания границ рассудочноаналитической и логико-эмпирической методологии. Во время спекулятивной проработки тех или иных религиозно-философских истин необходимо, по их мнению, помнить о природной «немощи» человеческого интеллекта. Внутренняя «сердцевина» фундаментальных метафизических проблем в данном случае 42 признается принципиально неразложимой даже для самых утонченных аналитики и диалектики, указывая собой, скорее, на тайну онтологического устроения действительности, которую необходимо признавать именно как данность тайны. В то же время, это гносеологическое «неудобство» (отрицательный момент) сопряжено с гармоническим примирением и органическим взаимопроницанием конфликтующих метафизических позиций (положительный момент). Именно такая принципиальная неразложимость метафизического ядра ключевых философских истин дает наиболее адекватную «почву» для осуществления наивысшего синтеза противостоящих крайностей в некоей непротиворечивой целостности. Глубинное измерение метафизических истин всегда будет, по мнению академистов, превосходить возможности рассудочно-диалектического инструментария, но в то же время, находясь именно в такой позиции, человеческий разум будет «удовлетворен» качеством образующейся гармонии между полярными метафизическими началами. В деле проработки ключевых вопросов христианской метафизики академисты также предлагали основательно «возвышаться» над возможными решениями той или иной проблемы для того, чтобы усматривать из-за пределов метафизического напряжения «золотую середину» между отрицающими друг друга крайностями. В рамках такого срединного позиционирования должно происходить своеобразное «вбирание» некоторой доли адекватного содержания каждой из противоборствующих сторон. Снятие метафизического напряжения не осуществимо за счет механического соотнесения или совместного удержания крайних позиций в их еще непреодоленном, неизмененном, «напряженном» состоянии. В данной модели противостоящие метафизические начала мыслятся пребывающими в друг друге, взаимно предполагая, внутренним образом требуя наличия друг друга. В этом контексте показательными являются суждения А. Воскресенского, который говорит о том, что воззрения православных мыслителей нередко представляют собой эклектическое соединение противоположных инославных учений: «Между тем эклектизм, т.е. принятие противоположных начал без 43 последовательного проведения их, никогда не бывает состоятельным решением вопроса ... Истинный способ решения всякого вопроса заключается не в эклектизме, а в синтезе, возводящем противоположные начала к иному высшему началу, в котором они находят свое примирение и получают соответственное значение ... Усвоение нескольких односторонних воззрений есть усвоение нескольких частей истины, взаимоотношение которых наводит на целую истину ... Противоположные односторонности, исключая друг друга, обличают свою несостоятельность и тем указывают мысли прямой царский путь» [73, с. 15-16]. Анонимный автор одного из сочинений СПбДА, разбирая инославное учение о соотношении свободы и благодати, заключает, что метафизические истины наивысшего порядка неполноценно отражаются в ограниченном сознании человека, склонного акцентировать преимущественное внимание на каком-либо одном аспекте в ущерб целостности: «Пока мы помним, что это только часть одного необъятного целого, только одна из бесчисленных сторон, мы стоим на правом пути; но лишь только мы забудем это простое требование по отношению к божественной истине и за временным признаем значение вечное, за частным – целое, за конечным – абсолютное, - мы претендуем этим сами на абсолютность и, следовательно, становимся в противоречие с самим собой» [312, с. 7]. А.П. Лопухин, говоря о развитии философского знания, отмечает: «Мысль человеческая в своих усилиях постигнуть истину бытия постоянно переходит от одного крайнего воззрения к другому» [192, №9-10, с. 461]. Скачки от идеализма к материализму (с переходными ступенями), подобные «смене дня и ночи» [192, с. 462], по мысли автора, показывают неспособность конечного разума исключительно своими силами «обнять истину во всей полноте», подобно тому, как шар всякий человек может видеть только с одной стороны, теряя из виду другую [192, с. 461]30. По мнению А.П. Лопухина, впадения в концептуальные крайности обнаруживают себя уже в первые годы существования христианства О колебании историко-философского процесса также по-своему говорит А.И. Введенский применительно к германской философии: «Усилие человеческой мысли направляется к тому, чтобы заполнить пустоту, разлад и разрыв в умозрительной жизни (Введенский А.И. Философия будущего в Германии // Богословский вестник. 1894. Т.1. №1. С.78.). 30 44 через идейное напряжение иудаистической («апостола Петра») и языческигностической («апостола Павла») интерпретациях учения Христа, где первая представляла собой крайность исключительности и законничества, а вторая произвола и распущенности. Позиция же «апостола Иоанна», согласно автору, позволяет исключить односторонность восприятия самой сущности христианства: «Нужно было указать такой пункт в нем, исходя из которого, можно бы было простым логическим путем развивать христианское миросозерцание из самой его сущности и во всей его полноте» [192, с. 463]. Этим пунктом, полагает А.П. Лопухин, выступала философия любви, которая давала необходимый синтез закона и свободы. По мнению православных теистов, удержание русской религиозной мысли в рамках данных установок (как специфика национальной философии) фундировано восточнохристианской философией византийского происхождения и, прежде всего, глубинными принципами конфессиональной метафизики православия. Академисты отмечали, что философия восточной Церкви на чисто спекулятивном уровне обходит метафизические крайности («односторонности») на разных уровнях христианской доктрины, прежде всего, на уровне учения о Боге (единый Бог в трех Лицах), христологии (две природы в одной ипостаси Бога Сына), антропологии и этики (благодать требует свободы произволения и наоборот), экклезиологии (принцип единства личных и национальных «частей» вселенской Церкви). По логике теистов, западное христианство в силу определенных причин, не удержалось в этой исконной для христианства позиции, что выразилось в колебательном развитии западноевропейской мысли с различными переходами от одной крайности к другой и в сохранении непреодоленного напряжения между метафизическими началами (полемика Августина и Пелагия, споры о предопределении и пресуществлении в ранней схоластике, вопрос о концептуальном соотношении веры и добрых дел и т. д.). Эта проблематика представлена не только историей собственно католической мысли, но также и мировоззренческой борьбой католицизма и протестантизма. Академисты полагали, что качественное и устойчивое разрешение данных 45 проблем можно обрести только путем выхода на уровень православной метафизики. Стоит обратить внимание на заявление Н. Барсова: «По общепринятому у нас понятию католичество и протестантство – два учения диаметрально противоположные, взаимно-исключающие друг друга» [14, с. 47]31. Та же позиция прослеживается у А.С. Лебедева [180, с. 446], А. Б-ва [9, с. 282], П.Н. Жуковича [116, с. 51], Е. Червяковского [365, с. 113], А.И. Введенского [56, №3, с. 545], П. Беляева [27, л. 7] и мн. др. Примечательными являются рассуждения А.П. Лопухина, который отмечает: «Обе системы западного христианства представляют собой весьма ненадежную гарантию для равновесия веры и знания, и рационализм с одинаковой необходимостью, хотя и при разных условиях, вырастает как на почве протестантизма, так и на почве римского католицизма» [192, №9-10, с. 472]. Протестантизм, противодействуя мировоззренческим крайностям римо-католицизма, не смог выйти на уровень целостности духовноакадемической мысли, поскольку базировался на общей для западного христианства нецелостной парадигме. Католицизм и протестантизм есть, по мнению автора, сходящиеся крайности [192, №9-10, с. 472], так как они, в конечном счете, (хотя и с противоположных «сторон») приводят к вопиющему рационализму, чем «тормозят достижение конечной цели человеческого бытия – духовно-нравственного совершенства» [192, №9-10, с. 473]. Из общей рационалистической парадигмы западного христианства - из его «внутренней сущности» - произрастает «ветвистое дерево неверия» [192, №10-11, с. 672]. Развивая мысль А.П. Лопухина, можно прийти к выводу, что, несмотря на единство «отрицательной программы» православия и католицизма против неверия, латинское мировоззрение в лице протестантизма и атеистического рационализма борется с тем, что само порождает из глубины своей неполноценной философской парадигмы. Стоит обратить внимание на то, что Н. Барсов называет свое положение общепринятым в духовноакадемической среде в статье за 1870 год. 31 46 И. Попов [266, с. 6] и К. Заруцкий [122, с. 1] подчеркивали, что именно принадлежность восточнохристианской культуре обуславливает спекулятивные преимущества русской религиозной мысли в сравнении с западноевропейской. С данной позицией были солидарны многие духовно-академические теисты. Некоторые академисты отмечали мессианские задачи русской конфессиональной философии. Например, по мысли А.П. Лопухина, православная мысль представляет собой всегда наличествующую возможность освободиться от той «ложной односторонности» [192, №10-11, с. 685], в которой пребывают философские традиции обоих западных исповеданий: «И в новейшее время можно много указать на Западе богословов, которые из сравнительного анализа двух противоположных систем западного христианства приходят к сознанию их односторонности, и опять чисто логическим путем доходят до признания истины вселенского православия» [192, №10-11, с. 676]. Итак, можно рассматриваемого сделать нами вывод, периода что духовно-академические полагали, что классическая теисты модель православного философствования, усвоенная русской мыслью от Византии, предохраняла отечественную метафизику от фундаментальных уклонений в мировоззренческие крайности. Наличие парадигмального анализа философских традиций в католицизме и православии свидетельствует о том, что духовноакадемический теизм в кон. XIX – нач. XX вв. вышел на высокий уровень самостоятельного философского умозрения. 47 §2. Осмысление происхождения католической философии и поиск объективных детерминант ее конфессиональной специфики представителями духовно-академического теизма Анализ духовно-академической литературы показывает, что православные теисты рассматриваемого периода стремились выявить наиболее существенные характеристики латинской философии. Многих академистов волновал вопрос о корневых причинах появления и становления римо-католического мировоззрения как особого историко-философского явления. Нередко авторы обозначали одно или несколько «начал», которые, по их мнению, на парадигмальном уровне фундируют метафизику римской церкви. Православные мыслители были согласны в том, что отделение Рима от общения с иными национальными христианскими церквями является корневой причиной фундаментальных отличий католической философии от православной. Сущность конфессионального разделения зачастую выражалась в духовнонравственных категориях на базе этической парадигмы христианства. В этом отношении многие духовно-академические авторы находились в зависимости от суждений А.С. Хомякова, что ярко показывают, например, суждения В.А. Троицкого [340, с. 733] и И.Т. Осинина [232, с. 233]. «Латиняне» во главе с папами были свободны (в нравственно-антропологическом смысле) в выборе между двумя фундаментальными возможностями: либо оставаться в единстве с полнотой христианского умозрения, либо подчинить ее своей национальной интерпретации христианства, создавая почву для «прорастания» различных метафизических крайностей под давлением со стороны национальных интересов, ментальных привычек и культурных архетипов римского язычества. Конфликт национальных интерпретаций изначальной христианской философии, по мнению академистов, должен устраняться за счет духовно-нравственного подвига любви. Понимая процесс философского отделения как «злой» этический поступок, 48 академисты (в соответствии с принципами православной этики) естественным образом оказывались перед двумерной постановкой вопроса о причинах римского отступничества: с одной стороны, они вынуждены обращать внимание на его внешние объективные детерминанты, с другой же стороны, - на момент недетерминированного проявления личной свободы конкретных носителей латинской культуры. Детерминанты конфессиональной специфики римо-католицизма, выделяемые православными теистами, можно разделить на следующие группы: 1) объективно-исторические; 2) национально-культурные; 3) текстологические. К объективно-историческим факторам формирования конфессиональной специфики римо-католического мировоззрения можно отнести, например, варварское нашествие на Рим, географическую отдаленность Рима и Константинополя и т. д. П. Храневич отмечает: «В существе дела исповедания являются лишь неодинаковым отражением единой христианской истины в сознании человеческом; вся сумма разностей, отделяющих ныне одно исповедание от другого, возникла в большинстве случаев под влиянием общественно- психологических и национальных особенностей людей известной группы, а отчасти образовались и накопились под влиянием некоторых исторических условий» [356, с. 33]. Отдельное внимание православные академисты уделяли моменту национально-культурной детерминации римо-католического мировоззрения. А.И. Введенский связывает национально-культурный фактор с природными: «Известно, что народный характер стоит в постоянном соотношении с физикогеографическими и климатическими условиями занимаемой им страны» [56, Т.1, №2, с. 404]. Культурологическая постановка вопроса о различии философских традиций католицизма и православия встречается у А.И. Введенского, который говорит «о принципиальной - коренной и глубокой, - несовместимости католичества как с началами православия, так и с особенностями нашего национально-русского и вообще славянского характера» [56, Т.4, №12, с. 543]. А.П. Лопухин говорит о том, что «в факте разделения христианского мира на 49 враждебные партии мы видим не только злую волю человека, но и действие особых законов, действовавших почти с неизбежною исторической необходимостью» [192, №9-10, с. 453]32. А.П. Лопухин, как и многие академисты, уделяет особое внимание разнице «умственного склада» у носителей тех национальных культур, в которые погружается христианская керигма. Также православный мыслитель считает, что особенности западнохристианской философии привели культуру Нового времени к господству «язычества» в науке и философии (натурализм, пантеизм, дарвинизм как «апофеоз эгоизма» в борьбе за существование) [192, №9-10, с. 484]. М. Поснов также акцентирует различие «культурно-этнографических типов» греческой, римской и также германской народностей, говоря об особом «направлении душевных сил» у носителей латинской культуры [270, с. 7]. Зачастую академисты отмечали, что на становление католической философии влияли утилитаризм, практицизм, материалистичность, политизм, оземлененность «умственного склада» латинской культуры, что воспринималось православными мыслителями как проявление мировоззренческой «односторонности» (Т. Курганский [173, с. 530], Н. Барсов [14, с. 32], Л. Епифанович [110, с. 5], Е. Успенский [346, с. 8] и мн. др.). Очень популярными в духовно-академической среде были суждения о влиянии «юридического духа» римской культуры на становление инославной мысли (свящ. И. Димитриевский [102, с. 449], В.А. Беляев [19, с. 1370], А.А. Бронзов [185, с. 335], Н. Терентьев [333, с. 636], М. Кояловича [169, с. 240-241] и мн. др.). Н.Я. Беляев же утверждает (со ссылкой на Ю. Самарина), что Западная Церковь «поняла христианство в духе древнего иудейства» [22, с. 39-40]. Аналогичные суждения встречаются в работах А.М. Иванцова-Платонова [130, с. 7], свящ. П. Светлова [290, с. XIX], Я. Левитского [183, с. 45-46] и др. В данном контексте примечательными являются суждения П. Кудрявцева, который также говорит о культурно-исторических особенностях как о детерминантах различия между греко-восточным и романо-германским мирами. Автор отмечает, что современная ему сравнительно-богословская наука значительно проясняет вопрос об объективно-исторических и философских предпосылках конфессиональных разделений. 32 50 Если первые «с наибольшей любовью» обращались к Платону с его приматом сверхчувственного созерцания, то схоласты руководствовались «односторонне понятым аристотелевским понятием о научном знании как знании доказанном» при помощи силлогизма. Если восточнохристианские мыслители органом истинного познания считали разум (νους) как способность умственного созерцания, то западные мыслители отдавали приоритет рассудку (ratio) как способности дискурсивного мышления. Если на Востоке акцент делался на цельности и связности системы христианского учения по своему внутреннему содержанию, то на Западе акцентировалось доказательное измерение религиознофилософского дискурса [172, с. 195-196]. Аналогичные рассуждения мы встречаем у В.Завитневича, который, вслед за А.С. Хомяковым, противопоставляет между собой рассудок и ум (νους): «Греческий богослов, вера которого совмещает в себе всю полноту духа, разум которого есть способность столько же размышляющая, сколько и созерцающая и проявление которого есть столько же акт воли, сколько и акт живого чувства - такой богослов не станет доказывать бытия Божия...» [119, с. 237]. Некоторые академисты делали акцент на текстологических факторах конфессионального разделения33. К примеру, в литературе рассматриваемого периода иногда высказывается предположение, что недостаточное знание Августином Аврелием греческого языка повлияло на его представления о первородном грехе [171, №4, с. 595-600]. Отдельное внимание православные академисты (например, Н. Терентьев [333, с. 632] и А.М. Иванцов-Платонов [130, с. 4]) уделяли фактам некачественности философских текстов, на которые опирались католические авторы как Средних веков, так и Нового времени. Развивая проблемы национально-культурной детерминации, можно предположить, что академисты могли понимать разницу языка как указание на различие ментальных типов или структур у латинян, греков и русских, что также способно оказывать влияние на характер восприятия христианского вероучения. Развивая проблемы национально-культурной детерминации, можно предположить, что академисты могли понимать разницу языка как указание на различие ментальных типов или структур у латинян, греков и русских, что также способно оказывать влияние на характер восприятия христианского вероучения. 33 51 Оставаясь в рамках восточнохристианской метафизики, некоторые академисты отказывались понимать отделение римо-католического умозрения как событие, безусловно детерминированное объективно-историческими, географическими, национально-культурными и прочими факторами. Вообще, православные теисты критиковали саму концепцию абсолютного детерминизма (популярную на христианском Западе) и не считали особенности национальных ментальностей, как таковые, искажающим фактором. Е. Успенский, несмотря на ряд радикальных заявлений в адрес католической мысли, говорит о том, что «различие народов по их индивидуальным и национальным свойствам и качествам не есть зло», будучи необходимым «для полноты разъяснения и жизненного воплощения начал христианства» [с. 9-10]. Сходные суждения мы обнаруживаем у А.А. Киреева [159, с. 491], Л. Епифановича [110, с. 5] и Т. Курганского [173, с. 530]. В то же время некоторые авторы признавали вопрос о коренных причинах разделения католической и православной мысли укорененным в тайне человеческой свободы [215, №11, с. 741] и глубине религиозно-мистического опыта [215, №11, с. 739]. Таким образом, развивая логику духовно-академических авторов, можно прийти к выводу, что те или иные христианские философы или направления христианской философии могут быть оценены по степени проявления в них нехристианских архетипов34. Обобщая суждения православных теистов, можно сделать вывод, что по их мнению изначальное христианское мировоззрение располагается между двумя основными возможностями мировоззренческого отклонения: по иудейскому и по языческому пути. Архетипы иудейской мысли, безусловно, присутствуют в христианской философии (хотя бы в силу того, что христианство принимает Ветхий Завет), а архетипы язычества присутствовали в христианстве в силу его погружения в соответствующую культурную среду. Известно, что языческие архетипы оказали существенное влияние на религиозную ментальность носителей русского православия. Православные теисты, наверняка, установили бы существенное различие между влияниями латинского и русского «паганизмов» на христианскую традицию: если в западном христианстве архетипы языческого прошлого определили содержание официальной догматической доктрины римо-католицизма (например, учение о чистилищном огне), то в русском православии аналогичное влияние отразилось, скорее, на народно-бытовом уровне, не предопределяя содержание догматических постулатов. 34 52 Культурные архетипы способны редуцировать аутентичное христианское мировоззрение до парадигмы ветхозаветного иудаизма или язычества, которые, как известно, христианская философия стремится фундаментально преодолеть и восполнить. Позиции духовно-академических теистов по данному вопросу можно интерпретировать, по меньшей мере, двумя способами. С одной стороны, язычество само по себе способно «выдавливать» из конфессиональной доктрины собственно христианское содержание, производя, таким образом, «откат» к предшествующей христианству традиции Ветхого Завета. С другой стороны, можно заключить, что римское язычество склонно акцентировать что-либо сродное своим идейным принципам юридизма в пределах ветхозаветного (законнического) элемента христианской доктрины, который в ней, как известно, по мнению христиан, не устраняется, но удерживается в усовершенствованном варианте. Устраняя всевозможные преувеличения духовно-академических авторов в отношении недостатков римо-католической философии, а также не до конца проверенные суждения на это счет, на наш взгляд, современный исследователь может использовать такой «архетипический» анализ христианской философии. Также осмысления примечательной является историко-философского попытка процесса. этико-антропологического На примере духовно- академической позиции мы видим, что решение проблемы детерминизма в историко-философском процессе зависит от исходной мировоззренческой позиции исследователя. Отрицание абсолютного детерминизма в историкофилософском процессе в таком этико-антропологическом решении, очевидно, помогает преодолеть феномен историко-философского «расизма». Примечательно, что обозначенные теисты, несмотря на вовлеченность в тысячелетнее конфессиональное противостояние с инославием, не являлись сторонниками «культурного расизма» в истории философии. 53 §3. Критика фундаментальной структуры римо-католической метафизики представителями духовно-академического теизма Наряду с оценкой частных положений римо-католической философии, православные академисты парадигмальных нередко оснований осуществляли инославной критический метафизики как анализ особого типа философствования (в частности, как особого типа структурирования или организации метафизического знания). Отечественные теисты выделяли фундаментальные аспекты классического католического умозрения за пределами историко-культурной постановки вопроса, т.е. в данном случае анализировалась чисто спекулятивная архитектоника изучаемого мировоззрения. Эти глубинные особенности инославной метафизики, по мысли академистов, обусловливают наличие частных религиозно-философских отклонений от духовно- академического идеала православной философии. Используя терминологию И.А. Ильина, можно сказать, что академисты констатировали в католической философии, с одной стороны, несовершенство интеллектуального «акта» метафизического схватывания, как и вообще формального режима дискурсивной проработки религиозно-философского содержания. С другой стороны, они признавали несовершенство метафизического устроения самого вероучительного «содержания» (как результата дискурсивной обработки религиозно-философского знания). Мыслители выделяли различные аспекты несоответствия между парадигмами православной и католической метафизики, однако большинство их высказываний по данному вопросу восполняют друг друга, образуя в совокупности общую модель православно-теистического отношения к парадигмальным основаниям инославной философии. Имеет смысл выделить ключевые компоненты этой парадигмальной оценки. 1) В римо-католическом мировоззрении духовно-академические теисты констатировали нарушение гармоничного сочетания между «целым» и «частью» 54 как метафизическими началами. В данном случае, с одной стороны, принцип целостности противопоставлялся «узости», «половинчатости», «односторонности», с другой стороны, принцип единства в многообразии (в различии) - монолитно понятому единству. Исторически римская церковь, по мнению теистов, в метафизическом ракурсе представляет собой «часть», ошибочно мнящую себя полнотой христианства, тогда как внутри нее, напротив, целое подавляет частичное и индивидуальное35. Удаление от восточнохристианского принципа соборности, согласно логике академистов, порождает в католицизме дисгармонию между общественным и индивидуальным. Данная позиция встречается в работах В. Попова [265, с. 809], А.П. Лопухина [192, №9-10, с. 468], А. Булгакова [47, с. 2], свящ. П.Я. Светлова [290, с. 21-24], А. Вертеловского [66, №10, с. 782] и мн. др. 2) В римо-католическом мировоззрении духовно-академические теисты констатировали нарушение гармоничности в диалектической паре «внешнее внутреннее». В данном случае критиковалось развитие чрезмерного формализма (схематизма) в ущерб содержательной стороне, а также преобладание количественного (математического, пропорционалистского) дискурса в ущерб качественному. Преобладание внешнего над внутренним академисты нередко обозначали термином «механицизм». Данная позиция обнаруживается в работах Т. Стоянова [318, с. 441], В.А. Беляева [19, с. 1378], свящ. И. Димитриевского [102, с. 449], А.И. Введенского [62, с. 405], Н.Я. Беляева [22, с. 318], свящ. П.Я. Светлова [290, с. XX], А.П. Лопухина [192, №9-10, с. 465-466], М. Поснова [270, с. 10], М. Кояловича [169, с. 246], А. Вертеловского [66, с. 551]36 и мн. др. 3) В римо-католическом мировоззрении духовно-академические теисты констатировали нарушение гармонического сочетания объективного и субъективного начал в пользу «объективизма», подавляющего личное, частное, В данном случае речь идет, с одной стороны, об устранении равноправия между национальными церквами в идее и феномене папского абсолютизма и, с другой стороны, о чрезмерной унификации обрядово-богослужебной жизни латинской формой в ущерб национальной специфике. 36 Автор отмечает, что сопротивление «овнешненному» дискурсу схоластов не уберегло мистиков от крайности субъективизма в «созерцательном методе» (например, Бернарда Клервосского), что позволяет А. Вертеловскому рассматривать некоторые проявления средневекового мистицизма как преддверие протестантизма. 35 55 индивидуальное и субъективно-свободное. Этот метафизический «крен», с одной стороны, проявляется на уровне метафизической пары «свобода-необходимость»: в римо-католичестве православные академисты усматривали детерминистские наклонности, где благодать признавалась склонной к подавлению личной свободы. С другой стороны, в учении об оправдании и в этике католицизма нередко усматривался пелагианизм или полупелагианизм37, который, напротив, проявлял себя в чрезмерной акцентировке субъективного начала (человеческих действий) в ущерб объективному началу (действию спасающей благодати). Крайний объективизм также проявлялся в отсутствии гармонии между подчинением авторитету и свободно-творческим участием субъекта в процессе усвоения религиозно-философского содержания, а на уровне нравственного учения - в крайности «законничества». Католические авторы критиковались академистами за скованность субъективного отношения к содержанию вероучения: богословское однообразие, компилятивность, слепое копирование материала, шаблонность изложения и отсутствие оригинальности, умственный застой и умственное «бессилие», «закоснелость», бездумный консерватизм, несамостоятельность работ. Примечательно, что, согласно указаниям православных теистов, отдаление католической метафизики от восточнохристианского образца обусловливает параллельное удержание двух противоположных тенденций в рамках одной доктрины: объективное подавляет субъективное на одном уровне, тогда как на другом - уже субъективное подавляет объективное38. Данная позиция встречается в работах Н.Я. Беляева [с. 318], А.А. Стоит сказать, что антипелагианская позиция закреплена в католицизме на официальном уровне, в сочинениях Августина Аврелия, мировоззрение которого, как известно, выступает исторической основой для конфессиональной специфики римо-католицизма. Осуждение полупелагианства было закреплено на Аравсионском соборе 529 г. и на Тридентском соборе 1545-1563 гг. Очевидно, что термин «полупелагианство» духовноакадемические теисты употребляли не в том же смысле, что и римо-католические богословы, которые во втор. пол. XVI в. стали усваивать этот термин учению Иоанна Кассиана, Викентия Лиринского и др., которое, в сущности, соответствует восточнохристианскому принципу синергизма, избегающего крайностей и пелагианства (с его чрезмерным акцентом на субъективном компоненте в ущерб идее обязательности благодатного действия на человека в деле его спасения), и августинизма (с чрезмерным акцентом на объективном - благодатном компоненте в ущерб реальности субъективного участия человека в деле спасения). 38 Примечательно, что проблема метафизической гармонии между субъективным и объективным прорабатывалась академистами и применительно к духовно-академической традиции. Так, свящ. П.Я. Светлов критикует богословские опыты А. Беляева за нарушение «цельного» восприятия религиозно-философского содержания. (Светлов, П.Я. Православное учение об искуплении и его изложение в книге доц. Моск. Дух. Акад. А. Беляева: 37 56 Бронзова [с. 337], Н. Надеждина [с. 64], А. Вертеловского [66, с. 551], Н. Барсова [с. 40-43] и мн. др. Обнаружение папистической сущности католической философии и ее мировоззренческой «скованности» встречается в работах А.П. Лопухина [192, с. 469], С. Романовского [284, л. 2], А.И. Булгакова [48, с. 49], свящ. П.Я. Светлова [290, с. XXI], А.И. Пономарева [260, с. 221], М.Н. Ершова [114, с. 305], А.М. Иванцов-Платонова [130, с. 4-5], Н. Терентьева [333, с. 631], В.Н. Ивановского [128, с. 9], М. Кояловича [169, с. 241], А.П. Шостьина [375, с. 505], А. Пальмиери [244, с. 493], Д. Добронравова [104, с. 561] и мн. др. 4) В римо-католическом мировоззрении духовно-академические теисты констатировали нарушение гармонического соотношения сверхъестественного (безусловного, бесконечного, сверхчувственного, небесного, божественного) и естественного (условного, конечного, чувственного, материального, земного и человеческого) начал, которые в классических для восточнохристианской традиции работах соотносятся посредством принципа синергии39. Православные академисты отмечали оземлененный, овеществленный и антропоморфный («антропопатический» [24, с. 390]) характер многих религиозно-философских воззрений римо-католицизма. Суждения по этому поводу мы встречаем в работах В.А. Беляева [19, с. 1371], Н. Барсова [14, с. 44], М. Поснова [270, с. 6], А. Вертеловского [66, №12, с. 846], А.И. Введенского [56, №5, с. 344], А.Ф. Гусева [96, с. 276], Т. Курганского [173, с. 536] и др. 5) В римо-католицизме духовно-академические теисты констатировали нарушение гармонического взаимоотношения между началами разума и веры, которое, в частности, выражалось в отсутствии должного отношения к «Любовь Божественная. Опыт раскрытия главнейших христианских догматов из начала любви Божественной» (Москва 1884, изд. 2-е). Киев, 1894. С.50.). 39 В этом отношении стоит обратить внимание на рассуждение свящ. П.Я. Светлова, который в понимании сущности догмата искупления и вообще христианства отказывался использовать принцип «компромисса» между этическим и юридическим истолкованиями как частичного признания одного положения с целью примирения с противоположным (например, истины с ложью): «Ничего подобного нет в моем воззрении, представляющем органический синтез кажущихся противоположностей, одинаково истинных, каковым, по свойству истины - ее полноты и широты, является в общем все христианство, в учении которого удивительно примиряется непримиримое, по-видимому, - конечное и бесконечное, земное и небесное, материализм и спиритуализм, свобода и необходимость, благодать и природа и т. п.» (Светлов П.Я. Образованное общество и современное богословие: (В ответ на ст. А.Т. Виноградова «Чего ждут образованные люди от современного богословия?») // Богословский вестник. 1901. №11. С.758-759.). 57 сверхрациональной глубине религиозно-философской метафизики. Констатацию дисгармонии между разумом и верой в католической метафизике можно обнаружить в работах еп. Сильвестра (Малеванского) [201, с. 77], В. Троицкого [340, с. 733], А.П. Лопухина [192, №10-11, с. 654], В.Н. Ивановского [128, с. 8], А. Вертеловского [66, №12, с. 842], А.А. Бронзова [186, с. 47], свящ. П.Я. Светлова [290, с. XX]. Н. Барсова [14, с. 43], Н. Терентьева [333, с.653], П. Кудрявцева [172, с. 196] и мн. др. Стоит отметить, что православные теисты отмечали в римокатолицизме сосуществование двух противоположных друг другу «перегибов»: с одной стороны, область веры подавлялась и заменялась рассудочно- диалектическим дискурсом, а с другой стороны, требование верить ущемляло права человека на рациональную обработку истин веры. Очевидно, что нарушение целостности и внутренней гармоничности в фундаменте религиознофилософской доктрины, по мысли академистов, может проявляться в нарушении равновесия между парными метафизическими началами как в сторону одного, так и (одновременно) в сторону другого. 6) В римо-католическом мировоззрении духовно-академические теисты констатировали нарушение гармонии на уровне «объективная реальность мышление». Онтологизм русской православной мысли академисты нередко противопоставляли «логицизму» римо-католицизма, который проявлялся в крайностях абстрактности, отвлеченности, рационализма, в злоупотреблениях принципами диалектики и силлогистики, чрезмерном развитии метафизического аналитизма в ущерб принципу органической синтетичности. Православные теисты критиковали латинское богословие за отрешенность от жизни, безжизненность, «мертвенность», «сухость», «холодность» мышления, отрыв от реального религиозного опыта (в частности, внутренних религиозных потребностей человека), от исторических фактов, от твердой источниковой базы, за чрезмерную теоретичность в ущерб практическим интересам. Оценку католической мысли в данном отношении можно встретить в работах еп. 58 Сильвестра (Малеванского) [201, с. 74], А. Вертеловского [66, №8, с. 548]40, А.И. Введенского [59, с. 140], М. Кояловича [169, с. 240], Т. Стоянова [318, с. 437], И. Перова [248, с. 20], Н. Терентьева [333, с. 631], П. Казакова [138, с. 36], А.Д. Беляева [16, с. 444], А.М. Иванцова-Платонова [130, с. 4], П.В. Тихомирова [337, с. 239], Е. Успенского [346, с. 21], М.Н. Ершова [114, с. 305], А. Пальмиери [243, с. 319], А. Цветкова [361, л. 25]. А.П. Лукина [193, с. 3], Я. Левитского [183, с. 9], В. Завитневича [119, с. 235] и мн. др. Следуя логике духовно-академических авторов, можно констатировать определенную самозамкнутость римо-католического умозрения в «порочный круг»: нецелостная методология познания, основанная на базе крайнего рационализма, подкрепляемая особенностями культурной ментальности римской нации, рождала нецелостность религиозно-философского содержания, которая, в свою очередь, под давлением церковного авторитета сковывала «прорыв» к целостной гносеологии. Так, Н. Беляев считает, как уже говорилось, пелагианство «основным принципом католицизма», на базе которого «проросло» папство, тогда как И. Попов корректирует эту позицию: «…мы склонны считать не пелагианство основным принципом римо-католицизма, а самый римский католицизм и его основной принцип – идею папства, выросшую на почве языческого Рима, благоприятной почвой для пелагианства» [266, с. 214]. Очевидно, указанные суждения представителей духовно-академического теизма напрямую связаны, с одной стороны, с их взглядами на историкокультурные детерминанты римо-католического умозрения и, с другой стороны, с их воззрениями на специфику устроения православной метафизики. Такой глубокий анализ инославной философии свидетельствует о том, что религиозно- Примечательно, что у А. Вертеловского и В.Н. Ивановского имеются расхождения в прочтении значений терминов «реализм» и «идеализм» применительно к средневековой философии. Первый автор, очевидно, различает «реализм» и «идеализм» как аристотелевскую и платоновскую модель философствования. Второй же мыслитель говорит о средневековом «реализме» как о признании объективности универсалий, аналогичных платоническим идеям, замечая, что средневековый реализм его современники назвали бы идеализмом: «...в Средние века придавали особенное значение утверждению реального существования вещей» (Ивановский В.Н. Мистика и схоластика ΧΙ-ΧΙΙ веков. Ансельм Кентерберийский, Абеляр и Бернард Клервосский. М., 1897. С.1.). Авторы «Православной богословской энциклопедии» указывают, что схоласты были аристотеликами и номиналистами, а мистики – платониками и реалистами (Православная богословская энциклопедия / Под. ред. А.П. Лопухина. 1904. С.1136.). 40 59 философский дискурс в православно-теистической мысли кон. XIX – нач. XX вв. не может быть сведен к простой репрезентации образцов латинизированной метафизики. Примечательно, что некоторые академисты отмечали внутреннюю взаимосвязь между эпистемологических устроением, процедур с и, одной с стороны, другой гносеологических стороны, устроением и того философского содержания, которое является результатом метафизической обработки. Применительно к данному анализу римо-католического умозрения применим термин «парадигмальная оценка», которая обозначает попытку выявления и последующего критического анализа историко-философских «корней» той или иной концепции (теоретических предпосылкок, «внешних» по отношению к самой традиции), а также мировоззренческих аксиом и фундаментальных принципов дискурсивной обработки метафизического содержания, признанных носителями некоей религиозно-философской традиции в качестве внутренней нормы и емко определяющих доктринальную специфику той или иной конфессии во всем ее масштабе. В узком смысле, парадигмальная оценка будет направляться на внутренние нормы построения и философского объяснения всевозможных компонентов метафизики, которые присущи самой традиции как ее собственная теоретическая основа. Данная форма анализа, безусловно, актуальна и для современной историко-философской науки. §4. Оценка состояния католической мысли в Новое время представителями духовно-академического теизма В духовно-академической литературе особое внимание уделялось состоянию инославной философии в Новое время (как официальным, так и неофициальным направлениям). Значительный исследовательский интерес 60 вызывает оценка философии католических мыслителей А. Розмини и В. Джоберти, которую дал В.Ф. Эрн41. Ю. Шеррер отмечает, что «интерес Эрна к этим философам был вызван в первую очередь тем, что их труды доказывали возможность существования “онтологизма” и в рамках западной культуры» [396, с. 6]. Эти итальянские философы, по мнению В.Ф. Эрна, находясь в рамках католической культуры, тем не менее, в своих метафизических построениях приблизились к традиции православно-теистической мысли. Обратим особое внимание на соответствие между устройством православно-теистической гносеологии и метафизики и умозрительными опытами Розмини и Джоберти. Замысел теоретической работы Розмини, по мысли русского философа, заключается «в свободном и философском овладении всем богатством частных истин, накопившихся в новое время, и приведении их в подчинение единой, вселенской и универсальной Истине христианства» [379, с. 538]. Пафос метафизических рассуждений итальянского мыслителя, согласно В.Ф. Эрну, заключается в том, чтобы «внести справедливость в интеллектуальный мир человечества и, подчинив множество единству, достигнуть высшей ступени познания - целостности (totalita)» [379, с. 536]. Несмотря на мощную дискурсивность своих размышлений, итальянский философ признает «ограниченность и условность» спекулятивно-диалектических процедур: «Его душа непрерывно склонялась перед чем-то высшим, чем интеллект» [379, с. 531]. В фундаментальной философской установке Розмини В.Ф. Эрн усматривает то, что В. Джоберти назвал национальной чертой итальянской философии: «Между двумя противоположностями – французской и немецкой мыслью, из коих первая Подробнее об оценке католических мыслителей в творчестве В.Ф. Эрна: Мезенцев И.В. Парадигмальная оценка философских концепций А. Розмини и В. Джоберти в метафизике В.Ф. Эрна: к вопросу о характере межконфессиональной конфронтации религиозно-философских традиций римо-католицизма и православия // Актуальные проблемы гуманитарных и естественных наук. 2014. №(08)67. С.189-195. В 1914 году В.Ф. Эрн заканчивает магистерскую диссертацию «Розмини и его теория знания. Исследование по истории итальянской философии XIX столетия», а 1916 году – докторскую «Философия Джоберти». Философия В.Ф. Эрна близка к духовно-академической философии, о чем свидетельствуют, например, факты опубликования его статей в «Богословском вестнике», а также его активная вовлеченность в обсуждение проблематики имяславческих споров. Стоит обратить внимание на аналогию, которую проводил В.Ф. Эрн между «имяборцами» и «папистами» в контексте имяславческих споров: синодальное запрещение имяславия воспринималось им как акт, аналогичный папскому методу решения богословских вопросов через давление церковно-административного авторитета. Многие приверженцы имяславия осуждали имяборцев за школьное (схоластическое) отношение к тайне имени Бога. 41 61 отличается четкостью контуров при малой глубине содержания, вторая же поражает размахом и глубокомыслием при туманной расплывчатости формы, существует, по мысли Джоберти, две средних линии, одна из них наивная английская, которая идет простым средним путем, получаясь, как равнодействующая из двух расходящихся сил, и другая синтетическая, подымающаяся над той и другой односторонностью, объединяющая в себе положительные стороны обоих соревнующих типов мышления, и эта мысль – итальянская» [381, с. 245]. Стоит отметить сходство данного рассуждения с той концепцией духовно-академических теистов, согласно которой православная метафизика (в частности, русская православно-теистическая метафизика) понимается как наиболее органичный синтез положительных интуиций римокатолической и протестантской философий. Аналогично концепции духовно-академических теистов, Джоберти полагает, что в новоевропейской философии произошло культивирование второстепенных частей и забвение самого существа философии [380, с. 500]. Наблюдая с позиций «целостной и существенной полноты разума, т. е. из сущего, не из существующего», итальянский философ увидел регрессивные тенденции в новоевропейской философии, ее «метафизическое слабосилие» и «умозрительную импотентность» в отношении «всеопределяющих синтезов». В.Ф. Эрн заключает, что «мысль Джоберти, порывая со случайными ограничениями католической метафизики, возвышается до вселенских, кафолических форм выражения» [381, с. 249]. По мнению итальянского философа, внутренняя диалектика исходит из принципа более высокого порядка, чем столкновение противоположностей, не отождествляясь с ними и в то же время проникая их [383, с. 440]. В ложных философиях нарушается корректное понимание принципа двойственности – метафизические дуальности то отождествляются, то противопоставляются друг другу с ущербом для фундаментальной какой-либо целостности из них отражаются в [389, с. искажении 507]. Нарушения более частных «целостностей» на уровне фундаментальных двойственностей: 1) «постижимоенепостижимое» (разум и откровение, природа и благодать, философия и 62 богословие, государство и церковь и т. д.); 2) «Сущее-существующее» (единое и многое, конечное и бесконечное, субстанция и ее модусы, богословие и космология и т. д.); 3) «душевное-физическое» (разум и чувственность, свобода и необходимость и т. д.) [389, с. 508]. Согласно Джоберти, философия может достичь «беспристрастия и целостности» только тогда, когда не будет жертвовать рациональным ради иррационального, и наоборот [389, с. 506]. Очевидно, что данные рассуждения аналогичны обозначенным выше результатам парадигмального анализа римо-католической (и западноевропейской) мысли в работах духовно-академических теистов. Стоит обратить внимание на то, что в данном случае указываются два варианта нахождения метафизической середины и целостности полярных начал: один из них - это «простое» сложение крайних позиций, а другой – единство положительных моментов каждой из сторон в единстве более высокого порядка. В.Ф. Эрну симпатизирует вторая возможность, как и многим духовноакадемическим авторам, которые понимали конфессиональную «срединность» православной метафизики не как «простое» сложение или упрощенный компромисс католичества с протестантством, базирующийся на взаимных уступках одного и другого исповедания. Напротив, многие православные авторы говорили о необходимости преодоления и примирения крайностей западнохристианской мысли в синтезе иного - более высокого - порядка, который способен «вобрать» в себя положительные моменты каждой из них для формирования максимально органичного мировоззрения. Так, англиканское исповедание, рождавшееся на границе взаимных уступок протестантизма и католицизма, по мнению духовно-академических теистов, несмотря на близость к православию, нуждалось в «прорыве» на более высокий уровень православного метафизического видения, которое способно адекватно связать здравые философские интенции обоих инославных исповеданий. Неопределенность, двойственность и некоторая размытость вероучительного содержания официальных вероисповеданий англикан свидетельствует в данном случае о 63 неадекватности внешне-механического синтеза противоположных метафизических начал. В.Ф. Эрн считает, что «изучение Розмини и Джоберти является делом органической необходимости для русской философской мысли» [381, с. 249]. Признавая параллелизм воззрений Джоберти и А.С. Хомякова, В.Ф. Эрн говорит: «Совершенно несомненно, что между итальянским онтологизмом и между оригинальными течениями русской философской мысли есть черты большого внутреннего сходства» [381, с. 249]. В этой связи автор высказывается против философского «расизма», осмысляя национальные пути общечеловеческой философии в модели органического примирения общего и особенного: «Черты неожиданного внутреннего родства лишний раз подтверждают мысль о том, что пути духа, несмотря на национальные особенности, у всего человечества одни, и что для того, чтобы различным народностям встретиться в высшем единстве, есть один путь: метафизически углублять свое сознание и восходить к живым онтологическим корням своего бытия» [381, с. 250]. В процессе постижения единства человеческой мысли, согласно В.Ф. Эрну, мы обнаруживаем и национальные различия, «с удовлетворением созерцаем богатство разнообразных философских модальностей, в коих может выражаться по существу единая мысль» [381, с. 250]. Академисты интересовались не только католической философией начала XIX в. А.И. Введенский обращается к теологической школе французской философии, которую «ультрамонтанством» или он называет «теократической также «традиционализмом», философией» («философией теократии») [63, с. 261-262]. Католический модернизм изучался в работах А. Пальмиери [240, 241, 242, 243]42, А. Ремезова [277], М.Н. Ершова [114], Б. Добротворцева [105], И. Четверикова [367], А. Сырбу [328]. Примечательно, что А.И. Введенского и В.Ф. Эрна в католической философии Нового времени привлекают схожие моменты: критическое отношение к метафизической Аурелио Пальмиери (1870-1926) - католический священник, извергнутый из сана за тайнобрачие, научно интересовавшийся восточным христианством и русской мыслью, переводчик на латынь творений православных отцов как литургического, так и богословского плана. 42 64 «разнузданности» новоевропейской эпохи, к отсутствию в ней единой, цельной философской системы, опыты католического онтологизма, борьба католицизма с психологизмом и прочими мировоззренческими крайностями, восприятие протестантизма как пути к атеизму, критическое отношение некоторых католиков к перегибам конфессионального мировоззрения. В то же время академисты отмечали упадок классической для католицизма философии, что выражалось, с одной стороны, в развитии философии модернизма и старокатолицизма и, с другой стороны, в решительной реанимации томистического умозрения. Итак, ряд православных авторов проявляли интерес к новейшим движениям римо-католической мысли. По их мнению, отдельные католические мыслители (например, некоторые мистики) в Средние века и в Новое время, отдаляясь от радикального схоластического восточнохристианского (и консерватизма, русского приближались к образцам православно-теистического) дискурса. Согласно логике русского духовно-академического теизма, одновременное принципиальное мировоззренческих отрицание крайностей католицизма могло и протестантизма существенно приблизить как носителя западнохристианской ментальности к парадигмам православной метафизики. Например, старокатолики и англикане на рубеже XIX и XX вв. вступили в диалог с русским православием в поиске религиозно-философской парадигмы христианства за пределами классических западноевропейских образцов. Стоит отметить, что как католические модернисты, так и старокатолики не использовали наиболее «типовую» для религиозности Запада возможность преодоления и противостояния схоластическому ультрамонтанству - модель протестантской реформации. Согласно логике многих академистов, одновременный (и решительный) уход от протестантизма и католицизма способен развернуть человека или группу мыслителей в направлении к восточнохристианской метафизике. Учитывая различные высказывания православных теистов, можно сделать вывод, что, по их мнению, в отличие от старокатолицизма, теоретический потенциал модернизма не смог вывести его на уровень достаточного соответствия православной мысли. Также примечательно, что, по замечанию указанных 65 авторов, в римо-католической среде XIX в. ставились те же теоретикометодологические проблемы, что и в духовно-академическом теизме втор. пол. XIX - нач. XX вв.: оторванность схоластицизма от объективной эмпирической истории, насущных потребностей религиозного опыта, живого современного языка и серьезного историко-текстологического дискурса. Очевидно, что работы духовно-академических мыслителей с исследованием мировоззренческого параллелизма католической и православной культур (на парадигмальном уровне) не могут не привлекать внимание современного историка философии. Также отметим, что православно-теистическая мысль рассматриваемого периода живо интересовалась философским состоянием современной ей римо-католической мысли и самостоятельно давала оценку различным проявлениям инославного умозрения в Новое время. §5. Положительная оценка католической философии представителями духовно-академического теизма Теперь необходимо проанализировать основания положительных оценок римо-католической философии, встречающиеся в духовно-академической литературе рассматриваемого периода. Например, Н. Терентьев, несмотря на отрицательное отношение к схоластическому дискурсу, все же делает оговорку, что средневековая философия «имела в себе нечто доброе», что передалось последующим богословам и философам. Положительное значение, по его мнению, заключается, во-первых, в разработке терминологии, вошедшей в понятийно-категориальный аппарат следующего периода философии, а также в том, что христианское богословие в некоторых своих пунктах получило большую 66 определенность43. Тем не менее, автор полагает, что «доброе не дает права закрывать глаза на остальное отрицательное, темное, чуждое христианству и философии»44. А.Д. Беляев критикует В.С. Соловьева за «огульное порицание»45 средневекового христианства, отмечая, что в истории средневековой мысли можно обнаружить не только схоластические крайности «одностороннего догматизма»46, но и ее мировоззренческий противовес - мистическую традицию (хотя и слабой силы). В.Н. Ивановский считает, что нельзя забывать положительную значимость интеллектуальной работы схоластов при всей их увлеченности «отвлеченно-логическим доказательством» и при всех злоупотреблениях диалектикой: «схоластики выработали удивительно точный язык и привычку к строгому, последовательному мышлению, которые оказали большую пользу в дальнейшем развитии науки»47. Согласно М. Кояловичу, среди схоластов были «серьезные, умные люди»48. Представления о «непробудном сне», пустоте, бессодержательности средневековой мысли, по мнению М. Троицкого, не совсем корректны. Автор констатирует в этом периоде «слабое, неточное и грубое повторение» древних философских идей Античности, в связи с чем «с этой уже одной стороны, положение человеческой мысли за этот период может привлекать внимание исследователя»49. Но главное значение «среднего периода истории философии», по М. Троицкому, заключается в подчинении философии религиозной мысли. А.М. Иванцов-Платонов полагает, что «главные основы христианства» даже в Средние века были идентичны восточнохристианскому православию50. Автор усматривает конфессиональное разделение в более частных пунктах, в способе и характере интерпретации вероучительных положений Терентьев Н. Отличительные черты новой европейской философии сравнительно с философией древней и новой // Православный собеседник. 1911. С.638. 44 Там же. 45 Беляев А.Д. Истинное христианство и гуманизм : [по поводу реферата Вл. С. Соловьева «О причинах упадка средневекового миросозерцания] // Богословский вестник. 1892. Т.2. №6. С.445. 46 Там же, с.444. 47 Ивановский В.Н. Мистика и схоластика ΧΙ и ΧΙΙ веков. Ансельм Кентерберийский, Абеляр и Бернард Клервальский. М., 1897. С.9. 48 Коялович М. Что такое схоластика с религиозной точки зрения и откуда она перешла к нам? // Странник. 1861. Т.IV. С.241. 49 Средний период истории философии по лекциям о. п. М.М. Троицкого, читанным в 1880-1881 академическом году. М., 1880-1883. С.5. 50 Иванцов-Платонов А.М. О западных вероисповеданиях. М., 1894. С.6. 43 67 христианства, причем, по его мнению, мировоззренческие расхождения содержатся на уровне «учителей церковных, не проникая глубоко в религиозную жизнь народа»51. Ф.А. Тихомиров отмечает, что «схоластика (как отчасти показывает уже самое слово "schola") есть переход богооткровенного учения из общего достояния в достояние школы, из области веры в область науки, из области положительной в область философскую, - есть первый опыт серьезного возвышения веры на степень знания»52. Автор, обращая внимание читателя на богословские труды «отца» западной схоластики Ансельма Кентерберийского, в частности, на его гносеологический принцип «credo, ut intelligam», его онтологическое доказательство бытия Божия и его учение о «satisfactio», говорит, что само по себе «научное отношение» к содержанию христианского откровения еще не означает пренебрежения к священной таинственности догматов: «Начиная свое научное отношение к богооткровенному учению, человеческий ум выходит не из сомнения в нем, а из уверенности в разумности его, из веры, и потому, благоговея перед внутренним содержанием церковного вероучения, оставляет его неприкосновенным и смиренно обращает свое исследование лишь на форму его»53. Очевидно, Ф.А. Тихомиров различает несколько вариантов понимания схоластики: «Понимаемая в таком смысле (то есть в смысле первой попытки серьезного возвышения веры на степень знания) схоластика, очевидно, составляет отнюдь не уродливое, но совершенно нормальное явление в истории богословия, представляет собою необходимый момент в истории субъективного развития церковного вероучения. Вот почему схоластика является в свое время во всех христианских исповеданиях»54. Естественность и закономерность схоластического этапа в богословии подтверждается автором на примере римскокатолической схоластики Средних веков, новейшей схоластики XVI-го, XVII-го и Там же. Независимо от догматических и церковно-административных искажений, согласно автору, религиозная жизнь западного христианства даже в «темные» Средние века являет в себе «добрые плоды христианской веры», аналогичные восточнохристианским проявлениям святости. 52 Тихомиров Ф.А. Идея абсолютизма Бога и протестантский схоластицизм в богословии Феофана Прокоповича // Христианское чтение. 1884. №9-10. С.322. 53 Там же. 54 Там же. 51 68 первой половины XVIII-го веков, а также лютеранской, реформатской и греческой православной схоластики. Примечательно, что Ф.А. Тихомиров перечисляет конфессиональные типы схоластики, показывая объективную историческую неизбежность в появлении «научного отношения» к христианскому знанию. Автор также указывает персональных представителей православной схоластики: Иоанн Дамаскин, Евфимий Зигабен, Никита Хониат55. Ф.А. Тихомиров усматривает проявление этой закономерности и в развитии и отечественной мысли: «Все это были вполне естественные (в формальном отношении) моменты в истории развития христианского богословия. Подобно этому, в нашем, отечественном богословии, по закону естественного развития первым моментом строго научного развития его была схоластика (хотя этот начальный момент продолжался далеко не малое время)...»56. С.В. Пишун считает возможным говорить о «высокой православной схоластике» как продолжении средневекового дискурса: «Для православных персонологов и схоластов понимание отношений между Богом и человеком принципиально не выходило за рамки “трансцендентного” и, в этом смысле, православная персонология сама являлась продолжением лучших традиций средневековой схоластики»57. П. Казаков отмечает: «Схоластика имела несомненное значение и для философии, и для учения веры, ее заслуг в этом отношении нельзя отрицать. В догматическом учении – диалектическим развитием рассудка, строгим разграничением понятия она оказала несомненные заслуги науке богословия, приведши к более ясному осознанию многие истины веры»58. Еще один критик схоластицизма – архим. Сильвестр (Малеванский) – не соглашается с утверждением, что все схоласты ставили своей целью откровенно и сознательно навредить истинам веры. Лучшие схоластические богословы «в своих научных занятиях руководились самым живым и искренним желанием Там же. Там же, с.323. 57 Пишун С.В. Православная персонология и духовно-академическая философия XIX в. М., 1996. С.83. 58 Казаков П. «Камень веры» Стефана Яворского и его значение в православной полемике с протестантизмом. Студенческая работа. [рукопись]. 1898. МДА. Ф. 172.262.№8. С.15. Многие догматические доказательства схоластики сохраняют свою силу по сей день. 55 56 69 преспеяния веры Христовой», доказательством чего, по мнению автора, служит громадность их трудов59. Автор указывает на факт непрерывного недовольства схоластицизмом на самом Западе для людей «сравнительно здравомысленных и опытных в деле веры»60. С другой стороны, согласно архим. Сильвестру (Малеванскому), «… недуг схоластики … был так велик и глубок, что … западные богословы не скоро пришли даже к сознанию его опасности и необходимости освобождения от него, а сознавши эту необходимость, не имели настолько в себе сил, чтобы не отложить на долгое время совершенное поправление своего незавидного положения»61. В этом контексте особое внимание автор уделяет богословскому движению против схоластики, возникшему благодаря возвышению богословского образования в Германии при Марии Терезии и Иосифе, начиная с половины XVIII в. Осознание «мертвящего духа» схоластики провоцирует научную активность в изучении Священного Писания и учения отцов Церкви, а также создает акцент на жизненном и практическом применении религиозно-философской метафизики, на популяризации и общедоступности богословского знания62. И.В. Попов критикует популярное представление о схоластическом методе в рецензии на сочинение студента Московской Духовной академии свящ. Феодора Покровского «Учение Анзельма и Фомы Аквината об искуплении»: «Нельзя признать достаточным и то, что говорит автор о схоластическом методе изучаемых им писателей. Во-первых, он не идет далее популярного представления об этом методе, когда характеризует его словами: “в стремлении дать точное изложение предмета, точное определение понятий и разделение из на общие и частнейшие с одной стороны, - в однообразии формы, совершенной искусственности и сухости изложения – с другой, нельзя не видеть особенностей схоластического богословия”»63. Сам Ф. Покровский в своей работе, Архимандрит подтверждает это высказывание конкретными фактами: трудов Альберта Великого – 21 фолиант, Фома Аквинского – 17 и 18 по разным изданиям, Дунса Скота – 12, Бонавентуры - 18 и 30 по разным изданиям. 60 Малеванский С. Из чтений по догматическому богословию // Труды Киевской Духовной академии. 1877. №7. С.77. 61 Там же. 62 Там же, с.93. 63 Журналы собраний Совета Московской духовной академии за 1910. М., 1911. С.182. 59 70 действительно, с одной стороны, отмечает в схоластике сухость, искусственность, излишнюю рассудочность, формализм (в ущерб проработке содержания), утомляющее однообразие формы изложения, юридизм, чрезмерно отвлеченный характер, преобладание количественного дискурса над качественным, внешнего над внутренним. Но другой стороны, автор отмечает, что первоначально слово «схоластика» не имело укоризненного смысла, представляя собой обозначение той религиозной философии, которая выстраивается на применении «философских понятий и приемов мышления» к христианскому вероучению64, тогда как недостатки схоластики стали умножаться лишь к концу Средних веков. Также, по мысли Ф. Покровского, необходимо помнить и о «добрых сторонах» схоластики: о стремлении в некоторых случаях «благоразумно» прибегать к помощи философствующего разума, давая изложению материала «строго логическую обработку и систематичность»65, а также об утверждении невраждебного соотношения богословия и философии66. Автор утверждает, что теория Ансельма, при всей своей схоластичности, проникнута глубокой верой в Бога и уважением к Писанию67. Ф. Покровский убеждает, что «неблагоприятный взгляд» на схоластику уже не является господствующим: «Прошло то время…когда мы смотрим на схоластическую философию, как на бестолковый сколок древних учений. Общие и поверхностные оценки сменились серьезным и плодотворным трудом»68. Ссылаясь на исследования Эрдманна, Штокля, КуноФишера и др., автор приходит к выводу, что причиной негативизации схоластики является ее недостаточная изученность: «Действительно, более или менее близкое знакомство со схоластикой показывает, что она, как и всякое другое философское направление, имела как свои недостатки, так и достоинства и первоначально совсем не заслуживала тех упреков, которые по справедливости относили к ней за ее крайности в последнюю пору ее существования»69. Покровский Ф. Учение Ансельма и Фомы Аквината об искуплении. Студенческая работа. Кандидатская. 1910. МДА. Ф.172.342.№06. С.441. 65 Там же, с.456. 66 Там же, с.442. 67 Там же, с.414. 68 Там же, с.437. 69 Там же. 64 71 В 1894 году на магистерском коллоквиуме в Киевской Академии также было высказано схоластической несколько суждений методологии в отмечает, пользу что схоластики. «термин Апологет «схоластика», «схоластический» у нас часто употребляется зря, без ясного сознания смысла, в нем заключающегося»70. Автор выявляет в схоластике «нечто доброе», не отрицая, очевидно, ее известных крайностей, но и не доходя до тотального сопротивления схоластике, как безусловно вредному образованию: «Но ведь в схоластике было нечто и доброе, особенно в школьном отношении. Схоластика приводит в систему разбросанные и расплывающиеся материалы науки; схоластика приучает к ясному логическому мышлению; схоластика возбуждает деятельность рассудка, заставляя его приискивать основания для утверждения положений веры и науки»71. Критикуя нападки на безжизненность схоластического мировоззрения, автор указывает, что именно на схоластической науке воспитывался «светлый и практический ум» Феофана Прокоповича, значительные деятели Стефан Яворский, Димитрий Ростовский, Феофилакт Лопатинский. А.П. Лопухин говорит о том, что западное христианство сослужило «великую цивилизаторскую миссию для человечества»72. Автор полагает, что отпадение Запада от вселенской Церкви еще не означает гибели православия в латинском мире: «В западном христианском мире – то здесь, то там – появляется богослов-мыслитель, который, сознавая крайности обеих западных систем, стремится к их примирению на каком-нибудь более широком всеобъемлющем начале, и этим началом всегда оказывается вселенское православие»73. Воззрения французского епископа Боссюэта, немецкого философа Лейбница, трирского епископа Гонтгейма и многих других «прямо отдают духом вселенского православия»74. По мнению П.Н. Жуковича, западнохристианский мир не был В.П. Магистерский коллоквиум // Труды Киевской Духовной академии. 1894. №10. С.287. Там же, с.288. 72 Лопухин А.П. Современный Запад в религиозно-нравственном отношении // Христианское чтение. 1885. №9-10. С.478. 73 Там же. №11-12. С.676. 74 Там же. 70 71 72 абсолютно чужд восточнохристианской идее соборности: «Вселенский собор ... с конца средних веков получил в католической Европе особенное, исключительное значение: в сознании лучших людей той эпохи он являлся единственною панацеею от всех зол и недугов, которыми страдало средневековое католичество ... все-таки западное католичество не утратило вполне веры во вселенский собор…»75. Примечательной является позиция свящ. Д.Ф. Касицына, который, с одной стороны, также указывает на рационализм схоластики: «Схоластика ... спрашивает, почему установили так, а не иначе? она хочет оправдать самую веру. В 5-8 веках спрашивали: “во что должно верить?” Теперь является вопрос: “почему (cur) должно верить?” От “credo” переходят к “intelligo”...»76. Отмечая актуальность схоластических вопросов (в частности - онтологического плана) для современной мысли, автор критикует радикальных противников схоластики, полагая, что не все они потрудились изучить схоластическую мысль во всем объеме77. С рассуждениями некоторых схоластов, по словам автора, можно и не соглашаться, но над ними нельзя смеяться, так как для средневековых мыслителей решение метафизических вопросов имело жизненную важность78; в отличие от современников, люди этой эпохи могли пострадать за свои идеи. Православный мыслитель приходит к выводу, что «не нужно идеализировать схоластику, но нужно рассматривать ее исторически, чем была она для своего времени»79. Также необходимо сказать о сходстве «отрицательной программы» метафизического дискурса у католической и православной духовно- академической традиций. Как известно, в рассматриваемый нами период конфессиональная мысль русского православия и римо-католицизма Жукович П.Н. Христианское исповедание Кафолической веры, изданное от имени петроковского синода 1551 года // Христианское чтение. 1885. №7/8. С.59. 76 Курс лекций по истории и разбору западных исповеданий. Записки из лекций по Истории и разбору западных исповеданий, прочитанных студентам XLVI курса (III-го) Московской духовной академии в 1889-1890 учебном году священником Дмитрием Федоровичем Касицыным. [рукопись]. Изд. 1890-1891. 111 л. Ф.173.2. №170. С.13. 77 Там же, с.18. 78 Там же, с.16. 79 Там же, с.15. 75 73 противостояла антирелигиозным течениям Нового времени, проявлениям крайнего рационализма и скептицизма, сенсуализма и материализма, сциентизма, позитивизма и эволюционизма, индифферентизма, а также атеизма общим и религиозно-философского антиметафизическим тенденциям и неумеренному редукционизму. А.И. Введенский сходным образом отмечает, что современность ждет от православной догматики противодействия «распаду нашего духовного организма и вовлечению его в круговорот низменных притяжений эмпирического, позитивистического и материалистического характера»80. Автор отмечает, что интеллектуальная «армия» католиков хорошо обучена и «поставлена материально»: у них, кроме семинарий, есть еще и католические институты, где преподается не только богословие, но и все отрасли человеческого знания (филология, математика, юриспруденция); у них имеются универсальные энциклопедии, журналы, компендиумы и курсы81. А.И. Введенский указывает на «важную охранительную роль католицизма, который, в противоположность протестантизму, разнуздавшему протестантскую мысль, даже и для самых свободных и смелых умов все еще оставался и остается святыней, которую они не осмеливались осквернять вольномыслием»82. Во Франции католицизм охранял те здравые философские традиции, которые остаются свободными от порабощения эволюционно-пантеистическими и механикоматериалистическими тенденциями, в отличие от немецкой и английской мысли: «маститая Сорбонна, проникнутая ... идеалистическими традициями, вероятно, еще не раз будет содействовать отрезвлению расшатавшейся французской мысли»83. С другой стороны, «ультрамонтанская» философия латинства, по мнению автора, представляет собой сухое, безжизненное и стереотипное повторение средневековой философии. Введенский А.И. К вопросу о методологической реформе Православной догматики: [Из возражений на: Малиновский Н.П. Православное богословие. Ч. 1-2. Диспут 9 апреля 1904 г.] // Богословский вестник. 1904. Т.2. №6. С.186. 81 Введенский А.И. Западная действительность и русские идеалы: (Письма из-за границы) // Богословский вестник. 1893. Т.2. №5. С.335. Так, парижский католический институт, по мнению автора, есть то же самое, что отечественный университет 82 Введенский А. И. Западная действительность и русские идеалы: (Письма из-за границы) // Богословский вестник. 1892. Т. 3. №9. С. 439. 83 Там же. С. 441. 80 74 Сходная «отрицательная» религиозно-философская программа православия и католицизма метафизический предполагает диалог не только с иноверием. преодоление Прот. Т. неверия, Буткевич но и считает, что средневековая вражда между Западной и Восточной Церквами мешала их апологетической активности, отвлекая на себя много интеллектуальных сил в лице лучших представителей христианской науки той эпохи84. Далее автор отмечает, что, и на Востоке, и на Западе, несмотря на неблагоприятные внешние и внутренние условия, в Средние века мы можем встретить, хотя и в небольшом количестве, те сочинения, которые «имеют более или менее важное значение для развития науки апологетического и основного богословия»85. Примечательно, что, говоря о значимых трудах, протоиерей перечисляет не только мыслителей христианского Востока, но и средневековых писателей Западной Церкви: Исидор Севильский, Агобард Лионский, Р. Мавр. Также Т. Буткевич интересовался развитием апологетики в современной ему Италии. Среди ключевых персоналий в этом направлении у автора значатся Вальзекка, Антонио Розмини-Сербати, Джиоберти, Торенцио Мамиани, Августи Конти, Винченцо ди Джиованни, Пьетро Лючиани, а также два профессора философии права - Тапарелли и Адвизио и профессор физики - Рубини. Православный мыслитель отмечает, что «невыгода итальянских апологетов, особенно принадлежащих к клиру римской церкви, состоит еще и в том, что в борьбе с неверием они вынуждены не столько доказывать истину христианства, сколько защищать интересы папства»86. Итак, в духовно-академической среде можно встретить положительные высказывания в адрес католической философии, несмотря на многовековой опыт конфессионального противостояния западного и восточного христианства, укоренившийся в ментальности русского православия. Так или иначе, православные академисты не доводили сопротивление рационалистическим крайностям схоластицизма до отрицания формальной дисциплины в Буткевич Т. Литературная борьба с магометантством, язычеством и раввинизмом в средние века // Вера и разум. 1899. №1. С.3. 85 Там же, с.5. 86 Буткевич Т. Борьба с неверием в Италии // Вера и разум. 1899. №8. С.492. 84 75 теоретической обработке религиозно-философского содержания. С.В. Пишун отмечает: «Православные теисты заимствовали схоластические доказательства бытия Божия, доказательства субстанциальности и бессмертия души человека, обращались к самим истокам средневековой формулы Ансельма Кентерберийского – “верую, чтобы знать”»87. Также не стоит забывать и о единстве «отрицательной программы» метафизического дискурса обеих конфессий (борьба с неверием, иноверием, критическое отношение к светским направлениям мысли)88. В данной главе рассматривались различные аспекты православно- теистического отношения к римо-католической философии как к историкофилософскому феномену. Примечательно, что русская духовно-академическая мысль в рассматриваемый период вышла на уровень парадигмального анализа инославной метафизики, подвергая анализу мировоззренческие основоположения религиозной философии восточного и западного христианства, а также своей собственной умозрительной традиции. Рассматривалась гносеологическая и эпистемологическая позиция римо-католических философов, а также сама структура религиозно-философского знания в инославной традиции. Несмотря на осознание исторической зависимости от умозрительных образцов латинского происхождения, многие русские академисты признавали в качестве более совершенного религиозно-философский дискурс именно восточнохристианской традиции. Метафизический идеал радикального холизма, синергетизма, онтологизма, «срединного пути», примирения крайностей в синтезе более высокого порядка, безусловно, единит духовно-академическую мысль с общей направленностью русской религиозной философии. Учитывая тот факт, что оценка классической католической философии есть в том числе и оценка христианского аристотелизма, мы можем предположить, что, по мнению многих академистов, на уровне гносеологической позиции аристотелевскому Пишун С.В. Православная персонология и духовно-академическая философия XIX вв. М., 1996. С.82. Важно понимать, что в своей оценке степени поврежденности католической мысли православные академисты руководствовались, в том числе, и осмыслением установившейся к XIX в. церковной практикой чиноприема инославных, согласно которому римо-католики, переходившие в православие, не крестились заново, что свидетельствовало о сохранности их внутренней связи с восточным христианством. 87 88 76 рационализму в инославной мысли не хватало некоторой доли платоновской мистичности, которая делала бы структуру католической метафизики более «гибкой» и органичной, эффективно снимала бы напряжение между парными спекулятивными началами в религиозно-философском дискурсе. Некоторые теисты полагали, что именно православная философия может вывести структуру западноевропейской метафизики на уровень предельной внутренней органичности. С другой стороны, в духовно-академической среде встречаются работы, в которых отмечается структурная и сущностная близость некоторых католических философов (как «официальных», так и «неофициальных») к идеалу восточнохристианской метафизики. Православные теисты предпринимали анализ инославной мысли на предмет наличия в ней историко-философских архетипов, поднимая важнейший вопрос о культурной детерминации историко- философского процесса: почему одно и то же содержание изначальной христианской философии исторически проявилось в поляризации нескольких религиозно-философских традиций христианства? Примечательным также является этико-антропологическое истолкование развития философской мысли и уход от историко-философского «расизма» (выход на уровень метафизического идеала, по мнению православных теистов, возможен не только в православной традиции и, напротив, уход от метафизического идеала в православной традиции очень возможен). 77 Глава III. Оценка метафизики в основных отделах римо-католической доктрины представителями духовно-академического теизма кон. XIX - нач. XX вв. §1. Оценка римо-католической концепции Абсолюта представителями духовно-академического теизма Различие между православной и римо-католической метафизикой Абсолюта обнаруживается в двух измерениях: в учении о внутренних принципах абсолютного бытия (прежде всего, это проблематика «Filioque», а также вопрос о взаимном соотношении эссенциального и лично-ипостасного компонентов в Абсолюте) и в учении о внешней явленности Абсолюта по направлению к тварному бытию (вопрос об онтологическом статусе существенных свойств или энергий Абсолюта). Вторая проблема распадается на три более частных вопроса: 1) об онтологическом соотношении сущности Абсолюта и его свойств; 2) о реальности онтологического различия свойств Абсолюта между собой; 3) о способе онтологической взаимосвязи существенных свойств Абсолюта между собой. Доктринальная проблематика, связанная с «Filioque», для православия и римо-католицизма является полем межконфессиональных дискуссий на протяжении более чем тысячи лет89. Православный духовно-академический теизм органично встроился в многовековую традицию спекулятивного рассмотрения указанной проблемы. По нашему предположению, критика концепции «Filioque» даже в период глубокой латинизации духовно-академической мысли являлась Важно отметить, что дискуссии вокруг «Filioque» неправомерно сводить к проблемам чисто богословского или богослужебного порядка. Данная тема в силу своего умозрительного характера исторически стимулировала развитие метафизических штудий, философский анализ таких понятий, как сущность (эссенция, субстанция), лицо (персона), отношение, энергия (действие) и др., компаративные наблюдения за употреблением данных терминов в западно- и восточнохристианской философских традициях. Решение вопроса о «Filioque», по мнению ряда христианских философов, оказывает влияние на содержание всего остального религиозно-философского контекста (например, когда изменение в учении о Духе корректирует учение о духовно-нравственной жизни, т.е. этике). 89 78 свидетельством некоторой философской самостоятельности для представителей православно-теистической мысли тех времен. Особым мотивом к обстоятельной метафизической проработке данной тематики на рубеже веков являлась проблема присоединения старокатоликов и англикан к Русской Православной Церкви. В решении вопроса о «Filioque» отечественные академисты в основном были продолжателями греческой полемической традиции, активно изучавшими ее90. Чтобы точнее определить место духовно-академической мысли в истории философских дискуссий о «Filioque», стоит обозначить ключевые дискурсивные возможности осмысления данной проблемы. Онтологическое отношение Сына к предвечному акту ипостасного исхождения Святого Духа от Отца в пределах классической христианской доктрины может осмысляться тремя основными способами. Первый вариант - это «Filioque» в его классической для западного христианства формулировке. В данном случае Сын является причиной ипостасноличного бытия Святого Духа наравне с Отцом. У Духа, таким образом, имеются два начала предвечного бытия, которые иногда воспринимаются как общее или единое начало. Временно́е подаяние Духа Христом, согласно данной концепции, возможно в силу предвечного исхождения третьей ипостаси от второй. Несколько смягченная интерпретация «Filioque» предполагает, что Сын, в сравнении с Отцом, по отношению к Духу является причиной иного или более низкого порядка. Вторая позиция была оформлена на христианском Востоке в эпоху активной антифилиоквистской полемики. Она может быть обозначена греческим выражением «ἐκ μόνου τοῦ Πατρός». В данном случае предполагается, что Сын не является причиной или со-причиной ипостасно-личного бытия Святого Духа ни на одном уровне с Отцом, ни как причина более низкого или иного (в сравнении с Отцом) порядка. Одни сторонники этой концепции никак не проясняли отношение Сына к исхождению Духа (как правило, не выделяя какого-то отдельного ипостасного отношения между Сыном и Духом), тогда как другие допускают высказывания о «нечуждости» Сына процессам внутритроической Подробнее об этом: Мезенцев, И.В. Оценка римо-католической концепции Абсолюта представителями русского духовно-академического теизма XIX – начала XX вв. // Метапарадигма. – 2015. – Вып.7. - С.17-45. 90 79 жизни в силу природного единосущия всех Лиц в Троице. Третий вариант представляет собой намеренное «примирение» первой и второй позиции в идее предвечного исхождения Святого Духа от Отца через Сына («δι Υιου»). Отметим, что концепт «через Сына» может иметь как филиоквистскую, так и антифилиоквистскую интерпретацию. Филиоквисты трактуют «через Сына» в надвременном смысле, тогда как антифилиоквисты склонны понимать этот концепт только воплотившегося в контексте Сына. временного Некоторые подаяния христианские Духа твари мыслители через пытались «примирить» филиоквистское и антифилиоквистское осмысление «δι Υιου», говоря о том, что временное подаяние Духа имеет свой особый онтологический коррелят в предвечном нетварном бытии Троицы (удовлетворение требованиям филиоквизма), но в то же время данный коррелят не есть причинная зависимость Духа от Сына по своему ипостасно-личному существованию (удовлетворение интуиции антифилиоквизма). Эта «примирительная» позиция предлагает понимать «δι Υιου» не как указание на то, что Сын является производящей или «инструментальной» причиной бытия Духа, наряду с Отцом. Приверженцы этой теории говорят о «прохождении» или «просиявании» Духа «сквозь» Сына, который в данном случае выступает как «условие» или необходимый онтологический «момент» в процессе предвечного ипостасного исхождения Духа. В данной модели полнота межличностного общения Троицы требует некоей особой (негенеративной, непроизводящей) вовлеченности Сына в ипостасное происхождение Духа от одного Отца (за пределами сущностного единства всех Лиц, т.е. на уровне лично-ипостасных отношений). Русские православные академисты, следуя восточнохристианской традиции, одинаково противостояли классическим формам латинского филиоквизма91. Второй и третий варианты осмысления проблемы являлись предметом дискуссий В рамках проблематики сущностно-ипостасного дискурса стоит обратить внимание на суждения авторов одной из статей в «Православной богословской энциклопедии» за 1904 год. Томистское понятие о Троице, согласно авторам, «содержит в себе тень модализма», тогда как Дунс Скот «ясно и точно проводит различие между Лицами Троицы с свойствами Бога и проч.» (Православная богословская энциклопедия / Под. ред. А.П. Лопухина. Петроград, 1904. Т.5. С.68.) По контексту статьи сложно определить, в чем же конкретно, по мнению авторов, состоят модалистские тенденции богословия Аквината. Возможно, имелось ввиду господство эссенциальной установки, которая недостаточно четко фиксировала онтологическую инаковость божественных ипостасей. 91 80 в академической среде: вторая позиция в большей степени соответствовала официальной точке зрения, отраженной в основных догматических системах втор. пол. ΧΙΧ в. (т.н. «фотианская линия»: в работах митр. Макария (Булгакова) [49, Т.1, с. 267-280], архим. Антония (Амфитеатрова) [3, с. 80], архиеп. Филарета (Гумилевского) [91, Ч.1, с. 143, 174], еп. Сильвестра (Малеванского) [202, Т.2, с. 600], прот. Николая Малиновского [206, Т.1, с. 434, 437]). По указанию Н.Н. Лисового, до последней трети XIX в. проблеме «Filioque» были специально посвящены немного работ, тогда как с 1860-х гг. интерес к этой проблематике возрос по причине дискуссий о присоединении старокатоликов к православию [189, с. 40]. Сторонниками третьей - примирительной - модели являлись некоторые участники диалога со старокатолицизмом и англиканством. Это, прежде всего, В.В. Болотов и его сторонники - А.А. Киреев и свящ. П.Я. Светлов, имевшие своими оппонентами А.Ф. Гусева и В.А. Керенского [328, с. XXXXVI]. Примечательным в данном случае является стремление некоторых теистов к спекулятивному примирению двух крайних концепций через вбирание положительных интуиций каждой из них в некий новый метафизический синтез (несмотря на противоречие с официальной позицией по данному вопросу). Этот факт свидетельствует о высокой степени философской самостоятельности данных авторов. Теперь отношения следует к перейти к рассмотрению римо-католическому пониманию духовно-академического онтологического и гносеологического статуса божественных энергий. Этот вопрос имеет два измерения: 1) способ соотношения различных действий Абсолюта по отношению к его сущности; 2) способ соотношения различных действий Абсолюта между собой. Как и в рамках проблемы «Filioque», в данном случае можно выделить три основные возможности сущностно-энергийного дискурса: 1) неразличение сущности и энергий (а также различных энергий друг с другом) на онтологическом уровне; 2) разделение сущности и энергий (а также различных энергий друг от друга) на онтологическом уровне; 3) осмысление соотношения сущности и энергий (а также соотношения различных энергий между собой) на 81 онтологическом уровне по «халкидонскому принципу» «неслитно-нераздельно», что является метафизической серединой православного паламизма, примиряющей в себе два других восточнохристианской взаимоисключающих традиции, первый варианта. вариант С точки содержит зрения в себе пантеистическую тенденцию, так как Творец в этом случае будет «вынужден» рождать мир непосредственно из своей сущности, тогда как мыслитель, исповедующий второй вариант, отделяет божественные энергии от нетварной сущности, неизбежно делая их тварными, исключая, таким образом, возможность непосредственного причастия абсолютному существу и создавая неустранимую преграду тварного порядка между человеком и нетварным Абсолютом. В работах рассматриваемого периода нами не было обнаружено специального анализа римо-католической философии на предмет ее соответствия византийскому (и, соответственно, духовно-академическому) пониманию божественных энергий92. По указанию М.Ю. Реутина, до 60-х гг. XX в. в католической среде воспитывалось неприятие паламитской концепции (в работах М. Жюжи). Кард. Ш. Жюрне и Д. Алле не нашли в западной теологии учений, сходных с паламитским пониманием энергий93. В этом контексте среди различных высказываний на этот счет, наше внимание привлекает, с одной стороны, замечание еп. Сильвестра (Малеванского), который воспринимает Фому Аквинского как защитника православного решения вопроса об онтологическом статусе божественных энергий [202, Т.2, с. 53]. Православный мыслитель называет мнение Фомы «чуждым крайностей» Дунса Скота, который «зашел слишком далеко» [202, Т.2, с. 56] в защите объективного существования приписываемых Абсолюту свойств. Скот стал утверждать, что различные Соглашаясь с томистическим учением об онтологии божественных свойств в некоторых аспектах, восточнохристианские мыслители не смогут одобрить признание тварности благодатных даров в римокатолической концепции. Определенную адекватность дискурса Фомы Аквинского подтверждает и знаменитый византийский мыслитель XV в. Марк Эфесский. В одном из своих сочинений, посвященных проблематике сущностно-энергийного дискурса, он ссылается на «Сумму теологии» Фомы Аквинского для подтверждения своих православных суждений, несмотря на активнейшее отрицание униатского согласия с римо-католицизмом: «Если всякая сила высказывается относительно иного (ибо относится к тому, что сильно, и это ясно показывает Фома, учитель латинский), то, следовательно, одно есть божественная сущность и другое – сила…» (Марк Эфесский. Силлогистические главы о различении божественной сущности и энергии против ереси акиндинистов // Византийские исихастские тексты / Сост., общ. и научн. ред. А.Г. Дунаева. М., 2012. С.460). 93 Реутин М.Ю. Мистическое богословие Майстера Экхарта. М.: РГГУ, 2011. С.229. 92 82 божественные совершенства представляют собой отдельные формы Его бытия. Корень такого крайнего суждения еп. Сильвестр усматривает в гносеологической позиции Дунса Скота, который в некотором смысле предлагал игнорировать разницу между онтологией свойств на конечном и бесконечном уровнях. Также примечательно, что прот. Николай Малиновский в решении данного вопроса ставит Фому Аквинского наряду с Григорием Паламой [206, Т.1, с. 252]. Для многих православных теистов вопрос о божественных энергиях был напрямую связан с этической концепцией: соотношение свойств любви и правды на уровне абсолютного бытия является образцом подлинности для конечных существ. Ряд мыслителей отмечали, что в римо-католической мысли присутствует дисгармония в соотношении данных атрибутов Абсолюта. Как правило, все аспекты спекулятивной критики метафизики «Filioque» повторяют аргументацию византийских мыслителей. В целом, католические мыслители обвинялись в неудержании метафизической четкости (прежде всего срединности между крайностями) в различении уровней онтологии Абсолюта и мышления о нем в рамках сущностно-ипостасного и сущностно-энергийного дискурсов, а также в пределах корреляции между вечными свойствами Абсолюта и его явлениями во времени. Д.М. Макаров утверждает, что именно для антипаламистов характерны подобные смешения, что подтверждает имплицитную принадлежность академистов к философии паламизма94. Также в концепции «Filioque» академистов не устраивало преобладание субстанциального дискурса над персоналистским. Как и во многих других случаях, для академического подхода к оценке католического учения об энергиях (как и к учению о «Filioque») характерна установка на срединность, целостность и гармоничность метафизической позиции, устраняющей противостоящие друг другу крайности95. Бирюков Д.С., Макаров Д.И. Комментарии // Диспут свт. Григория Паламы с Григорой философом. Философские и богословские аспекты паламитских споров. М., 2009. С.66. 95 Д.М. Макаров отмечает, что использование понятий в контексте сущностно-энергийной проблематики подчиняется общим метафизическим принципам восточнохристианской философии: «Язык для описания сущности и энергий в Боге подчиняется тому же - основополагающему для православной догматики – принципу дополнительности, который действует также при выражении тринитарного (Бог как Единица и Троица 94 83 §2. Оценка римо-католической онтологии и космологии представителями духовно-академического теизма Классическая философия римо-католицизма (в лице официально признанного томизма), как известно, интерпретирует христианскую онтологию в метафизической и понятийной сетке аристотелизма. Одним из ярких проявлений аристотелевской онтологии в римо-католической метафизике является частое употребление субстанциально-акцидентального дискурса. Конечно, в начальный период своего развития духовно-академическая традиция усваивала себе томистическо-перипатетические основания для философствования о структуре бытия. В рассматриваемый нами период (втор. пол. XIX – нач. XX вв.) мы не обнаружили целенаправленный анализ римо-католической онтологии в рамках какой-либо специальной работы. Однако, в контексте рассмотрения некоторых частных богословских проблем некоторые духовно-академические теисты выражали интересные суждения по этому поводу. На них стоит обратить отдельное внимание, так как известно, что онтология в системах классической европейской философии нередко занимает положение «генеральной метафизики», обуславливая (и в то же время – выражая) устроение «частных метафизик» (имеются ввиду метафизика Абсолюта, мира, человека), сообщая им специфический философский «дух». В православном теизме рубежа веков велись дискуссии о конфессиональной (и метафизической) адекватности католической концепции евхаристического пресуществления. В рамках этих дискуссий оценке подвергалась аристотелевскосхоластическая (томистская) онтология, принятая католицизмом для изъяснения сущности трансубстанциации (прежде всего, субстанциально-акцидентальный одновременно) и христологического догматов. Паламитский догмат касательно соотношения сущности и энергий в православии занимает, пожалуй, третье место в этом ряду» (Бирюков Д.С., Макаров Д.И. Комментарии // Диспут свт. Григория Паламы с Григорой философом. Философские и богословские аспекты паламитских споров. М., 2009. С.77.). 84 дискурс). В духовно-академической среде встречались как сторонники католического понимания трансубстанциации (например, Л. Епифанович [110, с. 137], так и противники этой концепции (их оппоненты обвиняли их во впадении в крайность протестантизма). А.А. Бронзов в отдельной статье полемизировал с епископом Уфимским Андреем, отстаивая субстанциальный дискурс римокатолицизма [44]. Активный участник данных дискуссий А.А. Киреев, напротив, считал, что аристотелевская онтология устарела: «Аристотель, несмотря на все свое величие, едва ли может служить надежной точкой опоры в современных спорах о субстанции» [155, с. 423]. Называя понятия субстанциальноакцидентального дискурса Аристотеля «отжившими определениями», а Канта «отцом новейшей философии», православный мыслитель соглашается с тем, что человек в содержании субстанциально-акцидентального дискурса пресуществления может «орудовать» не над самой ding an sich, не над «нуменом», а лишь над ее поверхностной феноменальностью [162, с. 110]. А.А. Киреев показывает, что использование его оппонентом А.Ф. Гусевым кантовского понятия «вещи-в-себе» для подтверждения онтологической адекватности концепции пресуществления может быть обращено против оппонента: «Именно Кант должен бы предостеречь нас от увлечений Аристотелем и Лейбницем» [155, с. 423]. Согласно автору, о субстанции человек не может иметь никакого понятия: «Рассказывать что-либо о ней после кантовской критики чистого разума, по меньшей мере, рискованно, а утверждать, что каждому явлению (каждой, по схоластической терминологии, акциденции) соответствует особая присущая ему субстанция, невозможно, не впадая в самое очевидное противоречие» [154, с. 330]. В этом контексте А.А. Киреев говорит о том, что он отрицает лишь возможность понимания субстанции, но никак не факт ее возможного существования: «ens rationis может соответствовать и некоторому “чему-то”, лежащему в основании материального мира» [155, с. 111]. В ответ на критику своих представлений о субстанции как отвлеченном понятии, А.А. Киреев отвечает следующее: «Это основание предполагается для удобства наших рассуждений, что ее самое, то есть субстанцию, понять и объяснить нельзя; точно 85 также, например, предполагаются и атомы – это чисто “entes rationis”, до которых мы никоим образом не доберемся и реальности которых мы доказать не можем» [155, с. 423]. А.А. Киреев заключает: «Из дебрей этих мы можем вылезти, лишь став на чисто материалистическую точку зрения, утверждая, что субстанция есть некий усиленный экстракт из каждого существа (феномена, подпадающего под наши материальные чувства)...» [154, с. 329]. А.А. Киреев полагает, что способность мыслить субстанциальное в противовес акцидентальному необходима для умозрительного объединения многочисленных явлений в некое космическое единство. Согласно автору, вопервых, признание множественности субстанций будет препятствовать такому объединению и, констатировать во-вторых, ее обнаружение явленный, то есть какой-либо субстанции акцидентальный, а будет значит, несубстанциальный онтологический статус. В контексте православной онтологии автор не допускает объективную реальность частных множественных субстанций: «Что касается до моей мысли о субстанциальной предполагаемой основе, даже если в ней видеть нечто реальное, то это «нечто», во всяком случае, должно мыслиться единым для всего мира и уже никак не способным переделываться само в себя, пересубстанциироваться» [155, с. 423-433]. А.А. Киреев говорит о том, что все, признающие множественные субстанции, «останавливаются на полдороги», которая в своем завершении обнаруживает «последнее основание бытия всего мира … нечто, которое лежит в основании всего», что представлялось Спинозе «в виде Бога – мира», Фихте – абсолютным Я, Лейбницу – силой, Гегелю - абсолютной идеей. О том, что данные рассуждения А.А. Киреева не есть уникальное явление свидетельствуют студенческие работы, рассматривающие онтологическую проблематику в контексте евхаристологических тем. Примечательной является также позиция С. Стефанова: «Что касается … сущности хлеба и вина, то православно-кафолическая церковь ничего не говорит; ибо она знает, что вопрос о субстанции тел принадлежит к числу вопросов мало доступных для научных исследований» [314, с. 65]. Данное суждение находится в русле классического 86 восточнохристианского дискурса, согласно которому сущность как таковая вне своих природных энергий не может быть познана и, соответственно, говорить о сущностях вещей необходимо с учетом объективных гносеологических ограничений. С.В. Пишун отмечает, что большинство русских православных теистов XIX в. полагали, что «сущность каждой вещи окончательно постичь мы никогда не сможем, т.е. сущность непостижима, но познаваема, доступна для интеллекта» [255, с. 100]. Стоит сказать, что восточнохристианская философия (например, в лице Иоанна Дамаскина) не отрицает субстанциально-акцидентальную постановку онтологии, акцентируя в то же время сущностно-энергийное понимание бытия с указанием определенных гносеологических приоритетов. В этом смысле примечательно, что некоторые академисты отмечали материалистический, вещественный, оземлененный характер римо-католической онтологии (А.А. Киреев [162, с. 116], А.Ф. Гусев [96, с. 276], прот. Николай Малиновский [206, Т.4, с. 191] и др.). Как мы уже отметили выше, в контексте анализа римокатолической концепции Абсолюта православные теисты критиковали чрезмерный субстанциальный крен в рассуждениях инославных философов. Можно сделать вывод, что некоторые духовно-академические мыслители рубежа XIX – XX вв. своей оценкой христианизированного аристотелизма поднимают вопрос о соотношении аристотелевской и платонической онтологии в двух крупных направлениях христианской философии. Д.В. Бирюков отмечает, что в классическом для христианского Востока сущностно-энергийном дискурсе произошел синтез аристотелевской и платонической парадигм96. Примечательно, что, по мнению авторов современного учебника по католической антропологии, Фома Аквинат тоже по-своему осуществил синтез «платоновской» причастности и «аристотелевской» потенции/акта97. Очевидно, синтез элементов аристотелевской и платонической онтологий в римо-католической мысли, с одной стороны, не соответствует аналогичному синтезу в классической православной Бирюков Д.В. Тема причастности Богу в святоотеческой традиции и у Никифора Григоры // Факрасис Г. Диспут свт. Григория Паламы с Григорой Философом. Афон, 2009. С.141. 97 Скола А., Маренго Д. Богословская антропология / Пер. с итал. Ю. Ромашева. М., 2005. С.114 96 87 философии. Но в то же время исследователи русского духовно-академического теизма обнаруживают ряд существенных соответствий между католической и православной онтологиями: «... православные теисты по отношению к проблеме универсалий занимали позицию умеренного реализма, придерживаясь точки зрения, которая субстанциальную была характерна природу для единичного, Фомы но Аквината, признававшего одновременно отстаивавшего онтологическую ценность универсалий» [256, с. 35]. Такое позиционирование академистов как умеренных реалистов также свидетельствует о срединном положении их метафизических интенций между крайним платонизмом и крайним аристотелизмом. Вместе с этим, как показывает настоящее исследование, некоторые православные мыслители, в сравнении с католической онтологией, стремились осуществить особый синтез аристотелизма и платонизма на уровне метафизических фундаменталий, а также особым образом установить спекулятивную срединность между метафизическими крайностями, не копируя аналогичные опыты у западнохристианских мыслителей. Необходимо также отметить, что в контексте дискуссий о конфессиональной благонадежности латинской «теории искупления» духовноакадемические мыслители высказывали интересные суждения об онтологизации (субстантивировании) юридического (правового) понимания в отношениях Абсолюта и человека (когда юридические отношения начинают пониматься столь же фундаментально, сколь и законы мироздания)98. В данном случае представляется возможным говорить о признании в католической схоластике особой «юридической онтологии». Анализ позиций дискутирующих сторон показывает, что в рассматриваемый нами период противники онтологического юридизма являлись популяризаторами подхода восточнохристианской (византийско-русской) философской традиции (архим. Сергий (Страгородский), архим. Иларион, М. Андреев, Т. Курганский и др.). Некоторые выступали с Очевидно, данная проблематика в рамках русской православной традиции не была настолько традиционной и популярной, что и разбор инославных концепций «Filioque» и папского примата. Дискуссии об адекватности схоластической (юридической) интерпретации теории искупления в XIX (особенно во второй половине и конце) нач. XX вв. можно воспринимать как в некотором смысле «новое слово» в истории конфессионального противостояния русского православия и католического Запада. 98 88 защитой католического юридизма (М. Скабалланович, А. Чекановский, Д. Добросмылов, П. Левитов, П. Нечаев, Е. Бурдин, митр. Елевферий (Богоявленский)), тогда как ряд духовно-академических мыслителей выступал за примирение обеих сторон в новом синтезе [80, с. 217]. В работах данного периода отмечалось также наличие аналогичных дискуссий еще в эпоху схоластики (например, А.П. Орлов [229, с. 82, 86 ], А. Вертеловский [66, №12, с. 871], Ф. Покровский [258, с. 349-350]). Примечательно, что австрийский мыслитель Алоис Буковский отмечает, что именно в кон. XIX – нач. XX вв. русская православнотеистическая мысль по данному вопросу устремилась к освобождению своего понимания от католической и протестантской примеси [80, с. 109]. Например, свящ. И. Димитриевский одним из проявлений субстантивированного юридизма на уровне онтологии считает тенденцию римо-католической мысли рассматривать правосудие Абсолюта отдельно от самой его личности, т.е. как «отдельное существо», с которым свободная личность Абсолюта вынуждена считаться [101, с. 1305]. Итак, мы можем сделать вывод, что в анализе римо-католического юридизма православные мыслители рефлексировали над соотношением двух философских парадигм (восточно- и западнохристианского происхождения). В рассматриваемый нами период мы обнаруживаем свободно-творческое стремление сменить парадигму юридизма как фундаментальный религиознофилософский принцип на аутентичную для восточного христианства модель. Духовно-академические авторы втор. пол. XIX - нач. XX вв., по всей видимости, не имели каких-либо принципиальных несогласий с римо- католической космологией, аналогичных по степени неприятия, например, отношению к «Filioque». Тем не менее, в контексте изложения различных вопросов мы все же можем выявить критику фундаментальных космологических принципов католической философии. В Православной богословской энциклопедии за 1904 г. указывается, что вопрос об отношении Бога и мира полагается авторами как «величайшая проблема для схоластики» [271, Т.5, с. 68]. В целом, академистов не устраивало проведение метафизического напряжения между сверхъестественным и естественным началами бытия, которое в истории 89 западной мысли можно усмотреть уже в работах Августина Аврелия. Несогласие духовно-академических авторов с космологическим учением римо-католицизма заключалось также в негативном восприятии тех искусственных и «бесполезных» вопросов (например, о природе «чистилищного огня»), которые латинские богословы считали уместным задавать и разрешать в рамках христианской космологии. В целом, выход на уровень анализа римо-католической онтологии (в том числе на уровне студенческих работ) свидетельствует о глубине историкофилософского анализа в духовно-академическом теизме рассматриваемого периода и о глубине философской независимости православно-теистической мысли от традиции некритичного копирования латинских образцов. §3. Оценка римо-католической антропологии представителями духовно-академического теизма представителями духовно-академического теизма С.В. Пишун справедливо утверждает, что «недопустимо говорить о тождественности философского учения о человеке у западноевропейских схоластов и православных мыслителей XIX в.» [255, с. 83]. В целом, в работах духовно-академических теистов рассматриваемого периода католическая антропология критикуется за утверждение метафизического «напряжения» между Абсолютом и человеком, а также между душой и телом. Отсутствие органического взаимопроникновения естественного и сверхъестественного начал на уровне учения о мире, безусловно, по мнению академистов, отражается на 90 учении о человеке (структура космологии обусловливает структуру антропологии). Выразителем этого недостатка всей католической философии, по мнению православных мыслителей, выступает общая детерминистская тенденция в рамках схоластического понимания вопроса о соотношении воли Абсолюта и человека. Отечественные авторы нередко констатировали, что в католической доктрине присутствует дух «напряжения» от неразрешенного вопроса о предопределении. Примечательно, что православные академисты не всегда были единодушны в оценке католицизма на предмет его склонности к безусловному детерминизму. В «Православной богословской энциклопедии» за 1904 г. говорится: «В своих идеях о Боге Фома всегда склонен был выдвигать необходимость, Дунс – свободу» [271, Т.5, с. 67]. Свободная причинность Бога у Скота, дающая миру «высшую степень независимости и субстанциональности», здесь противопоставляется субстанциональному соотношению Бога и мира в системе Аквината. По мнению А.А. Бронзова, философия Аквината представляет собой не вполне удавшуюся попытку примирить свободу и благодать: «У Фомы Аквината встречается, с одной стороны, нечто вроде детерминизма, а с другой – православное учение. Выйти из этих разногласий ему не удалось. Одни потому обвиняют Фому Аквината в детерминизме, а другие считают его противником детерминизма. Но как бы то ни было, как бы ни противоречил себе Фома Аквинат, но он все-таки отстаивает свободу воли» [186, с. 50-51]. Решая проблему свободы, Фома ссылается на блаженного Августина, доказывая взаимоисключаемость понятий добровольного и необходимого. Проясняя реальность свободной воли, он цитирует также и восточно-христианских мыслителей: Иоанна Дамаскина, Григория Нисского и Немезия (не различая их между собой), Дионисия Ареопагита [46, с. 233-234]. По мысли Фомы, Бог приводит нашу волю в движение «не с необходимостью», но в то же время Аквинат оказывается близок строгому августиновскому детерминизму (академист называет Фому «умеренным» детерминистом) [45, с. 116]. Стремление Аквината примирить аристотелевские и западнохристианские взгляды на свободу воли в принципе не 91 осуществимо: «Объединить в чем-либо третьем «вполне» (если можно так выразиться) «индетерминистические» воззрения со взглядами, хотя и в «умеренной степени», но все же «детерминистическими» само собой, понятно, нет возможности» [45, с. 163]99. «Слишком большое уважение» к Аристотелю, согласно А.А. Бронзову, привело Фому Аквинского к самопротиворечивым суждениям о соотношении благодати и свободы воли. Учению о свободе у Фомы А.А. Бронзов противопоставляет «неправильное» понятие и разъяснение воли у Дунса Скота [186, с. 55]. Академист считает, что свобода воли у Скота понималась в смысле произвола и своеволия: «Его приемы, отмеченные софистическим и скептическим духом, часто приводили его только к парадоксальным и даже потрясающим основы нравственности утверждениям» [186, с. 54]. Еп. Сильвестр, напротив, полагает, что в латинстве, в отличие от протестантизма, детерминизм «не нашел для себя почвы» по причине развития скотизма, который оказал католической мысли, таким образом, немаловажную «услугу» [202, Т.3, с. 519]. С.В. Пишун отмечает содержательное сходство представлений о свободе человека и моральном законе у Фомы Аквинского и у православных философов-моралистов: «Общий и сходный момент в данных учениях состоит в признании того, что “свобода имеет своё объективное основание в антропологии, коренящееся, в конечном счете, в метафизике творения”» [255, с. 86]. Примечательно, что в то же время, по мнению некоторых академистов, детерминистские тенденции схоластического богословия были сопряжены с популярной трактовкой свободы воли как «произвола», бескачественной способности («ничего не теряющей и не изменяющейся» от греха [284, л. 2]) или Согласно А.А. Бронзову, Аристотель и Эпикур были почти единственными философами своего времени, отстаивавшими существование свободной воли. В то же время, Страгирит не мог обстоятельно раскрыть данный вопрос, так как был одним из первых по времени его исследователем. Аристотель допускал «присущую человеку способность свободного обдумывания средств, могущих привести его к данной в известном случае цели, способность свободного выбора между ними тех или других... И только! Дальше этого свобода человеческой воли ... не простирается. Познание и стремление к самой цели ... обуславливается уже не личным выбором ... сказывается как нечто прирожденное человеку... необходимо проистекающее из его природы» (Там же, с.151-152). Но несмотря на некую противоречивость позиции, академист считает, что «Аристотель, бесспорно, твердо отстаивал свободу человеческой воли... он признавал самого человека единственным виновником своих добродетельных и порочных поступков, насколько последние коренятся в центре его “я”» (Там же, с.173). 99 92 «безразличного равновесия» [23, с. 114], в чем усматривалась пелагианская (полупелагианская) тенденция100. А.А. Бронзов полагает, что в схоластике «человеческая воля понималась ... односторонне, в сущности – как произвол “liberum arbitrium indifferentiae”» [174, с. 56]101. Н. Надеждин заявляет: «…свобода человека в римо-католической доктрине понимается как нечто бескачественное. Она безразлична, неограниченна и вполне самостоятельна. В ней не может быть расположения ни к добру, ни ко злу» [216, с. 67-68]102. Автор полагает, что критикуемое им иезуитское понимание свободы выбора («учение Молины») «могло бы быть названо чисто православным», если бы оно не получило некоторое искажение. По мнению ряда православных мыслителей, свобода воли в человеке может испытывать «приражение» со стороны греховных или добродетельных навыков природы, сохраняя в то же время способность выбора. По мнению некоторых академистов, метафизической причиной исторической (августиновско-томистическая и скотистско-иезуитская линии) и концептуальной (детерминизм в космологии и индетерминизм в этике) неопределенности католической мысли по вопросу природы свободы воли является обычное для западноевропейской философии внешне-механистическое и рационалистическое соотнесение парных спекулятивных (в данном случае – начал свободы и необходимости) в противовес органическому и мистическому в восточнохристианской философии. И. Попов говорит о «незаметном» переходе августинизма (официально принятого Западом еще до эпохи разделения Церквей) в пелагианство на почве папства: «Осуждая крайности «пелагианства» и «августинизма», римско-католическое богословие приводило к той и другой Примечательно, что А. Вертеловский, в отличие от других авторов, говорит о том, что в средневековом богословии можно обнаружить различные степени пелагианства: например, склонность к пелагианизму у Фомы Аквинского в его антропологии не такая решительная, как у Дунса Скота (Вертеловский А. Западная средневековая мистика и ея отношение к католичеству // Вера и разум. 1889. №12. С.852). 101 А.А. Бронзов полагает, что значение средневекового учения о нравственности заключается в «оттенении идеи воли и идеи любви». Однако, успехи схоластической науки «довольно сомнительного качества»: феномен воли очень многими богословами того времени был понят неправильно, а идея любви, особенно развиваемая мистической традицией, была истолкована, прежде всего, в созерцательном, а не в деятельном смысле (Лекции по нравственному богословию, читанные студентам LVII курса СПбургской Духовной Академии в 1898/99 г. э.-ор. проф. А.А. Бронзовым. СПб., 1899. С.55.). 102 В то же время Н. Надеждин удивляется: «Странно, почему иезуиты, уже чрезмерно расширяющие область свободы, отвергают возможность вменения человеку его поступков» [216, с. 386]. 100 93 крайности: к «пелагианству», как направлению более соответствующему папским притязаниям, и к «августинизму», как естественной оппозиции крайности пелагианства» [266, с. 7]. А. Воскресенский по этому поводу делает интересное замечание: «Односторонность никогда не может победить другой односторонности; напротив, односторонность всегда порождает и питает другую односторонность» [73, л. 18]. Нарушение такой органичности в структуре метафизики, по мнению теистов, приводит к напряженному процессу взаимоотрицания противоположных друг другу метафизических начал (эта позиция напоминает взгляды П. Тиллиха)103. Архиеп. Филарет [91, Т.2, с. 197], митр. Макарий [49, Т.2, с. 253], прот. Николай Малиновский [206, Т.3, с. 364], еп. Сильвестр Малеванский [202, Т.4, с. 187], свящ. Ф. Янковский [392, л. 135], Н. Миловзоров [212, с. 298], А. Рождественский [280, с. 536], И. Попов [266, с. 1] и мн. др. настаивали на необходимости гармонического соотнесения указанных начал. Е. Ковалев считает, что восточное христианство не впадало ни в крайности «надменного августинизма». детерминизм пелагианизма», Примечательно, «языческим ни в что фатализмом», односторонность автор а «самодовольного обозначает пелагианизм августиновский - «гностическим индифферентизмом», сопоставляя их как «супранатурализм» и «натурализм» соответственно [165, с. 171]. В данном случае мы вновь обнаруживаем тенденцию «архетипического» истолкования римо-католической философии, о котором говорилось выше. В целом, указанные выше факты подтверждают суждение С.В. Пишуна: «... ни стоическая, ни эпикурейская модели (тотальный детерминизм или тотальный индетерминизм) не подходили для православной персонологии. Православная моральная метафизика скорее ориентировалась на примирение этих двух крайностей» [255, с. 70]. Рассматривая православно-теистическую оценку католической антропологии, необходимо отметить некоторые идеи одной из работ Н. Грота, С.С. Пименов так излагает позицию П. Тиллиха: «Каждая из этих областей имеет тенденцию к подавлению своей противоположности и к единоличному господству. Однако достигаемое господство приводит к противному – к уничтожению самой границы, - следовательно, и уничтожению победившей стороны: либо конфликтующие стороны существуют совместно, либо не существует ни одна из них» (Доктор Пауль Тиллих. М.: ПСТГУ, 2013. С.115). 103 94 которая читалась академистами и которая затрагивает значимую для них проблематику. В антропологии Альберта Великого и Фомы Аквината разрешается, по мнению Н. Грота, важная проблема: способности души отделяются от самой сущности души таким образом, что происходит примирение, с одной стороны, аксиомы фундаментального единства и неделимости души и признание различия между высшими и низшими способностями души - с другой [88, с. 56-57]. Дунс Скот, в свою очередь, полагал, что способности души различаются только по отношениям самой души к разного рода объектам [88, с. 58]. В данном случае нельзя не отметить корреляцию между учением об онтологическом статусе энергий по отношению к сущности Абсолюта и учением об онтологическом статусе способностей (энергий) души к самой субстанции души (например, в системах Фомы и Скота)104. В лекционном курсе для студентов СПбДА за 1876-1877 гг. отмечается, что «Фома первое место в психической и мировой жизни усвоял разуму… Дунс Скот считал таким движителем волю» [121, с. 331]. Различие этих космологических и антропологических установок, по мнению автора, имеет большое значение для развития европейского мировоззрения: «Вместе с переменой исходной точки был изменен и научный принцип схоластических построений – принцип необходимой внутренней связи между мыслию и бытием, положенный в основание своих богословских построений реализмом, был заменен принципом свободного, случайного отношения между ними» [121, с. 331]. Указанная разница в антропологических взглядах Фомы и Дунса Скота являлась значимой для духовно-академической среды, о чем свидетельствует замечание, сделанное одним из профессоров студенту МДА, за то, что последний «обошел «интеллектуализм Фомы Аквината и волюнтаризм Дунса Скота по вопросу о бессмертии души»105. Например, Григорий Палама поясняет ошибки своего оппонента, отрицающего различие между сущностью и энергией в Боге, через апелляцию к устроению души: «Или из любви к спору ты будешь убеждать нас думать, что разум ничем не отличается от умной сущности, как по творим словам, оная нетварная энергия ничем не отличается от божественной сущности, боясь, чтобы, как там, по тебе, [будто бы оказываются два бога], так и тут каждый из нас не имел два ума?» (Григорий Палама. Опровержение Акиндина ΙΙ // Византийские исихастские тексты / Сост., общ. и научн. ред. А.Г. Дунаева. М., 2010. С.228.). 105 Журналы Собраний Совета Московской Духовной академии за 1904 г. М., 1905. С.355. 104 95 Отметим также, что православных теистов не устраивало идея напряженных отношений между душой и телом как установленной Творцом нормы, а также идея о том, что тело «сквернит» душу. Об этом говорят Н.Я. Беляев [23, с. 118], Я. Левитский [183, с. 568], митр. Макарий (Булгаков) [49, Т.1, с. 504], архиеп. Филарет (Гумилевский) [91, Т.1, с. 327], В.К. Керенский [151, с. 451], еп. Сильвестр (Малеванский) [202, Т.3, с. 465-469], А. Рождественский [280, с. 10], А. Вертеловский [66, №12, с. 853], Л. Епифанович [110, с. 35-36], П. Остроумов [235, с. 147], И. Перов [248, с. 46] и мн. др. Прот. Николай указывает на данное антропологическое напряжение в метафизике догмата о непорочном зачатии Девы Марии. Данные рассуждения академиста свидетельствуют об самостоятельности и глубине его анализа инославной философии, если учесть, что в начальный период существования духовных академий указанный догмат иногда вообще не считали нужным критиковать. Также примечательно, что по вопросу происхождения души человека прот. Николай придерживает середины между крайними решениями традукционизма и безусловного креационизма, который официален для католицизма106. Прот. Николай предлагает оригинальный метафизический разбор католической концепции происхождения новых душ «из ничего». По мнению автора, эта концепция, исключающая субстанциальное участие родительских душ в акте появления новой души, разрывает «естественную связь» поколений человеческого рода между собой, делает необъяснимым переход как нравственных свойств, так и греховной порчи от родителей к детям, так как благой Творец не может быть непосредственной причиной какой-либо ущербности у новой души. Помимо этого, согласно прот. Николаю, «непонятно также, с точки зрения этого мнения, как вочеловечение Слова не будет только принятием одного тела»107. Автор заключает: «Несмотря на такие недостатки Подробнее об этом: Мезенцев И.В. Интерпретация римо-католической концепции происхождения души православным духовно-академическим теизмом второй половины XIX - начала XX вв. и духовно-нравственные аспекты родительства // Семья и общество: теория и практика решения актуальных проблем. Владивосток, 2014. С. 16-26. 107 Малиновский Н. Православное догматическое богословие. Сергиев Посад, 1910. Т.2. С.170. Впоследствии, папа Пий XII в энциклике «Humani Generis» от 12 августа 1950 года выскажется в пользу безусловного креационизма: 106 96 мнения о непосредственном творении душ Богом, оно в новейшее время явилось в римской церкви основой для догмата о непорочном зачатии Божией Матери (1854 г.), а вместе с сим и само получило догматический характер и даже прямо значение догмата»108. Допущение существенного участия родительских душ в образовании новой души, согласно протоиерею Николаю, «наиболее других согласуется со свидетельствами Писания и данными опыта»109. Но в то же время автор критикует другую крайность - исключение необходимости божественного вмешательства в акт появления новой души, как обязательного условия ее приведения в актуальное бытие: «Мнение о рождении душ от душ родителей сравнительно более располагает в свою пользу, однако имеет нужду в восполнении со стороны мнения о творении душ ... Такое представление происхождения душ, т. е. что души творятся Богом, но не из ничего, а при производящем участии душ родителей, свободно от недостатков, присущих в отдельности как мнению о творении, так и мнению о рождении душ, и вместе соединяет лучшие стороны этих мнений»110. Прот. Николай предполагает, что Абсолют дал людям «родотворящую силу» для рождения себе подобных не только по телу, но и по душе, хотя действие этой силы проявляется по определению свободной воли Бога, так как каждая новая душа как уникальная и самостоятельная личность, «новая форма образа Божия», не может быть воспроизведена естественными силами. В этих рассуждениях мы снова обнаруживаем, что дискуссионные с католицизмом вопросы решаются на базе установления метафизической середины между противостоящими друг другу крайностями111. «for the Catholic faith obliges us to hold that souls are immediately created by God». Также стоит сказать, что это же мнение разделял Фома Аквинский, авторитетность которого был поддержана Тридентским собором. 108 Малиновский, Н. Православное догматическое богословие. С.171. 109 Там же, с.172. Автор полагает, что «таинственное рождение душ от душ родителей надлежит представлять иначе, на подобие, например, того, как свет исходит от света или огонь от огня». 110 Там же, с.173. Примечательно, что прот. Николай не соглашается с мнением еп. Сильвестра, исключающего возможность субстанциального участия душ родителей в появлении новой души их ребенка. Митр. Макарий и архиеп. Филарет указываются прот. Николаем как допускающие это субстанциальное участие. 111 Очевидно, прот. Николай в данном случае развивал восточнохристианский принцип синергии. Автор также отмечает, что «Православное исповедание» Петра Могилы находится в зависимости от «Римского катехизиса» по вопросу времени образования полноценной разумной души человека: «Душа, говорится здесь, дается от Бога … в то время, когда тело образуется и соделается способным к принятию оной. И когда она входит, то разливается во всем теле, подобно как огонь в раскаленном железе» (Там же, с.174). 97 По указанию А. Пальмиери, во втор. пол. XIX в. томист Либераторе попытался обновить схоластическое эмбриологическое учение, которым пользуются апологеты догмата о непорочном зачатии. Согласно этой концепции, человеческий зародыш, прежде чем получит разумную душу, проходит несколько начальных стадий развития - оживление растительным и чувственным началами. В довершение этого процесса Бог внедряет в тело душу высшей интеллектуальной - формы, которая замещает собой уже - имеющиеся растительное и животное начала, так как интеллектуальная душа как таковая содержит в себе все низшие формы душ112. Прот. Николай указывает, что в римокатолицизме для прояснения акта зарождения Девы Марии вводится различение между «активным» («деятельным») и «пассивным» («страдательным») зачатиями, где в первом случае родители по закону естества образуют новую индивидуальную телесность с готовностью принять душу, а во втором случае речь идет о мгновенном «влитии» («influsionis») души, творимой Богом из ничего, в данное родителями тело. В силу того, что в осуществлении пассивного зачатия родители непосредственно не участвуют, становится понятой возможность предохранения Девы Марии от наития прародительской скверны особым божественным воздействием113. Также прот. Николай отмечает противоречие в суждениях папы Пия IX и Бенедикта XIV: если первый утверждает, что момент «пассивного» зачатия, то есть момент творения и внедрения души в тело, совпадает с образованием телесного зародыша, то второй говорит, что «пассивное зачатие имеет место в том моменте, в котором душа соединяется с телом, снабженным всеми членами и органами»114. Автор догматики считает учение о Пальмиери А. [Братков С.С.] Религиозное образование и периодическая печать римско-католического клира в Италии // Богословский вестник. 1905. Т.3. №10. С.301. Некоторые католические мыслители усвоили себе аристотелевское представление о том, что между зачатием и оживлением, делающим из зародыша человека, проходит определенный промежуток времени (40 дней), во время которого первоначальный природный субстрат дорастает до готовности воспринять высшую - разумную - душу (согласно Аристотелю, сперва появляется животное, а лишь потом человек), что согласуется с одним из буквальных толкований Исх. 21, 22-24. Примечательно, что архиеп. Филарет, на которого во многом опирается прот. Николай, также критикует эту точку зрения, в частности, мнение об «оскорблении» духовности души в том случае, если признается ее совместное с телом появление: «если пребыванием души в теле во время жизни не оскорбляется духовность души, то столько же мало оскорбляется та же духовность образованием души во чреве матери» (Гумилевский Ф. Православное догматическое богословие. Чернигов, 1865. С. 320.). 113 Малиновский Н. Православное догматическое богословие. Т.3. С.167. 114 Там же, с.168. 112 98 «страдательном зачатии» выдумкой, критикуя его вместе с учением о творении Богом всякой новой души из ничего и внедрении ее в семенной зародыш115. Идея внешнего прибавления души, образуемой только Богом, к телу, образуемому естеством родителей, по логике прот. Николая, разрушает гармоничность внутренней взаимосвязи природного состава индивида, предполагая некоторое онтологическое напряжение между душой и телом (причем возникающее не в силу падшего состояния природы, а по замыслу Бога). Л. Епифанович также отмечает, что «по католическому учению, душа человека всякий раз творится Богом из ничего и вливается или вдувается Им в образовавшееся в утробе матери тело; она оскверняется только чрез и после соединения с телом»116. Отсутствие органичной взаимосвязи между душой и телом православные теисты отмечали и в католическом учении о первозданном (допадательном) состоянии природы прародителей. Академисты не соглашались со схоластическими представлениями о том, что с целью удержания первых людей от впадения в греховное состояние Творец осуществил внешнее давление особого (чрезвычайного, случайного) дара божественной благодати («donum superaditum gratiae») на заложенную в природу первых людей ущербность их внутренней организации: наклонность к чувственности («concupiscentia»), «похоть», напряжение или внутреннее борение и несогласие между духовными и чувственными влечениями (в частности, у Беллярмина), беспорядочность движения внутренних сил, а также смертность и страдательность. Эти несовершенства, согласно схоластицизму, объективно содержались в природе человека еще до грехопадения именно как реалии117 в неактуализированном, Там же, с.169. Епифанович Л. Записки по обличительному богословию. С.35. Курсив - Л. Епифановича. 117 Стоит сказать, что склонность ко греху и потенциал для проявления ущербности может связываться со свободой воли человека, которая способна склоняться на сторону зла и выступать своего рода началом греховности. Академисты полагают, что схоласты под первозданными ущербностями понимают именно характеристики состояния природы, их присутствие во внутренней природной организации первого человека (независимо от свободы воли), а не о том, что свободная воля содержит в себе возможность грехопадения и введения человека в ущербное состояние. Восточнохристианский взгляд на эту проблему выражает Иоанн Дамаскин: «Сотворил же его (человека) Бог природой безгрешной и волей самовластной … грех обусловливался не природой его, но его свободным выбором, то есть он имел возможность пребывать и преуспевать во благе, получая содействие от божественной благодати, равно как и отвращаться от добра и оказываться во зле, поскольку Бог попускает это из-за свободы воли – ведь совершаемое по принуждению не есть добродетель» (Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры // Источник знания. М., 2002. С.213-214.) 115 116 99 имплицитном и подавленном состоянии под давлением сверхъестественной благодати Бога118. Н.Я. Беляев критикует латинскую доктрину за нарушение органического восприятия богочеловеческой синергии и «грубо внешнее понимание благодати»: «Так же, как и пелагианство, римское католичество слишком резко разграничивает области, в которых действуют божественная благодать и человеческая воля, разрывает тесную внутреннюю связь благодати со свободой, под условием которой только и возможно их взаимодействие»119. Человек в системах Дунса Скота и Беллярмина выступает, как «пассивный носитель благодати», совершенства которого не внедрены и вложены в его природу, но пришиты и приданы извне. Прот. Николай так же не соглашается с тем, что схоластика вносит «чрезмерное разъединение между благодатным даром и природой человека»120. Автор осуждает в латинской доктрине безучастность первого человека в восприятии благодатного дара как «внешнего орудия» для механического перевеса благого начала над ущербной естественностью. По мнению латинских мыслителей, безгрешное и невинное состояние представляло собой внешний придаток, восполняющий природные недостатки сотворенного человека, не будучи «собственным природным достоянием человека»121, не имея основы в самой природе человека. Примечательно, что прот. Николай122 и Н.Я. Беляев123 считают такое понимание первозданного состояния как выражения фундаментального пелагианского (полупелагианского) принципа всей католической доктрины. Тем не менее, между пелагианскими и латинскими взглядами Н.Я. Беляев обнаруживает и несоответствие: если первый констатировал полное отсутствие различий между первозданной и падшей природой человека, то второй допускает между ними формальную разницу, а Вертеловский А. Западная средневековая мистика и отношение ее к католичеству // Вера и разум. 1889. №12. С.853. 119 Беляев Н. Пелагианский принцип в римском католичестве // Православный собеседник. 1871. Ч.1. С.118. 120 Малиновский Н. Православное догматическое богословие. Сергиев Посад, 1903. Т.2. С.303. 121 Там же, с.301. 122 Там же, с.302. 123 Беляев Н. Пелагианский принцип в римском католичестве. С.115. Также о полупелагианизме католицизма говорится у И. Трусковского (Руководство по обличительному богословию. С.35) и мн. др. авторов. 118 100 также приобретение человеком виновности после его падения. Н.Я. Беляев говорит, что Гуго Сен-Викторский, Петр Ломбард, Александр Галес, Бонавентура и Дунс Скот со своими последователями полагали, что человек после сотворения некоторое время находился в состоянии «чистой естественности»124, Фома же Аквинский полагал состояние «чистой естественности» только «возможностным», тогда как благодатный дар, по его мнению, был дарован Адаму в первый момент его существования. Автор указывает, что смертность, страдательность, дисгармонию естественных сил и другие несовершенства Фома Аквинский человеку»125. выводил В послепадательным «из данном самих принципов случае состояниями различие допускается природы, между только данной Творцом допадательным формальное, а и не существенное126. Отмечается также, что в эпоху споров между иезуитами и янсенистами папы Пий V и Григорий XIII осудили положение, согласно которому Бог не мог создать человека таким, каким он рождается сейчас. К тому же Ф. Суарес доказывал, что человеческая природа, взятая сама в себе, раздваивается и заключает в себе естественные несовершенства. Я. Левитский полагает, что в римо-католицизме, как и в стоицизме, «естественная природа человека представляется ... раздираемой двумя противоположными стремлениями части высшей и части низшей»127. Архиеп. Филарет не соглашается с умозаключениями Перроне о том, что «похоть плоти» есть болезнь, а не грех (так как похоть была заложена в природу еще до первого греха)128. По указанию Н. Беляева, Берляге прямо заявляет, что объективная ущербность была заложена в природу человека «божественной премудростью», и поэтому о несовершенствах до грехопадения нужно говорить как о «простом естественном зле»129. Аналогичные претензии к католической Там же, с.101. Там же, с.97. 126 Там же, с.100. 127 Левитский Я. Сходство католического учения о нравственном совершенстве со стоическим. Студенческая работа. 1878. МДА. Ф.172.288.№17. С.568. 128 Гумилевский Ф. Православное догматическое богословие. Чернигов, 1865. Т.1. С.327. 129 Беляев Н. Пелагианский принцип в римском католичестве. С.108. 124 125 101 мысли встречаются в работах В.К. Керенского130. еп. Сильвестра131, А. Рождественского132, прот. Николая133. Прот. Николай отмечает134, что римо- католическая концепция усматривает источник онтологического напряжения между душой и телом в чувственности, то есть в теле человека, что побуждает признать материю началом зла в мире, а Бога, как Творца материи, - виновником зла и греха: «Считать седалищем греха тело или плоть значило бы ослаблять силу греха и виновность за него, лишить его характера явления нравственного и усвоять ему значение зла физического, как явления естественного и при том необходимого в человеческом роде, а отсюда и невменяемого»135. Митр. Макарий говорит о следствиях признания материи началом зла: «Если вещество есть источник греха, то значит, виновник греха есть Бог, потому что Он есть Творец вещества, Он создал наше тело, равно как и душу, и соединил их между собой. Значит, мы не подлежим никакой ответственности, мы невинны, когда делаем зло, потому что мы поступаем соответственно той природе, которую дал нам Бог. Значит, нет различия между добром и злом, и нравственный закон не должен иметь для нас никакого значения»136. А. Вертеловский по этому поводу замечает: «То, что собственно было первоначальным недостатком природы человека, ставится человеку в вину, вызвавшую необходимость искупления его»137. В свою очередь Н.Я. Беляев, полемизируя с Берляге, замечает: «Непонятно, каким образом человек мог заслужить себе божественное благоволение, когда свобода его была бессильна покорить низшие стремления высшим»138. Л. Епифанович Керенский В. К выяснению вероисповедных разностей между Римско-католическою и Православною церквами // Вера и разум. 1914. №16. С.451. 131 Малеванский С. Опыт православного догматического богословия с историческим изложением догматов. Т.3. С.465-469. 132 Рождественский А. Из области сравнительного богословия. Учение западных вероисповеданий об оправдании // Труды Киевской Духовной академии. 1909. №9. С.10. В данном случае, как «естественное и неотвратимое» следствие первородного греха похоть понимается применительно к невозрожденным в крещении (Там же. 1910. №7. С.364. 133 Малиновский Н. Православное догматическое богословие. Т.2. С.357. 134 Там же, с.303. 135 Там же, с.358. 136 Булгаков М. Православно-догматическое богословие. СПб., 1883. Т.1. С.504. Архиеп. Антоний сходным образом отмечает: «Бог не мог создать ее (природу) худой, а сотворил совершенной … ни в теле, так как бы материя была вторым – злым началом: ибо мы исповедуем не два, а единое начало духа и материи…» (Амфитеатров А. Догматическое богословие православной кафолической восточной церкви. СПб., 1862. С.122. 137 Вертеловский А. Западная средневековая мистика и отношение ее к католичеству. С.853. 138 Беляев Н. Пелагианский принцип в римском католичестве. С.102. 130 102 также затрагивает проблематику свободы первых людей, говоря о том, что католицизм «высказывает на благодать и ее действия грубо внешний взгляд, а потому и не в состоянии объяснить факта грехопадения как свободного поступка прародителей»139. О том же говорят П. Остроумов140 и И. Перов, причем последний в связи с этим замечает, что антропология католицизма возобновляет древние манихейские воззрения141. Теперь необходимо перейти к рассмотрению следующей фундаментальной идеи христианской антропологии и сотериологии – учению о состоянии человеческой природы после возможностей осмысления грехопадения142. сущности Существует первородного греха: 1) несколько природно- онтологическая (первородный грех есть повреждение психофизической природы, которое наследуется потомками Адама в силу единства их сущности с прародительской); 2) нравственная (первородный грех транслируется «подражательно» - через дурной пример); 3) юридическая (первородный грех есть вина или виновность, сопряженные с божественным проклятием за грех Адама, которые довлеют над всеми его потомками по праву рождения от него, что не сводимо к феномену природного повреждения человеческого состава). Юридическая позиция может, с одной стороны, размежевываться с природноонтологической трактовкой первородного греха, вступая в напряженные (а в некоторых случаях - в противоречивые) отношения с последней, тяготея к внутренней самодостаточности; с другой же стороны, юридическое прочтение нередко пытаются согласовать с природно-онтологическим без растворения в последнем. Как римо-католические, так и православные мыслители традиционно критикуют нравственно-подражательное понимание первородного греха. Часть Епифанович Л. Записки по обличительному богословию. Новочеркасск, 1913. С.35-36. Остроумов П. Учение римско-католической Церкви о таинствах покаяния в связи со взглядом на оправдание человека. Студенческая работа. 1874. Рукопись. МДА. Ф.172.331.№3. С.147. 141 Перов И. Руководство по обличительному богословию. С.46. 142 Укажем еще несколько более ранних работ по данной тематике: Теодорович Н. И. Учение Тридентского собора о первородном грехе и оправдании в связи с православным и протестантским учением о том же предмете. Историко-критический очерк в области сравнительного богословия. Почаев, 1886.; Сравнительное обозрение учения о первородном грехе в христианских вероисповеданиях. Тамбов, 1878. 139 140 103 православных академистов кон. XIX – нач. XX вв. восставали против юридического истолкования первородного греха. Некоторые полностью отрицали правовой подход, например, критикуя идею объективного наличия человеческой «вины» и соотносимого с ним коррелята – божественного «проклятия» (объективно существующих наряду с природной поврежденностью или, другими словами, отдельно от нее). Термины «вина», «проклятие» применительно к передаче и сущности первородного греха допускались ими либо в пропедевтических целях, либо как уступка немощи человеческого языка и мышления, нуждающихся в «оземлененных» примерах. Другие мыслители не отмежевывались от юридического прочтения, критикуя, в то же время, односторонность сугубо правового понимания вопроса и пытаясь органически соотнести юридизм с онтологизмом как «две стороны одной медали», бытийственно требующие друг друга. Обстоятельные исследования интерпретаций первородного греха были сопряжены с критической оценкой соответствующих взглядов у Августина Аврелия, который дал почву для западно-христианского богословского юридизма в его крайних формах. Л. Писарев отмечает, что именно антропологические вопросы представляют собой для Запада «корень вековой борьбы» между различными идейными течениями еще со времен Августина. Автор отмечает значимость философии Августина для всей последующей западноевропейской философии, в частности, антропологии: «На Западе существует столько же направлений в толковании и понимании августиновского учения, сколько существует там направлений и оттенков в понимании вообще антропологических вопросов»143. О значении Августина для западной философии говорится и у К.В. Скворцова144. Также Л. Писарев говорит о том, что западные ученые приступают к рассмотрению антропологии Августина «с крайней тенденциозностью». А.М. Кремлевский констатирует, что в современной ему отечественной литературе встречаются 143 144 «неопределенные и самопротиворечивые» воззрения на Писарев Л. Учение бл. Августина, епископа Иппонского о человеке в его отношении к Богу. Казань, 1894. С.II. Скворцов К.И. Августин Иппонийский как психолог. Киев, 1870. С.223. 104 августиновское учение о первородном грехе, тогда как на Западе специальные исследования по этому вопросу отсутствуют. Коренной причиной этой многозначности является неопределенность воззрений самого Августина, не составившего четкого понятия о первородном грехе145. Если для западного христианства Августин представляется краеугольным камнем и гением, то на восточную Церковь он всегда производил двойственное впечатление: «Когда он начинает доказывать передачу всем людям греха Адамова, выясняет способ этой передачи через плотское рождение, доказывает безусловное отвержение человечества, как массы погибели за этот грех, доказывает предопределение избранных святых по божественному благоволению, его суждения производят впечатление самое удручающее: здесь для него не существует никакой логики, здесь он не останавливается ни перед какими абсурдами и явно извращает смысл текстов Св. Писания…»146. А.М. Кремлевский остро критикует суждения Августина о том, что правосудный Бог может вменять чужие грехи тем, кто их лично не совершал, что равнозначно тому, как если бы дети алкоголика оказывались виновными в грехе родителя и поэтому наследовали алкоголизм147. Также автор критикует А. Гусева, который считает, что вопрос о способе распространения первородного греха является самым «трудным пунктом» в христианском учении. Трудность, по мнению А.М. Кремлевского исчезает, если «освободиться» от августиновской трактовки этого вопроса148. Он признает справедливость антиавгустиновских положений, сформулированных в 1588 году иезуитом Людовиком Молиной149. Примечательно, что формулировка православного понимания первородного греха в текстах официальных догматик зачастую может быть интерпретирована двояко - как в пользу католического юридизма, так и в пользу природно- Кремлевский А.М. Первородный грех по учению блаж. Августина Иппонского // Христианское чтение. 1902. №4. С.525. Зарубежные комментаторы Августина (Дорнер, Томазиус, Шване) и отечественные (А.Ф. Гусев и Л. Писарев) в подтверждение своих суждений ссылаются на подлинные слова Августина, но не могут, по мнению А. М. Кремлевского, сформировать адекватного объяснения исследуемого вопроса (Там же, с.529.). 146 Там же, с.538. Также автор приводит слова преосвященного Филарета, который констатировал у Августина слабость метафизического ума и основательной учености (Там же, с.539). 147 Там же. №5. С.593. 148 Там же. №8. С.159. 149 Там же, с.171. 145 105 онтологического истолкования150. Еп. Сильвестр констатирует, что со временем учение Августина о первородном грехе не только не было избавлено от крайностей, но было извращено даже в тех смыслах, которые изначально были тождественны с восточно-христианскими воззрениями151. Ансельм Кентерберийский, по мнению автора, стал неверно трактовать онтологию первородного греха, осмысляя его не как природную порчу или склонность ко греху, а исключительно как переход вины и осуждения от Адама на потомков. Православный академист показывает, что в рамках «чисто отрицательного» учения Ансельма исключается всякая наследственная порча человеческой природы, и сам первородный грех превращается в одну «внешнюю вину» человека перед Богом152. Далее указывается, что Гуго Сен-Викторский и Петр Ломбард противопоставляли августиновское учение о первородном грехе концепции Ансельма, тогда как Бонавентура и Фома Аквинский пытались объединить оба воззрения без ущерба для августиновской позиции и, скорее, в ущерб ансельмовой. Бонавентура желал соединить указанные концепции по причине несостоятельности учения Ансельма, согласно которому, по слову средневекового мистика, под первородным грехом должны находиться даже лишенные праведности камни. Фома же Аквинский, наоборот, отдавал приоритет ансельмовскому толкованию, однако, не следуя ему всецело. Согласно Фоме, утрата первобытной праведности есть «внутреннее низвращение» человеческой воли, отвратившейся от Бога, следствием чего и явилось ее чувственнопохотливая наклонность. Дунс Скот пытался восстановить концепцию Ансельма во всей своей полноте, говоря о прародительском грехе как о свержении первым человеком «узды божественной благодати» и о наследственном грехе как о Гумилевский Ф. Православной догматическое богословие. Чернигов, 1865. Т.1. С.363-375; Булгаков М. Православно-догматическое богословие. СПб., 1883. Т.1. С.493-504; Амфитеатров А. Догматическое богословие православной кафолической восточной церкви. СПб., 1862. С.121-127. 151 Малеванский С. Опыт православного догматического богословия с историческим изложением догматов. С.462. 152 Там же, с.464. 150 106 лишении первобытной праведности153. Подобная противоположность мнений признается академистом обычным на Западе явлением. Прот. Николай считает, что наследственный грех нельзя понимать как вменение людям в вину личного действия Адама, так как его потомки не участвовали в грехопадении своим сознанием и свободой. Однако, общечеловеческая природа, в силу ее связи с самосознающей личностью ее единственного обладателя – Адама, была сделана прародителем «участницей преступления», «вызвав» всех неиндивидуализированных потомков к участию в грехе прародителя «со стороны их природы»154. По словам автора, наследственная греховность вменяется всякому рожденному человеку в вину155. Автор считает, что все люди согрешили в прародителе не сознательно и свободно, но «своей природой, ибо по природе всех людей можно и нужно представлять существовавшими в Адаме»156. Некоторые богословы западной церкви (Ансельм и Дунс Скот), после колебаний, пришли к отрицательному взгляду на первородный грех, нередко желая смягчить крайности августиновской концепции (что приблизило их к крайности антиавгустинизма - пелагианству)157. Для прот. Николая римо-католическая антропология, как и пелагианская, ослабляет существо и следствия первобытного греха. Академист подчеркивает содержательную неполноту римо-католического учения о первородном грехе, который понимается как лишение внешней благодати без признания его ущербных онтологических следствий - греховной наследственной порчи природы (ее «положительного» повреждения). Далее еп. Сильвестр отмечает, что Тридентский собор, по-видимому, принял ансельмовский вариант осмысления первородного греха, что способствовало его утверждению (в качестве примера указываются воззрения Беллярмина, Меглера, Берляге). 154 Малиновский Н. Православное догматическое богословие. Т.2. С.352. 155 Несколько юридический дух обнаруживается в примере, который приводит прот. Николай для того чтобы продемонстрировать естественность перехода первородного греха от Адама к потомкам. Автор говорит о справедливом рождении бесправных детей от родителей, лишенных прав за какие-либо проступки. Также прот. Николай полагает, что каждый человек своим свободным действием приобщает себя греху Адама, делая природную греховность своим личным грехом (Там же, с.352.). 156 Там же, с.349. 157 Там же, с.356. 153 107 По мнению Н.Я. Беляева, суждения Ансельма и Дунса Скота, «исключают собой всякую мысль о повреждении человеческой природы грехом»158. Первородный грех, таким образом, становится естественным явлением, которое было внесено в природу человека самим Творцом и не обнаруживалось до падения только в силу сообщения ему сверхъестественного дара. Первородный грех, таким образом, есть «необращенная к Богу сторона человеческой природы»159 и, в соответствии с этим, Н. Беляев заключает, что «первородного греха в римо-католичестве не признается». Латинские воззрения, по мнению автора, аналогичны древним пелагианским взглядам, которые признавали, что первородный грех делает человека виновным перед Богом, не внося сам по себе порчи в людскую природу. Высказывания Фомы Аквинского и Беллярмина о том, что первородный грех представляет собой повреждение природы (corruptio), Н. Беляев относит к метафорическим выражениям. О том же говорит и Е. Успенский, полагая, что «положительный характер» первородного греха мало раскрывается или игнорируется в догматических системах католицизма (например, Ваплера, Стацевича)160. Тезис Тридентского собора о «перемене к худшему», как следствии грехопадения, Н.Я. Беляев считает не поддающимся однозначному толкованию, тогда как весь «строй католического учения о первобытном состоянии» заставляет предполагать прочтение этого тезиса в свете концепций Фомы Аквината и Беллярмина, которым следуют и современные автору католические богословы. Н. Беляев отмечает, что неправильные воззрения, усвоенные католической мыслью в осмыслении первобытного и падшего состояния, предопределили «решительное отрицание» первородного греха в догмате о непорочном зачатии Богородицы161. Еп. Сильвестр также отмечает взаимосвязь Беляев Н. Пелагианский принцип в римском католичестве. С.185. Там же, с.188. 160 Успенский Е. Обличительное богословие. С.37. 161 Подобная проблематика рассматривается в статье Лебедева А.А. «Разности Церквей восточной и западной в учении о Пресвятой Деве Марии Богородице. По поводу латинского догмата о непорочном зачатии» (Варшава, 1883 и СПб., 1903). Факт смерти Девы Марии в контексте указанной модели не является для католиков аргументом для признания православного учения о том, что Богородица была причастна общечеловеческому первородному греху, потому что, как уже говорилось, согласно латинской доктрине, смерть представляет собой естественную необходимость, вложенную в человека самим Творцом. Н. Беляев также отмечает, что в общей антропологической модели римо-католицизма теряет свою силу и аргумент Бернарда Клервосского, направленный против догмата о непорочном зачатии: если зачатие Богородицы должно быть изъято из первородного греха, то и родители, а также 158 159 108 «ансельмо-скотовского» учения о первородном грехе с догматом о непорочном зачатии Девы Марии162. Как и прот. Николай163, Н.Я. Беляев в итоге заключает, что православный взгляд на следствия прародительского греха представляет собой середину между крайностями католицизма и протестантизма, который определяет послепадательное состояние человека «также преувеличенно, как и невинное»164. Итак, можно рассматриваемого сделать периода вывод, сходным что духовно-академические образом оценивали теисты католическую космологию и антропологию в их различных аспектах с позиции срединной метафизической парадигмы восточнохристианской мысли, в которой решения различных антропологических вопросов располагаются в середине между крайностями августинизма взаимопроникновении. и Католицизм, пелагианизма, по мнению их органичном академистов, вносил дисгармонию между Богом и человеком (миром) уже в первозданное допадательное (райское) состояние первых людей (т.е. признавал, таким образом, его за норму, благословленную Богом), говоря, в частности, о внешнем прибавлении особого дара благодати к сопротивляющейся гармонии и Богу природе Адама и Евы. Схоластические решения вопроса о предопределении академисты оценивали либо как неопределенные, двусмысленные и размытые, предки ее должны быть так же очищены от наследственной скверны. Дело в том, что, с точки зрения римокатоликов, изъятие Девы Марии от первородного греха представляет из себя возвращение ей того благодатного дара, который был некогда утрачен прародителями (Беляев Н. Пелагианский принцип в римском католичестве. С.190.). 162 Малеванский С. Опыт православного догматического богословия с историческим изложением догматов. С.476. Также отмечается, что против утверждения непорочного зачатия Богородицы выступали «лучшие из западных богословов» - Бернард Клервосский, Петр Ломбард, Бонавентура, Фома Аквинский. 163 Малиновский Н. Православное догматическое богословие. Т.2. С.362. 164 Примечательно, что А. Вертеловский, в отличие от других авторов, говорит о том, что в средневековом богословии можно обнаружить различные степени пелагианства: например, склонность к пелагианизму у Фомы Аквинского в его антропологии не такая решительная, как у Дунса Скота (Вертеловский А. Западная средневековая мистика и ея отношение к католичеству // Вера и разум. 1889. №12. С.852). Другой автор также считает, что Фома Аквинат «не был пелагианином и по своему отношению много способствовал сохранению чистого православного учения об искуплении» (N.N. Еретичество папства или изложение погрешностей, заблуждений и нововведений римской церкви со времени отделения ея от вселенской церкви в 9 веке // Вера и разум. 1895. №8. С.474). Утверждение пелагианства в католическом мире автор связывает с происками иезуитизма, в частности, молинистов. В данном случае молинизм, как признание скрытого пелагианства «патра Молина», считается «пелагианством, прикрытым иезуитской хитростью» (Там же, с.474-475). 109 либо как откровенно противоречащие классическим принципам устроения восточнохристианской метафизики. §4. Оценка римо-католической метафизики в контексте философского анализа христианской сотериологии представителями духовноакадемического теизма Одним из узловых компонентов в метафизической оценке католической философии в рассматриваемый период являлся вопрос о конфессиональной адекватности т.н. «юридической теории искупления». Дискуссии на эту тему были сопряжены с активной рефлексией православных мыслителей над мировоззренческой спецификой своей конфессиональной позиции и над степенью зависимости отечественной православно-теистической традиции от образцов средневековой западно-христианской метафизики. Очевидно, данная проблематика в рамках русской православной традиции не была настолько традиционной и популярной, как, например, разбор инославных концепций «Filioque» и папского примата. Дискуссии об адекватности схоластической интерпретации теории искупления во втор. пол. XIX - нач. XX вв. можно воспринимать как в некотором смысле «новое слово» в истории конфессионального противостояния русского православия и католического Запада. Представители духовно-академического теизма осознавали концептуальную религиозно-философскую значимость решений по данной проблеме. М. Скабалланович указывает, что «центральным отделом христианского богословия является учение о спасении или, частнее, об искуплении»165. Митр. Макарий воспроизводит слова Августина о том, что грех 165 Скабалланович М. Преосвященный Сильвестр как догматист // Сб. памяти преосв. Сильвестра. Киев, 1908. С.57 110 Адама и искупление, совершенное Христом, есть два «средоточия, вокруг которых вращается все христианское учение»166. Прот. Петр Гнедич, анализируя отношение академистов дореволюционного периода к схоластической теории искупления, приходит к выводу, что работа свящ. П.Я. Светлова, статьи митр. Антония (Храповицкого) и архиеп. Сергия (Страгородского), а также «Наука о человеке» В.И. Несмелова ознаменовали начало нового периода критики юридической теории искупления. До написания этих работ, по мнению прот. Петра, критика богословского юридизма была представлена фрагментарно167, и лишь после трудов указанных авторов она перешла на уровень академического признания в виде присуждения ученых степеней и декларирования с кафедр: «Отрицание “юридического” понимания искупления явилось через короткое время “общим местом” в нашей богословской литературе»168. Гнедич отмечает, что догматика митр. Макария явилась одной из главных отправных точек для формирования оценки римо-католической теории искупления в отечественном теизме кон. XIX в. С нач. XX в. появляются многочисленные работы, посвященные проблематике искупления как с критикой, так и с одобрением юридического подхода, а также с попыткой смягчить применение понятийно-терминологического аппарата правового толка169. По мнению автора, большинство данных работ не свободны от противоречий и не являются полноценным отходом от юридической модели искупления. Митр. Антоний (Храповицкий) отмечал, что основной догмат православной веры за последние 30 лет (очевидно, до 1917 г.) подвергается постоянной переработке с целью освободить отечественное богословие от «инославных наслоений»170. Т. Курганский утверждает, что несостоятельность юридической теории искупления признается «огромным большинством» отечественных академистов, и «практические возражения против нее - явление общеизвестное»171. Булгаков М. Православно-догматическое богословие. СПб., 1883. Т.1. С.493. Гнедич П. Догмат искупления в русской богословской науке (1893-1944). М., 2007. С.81. 168 Там же, с.141. 169 Там же, с.187-188. Например, заменяют термин «искупление» на «очищение». 170 Храповицкий А. Догмат искупления // Богословский вестник 1917. Т.2. №8/9. С.155. 171 Курганский Т. Перелом в древнерусском богословии (Великороссийское и малороссийское богословие в XVIXVII вв.). С.611. 166 167 111 Примечательно, что католический богослов Алоис Буковский в 1911 г. также отмечал значение богословской системы митр. Макария для становления духовно-академической оценки теории искупления: «Макарию выпало на долю, так сказать, уравновесить католицизм с протестантизмом. С одной стороны, он много заимствовал от схоластики, и с другой, вплел в свою систему православного богословия специфически протестантские воззрения. Впоследствии, благодаря исключительному авторитету Макария, именно это отношение Православия к великим западным вероисповеданиям получило устойчивый характер… Макарий создал полукатолическую-полупротестантскую теорию оправдания»172. Примечательно, что австрийский мыслитель полагал, что, судя по контексту, именно в кон. XIX – нач. XX вв. русская богословская мысль устремилась к освобождению своего понимания сущности искупления от католической и протестантской примеси, но, по его мнению, построения на этот счет у русских авторов в большинстве случаев ничем не отличались от католических образцов, за исключением работы архиеп. Сергия173. Свящ. П.Я. Светлов утверждает, что в самых влиятельных русских догматических системах теория искупления излагается в зависимости от западных образцов, тогда как в догматиках Антония и Макария «протестантские черты учения механически соединены с латинскими»174. Автор полагает, что в силу исторических обстоятельств отечественная духовно-академическая мысль «не успела и не могла» занять особого положения, в отличие от греко-восточной Церкви, «застывшей» на букве классики восточно-христианской теологии. Сохранение подчиненного отношения к западной науке вынуждало русских академистов «отражать на себе влияние то латинства, то протестантства»175. Свящ. И. Гнедич П. Догмат искупления в русской богословской науке. С.31. Там же, с.109. Протоиерей Петр отмечает тенденциозность суждений А. Буковского, заинтересованного в сглаживании отношений христианских Востока и Запада, признавая, однако, тот факт, что русские богословские системы дают возможность сугубо католического прочтения теории искупления. 174 Светлов П.Я. Образованное общество и современное богословие: (В ответ на ст. А.Т. Виноградова «Чего ждут образованные люди от современного богословия?») // Богословский вестник. 1901. №11. С.753. 175 Там же. Автор отмечает, что и в западном богословии можно обнаружить антиюридическое течение: «Пятнадцать-двадцать лет тому назад у нас нельзя было уловить и слабого отголоска этого христианского движения в робких заявлениях там и сям желания обработки учения об искуплении в духе библейско-этическом» (Там же, с.755-756). 172 173 112 Офранитский подчеркивает неоднозначность имеющихся опытов догматического изложения идеи искупления в духовно-академическом теизме XIX в.: «Изложение догмата об искупительной жертве Христовой у них (еп. Сильвестра и архиеп. Филарета) настолько общее, что при подробном раскрытии столь же легко истолковать его в смысле “западно-юридического” понимания догмата, сколько же в смысле точного святоотеческого разумения его»176. О неоднозначности метафизики искупления в системе митр. Макария говорят архим. Сергий177 и И.Л. Янышев178. По признанию архим. Сергия, отечественная конфессиональная мысль основные силы сосредотачивала на исторических и метафизических вопросах, тогда как сотериологией интересовалась мало, обращаясь к данной проблематике в ее частных аспектах, не как к целостному компоненту межконфессиональной полемики [, с.142]. Вообще, дискурсивные возможности осмысления сущности искупления таковы: 1) природно-онтологическая трактовка искупления (Христос исцеляет человеческую природу и соединяет ее с Богом в Себе Самом); 2) нравственная трактовка (Христос – только учитель, совершеннейшими средствами возбуждающий любовь к Богу); 3) юридическое (сатисфакционное) прочтение в духе средневековой схоластики (Христос, как единственно соразмерная Богу величина, своей жертвой «гасит» бесконечный гнев Бога, снимая соотносимое с этим гневом проклятие и виновность за грех прародителя, которые довлеют над потомками Адама наряду с повреждением их природы, и удовлетворяет, тем самым, требованиям божественного правосудия). Свящ. П.Я. Светлов отмечает: «Есть три главных способа представлять себе дело искупления в зависимости от того, в каком значении или смысле вводится в учение понятие о грехе – в смысле ли болезни или преступности, или же в обоих смыслах»179. Как известно, и римокатолическая, и восточно-христианская доктрины официально отрицают Офранитский, И. Историческое изложение догмата об искупительной жертве Господа нашего Иисуса Христа. С.51. 177 Страгородский С. Разбор инославных учений об оправдании // Богословский вестник. 1895. Т.3. №8. С.151-152. 178 Там же, с.153. 179 Светлов П.Я. Православное учение об искуплении и его изложение в книге доц. МДА А. Беляева: «Любовь Божественная. Опыт раскрытия главнейших христианских догматов из начала любви Божественной». Киев, 1894. С.8. 176 113 исключительно нравственное прочтение сущности искупления. Как и в случае с осмыслением первородного греха, сторонники юридического прочтения либо полностью «закрывают» необходимость природного восстановления падшего человека, либо соотносят схоластическую точку зрения с онтологической интерпретацией искупления180. Этот вопрос, очевидно, представлял собой, по сути, проблему согласования схоластического юридизма с привычным для византийско-русской мысли онтологизмом. Академисты нередко оценивали католическую концепцию искупления как впадение в одну из метафизических крайностей, как отход от модели срединности, гармоничности и целостности в восприятии отношений между естественным и сверхъестественным началами. С одной стороны, православные теисты считали необходимым в единстве высшего метафизического синтеза примирить «объективную» и «субъективную» стороны христианской сотериологии (сверхчеловеческий, надмирный фактор спасения и сознательносвободный человеческий). С другой стороны, академисты пытались выйти за пределы той юридической парадигмы, которая являлась базисом для многовековых дискуссий между католиками и протестантами по поводу сущности искупления. Также необходимо отметить, что некоторые православные мыслители стремились преодолеть (иногда - только восполнить) крайность схоластического юридизма иными концепциями: онтологически- восстановительной (архим. Иларион (Троицкий)181, архим. Сергий182, митр. Антоний183, В.И. Несмелов184, прот. Ф. Сидонский185, свящ. И. Димитриевский186, Автор говорит, что православное воззрение представляет собой «результат органического (а не механического) синтеза разрозненных, по природе нераздельных, сторон в понятии о грехе и о нравственном существе Божием, Его отношении ко греху: оно принимает грех и как вину, и как болезнь…» (Там же); «...юридический элемент совершенно не отрицается в христианском вероучении» (Светлов П.Я. Значение Креста в деле Христовом. Опыт изъяснения догмата искупления. Киев, 1893. C.XXIV.) 181 Гнедич П. Догмат искупления в русской богословской науке. С.217. 182 Страгородский С. Православное учение о спасении. СПб., 1910. С.131. Автор говорит: «Юридический строй знает только внешние отношения и не заботится о внутреннем содержании, скрывающимся за этими отношениями» (Страгородский С. Разбор инославных учений об оправдании. С.362.). 183 Храповицкий А. Догмат искупления // Богословский вестник. 1917. Т.2. №10/11/12. С.302. 184 Несмелов В.И. Наука о человеке. Т.2. С.347. 185 Сидонский Ф. Генетическое введение в православное богословие: лекции по записям студентов покойного профессора богословия в Санкт-Петербургском университете прот. Ф.С. Сидонского. СПб., 1877. С.115-117. 180 114 М.С. Григоревский187), нравственно-субъективной нравственно-психологической (М.М. Тареев189), (Н.В. Петров188), антропологической (П.П. Пономарев190), жизненной (А. Туберовский191 и еп. Михаил (Грибановский)192). Сторонниками «юридического» подхода и, соответственно, положительной оценки юридической теории Ансельма Кентерберийского прот. Петр Гнедич считает М. Скабаллановича193, А. Чекановского194, Д. Добросмылова, П. Левитова (автора работы «В защиту юридической теории искупления»), П. Нечаева 195, Е. Бурдина196, свящ. В. Бетьковского, митр. Елевферия (Богоявленского)197. П. Левитов, В. Бетьковский и Д. Добросмыслов, М. Скабалланович воспринимали отрицание юридической теории как неизбежное тяготение к сугубо нравственному прочтению искупительной жертвы, что представляло собой, с их точки зрения, недопустимое уничтожение «объективной» стороны искупления в духе протестантизма положительные или аспекты пелагианства198. теории Ансельма: Проф. «В А.Д. Беляев сочинении отмечает священника Покровского подробно указаны недостатки теории Ансельма, но умолчано о достоинствах ее, - не сказано, какие положения православный богослов может заимствовать из этой теории без ущерба для веры и с пользой для науки»199. Ряд авторов был настроен принципиально критически в отношении юридического понимания искупления - как в содержательном, так и в понятийноДимитриевский И. Тайна искупления. К вопросу о католической окраске этой тайны в наших учебниках // Вера и разум. 1916. №4. С.452; 460. Автор замечает: «где оскудевает любовь, там на престол ее садится право» (Там же, с.449-450.) 187 Григоревский М.С. Значение благодати Божией, веры и добрых дел человека для оправданий его перед Богом, по римско-католическому учению // Христианское чтение. 1906. №10. С.569. 188 Петров Н.В. Об искуплении // Православный собеседник. 1915. С.6. 189 Тареев М.М. Новое богословие // Христианская философия. 1917. С.5-6. 190 Пономарев П.П. О спасении. Казань, 1917. С.171. 191 Туберовский А. Обновление человечества // Богословский вестник. 1917. №10/12. С.350. 192 Гнедич П. Догмат искупления в русской богословской науке. С.191. 193 Скабалланович М. Отзыв о сочинении студента В. Романовича // Журнал Совета Киевской Духовной академии за 1909-1910 гг. С.525; Скабалланович М. Преосвященный Сильвестр как догматист. С.58. 194 Гнедич П. Догмат искупления в русской богословской науке. С.189. 195 Нечаев П. Правда Божия и неправда человеческая на Голгофе: Церковное учение об удовлетворении правде Божией жертвой Иисуса Христа в его метафизических, догматических и психологических основах // Вера и разум. 1909. С.592; 456. 196 Бурдин Е.А. Отзыв о сочинении проф. В. Несмелова «Наука о человеке» // Православный собеседник. 1908. №7/8. С.204. 197 Гнедич П. Догмат искупления в русской богословской науке. С.282. 198 Там же, с.314-315. 199 Журналы собраний Совета Московской Духовной академии за 1910 г. М., 1911. С.180. 186 115 терминологическом отношении. Архим. Сергий говорит, что юридическое отношение - «не общение любви, не нравственный союз», а сопоставление нескольких эгоизмов200: «Схоластика, с ее поклонением Аристотелю, заботилась больше о формальной стройности своих систем и мало (чтобы не сказать, совсем не) справлялась с духовным опытом, с жизнью. Неудивительно, что она (схоластика) приняла юридическую теорию. Мог ли схоластик задуматься об истинности своей теории, когда под каждым ее пунктом он видел цитаты из разных авторитетов?»201. С падением юридической идеи должно упасть само «здание» западного христианства202. Архим. Сергий сожалеет о том, что современное ему православное богословие, не имеющее никакого «жизненного интереса» к юридической интерпретации спасения, по-прежнему держится за нее, истощая свои силы на Сизифовой работе. Следование западным образцам производит безжизненность, колебательность в неопределенность, отечественной религиозной искусственность мысли. и Ошибки западнохристианского богословия представляют собой не «простые ошибки или увлечения в ту или другую сторону», а искусственно «прикрывают» основное противоречие, в связи с чем православному богослову недостаточно устранять их простым механическим отрицанием: не обретя твердой «положительной» почвы восточно-христианской мысли, православный мыслитель окажется над «бездной», перебегая с одной стороны на другую, либо созидая свои доктринальные конструкты юридического толка из «обломков» католической и протестантской мысли203. Несмотря на то, что «юридическая идея», по мнению архимандрита Сергия, составляет «самую сущность католичества»204, латинская мысль «в своих лучших представителях» видела недостатки крайнего юридизма и даже считалось с упреками со стороны протестантизма. Католические догматисты Клее и Перроне, Фома Аквинский и постановления Тридентского Собора не считают Страгородский С. Разбор инославных учений об оправдании // Богословский вестник. 1895. Т.2. №4. С.5. Там же, с.8. 202 Там же. Т.3. №8. С.141. 203 Там же, с.143. 204 Там же. №6. С.346. 200 201 116 «судебную» сторону единственной, напоминая о необходимости внутреннего обновления грешника. И. Галахов попытку свящ. П.Я. Светлова примирить юридическую и рационалистическую интерпретацию через нахождение «срединного пути» считает неудовлетворительной. По его мнению, в доктрине свящ. П.Я. Светлова «чувствуется и рационализм, и юридизм, и субъективизм, и объективизм, но нет православия»205. И. Галахов полагает, что идея искупительной сатисфакции и нравственное прочтение искупления взаимоотрицают друг друга: «Придать идее сатисфакции нравственный смысл значит совершенно ее уничтожить»206. Свящ. И. Димитриевский проникновение правовых понятий в богословскую мысль связывает с её латинским пленением: «Откуда пришли к нам эти странные, порочащие имя Божие идеи, и почему они не только вторглись в наши учебники, но и у многих царят в голове? Ответ краток: от Рима все это, от католиков – мы имеем дело здесь, как теперь принято выражаться, с католическим засилием… Но почему подобные идеи царят в католическом богословии? Потому что богословие там, как и все, приняло общую народную окраску и развивается в унисон с общим направлением и строем жизни древледержавного Рима»207. Архим. Иларион также говорит о латинском засилии: «Итак, смотрите, какое разногласие между Церковью и школой! Вот что сделало у нас на Руси латинско-немекцое засилье в богословии! Классная кафедра духовный школы и церковный амвон и клирос в одно и то же время говорят на разных богословских языках!»208. Критический подход православного мыслителя требовал также и терминологического обновления отечественной религиозно-философской мысли: «В схоластическом учении о спасении, прежде всего, должны быть снесены до основания два форта, Галахов И. Богословский юридизм //Вера и разум. 1916. №4. С.434. Там же, с.436. 207 Димитриевский И. Тайна искупления. К вопросу о католической окраске этой тайны в наших учебниках // Вера и разум. 1916. №4. С.448-449. 208 Троицкий И. Богословие и свобода в Церкви (О задачах освободительной войны в области русского богословия // Богословский вестник. 1915. Т.3. №9. С.132-133). Митр. Иларион также пишет: «Вот что сделало с нашим богословием латинское и немецкое рабство! В учении о спасении от греха это рабство отторгло наше богословие от Григория Богослова и иных отцов Церкви и приблизило к Ансельму и прочим отцам схоластики! Макарий принимает даже понятие заслуги; ему остается прибавить уже немного для того, чтобы в дело спасения перенести весь католический механизм банкирского дома, о котором говорил А. С. Хомяков» (Там же). 205 206 117 два понятия: удовлетворение и заслуга. Эти два понятия должны быть выброшены из богословия без остатка, навсегда и окончательно! Уничтожьте эти два форта, - призрачная твердыня схоластики скоро падет и рассыплется. И погибнет печальная память ее без шума…»209 Н.В. Петров также высказывался против термина «сатисфакция»210. Однако сторонники исключительно онтологического понимания искупления нередко допускали употребление юридических понятий и терминов схоластики либо в пропедевтических целях, либо как уступку по отношению к умозрительной немощи духовно незрелого человека211. М. Андреев критикует опыты изложения теории искупления в духе догматики митр. Макария, считая невозможным соединить любовь с содержанием термина «сатисфакция»212. Т. Курганский полагает, что юридическая теория в академическом богословии появилась «совершенно случайно, в силу печального недоразумения»213. По мнению автора, понимание сущности искупления в западных терминах возможно при учете их символизма и аллегоризма, в случае отхода от «грубого буквализма» в их истолковании, однако учения классиков киевской школы духовно-академического теизма доводят идею удовлетворения до уровня представлений о грубой мести, не оставляя места «каким-либо смягчительным пояснениям»214. Согласно логике некоторых критиков юридизма, римо-католическая доктрина, умаляя значимость природно-онтологического истолкования, настолько акцентирует юридическую интерпретацию теории искупления, что в ее пределах происходит своего рода субстантивирование или онтологизация правовых (сатисфакционных) отношений между Богом и человеком, когда последние начинают пониматься столь же фундаментально, сколь и законы мироздания. В Там же, с.133. Курсив - митр. Илариона. Петров Н.В. Об искуплении // Православный собеседник. 1915. С.297. 211 Напр. Страгородский С. Православное учение о спасении. СПб., 1910. С.86.; Димитриевский И. О тайне искупления // Вера и разум. 1916. С.1304.; Петров Н.В. Об искуплении // Православный собеседник. 1915. С.433. 212 Андреев М. Реальное содержание догмата искупления. Канд. соч. [рукопись] 1917. Ф.172. К.408. №5. С.VII-VIII. Автор задается вопросом: почему враги юридической теории искупления «недалеко уходят от Макария?» 213 Курганский Т. Перелом в древнерусском богословии (Великороссийское и малороссийское богословие в XVIXVII вв.). С.611. 214 Там же. Автор говорит: «отеческий аллегоризм им вообще не по силам: нужно только сохранить формальную правду» (Там же, с.554). 209 210 118 данном случае представляется возможным говорить о создании схоластами особой юридической онтологии. Она признается в их системе объективно наличествующей «надстройкой» над тем природно-онтологическим уровнем, который акцентируется в системах радикальных оппонентов правового истолкования сущности искупления (примером может надстройки может служить схоластический концепт «сокровищница добрых дел»). Т. Курганский показывает, что понятия долга, правды, жертвы, адаптированные для понимания высших истин «слабым человеческим умом», в католицизме «возведены во что-то абсолютное и рассматриваются как самобытное, метафизическое бытие»215. Ф. Покровский, анализируя учение Ансельма об искуплении, сходным образом замечает, что «Ансельм много заблуждался, исходя из понятия чести, которым уничтожается абсолютное величие Божества, так как кажется, что оно зависит от чего-то, находящегося вне Бога»216. Примечательно, что в этом отношении автор усматривает разницу между концепциями Фомы и Ансельма: согласно мысли Аквината, Бог не желал оставить прародительский грех без наказания, тогда как Ансельм делает акцент на том, что Бог не мог это сделать. В первом случае «действующей причиной спасения» является божественное предопределение, а во втором - правда, требующая удовлетворения217. Построения и Фомы, и Ансельма, несмотря на ряд схоластических недостатков, Ф. Покровский отказывается считать всецело «ложными учениями», хотя концепция Фомы, по его мнению, стоит ближе к восточно-христианской мысли, чем понимание того же предмета у Ансельма218. В контексте метафизического анализа теории искупления обнаруживалась проблема согласования юридического подхода в сотериологии с учением о характере свойств-энергий Абсолюта. Некоторые критики сатисфакционного подхода, с одной стороны, усматривали в концепции удовлетворения Курганский Т. Перелом в древнерусском богословии (Великороссийское и малороссийское богословие в XVIXVII вв.). С.539. 216 Покровский Ф. Учение Ансельма и Фомы Аквината об искуплении. Студенческая работа. Кандидатская. 1910. МДА. Ф.172.342.№06. С.394. 217 Там же, с.367-369. 218 Там же, с.422. 215 119 божественному правосудию признание переменчивости отношений Абсолюта к человеку, указывая на противоречивость и внутреннее напряжение между свойствами любви и милосердия - с одной стороны - справедливости и правосудия (правды) - с другой. Прот. Петр, критикуя построения А. Катанского219, говорит, что «удовлетворение правде Божией, понимаемое как сущность искупления, вносит в понятия Божества сложность, изменяемость и необходимость»220. А.М. Иванцов-Платонов отмечает, что в католицизме представления о любви в Боге затемнены идеей божественного правосудия221. В духовно-академическом теизме рассматриваемого периода нередко критиковалась чрезмерная антропоморфность и «оземлененность» юридической интерпретации сотериологии (свойств Бога, отношений Бога и человека, Бога Отца и Бога Сына и т. д.). Некоторые академисты допускали адекватность концепции удовлетворения за вычетом применения грубого антропоморфизма. Другие теисты выражали несогласие с чрезмерным акцентом на количественночисловое осмысление реалий божественного и духовного порядка, доходящее до их дискретного «подсчета». Свящ. П.Я. Светлов указывает, что римо-католицизм стремится установить «математически-точное соответствие или пропорциональность между искупительными страданиями Спасителя и грехами человечества… между долгом и уплатою»222. Ряд авторов отмечал наличие оппозиционности метафизических истолкований искупления еще в эпоху схоластики. А.П. Орлов полагает, что нравственно-психологическая (нравственно-воспитательная223, нравственно- субъективная224, субъективно-психологическая или моральная225) сотериология Абеляра была в определенном отношении реакцией на объективистский «крен» в сатисфакционной (объективно-юридической) модели искупления у Ансельма Гнедич П. Догмат искупления в русской богословской науке. М., 2007. С.69. Там же, с.300. 221 Иванцов-Платонов А.М. О западных вероисповеданиях. М., 1894. С.15. 222 Светлов П.Я. Недостатки западного богословия в учении об искуплении и необходимость при объяснениях этого догмата держаться святоотеческого учения. М., 1893. С.9. 223 Орлов А.П. Сотериология Петра Абелярда (в связи с антропологическими его воззрениями) // Богословский вестник. 1916. Т.2. №5. С. 82. 224 Там же, с.86. 225 Там же. №6. С.257. 219 220 120 Кентерберийского226, несмотря на ряд сходств между обеими концепциями227. Противниками же Абеляра выступили богословы Гвиллельм и Бернард, защищавшие «объективно-догматический (юридический) порядок идей» в духе Ансельма. А. Вертеловский отмечает расхождения в сотериологических концепциях Ансельма и Гуго Сен-Викторского, причем последний, по мнению автора, мыслил в данном случае «шире и глубже» Ансельма228. И.В. Попов в рецензии на сочинение Ф. Покровского указывает на необходимость излагать учение об искуплении у Абеляра, «так как оно, уравновесив крайности Ансельмовой теории, определило в значительной степени учение Фомы Аквинского»229. Сам же Ф. Покровский отмечает, что учение Фомы Аквината представляет собой попытку примирить и объединить, с одной стороны, «объективно-догматический» взгляд Ансельма и, с другой стороны, «нравственно-субъективное» воззрение Абеляра230. Если Ансельм, по слову автора, делает акцент на божественной правде, оставляя в тени отношение любви, а Абеляр, напротив, любви придает первостепенное значение в сравнении с высшей правдой, то в учении Фомы как любви, так и правде придается почти одинаковое значение, то есть осуществляется «примирение и согласие» этих начал «без ущерба для той и другой»231, что приближает Фому к классике восточно-христианского понимания сущности искупления. Помимо концепции искупления, на предмет метафизической адекватности в православном теизме проверялись и прочие аспекты «объективной» стороны христианской сотериологии: метафизические основы церковного устроения и, в частности, метафизика таинств (сакраментология). В этом контексте академисты критиковали западное христианство за уничтожение метафизики соборности, Там же. Т.1. №3/4. С.540. Орлов А.П. Сотериология Петра Абелярда (в связи с антропологическими его воззрениями) // Богословский вестник. 1917. Т.1. №1. С.95. 228 Вертеловский А. Западная средневековая мистика и отношение ея к католичеству // Вера и разум. 1887. №12. С.871. 229 Журналы собраний Совета Московской Духовной академии за 1910 г. М., 1911. С.182. 230 Покровский Ф. Учение Ансельма и Фомы Аквината об искуплении. Студенческая работа. Кандидатская. 1910. МДА. Ф.172.342. №06. С.349-350. Примечательно, что подход Фомы автор определяет как богословскофилософский, в противовес философско-богословскому у Ансельма (Там же, с.365-366). 231 Там же, с.422-432. 226 227 121 которая осмыслялась как принцип гармонии между субъективной стороной церковной жизни объективной (сознательно-свободным стороной (необходимостью изъявлением индивида) и ее подчинения общественным и административным началам). Католичество и протестантизм в данной модели представляли собой метафизический крен, соответственно, в сторону объективизма и субъективизма232. Многочисленные авторы противопоставляли принцип соборности метафизическому объективизму папистических (ультрамонтанских) представлений о церкви, что обусловлено, в частности, рецепцией византийской полемической традиции: архиеп. Антоний233, митр. Макарий234, архиеп. Филарет235, Н.Я. Беляев236, М.И. Воскресенский237 и мн. др238. Одним из проявлений самого крайнего объективизма признавался догмат о папской непогрешимости239. По мнению А.А. Киреева, после Ватиканского собора 1870 г. все конфессиональные различия играют второстепенную роль в сравнении с догматом о папской непогрешимости, который есть «квинтэссенция, Жукович П.Н. Христианское исповедание Кафолической веры, изданное от имени петровского синода 1551 года // Христианское чтение. 1885. №7-8. С.51. 233 Амфитеатров А. Догматическое богословие православной кафолической восточной церкви. СПб., 1862. С.209210. 234 Булгаков М. Православно-догматическое богословие. СПб., 1883. Т.2. С.231. 235 Гумилевский Ф. Православной догматическое богословие. Чернигов, 1865. Т.2. С.426. 236 Н.Я. Беляев, склонный к выяснению концептуальных оснований различных феноменов латинства, обстоятельно занимался данной проблематикой: Характеристика римского католичества с точки зрения папского догмата. Казань, 1872; Теория папской непогрешимости в сопоставлении с фактами истории. Полемический этюд. Казань, 1882; Догмат папской непогрешимости. Историко-критический обзор. Папский догмат в процессе образования и развития до XIV века. Вып.1. Казань, 1883.; Идея папской непогрешимости. Историко-критический обзор. Казань, 1892. Помимо работ Беляева Н.Я. нужно отметить труд А. Лебедева, напр.: Разности православных и папистов в учении о церкви. СПб., 1885. 35с. 237 Воскресенский М.И. Церковно-библейское учение о Евхаристии как жертве // Вера и разум. 1902. №12. С.759. Автор говорит о том, что западнохристианские исповедания «не имеют понятия о Церкви как одном целом». 238 Отметим также несколько работ: Бровкович Н. Разбор римского учения о видимом (папском) главенстве в Церкви, сделанный на основании Священного Писания и Предания первых веков христианства до I Вселенского Собора. Казань, 1871. 455с.; Логинов В. Попытки католических богословов найти в творениях мужей апостольских указания на главенство римского папы и их несостоятельность // Вера и разум. 1903. №24. С.713-742. Свящ. Д. Касицин в отзыве на антипапистское сочинение студента С. Сумкова признается: «В вопросе о папстве вообще, тем более в частности о главенстве папы, очень трудно сказать что-либо совершенно новое, доселе совсем неизвестное…» (Касицин Д. Отзыв о сочинении С. Сумкова «Против лжеучения о вселенском главенстве римской церкви на основании свидетельства св. Писания и церковных памятников первых двух веков христианства» // Христианское чтение. 1890. №7-8. С.196). 239 Результатом метафизического подавления «субъективной» стороны в церковной жизни также признавалось богослужение исключительно на латинском языке, запрет мирянам читать Библию, лишение мирян чаши и мн. др. (Напр.: Жукович П.Н. Христианское исповедание Кафолической веры, изданное от имени петроковского синода 1551 года // Христианское чтение. 1885. №9/10. С.307.; Стуков Ф. Католицизм и протестантизм как культурные начала. Казань, 1893. С.9-10). 232 122 логическое, конечное развитие романизма, в котором он доходит до абсурда»240 и «величественнейший софизм»241. В данном контексте особый интерес вызывают рассуждения Н.Я. Беляева, который устанавливает метафизическую взаимосвязь идеи папства с иными компонентами и принципами римо-католической философии. Он устанавливает корреляцию между догматом «Filioque» и папским приматом: «По учению католической догматики, Дух Святой не может действовать в мире помимо папы, то есть Он необходимо должен исходить и от Сына, чтобы таким образом Его действия в Церкви достались в распоряжение папы, который есть единственный и полный представитель Христа»242. Таким образом, только папа «один приражается к благодатным силам непосредственным, внутренним образом»243, тогда как на остальных субъектов церковной жизни распространяется, прежде всего, объективистское отношение. Н.Я. Беляев считает знаменательным тот факт, что богословие Ансельма Кентерберийского, Пьера Абеляра, Бернарда Клервосского, Роберта Лулла и других ничего не сделало для утверждения всемирного господства папы. Идея папства именно в XIII веке нашла себе «сродные стихии»: пелагианское учение о первобытном состоянии человека и связанный с этой доктриной «грубо-внешний» взгляд на благодать244. А. Вертеловский полагает, что именно Фома Аквинский довел идеи «папского примата» до «широкого» развития245. Именно древний «пелагианский принцип», по мнению Н.Я. Беляева, движет все католические «теории», в связи с чем «римское католичество не может быть иной церковью, как только папской»246. М. Поснов247 и А.М. Иванцов-Платонов248 и мн. др. также констатируют «оземлененность» и овнешненность метафизического идеала церкви. А.Б. К вопросу о папской непогрешимости (Из переписки А.А. Киреева с одним католическим духовным лицом) // Труды Киевской Духовной академии. 1892. Т.1. С.470. 241 Там же, с.482. 242 Беляев Н. Пелагианский принцип в римском католичестве. С.208. 243 Там же, с.211. 244 Там же, с.210. 245 Вертеловский А. Западная средневековая мистика и отношение ея к католичеству // Вера и разум. 1889. №12. С.857. 246 Беляев Н. Пелагианский принцип в римском католичестве. С.209. 247 Поснов М. О римском католицизме. Киев, 1910. С.12. 248 Иванцов-Платонов А.М. О западных вероисповеданиях. М., 1894. С.33 240 123 Подавление лично-субъективного объективным началом духовно- академические теисты усматривали и в особенностях католической метафизики таинств. В данном случае академисты констатировали очередное смещение метафизического акцента: действенность таинства в том или ином индивиде ставилась в зависимость от объективности действия подаваемой благодати при умалении требований к уровню сознательно-свободных усилий и готовности усвоить сверхъестественные дары. Субъективный момент в принятии таинств нередко ограничивается только необходимостью исключить сознательное препятствие для воздействия благодати. И. Перов отмечает: «Римская Церковь ... устанавливает совершенно механическое, чуждое всякого внутреннего соотношения с состоянием души человека, действие благодати и пассивное восприятие его со стороны приемлющих таинство; но воззрение это не может быть примиримо с свободным и сознательным отношением человека к своему спасению»249. Пассивность приемника благодати таинств, по указанию Н.Я. Беляева, особенно утверждается в концепциях Дунса Скота, Габриеля Биля и Беллярмина250. А. Вертеловский полагает, что в понимании новозаветных таинств у Фомы Аквинского также обнаруживается объективистский «крен»: «Он придает значение только объективной стороне, находя, что таинства имеют действенную силу сами по себе, независимо от достоинства и внутреннего расположения лиц»251. Другой мыслитель средневековья – Гуго Сен-Викторский – в учении о таинствах отдаляется от механических представлений ортодоксально- католической мысли, но в то же время он допускает, по мнению автора, «произвольный субъективизм», когда чрезмерно возвышает «нравственнопрактический» момент, поставляя действенность таинства в безусловную зависимость от веры252. М.И. Воскресенский говорит, что в учении о таинстве Евхаристии латинские богословы чрезмерно акцентируют ее аналогию с Перов И. Руководство по обличительному богословию. С.74. Автор сравнивал католическое понимание действия таинств с пластырем, который исцеляет сам по себе, без участия настроения человека. 251 Вертеловский А. Западная средневековая мистика и отношение ея к католичеству // Вера и разум. 1889. №12. С.854. 252 Там же. 1887. №14. С.82-83. 249 250 124 кровавыми жертвами, воспринимая ее как «внешний культ» в противовес мистическому учению о Евхаристии как созидании церковного тела и общении верующих с Богом и между собой: «Отдавая преимущественное значение объективной стороне евхаристической жертвы, как священнодействия (opus operatum), католики мало оттеняют субъективную сторону евхаристической жертвы, заключающуюся в усвоении плодов жертвы через причащение… не дают отчетливого определения субъективной ее стороны, состоящей в религиознонравственном возрождении и освящении…»253 В контексте критической рефлексии, а также диалога со старокатоликами, в православном теизме рубежа веков велись метафизические дискуссии об конфессиональной адекватности католической концепции пресуществления хлеба и вина в тело и кровь Христа в таинстве евхаристии. Стоит сказать, что православные и католики одинаково противостоят протестантскому пониманию евхаристического чуда, которое исключает субстанциальное изменение природы хлеба и вина. Православная и римо-католическая доктрина признают объективное наличие субстанциального, сущностного изменения онтологического статуса хлеба и вина после их освящения. Хлеб и вино теряют свою субстанциальность в пользу субстанции тела и крови Христа, тогда как по акциденциям, в аспекте своей внешней явленности евхаристические дары остаются неизменными и, соответственно, воспринимаемыми в своих обычных видах. Спорным в данном случае является вопрос о реальности акциденций. Ряд авторов тяготеет к признанию объективной сохранности акциденции хлеба и вина, независимо от воспринимающего субъекта, другие же склоняются к признанию полного исчезновения хлеба и вина, трактуя акциденции как «обман зрения», поставляя видимость евхаристических даров после освящения исключительно в зависимость от сверхъестественного действия на субъект восприятия. В осмыслении субстанциального изменения хлеба и вина некоторые теисты исключали грубо-материалистическое, «грубо-осязательное» восприятие как субстанций, так и самого акта преложения как феноменов естественного, земного, 253 Воскресенский М.И. Церковно-библейское учение о Евхаристии как о жертве // Вера и разум. 1902. №7. С.414. 125 физико-химического указанием на порядка. Данный невозможность субстанциального измерения взгляд преодолевался, эмпирически-чувственного сущего и, во-вторых, во-первых, постижения указанием на факт преображенного, то есть сверхъестественного онто-гносеологического статуса освященных даров и самого процесса преложения. В целом, для духовноакадемического теизма рассматриваемого нами периода характерно увеличение попыток определить степень «конфессиональной благонадежности» схоластической метафизики в связи с прояснением теории искупления и экклезиологических и сакраментологических принципов. Можно говорить и о качественном усилении критической рефлексии над классическими формами философского объяснения предшествующим периодом христианской развития сотериологии (в сравнении православно-теистической мысли с в России). §5. Оценка этического учения римо-католицизма представителями духовно-академического теизма С.В. Пишун утверждает, что, с одной стороны, нельзя говорить о единстве, а с другой – о полной отчужденности православной персонологии и католической схоластики в вопросах онтологии морали [255, с. 84-85]. В ходе исследования мы пришли к выводу, что духовно-академические мыслители кон. XIX - нач. XX вв. по многим позициям не были согласны с философской этикой римо-католицизма (как на уровне ее фундаментальных принципов, ее метафизической структуры, так и на уровне ее конкретных положений). Этот факт свидетельствует о том, что, несмотря на существенное влияние католической схоластики на духовноакадемическую философию, православно-теистическая мысль кон. XIX – нач. XX 126 вв. вышла на высокий уровень метафизической самостоятельности в своих этических построениях. Примечательным также является глубина критики римокатолического учения о морали. Выявленные нами суждения духовноакадемических мыслителей по этому поводу представляют собой не простое отрицание этических устоев иной религиозной культуры, а, скорее, этикоантропологическое рассмотрение инославного мировоззрения. Игнорируя в работах отечественных теистов собственно богословскую постановку проблемы (какая конфессия в своем понимании этики соответствует содержанию изначального христианского провозвестия), мы, прежде всего, обратим внимание на проведенный ими спекулятивный анализ римо-католического учения о морали на предмет метафизической «цельности». По мысли академистов, в рамках морального учения римо-католические мыслители чрезмерно акцентируют субъектный компонент (личные усилия человека) в ущерб объективному (действию Абсолюта), что на чисто спекулятивном уровне представляет собой недопустимый и ущербный метафизический «крен». В то же время, при анализе содержания иных доктринальных отделов академисты отмечали противоположный крен – подавление субъектного начала объективным. Например, Н. Беляев настаивает на необходимости «гармонического восприятия объективной и субъективной сторон спасения» [23, с. 197]. О том же говорят архим. Антоний (Амфитеатров) [3, с. 175] и И. Халколиванов [351, с. 290]. А.А. Бронзов, выражая популярное в духовноакадемической среде суждение, заявляет о том, что римо-католическое учение о морали представляет собой «архетип» полупелагианского мировоззрения первого тысячелетия [185, с. 337]. В работах академистов можно обнаружить стремление «обойти» две крайние позиции латинского богословия (речь идет о преодолении на спекулятивном, а не на богословском уровне): чрезмерное «давление» благодати (крайний сотериологический объективизм) и чрезмерный пелагианский акцент на индивидуальном исполнении закона (крайний сотериологический субъективизм). 127 Стремление встречается и к гармоническому в суждениях сочетанию православных метафизических теистов о начал сущности западнохристианских дискуссий по вопросу соотношения веры и добрых дел. В римо-католицизме духовно-академические мыслители констатировали чисто спекулятивное нарушение гармонии и взаимополагания, взаимообусловленности этих двух этических начал: вера и добрые дела в западном христианстве, как правило, мыслятся не в гармоническом синтезе, а противопоставляются друг другу. Т. Курганский утверждает, что «по существу» деление на веру и добрые дела невозможно, тогда как в системе христианского нравоучения оно используется из педагогических соображений [173, с. 539]. По мнению автора, добрые дела не могут считаться заслугой, являясь внешним выражением глубокой веры. Прот. Николай Малиновский приводит слова Беллармино (напоминая, что это не есть частное мнение, а учение римской церкви), который говорит том, что «вера есть достояние разума (intellectus)» и «истинная вера христианская может существовать отдельно от любви и прочих добродетелей» [206, Т.3, с. 409]. Для православного сознания, согласно автору, неприемлема рационализация веры, как и нарушение целостного восприятия акта веры, где она, отделяясь от дел, перестает быть «живой, обнаруживающейся в делах» [206, Т.3, с. 409]. Стоит обратить внимание на парадигмальный анализ западнохристианской этики, осуществленный прот. Николай Малиновским. Он считает, что корнем этических дискуссий в западном христианстве является сосредоточенность инославных конфессий на юридической парадигме: «При правовом понимании возможны только крайности: или заслуга Христа или заслуга наша, которые взаимно исключают друг друга. Признать дела условием спасения для протестанта, не знающего никакой другой точки зрения, значило бы опять перейти в католицизм с его человеческой заслугой» [206, Т.3, с. 443]. Православие в своей сотериологической концепции не идет по пути субстантивирования правового вменения, что исключает, по мнению академистов, впадение в этические крайности протестантизма (спасение только католицизма (спасение при обязательном наличии заслуг). верой) и римо- 128 Стоит отметить, что православные теисты зачастую критиковали формализм и механицизм, юридизм и казуистичность римо-католической этики, смещение акцента с качественного понимания нравственных отношений человека с Абсолютом на количественно-числовую, математическую интерпретацию в категориях внешних пропорций между грехом и добродетелью. Данное понимание выражают Н. Надеждин [216, с. 70-71], С. Романовский [284, л. 5], М.Э. Поснов [270, с. 10-11], М.С. Григоревский [83, №10, 556-558], В. Керенский [151, с. 448], Л. Епифанович [111, с. 43] и мн. др. Показательной в этом отношении является позиция А. Рождественского, который полагает, что ни католицизм, ни протестантизм «не возвысились до истинного представления о любви, как о внутреннем и в то же время свободном стремлении человека к своему совершенству» [280, №10, с. 476]. Популярность подобных суждений еще раз подтверждает факт конфессиональной самостоятельности православного умозрения в рассматриваемый нами период. А. Вертеловский отмечает различие между этическим формализмом схоластов и глубокой религиозностью средневековых мистиков: «В этических воззрениях на нравственно-практическую деятельность человека мистики решительно чужды того формализма, который до известной степени допускается схоластическими теологами, которые, настаивая на необходимости выполнения нравственных обязанностей, опускают из виду внутреннюю сторону – религиозное чувство, которое должно лежать в основе их» [66, №8, с. 551]. Еп. Сильвестр (Малеванский) отмечает, что в метафизическом осмыслении веры Ансельм Кентерберийский, Гуго Сен-Викторский и Петр Ломбард выдерживали баланс между внутренней, умственно-сердечной и внешней, практической составляющими веры, полагая доброделание естественным выражением ее истинности и искренности, тогда как последующие схоласты стали приписывать добрым делам преувеличенное значение [202, Т.4, с. 240; Т.5, с. 133]. Прот. Николай (Малиновский) отмечает, что завершением правового воззрения римокатолической церкви на оправдание является учение о сверхдолжных делах и индульгенциях, которого придерживались, начиная с XIV века, Александр 129 Гальский, Альберт Великий, Бонавентура, Фома Аквинский, Дунс Скот и др [206, Т.3, с. 409]. Приведенные суждения еще раз подтверждают тот факт, что русские духовно-академические теисты в некотором отношении выражали симпатии католическим мистикам, отмечали метафизические совпадения между положениями (и подходами) восточнохристианской философии и средневекового мистицизма254, несмотря на господствовавшую в ту эпоху напряженность в межконфессиональных отношениях. Также на себя обращает внимание дифференцированное понимание развития католической этики, несмотря на то, что в работах православных мыслителей можно обнаружить множество неуточняемых фактами обобщений касательно инославного учения о морали, а также огульных отрицаний этических устоев иной религиозной культуры. В рамках данной темы особое внимание следует уделить работам А.А. Бронзова как одного из самых глубоких исследователей римо-католической этики. Православный мыслитель дает в своих трудах парадигмальный и дифференцированный анализ исследуемого предмета. Примечательно, что юридический отпечаток автор обнаруживает в сочинениях самых ранних западнохристианских моралистов, например, у Тертуллиана [185, с. 336]. Со времени Августина юридический характер получает свое «полное развитие», даются зачатки казуистики. В дальнейшем погружение западного христианства в проблематику пелагианских споров придаст римо-католической этике полупелагианский характер, что станет метафизическим основанием для проявлений иезуитизма, казуистики, этического формализма. В XVI в. «на помощь казуистам» приходят иезуиты, и уже в XIX в. католическая мораль отождествляется с иезуитской [185, с. 344]. А.А. Бронзов считает, что нельзя умалчивать и об альтернативном направлении в латинском истолковании морали – это системы «двух-трех» немецких католиков первой пол. и сер. XIX в., находившихся под влиянием духа протестантского либерализма (Гришера, Зайлера, Биттнера). Их системы православный академист признает приличными и По указанию С.В. Пишуна, творчество Бернара Клервосского привлекало к себе внимание православных мыслителей, например, П.Д. Юркевича при разработке учения о сердце (Пишун С.В. Православная персонология и духовно-академическая философия XIX вв. М., 1996. С.87.). 254 130 не поддавшимися «общему антихристианскому течению в области католической морали» [185, с. 350]. Некоторые нравоучительные труды католических авторов XIX в. признаются А.А. Бронзовым во многом приемлемыми и даже «поучительными» для православного миросозерцания в тех случаях, когда «специальные особенности римско-католической морали отступают в сторону» [41, с. 48]. Среди же «чистых католиков» нет ни одного альтернативно мыслящего автора: обычно в XIX в. воспроизводились системы средневековых моралистов – Абеляра, Фомы Аквинского, Альберта Великого и др. Вообще, православный мыслитель считает этическое учение Аквината более качественным, чем современные казуистические опыты. Иезуитский пробабилизм, согласно автору, уничтожает всякие границы между добром и злом, подводя их к одному знаменателю. Сходство иезуитской и неиезуитской этики в римо-католицизме состоит в их общем юридическом духе и в детальной формализации нравственных предписаний. Но в то же время казуисты неиезуиты отдают предпочтение закону перед свободой, тогда как иезуиты отстаивают «права» последней. Примечательно, что А.А. Бронзов, как и многие академисты, отмечает в своем анализе метафизический дисбаланс католической этики по вопросу соотношения закона и свободы. Стоит сказать, что особое значение для развития историко-философского знания имеет сравнительный анализ этики Аристотеля и Фомы Аквинского, осуществленный этим православным мыслителем [45, 46]. Привлекает внимание дифференцированная оценка этической концепции Аквината в работах А.А. Бронзова, уход от огульного отрицания томистического учения о морали, несмотря на ряд ее объективных несоответствий этическому учению православной традиции. Можно сделать вывод, что, согласно наблюдениям академиста, классический томизм нельзя сводить к механической сумме перипатетической традиции и христианского учения. Аквинат, по мнению А.А. Бронзова, стремится восполнить пробелы этики Аристотеля. В целом, представители духовно-академического теизма в рассматриваемый нами период были, как правило, единодушны в признании спекулятивной 131 несостоятельности метафизического устроения этического учения римо- католицизма. Особое внимание обращает на себя стремление православных теистов к парадигмальному анализу этики инославия. Итак, в данной главе была проанализирована православно-теистическая оценка метафизики в основных отделах религиозной философии римокатолицизма. В целом, можно сделать вывод, что рассмотренные нами духовноакадемические мыслители проверяли фундаментальные для католицизма идеи на предмет соответствия метафизическому идеалу восточнохристианской философии с его радикальным холизмом, синергизмом и онтологизмом. Православные теисты отмечали неопределенность позиции римо-католической мысли (как целостного явления) по вопросу предопределения с удержанием двух противоположных решений (августиновского детерминизма и пелагианского индетерминизма) в рамках одной религиозно-философской традиции и даже на уровне одной официальной доктрины (детерминизм в космологии и индетерминизм в этике, а также неопределенность на уровне антропологии). По мнению некоторых академистов, всякий отход от исповедуемого ими метафизического идеала провоцирует подобную противоречивую ситуацию. На уровне метафизики Абсолюта, мира и человека православно-теистическую мысль отличает стремление к метафизическому равновесию между противостоящими друг другу диалектическими и онтологическими принципами (Абсолют и мир, Абсолют и человек, тело и душа, свобода и необходимость и т. д.). Например, представление о гармонии внутри абсолютного бытия не допускало у академистов, с одной стороны, подавления личностной свободы Абсолюта эссенциальными совершенствами (к чему тяготеет, по их мнению, католичество, подчиняя Бога свойству правосудия), с другой стороны – игнорирования или подавления божественных качеств абсолютной свободой, превращающейся в антропоморфный произвол (к чему тяготеет протестантство, особенно кальвинизм). Среди продолжателей духовно-академической традиции указанное проблемное поле впоследствии будет разрабатываться на протяжении XX в. вплоть до наших дней. Православные авторы, исходя из персоналистических 132 позиций, станут критиковать римо-католическую доктрину за нарушение гармонического соотношения персонального (свободно-ипостасного, личностного) и эссенциального (субстанциального, общеприродного) аспектов божественной онтологии. Эссенциалистский подход в классическом католицизме, по мнению православных мыслителей XX и нач. XXI вв., создает удобную метафизическую «почву» для постулирования скрытого примата общеприродного и межличностного над личностным моментом в онтологии Абсолюта. В православно-теистическом анализе римо-католической доктрины мы можем увидеть специфическое отношение к онтологии и понятийно- категориальному аппарату Аристотеля (естественно, в его христианизированной римо-католической интерпретации). В русле решения конфессиональных задач академисты философски разбирали такие понятия, как причина, отношение, начало, сущность (субстанция, естество, эссенция, природа), лицо, ипостась, личность, энергия, явление и т. д. Стоит сказать, что философское восприятие проблематики «Filioque» и учения о свойствах (энергиях) Абсолюта представителями духовно-академического теизма позволяет не только определить их отношение к католической мысли, но и обозначить их историко-философское положение на линии восточнохристианской философии255. Решить эти задачи также позволяет анализ православно-теистического понимания в общей онтологии аристотелизированной философии католицизма (субстанциальноакцидентальной развертки бытия). Многих академистов также отличает, в целом, дифференцированное отношение к католической философии, разнообразие оценок томизма и православной скотизма, а также обнаружение параллелей между метафизикой и концепциями средневековых католических мистиков. Примечательно, что Григорий Палама связывал проблему «Filioque» с энергийной проблематикой (Григорий Палама. Первое опровержение Акиндина // Византийские исихастские тексты / Сост., общ. и науч. ред. А.Г. Дунаева. М., 2012. С.191-192; Григорий Палама. Изложение нечестий Варлаама и Акиндина // Византийские исихастские тексты / Сост., общ. и научн. ред. А.Г. Дунаева. М., 2012. С.301.; Г. Подскальски отмечает, что еще в XV в. Геннадий Схоларий, положительно настроенный по отношению к богословию Фомы Аквинского, критиковал знаменитого схоласта за филиоквистское учение об исхождении Святого Духа и отсутствие учения о различии божественной сущности и энергии (Бирюков, Д.С., Макаров Д.И. Комментарии // Диспут свт. Григория Паламы с Григорой философом. Философские и богословские аспекты паламитских споров. М., 2009. С.77.). 255 133 Заключение Данное исследование делает очевидной необходимость особого внимания к состоянию духовно-академической метафизики во второй половине (и особенно в конце) XIX - начале XX вв. Проведенный анализ православно-теистической оценки католической философии свидетельствует о стремлении академистов глубоко осмыслить её сущность на разных этапах ее становления, понять конституирующие компоненты схоластического дискурса, которые сообщают ему определенную культурную мировоззренческую устойчивость. православные теисты специфику, Некоторые стремились а аспекты также историческую католической проанализировать на и философии предельном метафизическом уровне, считая необходимым обстоятельное спекулятивнотеоретическое указанной осмысление проблематики в межконфессиональных данном отношений. методологическом Изучение формате является существенным вкладом в дело формирования цельного представления об истории отечественной духовной культуры и, соответственно, об историко-философской специфике русской национальной мысли. Также проведенный анализ подтверждает необходимость воздержания от поспешных и поверхностных характеристик конфессиональной специфики духовно-академической философии, требуя обстоятельного подхода к изучению феномена т.н. «латинского пленения» отечественной религиозно-философской мысли. Важнейшие результаты проведенного исследования можно сформулировать следующим образом. 1. академий В период со втор. пол. XIX в. до времени закрытия духовных представители русской православно-теистической традиции существенно углубили философское осмысление католической метафизики в сравнении с уровнем конфессиональной полемики в предшествующий период. Прежде всего, в этом отношении духовно-академический теизм выступал преемником византийско-русского полемического наследия, являясь носителем и выразителем устоявшейся восточнохристианской парадигмы философского 134 отношения к римо-католической доктрине. В то же время историко-культурные обстоятельства XIX - нач. XX вв. внутри России и за ее пределами создавали условия для некоторого обновления традиционных подходов к критике инославного мировоззрения. В данный период академическое сообщество проявляет активность в изучении и публикации антилатинских сочинений прошлого, начиная с первых опытов византийско-римской полемики и заканчивая памятниками западнорусского происхождения XVI-XVII вв. Ко втор. пол. XIX в. на новый уровень вышла и естественная рефлексия духовно-академической традиции над своей конфессиональной спецификой и своим схоластическим происхождением. Вплоть до времени закрытия духовных академий развивались курсы обличительного (полемического) богословия, в частности, по причине методологического поворота в сторону историзма, хотя элементы критики католической мысли присутствовали в системе духовно-академического преподавания еще со времен Киево-Могилянской академии. Православные теисты оценивали римо-католическую философию в связи с идейными течениями за пределами славянофильской духовно-академического критикой западной сообщества, метафизики и сообразуясь со университетскими исследованиями католической мысли, а также вырабатывая идейный противовес прокатолическим симпатиям некоторой части русской общественности. Также обновление формата конфессиональной оценки «философии папизма» определялось попытками осмыслить значительные события в католическом мире XIX - нач. XX вв. (прежде всего, появление новых догматов и старокатолицизма, а также развитие неотомизма и модернизма). 2. Особое значение для оценки римо-католической философии представителями духовно-академического сообщества имеет парадигмальный анализ ее метафизических оснований. С одной стороны, православные теисты втор. пол. XIX - нач. XX вв. стремились выявить объективно-исторические и национально-культурные детерминанты конфессиональной специфики католической метафизики. По мнению академистов, помимо объективноисторических и географических обстоятельств (нашествие варваров на Рим, 135 отдаленность христианского Запада от Востока и т. д.), существенное различие между философскими традициями восточного и западного христианства предопределялось ментальным различием между носителями латинской (романогерманской) и греко-византийской (и русской) культур. В данном случае выделялись такие черты «латинства», как ярко выраженный практицизм и обрядовость, законничество и юридизм, внимание к вопросам дисциплинарноорганизационного характера, приоритет национальных, общественно- политических, хозяйственно-экономических, обыденных, материальных, внешних интересов перед внутренними, духовными и метафизическими, а также интеллектуальная «грубость» и приземленный формально-логический и рассудочно-дискурсивный тип рациональности (в отличие от ноэтическисозерцательного), что, в свою очередь, выражалось в поверхностности мировосприятия, философских тенденции вопросов, к земному требованиях и чувственному доказательной истолкованию наглядности и схематического удобства. Помимо этого, православные теисты констатировали, что в католической философии не произошло полноценного преодоления языческой и ветхозаветной моделей мировосприятия. Некоторым академистам католическая метафизика во многом напоминала стоицизм, манихейство, софистику и не до конца очищенный от язычества аристотелизм. В то же время многие представители национально-культурный духовно-академического фактор как теизма не безусловную воспринимали детерминанту конфессиональных разногласий на уровне метафизики, говоря о возможности их недопущения и преодоления в русле этико-антропологической постановки вопроса о причинах внутренних разделений внутри христианства. По мнению академистов, каждая национальная ментальность, язык и культура предназначена к уникальному выражению одного и того же религиозно-философского содержания христианской доктрины, и адекватность этого выражения будет зависеть от единства и любви между различными культурными группами. Само же разделение христианской мысли на два пути (в соответствии с принципами православной этики) понималось зачастую как недетерминированный акт 136 свободного выбора римской церкви в пользу греха отделения, эгоизма и национально-культурной гордости. Данная модель позволяла некоторым теистам говорить о мессианском значении русской православной метафизики по отношению к инославию, что было особенно актуально в контексте дискуссий о присоединении старокатоликов и англикан к Русской Церкви на рубеже XIX - XX вв. 3. Также православные теисты осуществляли парадигмальный анализ католической философии вне историко-культурной постановки вопроса, выявляя фундаментальные расхождения между конфессиональными традициями через их сопоставление на уровне доктринальной метафизики. Данный способ оценки эксплицитно или имплицитно сопровождался указанием на целый ряд спекулятивно-теоретических преимуществ метафизической парадигмы русской православной мысли перед ее западнохристианским (и католическим) аналогом. 4. В духовно-академической мысли выделяется несколько наиболее существенных и типичных для классической католической философии отклонений от принципа гармоничного равновесия в сторону одного из элементов следующих оппозиций: 1) целое (общее) и частичное (лично-индивидуальное); 2) внешнее (формальное, количественное) качественное); 3) субъективное (необходимое, детерминированное); и внутреннее (содержательное, (сознательно-свободное) и объективное 4) естественное (условное, конечное, чувственное, материальное, земное и человеческое) и сверхъестественное (безусловное, бесконечное, сверхчувственное, небесное, божественное); 5) разум и вера; 6) объективная реальность и мышление. 5. Развивая логику академистов в терминах герменевтики (и уходя от богословско-этической постановки вопроса о причинах конфессиональных разделений), можно сказать, что отрыв латинской мысли от живой связи с восточным христианством был, по сути, аналогичен утрате полноты контекстуального прочтения религиозно-философского содержания христианской доктрины. Это привело римо-католицизм к замыканию христианского дискурса на национально-культурных паттернах латинской ментальности с последующим 137 подавлением ими изначальной метафизической парадигмы христианской религии. Эта парадигма была сохранена восточными церквами по причине осуществления иной герменевтической позиции, когда различные национальные интерпретации христианской философии, образно говоря, «уравновешивали» свои тенденции к различному истолкованию изначальной философии в стремлении сохранить единство любви друг с другом. 6. В католическом учении об Абсолюте православные академисты отмечали утрату дисциплины сущностно-ипостасного и сущностно-энергийного дискурсов, что, по их мнению, выражалось в смешении представлений о соотношении временного (энергийного) и вневременного (сущностно- ипостасного) модусов существования Абсолюта. В мышлении о внутренней жизни абсолютного существа духовно-академические теисты (в духе своей метафизической парадигмы) стремились обойти крайности, с одной стороны, антиперсоналистского эссенциализма, «растворяющего» ипостась Святого Духа в общей сущности Отца и Сына, либо в отношениях между ними, либо в общей обоим лицам благодати). С другой стороны, они избегали и антиэссенциального персонализма, отдельные проявления которого можно заметить в современной духовно-академической традиции. Некоторые академисты стремились занять срединную позицию между крайним антифилиоквизмом «фотианской линии» и классическим филиоквизмом римо-католической схоластики в контексте диалога со старокатоликами. По вопросу онтологического статуса энергий Абсолюта академисты (в духе паламизма) также занимали срединную позицию между возможностями отделять божественные действия от божественной природы и не различать их от божественной сущности, следуя халкидонским принципам «нераздельного различия» и «неслиянного единства». Предпринимались попытки примирения в органичном синтезе «теологии прощения» и схоластической «теологии наказания» через прояснение внутреннего соотношения божественных свойств любви и правды. 7. В православно-теистической традиции можно обнаружить достаточно уникальную попытку примирения двух крайних позиций - католического учения 138 о творении новой души потомков Адама «из ничего» без сущностной связи с естеством родителей (безусловный креационизм) и тертуллиановской концепции «отрождения» новой души от душ родителей по аналогии с биологическим процессом. В противовес мнению сторонников католической идеи непорочного зачатия в данном случае утверждалась идея о единовременности появления души и тела в новом человеке. Академисты единодушно отвергали католическое учение о первозданном состоянии прародителей, усматривая в нем отсутствие синергийного согласования сверхъестественного (благодать) и естественного (природа человека) начал. В католическом утверждении необходимости божественной поддержки для подавления активности ущербного начала в природе первозданного человека православные теисты обнаруживали недопустимое тяготение к признанию материального тела и его создателя началами мирового зла, а также оправдание иезуитского понимания негреховности естественной похоти, заложенной самим Творцом в природу Адама еще до грехопадения. Академисты противостояли «отрицательному» пониманию сущности первородного греха как лишения первоначального благодатного дара у той природы, которая сама в себе - по определению Творца содержит зачатки греховной жизни и онтологической ущербности, предлагая считать именно акт грехопадения источником повреждения человеческой природы. В этой связи академисты дискутировали о степени применения юридических схем и категорий вины, долга и проч. в связи с осмыслением концепта «первородный грех». Крайний объективизм усматривался и в тенденциях схоластической метафизики к признанию концепции безусловного детерминизма, хотя в то же время многие авторы отмечали принципиальный индетерминизм в иезуитской доктрине. В частности, критике подвергалось учение о свободе самостоятельной воли способности как «бескачественной», выбора, что неограниченной свидетельствует об и уходе православных теистов и от крайности радикального индетерминизма, который склоняется к оправданию невольных грехов и грехов, совершенных по неведению. Таким образом, академисты усматривали в католической философии 139 одновременное удержание двух взаимоисключающих концепций: пелагианизма и августинизма, стараясь обойти их через признание до конца непостижимой синергии между свободой и благодатью в противовес попыткам схоластических авторов трактовать данный вопрос «односторонне» и рационалистически. Наиболее 8. остро вопрос о состоятельности схоластическо- юридического дискурса встал в ходе критической проработки метафизики христианского спасения. Ряд академистов настаивал на полном исключении (иногда – даже на понятийно-терминологическом уровне) юридической модели из учения об искуплении и христианской этике, тогда как их оппоненты в данном случае стремились показать полную или частичную состоятельность учений Ансельма Кентерберийского и Фомы Аквинского. Также имели место попытки примирить западнохристианскую (юридическую) и восточнохристианскую (природно-онтологическую) модели спасения, где обе теории взаимно восполняли бы «односторонности» друг друга. Кроме того, академисты указывали на наличие двух крайних позиций: объективно-юридического и нравственно- психологического понимания искупления. Некоторые православные мыслители призывали сохранить в православной сотериологии схоластически-юридический дискурс в качестве пропедевтики к мистико-онтологическому и мистикоэтическому пониманию религиозно-философских реалий более высокого порядка. Критики юридизма отмечали, что чрезмерный акцент на юридических интерпретациях приводит к субстантивированию, некоторой онтологизации правовых отношений между Абсолютом и человеком, создавая своеобразную «надстройку» юридической онтологии над природно-онтологической реальностью и заставляя понимать справедливость как отдельное от личности Абсолюта существо. По мнению некоторых православных теистов, сатисфакционная теория искупления вносит в Абсолют сложность, изменяемость и подчиняет его необходимости, разрушает гармонию между свойствами божественной любви и правды. 9. Православные теисты полагали, что в западном христианстве произошла утрата идеи соборности как принципа гармонии между субъективной 140 стороной церковной жизни (сознательно-свободным изъявлением индивида) и её объективной стороной (необходимостью подчинения общественным и административным началам). Католичество и протестантизм в данной модели представляли собой объективизма и метафизический субъективизма. крен, соответственно, Крайность объективизма в сторону отмечалась академистами и в католической метафизике таинств, где подчеркивается пассивность восприемника благодати и умаляется момент лично-субъективного участия. Ряд православных теистов подверг критическому рассмотрению субстантиально-акцидентальный дискурс схоластического аристотелизма в контексте метафизики таинства пресуществления. Критики католического учения о трансубстанциации в данном случае стремились преодолеть чрезмерный рационализм и чрезмерно чувственное понимание онтологического изменения хлеба и вина. В своем этическом учении католицизм критиковался за формализм, юридизм, казуистичность, применение «математического» дискурса, а также за преобладание субъективно-человеческого, деятельного начала над началом объективным, благодатным (пелагианство). Некоторые теисты говорили о необходимости преодоления юридизма в этике, так как он не позволял разрешить спор между католиками и протестантами о значении веры и добрых дел, а также о значении благодати Христа и личных заслуг. Особой критике подвергалась иезуитская мораль. Академисты отмечали непоследовательность социальнополитической программы сотрудничества с католицизма различными в формами расстановке правления и приоритетов общественными движениями. 10. Можно встретить различные оценки католической философии со стороны представителей духовно-академического теизма втор. пол. XIX - нач. XX вв.: от апологии и признания ее адекватности до требований полностью изжить схоластицизм в православной философии как на содержательном, так и на формальном понятийно-терминологическом уровнях. Некоторые авторы в этом отношении занимали срединную проявления схоластических позицию, элементов в указывая любой на естественность развитой религиозно- 141 философской традиции и подвергая критике лишь злоупотребления схоластическим методом. Православные академисты не доводили сопротивление рационалистическим крайностям схоластицизма до отрицания формальной дисциплины мысли. Также отмечалось и сходство «отрицательной программы» католического и православного философствований в борьбе против неверия, в диалоге с иноверием и противостоянии протестантской мысли. Популярной и единодушной в духовно-академической среде была критика католический мыслителей Клее, Перроне, Беллармино, Берляге. В отношении некоторых схоластов допускались разнообразные суждения. Особое внимание академисты обращали на опыт мировоззренческого сближения некоторых католических мыслителей и течений с парадигмой православной метафизики: как в Средние века (некоторые мистики, Фома Аквинат и т. д.), так и в Новое время (А. Розмини, В. Джоберти, старокатолики). Однако мера приближения к принципам православной духовно-академической ультрамонтанства в мысли западно-христианском у мире разных была противников неодинаковой: старокатолицизм в большей степени был близок восточному христианству, чем, например, модернизм. Можно сказать, что к кон. XIX - нач. XX вв. духовноакадемические теисты расширили рамки критики католической мысли и расставили новые мировоззренческие акценты в ее интерпретации. В данный период теистическая мысль существенно углубила понимание конфессиональной специфики собственного философского дискурса. Настоящее исследование, безусловно, раскрывает еще одну грань мировоззренческой самостоятельности русской духовно-академической мысли кон. XIX – нач. XX вв. в сравнении с предшествующим периодом ее развития, а также по отношению к иным философским направлениям России и Европы Нового времени. Религиозно-философский дискурс в православно-теистической традиции данного периода нельзя свести к «слепому» подражанию классическим образцам западнохристианского или восточнохристианского происхождения. Несмотря на наличие объективной культурной детерминации, академисты преломляли христианизированное наследие философии Платона и Аристотеля в 142 свободно-творческом умозрительном поиске, самостоятельно формируя оценку различным проявлениям платонизма и аристотелизма в западнохристианской культуре. Анализ высказываний православных теистов о внутренней структуре римо-католической философии свидетельствует об их дифференцированном и глубоком отношении к метафизике инославия, к римо-католическому аристотелизму и платонизму, а также о выходе православно-теистической мысли на серьезный уровень мировоззренческой самоидентификации. В соответствии с этим, мнение о духовно-академической философии как «вариации схоластики» и об «оплоте» классической онтологии не должно восприниматься как указание на слепо-подражательный характер духовно-академической философии на всем протяжении ее исторического развития. С.В. Пишун считает возможным говорить о том, что со 2-й трети XIX в. начинается «расцвет восточнославянского философского гения» [255, с. 52]. Обобщая различные оценки, высказанные академистами в ходе анализа католической метафизики, мы можем сделать вывод, что, в целом, синтез аристотелизма и платонизма в православно-теистической метафизике кон. XIX – нач. XX вв. во многом напоминает аналогичный синтез в классическом восточнохристианском дискурсе времен становления византийской схоластики. Об этом свидетельствует, во-первых, православно-теистическая критика рационалистического аристотелизма в западнохристианской традиции и одновременно с этим – рецепция аристотелизма; во-вторых, симпатии академистов к платонизирующим мыслителям католического средневековья и Нового времени; в-третьих, отход от позиций крайнего платонизма в ряде существенных философских вопросов. Классическая византийская философия, как и, в целом, восточнохристианская философия от самого своего начала, была склонна к выходу на позиции крайнего платонизма, однако, на «официальном» уровне этого так и не произошло. В эпоху развития византийской схоластики православные философы пользовались аристотелевским инструментарием, «уравновешивая» крайности платонического дискурса, в то же время исключая полное следование метафизике Аристотеля. Схожий опыт синтезирования 143 интенций Аристотеля и Платона мы обнаруживаем во многих работах русских духовно-академических критическому теистов анализу рассматриваемого римо-католической периода, метафизики. посвященных Однако в западноевропейской схоластике Аристотель приобрел иное значение для содержательного наполнения религиозной метафизики и, очевидно, духовноакадемическая философия в самом начале своего исторического пути воспринимала за образец то соотношение аристотелизма и платонизма, которое было характерно для западнохристианской, а не восточнохристианской мысли. Учитывая результаты настоящего исследования и соотнося их с имеющимися работами по духовно-академической философии, мы можем сделать вывод о том, что в русской православно-теистической традиции с течением времени произошел существенный сдвиг от утверждения западнохристианского синтеза философий Аристотеля и Платона к восточнохристианскому. Томистский аристотелизм, повлиявший на становление духовно-академической мысли в начальный период ее развития, безусловно, включал в себя и платоновскую компоненту (как и христианский неоплатонизм – аристотелевскую). Католический платонизм проявлял себя и в средневековом мистицизме, который был также известен академистам. Но в православно-теистической традиции кон. XIX – нач. XX вв. мы встречаемся, с одной стороны, с критикой аристотелевского рационализма и с обвинениями средневекового мистицизма в некоторой спекулятивной неполноценности и, с другой стороны, мы наблюдаем проведение глубоких параллелей между восточнохристианской традицией и томистскоавгустинианской католической мыслью. Стоит учитывать и тот факт, что в контексте критического анализа римо-католической мысли многие православные философы рассматриваемого периода сами идентифицировали себя как продолжателей восточнохристианской метафизики прошлого. О соответствии духовно-академической мысли кон. XIX – нач. XX вв. классике восточнохристианской философии свидетельствует также факт отказа многих академистов от аристотелевского рационализма схоластики в пользу метафизики и гносеологии «сердца». Если древнерусская философия, по указанию М.Н. 144 Громова, испытала «системообразующее влияние патристического течения в рамках византийской философии», тогда как современная Киевской Руси рационалистическая философия Византии (Михаил Пселл, Иоанн Итал, Никифор Влеммид), по его словам, не оказала на древнерусскую мысль существенного влияния256, то в русском духовно-академическом теизме рассматриваемого периода мы может констатировать попытки осознать специфику восточнохристианского «рационализма» и «схоластицизма» перед лицом их западнохристианских аналогов. Вполне допустимо говорить о существенном сходстве многих концепций «высокой православной схоластики» в русских академиях с классическими образцами восточнохристианской схоластики. О правомерности данного вывода свидетельствует, например, тот факт, что тонкий анализ дискурсивных возможностей понимания Троицы по проблеме «Filioque» (филиоквистская «Дух и от Сына», антифилиоквистская «Дух от одного Отца» и «примирительная» концепция «Дух через Сына») в работах православных академистов напоминает аналогичные дискуссии византийской эпохи. В целом, данные наблюдения соотносятся с выводами различных исследователей о преимущественных симпатиях русской интеллектуальной культуры к платонизму, нежели к аристотелизму. Об этом говорит, например, архим. Гавриил (Воскресенский), заявляя, что Россия, не отвергая логики Аристотеля, преимущественно любила Платона257. С.В. Пишун также отмечает, что духовно-академическая мысль следовала идеалистической линии Платона258. С другой стороны, исследователи утверждают, что на становление православнотеистической онтологии схоластика259. Настоящее исследование подтверждает истинность конкретики существенно повлияла на уровне обоих аристотелизированная историко-философской указанных заявлений как обозначений состояния православно-теистической философии кон. XIX – нач. XX вв., в частности, истинность суждения о том, что «православный академический Громов М.Н. Структура и типология русской средневековой философии. М., 1997. С.197. Цит. по: Пишун С.В. Православная персонология и духовно-академическая философия XIX века. М., 1996. С.66. 258 Цит. по: Пишун, C.B., Гунькин, И.В., Пинчук, В.Ю., Сахатский, А.Г. Православный философский теизм (XIX начало XX вв.). Владивосток, 2006. С.16. 259 Там же, с. 20. 256 257 145 теизм выработал собственную модель философской онтологии, которая опиралась на объективный идеализм»260. Конкретизируя многочисленные высказывания о «платоническом характере» духовно-академической мысли, на базе анализа православно-теистической интерпретации римо-католической философии мы можем сделать вывод о том, что, в целом, для духовно-академического теизма рассматриваемого периода характерен особый опыт интеграции платонизма и аристотелизма, которая выражается в органичном вбирании и попытках удержания аристотелизма в подчиненном по отношению к христианскому платонизму положении. Об этом свидетельствует тот факт, что, по мнению многих духовно-академических средневековым исследователей схоластам-аристотеликам не римо-католической хватало осознания мысли, границ применения рассудочного дискурса по отношению к религиозно-философским реалиям, а также «живой органики», «возвышенности», сверхрационального (мистического) онтологизма на уровне мировоззренческой архитектоники (что мог бы сообщить платоновский мистицизм); средневековым же платонизирующим мистикам, соответственно, не хватало дискурсивной четкости и последовательности в их метафизических построениях (которую могла бы сообщить логическая «техника» Аристотеля). Результаты настоящего исследования, таким образом, на уровне историко-философской конкретики подтверждают суждения исследователей о том, что русские православные теисты стремились восполнить «дедуктивно-рассудочный формализм» аристотелевской гносеологии261, дематериализации склоняясь к «идеалистической антропологии (психологии) интерпретации» Аристотеля262. и Данное позиционирование духовно-академической философии между крайностями платонизма и аристотелизма, возможно, должно продумываться из наблюдения архим. Гавриила (Воскресенского), согласно которому исконно русская религиозная философия (очевидно, понимаемая в данном случае как целостное Там же, с. 11. Пишун С.В. Православная персонология и духовно-академическая философия XIX века. С.71. 262 Пишун, C.B., Гунькин, И.В., Пинчук, В.Ю., Сахатский, А.Г. Православный философский теизм (XIX - начало XX вв.). С.120. 260 261 146 образование), в отличие от западной, не уходила «ни в сферу абстрактносхоластического рассудочного мышления, ни в область идеально-романтических мечтаний»263. Если в Древней и Средневековой Руси приоритет платоновской линии над крайностями аристотелевского подхода выражал себя в широком культурном контексте, а не в рафинированном формате научной школы, то в духовных академиях кон. XIX – нач. XX вв. мы наблюдаем проявление аналогичной мировоззренческой позиции уже в рамках профессиональной философской деятельности. Также необходимо отметить, что некоторые православные мыслители стремились к переосмыслению эссенциалистского и юридического подхода в религиозно-философской онтологии Запада, который своими корнями восходит к аристотелевской метафизике. Комментируя суждение С.С. Аверинцева о несостоявшейся «встрече с Аристотелем» в русской философии, позволим себе сказать, что соприкосновение с интеллектуальной культурой Стагирита все же было, но не в таком глубоком формате, как в западнохристианском мире. Примечательно, что духовно-академические мыслители, в целом, базируясь на установках метафизического холизма, синтетизма и синергизма, в то же время не являлись сторонниками тотального и «огульного» синкретизма, что явствует, с одной стороны, из содержания дискуссий о спекулятивной состоятельности римокатолической концепции Абсолюта (отказ многих русских теистов от «насильного» примирения метафизики филиоквизма и антифилиоквизма) и, с другой стороны, стремление выработать определенные «правила» для реализации адекватного метафизического синтезирования, нарушение которых академисты усматривали, например, в философии англиканства, понимавшейся ими как механический (а не органический) синтез мировоззренческих интуиций протестантизма и католицизма без учета сверхрассудочной компоненты на уровне гносеологии. Истинность той или иной концепции явствует, по мнению православных теистов, не только из ее содержательного соответствия некоему 263 Громов М.Н. Структура и типология русской средневековой философии. М., 1997. С.19. 147 доктринальному идеалу, но также из чисто спекулятивных гармонии и равновесия между ее фундаментальными компонентами. Стремление к позиции «мистического рационализма» [255, с. 100], характерное для русских духовно-академических теистов, очевидно, находится не только в соответствии с основной тенденцией византийской философии, но и в соответствии с направленностью русского умозрения допетровской эпохи. М.Н. Громов неоднократно подчеркивает, что издревле на Руси было развито «философствование по методу Платона», которое отличается интеллектуальным синтезированием эстетического и рационального способа мышления [Гр, с. 190, 194]. Вполне метафизики возможно, как что православно-теистический спекулятивной эстетики идеал истинной мистически-гармонического взаимопроникновения противостоящих друг другу начал и, соответственно, критика «механической рациональности», нарушения глубокой органичности и внутреннего «напряжения» в структуре католической философии обусловлены развитием архетипа древнерусской модели умозрения, который, безусловно, присутствовал в интеллектуальной культуре России вне зависимости от всевозможных влияний со стороны. Следствием отхода от идеала метафизического устроения, согласно воззрениям академистов, являлись, во-первых, внутреннее напряжение между дополняющими друг друга спекулятивными началами на различных уровнях религиозно-философской доктрины; во-вторых, внутренняя неустойчивость, неопределенность и колебательность в решении ключевых мировоззренческих проблем (как внутри римо-католической традиции, так и западнохристианской философии); в-третьих, удержание противостоящих друг другу вариантов осмысления той или иной философской проблемы на уровне одной религиознофилософской традиции и на уровне одной религиозно-философской доктрины. В настоящем исследовании были выявлены представления духовноакадемических мыслителей кон. XIX – нач. XX вв. об идеальной и дефективной модели религиозной метафизики. Обнаружено, что, по мысли ряда православных мыслителей, обнаружение идеальной структуры религиозного мировоззрения 148 возможно не только собственно религиозными средствами (внерациональное, мистико-экзистенциальное, «сердечное» доверие конфессиональной обработке сверхъестественного откровения), но и при помощи глубокого и самокритичного рационального конструирования с признанием очевидной (на уровне «рациональной интуиции») подлинности принципов холизма, синергизма, а также с признанием необходимости «снимать» внутреннее напряжение между противостоящими друг другу полярными мировоззренческими оппозициями в сверхрациональном равновесии. Обнаружено, что парадигмальный анализ западнохристианской метафизики позволял некоторым православным мыслителям в России признать возможность приближения к образцам восточнохристианской философии за пределами сферы ее непосредственного конфессионального и, говоря шире, культурного воздействия (в «замкнутой» католической и протестантской среде). Очевидно, интеллектуальные поиски в русском духовно-академическом теизме кон. XIX – нач. XX вв. детерминировали активное развитие православнотеистической мысли XX в. в направлении ренессанса восточнохристианской мысли средневековья (т.н. неопатристический синтез и неопаламизм). По мнению С.В. Пишуна, в целом, труды духовно-академических авторов представляют собой «переходный этап» к неопатристике, являясь лишь «застрельщиком» ее становления [255, с. 16]. Настоящее исследование позволяет внести вклад в сравнительный анализ неотомизма, протестантской неоортодоксии (диалектической теологии), а также неопатристической философии православия. Полноценное сопоставление православной мысли XX в. c протестантской и католической философиями того же периода возможно осуществить только на базе обстоятельного анализа мировоззренческой ситуации кон. XIX – нач. XX вв., в которой берут свое начало указанные направления. Неотомизм, неоортодоксия и неопатристика являются попытками заново переосмыслить классическое конфессиональное наследие на новом языке, с учетом вызовов современности и ретроспективного анализа исторического развития конфессиональных традиций. 149 Примечательно, что в духовно-академическом теизме кон. XIX – нач. XX вв. мы встречаем те мировоззренческие модели, которые будут развиты чуть позже у представителей неотомизма и диалектической теологии, например, у К. Ранера и П. Тиллиха. Философия К. Ранера и П. Тиллиха, как и духовноакадемическая философия есть в определенном смысле преодоление, переосмысление и развитие некоторых классических установок средневекового католического томизма и аналогичных томизму по своей метафизической структуре направлений новоевропейской философии. В данном случае речь идет, прежде всего, о таких интенциях томизма, как примат интеллектуализма (рационализма), эссенциального (субстанциального) и юридического дискурса в изложении и осмыслении метафизических проблем. Можно предположить, что метафизика некоторых духовно-академических теистов рассматриваемого нами периода в чем-то предвосхитила структуру метафизических построений К. Ранера и П. Тиллиха. В данном случае речь идет о направленности на реализацию идеалов холизма, синтетизма, синергизма, на достижение мировоззренческой срединности в осмыслении противостоящих друг другу метафизических начал и разнородных дискурсов. Стоит отметить, что установка на сверхрациональный характер узловых вопросов христианской метафизики в трудах духовноакадемических мыслителей во многом аналогична утверждениям К. Ранера и П. Тиллиха о фундаментальной значимости дорефлективного, доконцептуального «предпостижения» протестантизма в философских творчестве П. проблем. Тиллиха Критика во многом исторического соответствует метафизическим наблюдениям некоторых православных академистов в России кон. XIX – нач. XX вв., согласно которым протестантизм на парадигмальном уровне не смог окончательно преодолеть средневековый католицизм. Достаточно определенно можно провести параллель между тиллиховским принципом «дополнительности» католицизма и протестантизма и заявлениями православных теистов о том, что к определению православной метафизики можно подойти через «вбирание» некоторых установок протестантизма и католицизма, а также через преодоление их взаимного отрицания на уровне метафизической середины, 150 которой, по мысли русских академистов, соответствует сверхрациональное онтологическое основание. Можно с уверенностью предположить, что сходство концептуальных построений у духовно-академических мыслителей, К. Ранера и П. Тиллиха обусловливается в некоторой степени фактом существенного влияния немецкого идеализма на их философское творчество. В научной литературе можно встретить суждения о «реальных пересечениях» философии П. Тиллиха с русской религиозной философией (идеями П.Я. Чаадаева, А.С. Хомякова, В.С. Соловьева, о. Павла Флоренского, А.Ф. Лосева и др.)264. Данное исследование позволяет сопоставить концепцию П. Тиллиха и иных значительных христианских философов XIX - XX вв. именно с духовно-академической традицией в русской религиозной философии, что, безусловно, будет способствовать углублению понимания межконфессиональных отношений в христианском мире на уровне религиозной метафизики. Вообще, настоящее исследование выявляет исходные установки метафизических построений в русском духовно-академическом теизме кон. XIX – нач. XX вв., что может послужить базой для глубокого сопоставления православно-теистической традиции с различными течениями мировой философии. Отмеченные факты в очередной раз доказывают, что русская духовно-академическая мысль как отдельное направление в период своего концептуального расцвета по ряду параметров соответствует статусу направления мировой философии. Проведенное исследование также будет способствовать пониманию внутреннего развития современной оценки современной православной римо-католицизма с позиций мысли, в частности, восточнохристианской традиции. Примечательно, что религиозная философия современного православия (в частности, метафизические интересы в Духовных академиях России кон. XX – нач. XXI вв.) в этом отношении тематически и содержательно совпадает с Тиллих, П. Систематическая теология. М.-СПб.: Университетская книга, 2000. Т.3. С. 374, 376-377, 384-385, 392-393. 264 151 проблематикой в духовно-академической философии кон. XIX – нач. XX вв., во многом опираясь работы данного периода. В данном случае речь идет, во-первых, о современных дискуссиях между сторонниками применения экзистенциальноперсоналистического и, с другой стороны, эссенциально-объективистского дискурсов для изложения аутентичной православной триадологии и антропологии (в противовес «схоластическим образцам» латинизированной метафизики). Согласно предварительному наблюдению, мы можем констатировать, что антропологический ракурс данной проблемы стал наиболее популярен в среде продолжателей духовно-академической мысли в постреволюционный период, тогда как русские академисты кон. XIX – нач. XX вв. наиболее ярко начали развивать указанную тематику на уровне триадологии (соотношение ипостасноличного, субстанциального, а также энергийного начал). Во-вторых, стоит отметить, что современные дискуссии об онтологии пресуществления, в частности, о метафизической адекватности его римо-католической интерпретации, иногда прямо повторяют концептуальные построения духовноакадемических мыслителей кон. XIX – нач. XX вв., среди которых можно обнаружить как сторонников последовательных противников католического объяснения субстанциализма, пресуществления в так и понятиях томистической метафизики. В-третьих, духовно-академическую традицию в кон. XIX – нач. XX вв. и в постреволюционный период объединяет непрекращающееся стремление на уровне метафизики обосновать свою конфессиональную уникальность перед лицом римо-католицизма и протестантизма (не только положительным, но и отрицательным путем – через критический анализ мировоззренческих позиций инославия). Безусловно, большим теоретическим потенциалом обладает православнотеистический опыт этико-антропологического истолкования историко- философского процесса, архетипический и парадигмальный анализ религиознофилософской метафизики через выявление ее объективно-исторических и культурных детерминант, идейных констант и особенностей ее внутренней архитектоники. 152 Также перспективными являются специальные исследования, посвященные изучению отношения духовно-академических теистов рубежа XIX и XX вв. к конфессиональной протестантской метафизике Нового времени, а также к околоконфессиональным течениям в католической и протестантской мысли Нового времени. 153 Библиография 1. Адам Зерникав. Православно-богословские исследования об исхождении Св. Духа от одного только Отца / Адам Зерникав. - Почаев: Тип. Почаево-Успенской лавры 1902. - 604 с. - Т.1.; Житомир, 1906. - 621 с. - Т.2. 2. Алфеев, [Электронный И. Православное ресурс] / И. богословие Алфеев. на рубеже Режим - столетий доступа: http://hilarion.ru/works/bookpage/russian/rubezh 3. Амфитеатров, А. Догматическое богословие православной кафолической восточной церкви с присовокуплением общего введения в курс богословских наук / А. Амфитеатров. - СПб.: Тип. Александра Якобсона, 1862. 280 с. 4. Андреев, М. Реальное содержание догмата искупления. М., 1917. (канд. соч.) // Отдел рукописей Российской государственной библиотеки. - Ф.172. К.408. №5. - 90 л. (140 с.) 5. Андреев, Ф.К. Московская духовная Академия и славянофилы // Богословский вестник. - 1915. - Т. 3. - № 10–12. - С. 563–645. 6. Архангельский, А.С. Очерки из истории западно-русской литературы XVI-XVII вв. Борьба с католичеством и западно-русская литература конца XVI перв. пол. XVII в. / А.С. Архангельский. - М.: Университетская типография, 1888. - 305 с. 7. Асташков, С. Исхождение Святаго Духа и Вселенское Первосвященство / С. Асташков. - Фрейбург на Бризгаве, 1886. - 146 с. 8. Ашихмин, М.Е. Иисус Христос – Спаситель мира: по богослужебным книгам Православной Церкви // Христианское чтение. 1910. - №1-3, 5-10, 12. 9. Б-в, А. Старокатоличество // Труды Киевской Духовной Академии. - 1893. - №2. 10. Бандуровский, К.В. Концепция бессмертия души в философии Фомы Аквинского и ее историко-философские истоки: дис. ... канд. филос. наук: 09.00.03 / Бандуровский Константин Владимирович. - М., 2001. - 191 с. 154 11. Барсегова, А.Э. Метафизические основания феномена эстетического в духовно-академическом теизме ΧΙΧ - нач. XX вв.: дис. ... канд. филос. наук: 09.00.03 / Барсегова Анна Эдуардовна. - Хабаровск, 2011. - 174 с. 12. Барсов, Н.И. О значении Хомякова в истории отечественного богословия // Христианское Чтение. - 1878. - Т.1. - С. 303–320. 13. Барсов, Н.И. Отзыв о сочинении А. Леонтьева «Петр Абеляр, очерк его жизни и значение его в истории богословия на Западе» // Журналы заседаний Совета Санкт-Петербургской Духовной Академии за 1884/85 уч. г. - СПб.: Тип. Ф.Елеонского, 1886. - С. 204-205. 14. Барсов, Н.И. Новый метод в богословии. По поводу богословских сочинений Хомякова, изданных в Праге г. Самариным и некоторых других произведений современной духовной литературы / Н.И. Барсов. - СПб.: Тип. Деп. Уделов, 1870. - 109 с. 15. Безобразова, М. В. Краткий обзор существенных моментов истории философии / М.В. Безобразова. - М.: Тип. А.И. Снегиревой, 1894. - 232 с. 16. Беляев, А.Д. Истинное христианство и гуманизм: [по поводу реферата В. С. Соловьева «О причинах упадка средневекового миросозерцания»] // Богословский вестник. - 1892. - Т.2. - №6; Т. 3. - №9. 17. Беляев, А.Д. Отзыв о сочинении Ф. Покровского «Учение Ансельма и Фомы Аквината об искуплении» // Журналы собраний Совета Московской духовной академии за 1910 г. - Сергиев Посад: Тип. Св.-Тр. Сергиевой лавры, 1911. - С. 178-180. 18. Беляев, А. По поводу статьи Вл. Соловьева "Россия и Европа" // Вера и разум. - 1889. - Февраль. - Кн. II. Отдел церковный. - С. 256-276. 19. Беляев, В.А. К вопросу о соединении Церквей: ответ Mons. Niccolo Marini // Христианское чтение. - 1915. - №12. - С. 1364-1383. 20. Беляев, Н.Я. Догмат папской непогрешимости. Историко-критический обзор. Папский догмат в процессе образования и развития до XIV века / Н. Беляев. - Казань: Тип. Имп. ун-та, 1882. - 228 с. 155 21. Беляев, Н.Я. О католицизме: Критические заметки по поводу загранично-русской апологии папства «О церкви» / Н.Я. Беляев. - Казань: Тип. Имп. ун-та, 1889. - 333 с. 22. Беляев, Н.Я. Основной принцип римского католицизма / Н.Я. Беляев. - Казань: Тип. Имп. ун-та, 1895. - 127 с. 23. Беляев, Н.Я. Пелагианский принцип в римском католичестве / Н.Я. Беляев. - Казань: Тип. Имп. ун-та, 1871. - 90 с. 24. Беляев, Н.Я. Римокатолическое учение об удовлетворении Богу со стороны человека / Н.Я. Беляев. - Казань: Тип. Имп. ун-та, 1876. 25. Беляев, Н.Я. Теория папской непогрешимости в сопоставлении с фактами истории. Полемический этюд. Казань, 1881. 26. Беляев Н.Я. Характеристика римского католичества с точки зрения папского догмата / Н.Я. Беляев. - Казань: Тип. Имп. ун-та, 1878. - 46 с. 27. Беляев, П. Какой интерес в настоящее время представляет для православного богослова изучение истории и вероучения западных исповеданий? СПб., 1893. (семестровое соч.) / Фонд рукописей Российской национальной библиотеки. - Ф.574. СПбДА. Оп.2. №374. - 10 л. 28. Бирюков, Д.С., Макаров, Д.И. Комментарии // Диспут свт. Григория Паламы с Григорой философом. Философские и богословские аспекты паламитских споров. - Москва, 2009. - С.61-111. 29. Бирюков, Д.С. Тема описания человека через «схождение особенностей» у свт. Василия Великого и ее церковно-исторический и историкофилософский контекст // Богословские труды. - 2009. - №42. - С. 87-109. 30. Бирюков, Д.С. Тема причастности Богу в святоотеческой традиции и у Никифора Григоры // Факрасис, Г. Диспут свт. Григория Паламы с Григорой Философом. Афон, 2009. - С. 113-173. 31. Богородский, Н.М. Учение св. Иоанна Дамаскина об исхождении Св. Духа (изложенное в связи с тезисами Боннской конференции 1875 г.) / Н.М. Богородский. - СПб.: Тип. Ф.Г. Елеонского, 1879. - 186 с. 156 32. Богородский, Н.М. Современная постановка вопроса об исхождении Святого Духа // Христианское чтение. - 1879. - №5-6. - С. 770-779. 33. Богословие обличительное (рукопись): XIX в. // Отдел рукописей Российской государственной библиотеки. - Ф.304.2. №164. - 88 л. 34. Болотов, В.В. О значении порядка Ипостасей Св. Троицы по воззрению восточных свв. отцов // К вопросу о Filioque / Пред. проф. А. Бриллиантова. - СПб.: Тип. М. Меркушева, 1914. - С.81-94. 35. Болотов, В.В. Письмо архиепископу финляндскому Антонию 9/10 февраля 1893 года // К вопросу о Filioque / Пред. проф. А. Бриллиантова. - СПб.: Тип. М. Меркушева, 1914. - С. 74-80. 36. Болотов, В.В. Реферат, предложенный в заседании Комиссии по старокатолическому вопросу 22 января 1893 года // К вопросу о Filioque / Пред. проф. А. Бриллиантова. - СПб.: Тип. М. Меркушева, 1914. - С. 95-138. 37. Болотов, В.В. Тезисы о Filioque // К вопросу о Filioque / Пред. проф. А. Бриллиантова. - СПб.: Тип. М. Меркушева, 1914. - С. 29-73. 38. Борисов, И. Лекции по обличительному богословию (рукопись). Сер. XIX в. // Отдел рукописей Российской государственной библиотеки. - Ф.173.2. №211. - 166 л. 39. Бровкович, Н. Разбор римского учения о видимом (папском) главенстве в Церкви, сделанный на основании Священного Писания и Предания первых веков христианства до I Вселенского Собора / Н. Бровкович. - Казань: Унив. тип., 1871. - 455 с. 40. Бронзов, А.А. Аристотель и Фома Аквинат в отношении к их учению о нравственности. - СПб.: Тип. О. Елеонского и Ко., 1884. - 591 с. 41. Бронзов, А.А. Мораль старого и нового иезуитизма / А.А. Бронзов. - СПб.: Тип. А.П. Лопухина, 1902. - 74 с. 42. Бронзов, А.А. Нравственное богословие в России в течение XIX столетия // Христианское чтение. - 1901. - №3., №10 43. Бронзов, А.А. Отзыв на сочинение И. Кононова «Иезуитская мораль и оценка ее с православно-христианской точки зрения» // Журналы заседаний 157 Совета Санкт-Петербургской Духовной Академии за 1901/02 уч.г. - СПб.: Тип. А. Лопухина, 1902. - С. 385-386. 44. Бронзов, А.А. «Преложение» и «Пресуществление» / А.А. Бронзов. - Петроград: Миссион. совет при Св. синоде, 1916. - 23 с. 45. Бронзов, А.А. Сопоставление между собой нравственных воззрений Аристотеля и Фомы Аквинского / А.А. Бронзов. - М.: КРАСАНД, 2011. - 193 с. 46. Бронзов, А.А. Учение Фомы Аквинского о нравственности / А.А. Бронзов. - М.: КРАСАНД, 2011. - 256 с. 47. Булгаков, А.И. О принятии еще одного нового догмата в римском католицизме / А.И. Булгаков. - Киев: Тип. И.И. Горбунова, 1903. - 22 с. 48. Булгаков, А.И. Римский католицизм во Франции в последнее время // Христианское чтение. - 1905. - №1. - С. 598-612 49. Булгаков, М. Православно-догматическое богословие: в 2 т. / М. Булгаков. - СПб.: Тип. Р. Голике, 1883. 50. Бурдин, Е.А. Отзыв о сочинении проф. В. Несмелова «Наука о человеке», Т. 2. // Православный собеседник. - 1908. - №7/8. 51. Буткевич, М.А. Собеседование о религии вообще и о различии грекороссийской восточной православной Церкви С Римско-католическим исповеданием в особенности, вследствие совопросника католика ΝΝ, решившегося перейти в православие, исповедуемое Российской Церковью, как обществом верующих во Христа / М.А. Буткевич. - СПб.: Тип. И.Н. Скороходова, 1907. - 4 с. 52. Буткевич, Т. Борьба с неверием в Италии // Вера и разум. - 1899. - №8. 53. Буткевич, Т. Зло, его сущность и происхождение / Т. Буткевич. - Харьков: Тип. губ. правл., 1897. - 506 с. 54. Буткевич, Т. Литературная борьба с магометантством, язычеством и раввинизмом в средние века // Вера и разум. - 1899. - №1. 55. В.П. Магистерский коллоквиум Якова Горожанского // Труды Киевской Духовной Академии. - 1894. - №10. - С. 286-300. 158 56. Введенский, А.И. Западная действительность и русские идеалы: (Письма из-за границы) // Богословский вестник. - 1892. - Т.1. - №2, Т. 3. - №9.; 1893. - Т.2. - №5, Т.4. - №12. 57. Введенский, А.И. Из итогов века: Литературно-философская характеристика ΧΙΧ столетия с богословской точки зрения // Богословский вестник. - 1901. - Т.1. - №1. - C. 1-22. 58. Введенский, А.И. К вопросу о методологической реформе Православной догматики: [Из возражений на: Малиновский Н. П. Православное богословие. Ч. 1-2. Диспут 9 апреля 1904 г.] // Богословский вестник. - 1904. - Т.2. - №6. - С. 179-208. 59. Введенский, А.И. Новости западной философской литературы: (Статья 1-я) Введение в философию // Богословский вестник. - 1896. - Т.1. - №1. С. 138-162. 60. Введенский, А.И. О современных задачах воспитанников духовных академий в области философии: [Вступительная лекция] // Богословский вестник. - 1895. - Т.4. - №10. - С. 75-91. 61. Введенский, А.И. Папа Лев ΧΙΙΙ (По поводу 50-летия его епископского служения: 1843-1893) // Богословский вестник. - 1893. - Т.2. - №6. С. 515-534. 62. Введенский, А.И. Славянофильская формула [Заметка на: Киреев А. А. Наши противники и наши союзники...] // Богословский вестник. - 1895. - Т.4. №12. - С. 400-408. 63. Введенский, А.И. Современное состояние философии в Германии и Франции / А.И. Введенский. - Сергиев Посад: Тип. А.И. Снегиревой, 1894. - 330 с. 64. Введенский, А.И. Сравнительная оценка догматических систем высокопреосвященнейшего Макария и архим. Сильвестра // Чтения в обществе любителей духовного просвещения. - 1886. - Февраль. - С. 127-149.; Апрель. - С. 248-352. 65. Введенский, А.И. Философия будущего в Германии // Богословский вестник. - 1894. - Т.1. - №1. - С. 77-99. 159 66. Вертеловский А. Западная средневековая мистика и отношение ея к католичеству // Вера и разум. - 1886. - №11., №13; 1887. №10, №14.; 1888. №3, №8.; 1889. №12. 67. Виндельбанд, В. История древней философии с приложением Виндельбанда - Августин и средние века, Фуллье - История схоластики / В. Виндельбанд / под ред. А. И. Введенского. - СПб.: Тип. И.Н. Скороходова, 1893. 382 с. 68. Виноградов, Н.И. Критический взгляд на римско-католическое учение о чистилище / Н.И. Виноградов. - М.: Унив. тип, 1889. - 17 с. 69. Владиславлев, М.И. Логика. Обозрение индуктивных и дедуктивных приемов мышления и исторические очерки : логики Аристотеля, схоластической диалектики, логики формальной и индуктивной / М. Владиславлев. – СПб. : Тип. В. Демакова, 1872. - 622 с. 70. Владиславлев, М.И. Ответ г. Светилину // Журнал Министерства народного просвещения. - 1875. - Ч. 177. - С. 479-532. 71. Возражения Григория Паламы на сочинения Иоанна Векка // Попов А. Историко-литературный обзор древнерусских полемических сочинений против латинян (XI-XV вв.). - М.: Тип. Т. Рис, 1875. - С. 302-314. 72. Волконская, Е.Г. Церковное предание и русская богословская литература. Критическое сопоставление (по поводу критики на книгу "О Церкви") / Е.Г. Волконская. - Фрейбург на Бризгаве, 1898. - 593 с. 73. Воскресенский, А. Какой интерес представляет в настоящее время для православных богословов изучение истории и вероучения западных исповеданий? СПб., 1893. (семестровое сочинение) // Фонд рукописей Российской национальной библиотеки. - Ф.574. СПбДА. Оп. 2. №374. - Л. 11-20. 74. Воскресенский, М.И. Церковно-библейское учение о Евхаристии как о жертве // Вера и разум. - 1902. - №7.; №12. 75. Галахов, И. Богословский юридизм // Вера и разум. - 1916. - №4. 160 76. Георгий Киевский, митр. Стязание с Латиною. Полемическое сочинение // М. Булгаков. История Русской Церкви: в 12 т. - СПб., 1864—1886. Т.2. - Прилож. № 8. 77. Глаголев, С.С. [Рец. на:] Старокатолический богословский журнал: Revue internationale de théologie. I-re année. 1893 // Богословский вестник. - 1894. Т.1. - №1. - С. 148-192. 78. Глубоковский Н.Н. Духовная школа: Сб. статей. М., 1906. С.318 79. Глубоковский, Н.Н. Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии / Н.Н. Глубоковский. - М.: Изд-во Св.-Владимир. братства, 2002. - 189 с. 80. Гнедич, П.В. Догмат искупления в русской богословской науке (1893- 1944) / П.В. Гнедич. - М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2007. - 493 с. 81. Горский, В.С. Историко-философское истолкование текста / В.С. Горский. Т- Киев: Наукова Думка, 1981. – 207 с. 82. Горский, М.Н. Правда и милость Божии в домостроительстве спасения человека // Вера и Церковь. - 1905. - Кн.2. 83. Григоревский, М.С. Значение благодати Божией, веры и добрых дел человека для оправданий его перед Богом, по римско-католическому учению // Христианское чтение. - 1906. - №8-10. 84. Григорий Палама. Изложение чудовищного множества нечестий Варлаама и Акиндина // Византийские исихастские тексты / Сост., общ. и научн. ред. А. Г. Дунаева. - М.: Изд-во Московской Патриархии РПЦ, 2012. - С. 297-304. 85. Григорий Палама. Об исхождении Святого Духа: антилатинские сочинения / Григорий Палама / пер. с греч. Р.В. Яшунского. - М.: Смирение, 2013. - 192 с. 86. Григорий Палама. Опровержение Акиндина Ι // Византийские исихастские тексты / Сост., общ. и научн. ред. А. Г. Дунаева. - М.: Изд-во Московской Патриархии РПЦ, 2012. - С. 172-217. 161 87. Григорий Палама. Опровержение Акиндина ΙΙ // Византийские исихастские тексты / Сост., общ. и научн. ред. А. Г. Дунаева. - М.: Изд-во Московской Патриархии РПЦ, 2012. - С. 218-296. 88. Грот, Н.Я. Психология чувствований в ее истории и главных основах / Н.Я.Грот. - СПб.: Тип. Имп. Акад. наук, 1879-1880. - 569 с. 89. Гуляницкий, А. Полемические сочинения против латинян, писанные в Русской Церкви в ХI и ХII в. в связи с общим историческим изысканием относительно разностей между восточной и западной церковью // Труды Киевской Духовной Академии. - 1867. - Т.2. - С. 352–420; 1867. - Т.3. - С. 451–521. 90. Гумилевский, Ф. Памятники древнерусской духовной письменности. Послание прп. Феодосия о вере варяжской // Православный собеседник. - 1865. Август. - С. 317–328. 91. Гумилевский, Ф. Православное догматическое богословие: в 2 т. / Ф. Гумилевский. - Чернигов: Тип. Ильинского мон-ря, 1865. 92. Гунькин, И.В. Онтология в русском духовно-академическом теизме ΧΙΧ века: автореф. дис. ... канд. филос. наук: 09.00.03 / Гунькин Игорь Валентинович. - Уссурийск, 2006. - 188 с. 93. Гусев, А.Ф. Иезуитские апологии филиоквистского учения // Вера и Церковь. - 1900. - Т. 1. 94. Гусев, А.Ф. Ответ А. А. Кирееву (по старокатолическому вопросу о «филиокве» и «пресуществлении») // Вера и разум. - №15. - Август. - Кн.1. - С. 153-204. 95. Гусев, А.Ф. Ответ старокатолическому журналу : Немецкий Меркурий (к вопросу о «филиокве» и «пресуществлении») // Вера и разум. - 1897. - №13. Июль. - Кн.1. - С. 13-46. 96. Гусев, А.Ф. Ответ старокатолическому профессору Мишо. По вопросу о филиокве и Пресуществлении // Вера и разум. - 1898. - №24. - Декабрь.; 1899. №1, 2. - Январь, №3-4. - Февраль 162 97. Гусев, А.Ф. Старокатолический ответ на наши тезисы по вопросу о Filioque и пресуществлении: Полемико-апологетический этюд / А.Ф. Гусев. Казань: Типо-лит. Имп. ун-та, 1903. - 195 с. 98. Гусев, А.Ф. Фальшивящее упрямство в отстаивании филиокве и в отвержении пресуществления // Вера и разум. - 1900. - №9-10. - Май.; №11-12. Июнь.; №14. - Июль. 99. Гусев, Д.В. Антропологические воззрения блаженного Августина в связи с учением пелагианства // Православный собеседник. - 1876. - №7. - Ч.II. - С. 271-334. 100. Давыденков, О., прот. Основная богословская терминология: учеб. пособие / прот. О. Давыденков, прот. Н. Емельянов, С. А. Чурсанов. - М.: Изд-во ПСТГУ, 2010. - 165 с. 101. Димитриевский, И. О тайне искупления // Вера и разум. - 1916. - №11. 102. Димитриевский, И. Тайна искупления. К вопросу о католической окраске этой тайны в наших учебниках // Вера и разум. - 1916. - №4. 103. Доброленский, Ф. Несколько слов о нравоучении, вероучении и богослужении римско-католической Церкви / Ф. Доброленский. - Почаев: Тип. Почаево-Успенской лавры, 1905. - 15 с. 104. Добронравов, Д. Десять лет из истории старокатолического движения // Христианское чтение. - 1890. - №9-12. 105. Добротворцев, Б. Религиозная философия католических французских модернистов. М., 1909. (канд. соч.) // Отдел рукописей Российской государственной библиотеки. - МДА. Ф.172.239.12. - 234 л. 106. Дроздов, Ф. Изложение разности между Восточною и Западною церковью в учении веры, составленное высокопреосвященнейшим Филаретом, митрополитом Московским // Чтения в обществе любителей духовного просвещения. 1872. Кн.2. С.15-33. 107. Дроздов, Ф. Разговор между испытующим и уверенным о Православии Восточной Греко-российской церкви с присовокуплением выписки 163 из окружного послания Фотия, патриарха Цареградского, к восточным патриаршим престолам. - М.: Синод. тип., 1843. - 169 с. 108. Дроздов, Ф. Четыре ответа о латинстве Е. П. Ростопчиной // Призовите Бога в помощь: Сб. писем. М.: Изд-во Сретенского мон-ря, 2008. - 797 с. 109. Емельянов, Б.В. Теория и методология истории философии З.А. Каменского (аналитический обзор) // Историко-философский ежегодник 2001. - 2003. - С.121-134. 110. Епифанович, Л. Записки по обличительному богословию / Л. Епифанович. - Новочеркасск: Частная Донская типография, 1913. - 176 с. 111. Епифанович, С.Л. Преподобный Максим и византийское богословие / С.Л. Епифанович. - Киев: Тип. АО «Петр Барский в Киеве», 1915. - 138 с. 112. Ермолин, А.В. Генезис филокатолицизма в русской религиозной философии // Ярославский педагогический вестник. - 2012. - №1. - Т.1. - С. 305307. 113. Ермолин, А.В. Феномен филокатолицизма в русской религиозной философии: дис. ... канд. филос. наук: 09.00.03 / Ермолин Александр Викторович. - Ярославль, 2014. - 220 с. 114. Ершов, М.Н. Проблемы религиозно-философской мысли в современной Франции / М.Н. Ершов. - Казань: Центр. тип., 1916. - 49 с. 115. Жмакин, В. Памятник русской противокатолической полемики XVI века // Журнал министерства народного просвещения. - 1880. - Ч.211. - С. 319-332. 116. Жукович, П.Н. Христианское исповедание Кафолической веры, изданное от имени петроковского синода 1551 года // Христианское чтение. 1885. - №7/8/9/10. 117. Журналы собраний Совета Московской Духовной Академии за 1884 г. - М.: Тип. М.Н. Лаврова и Ко., 1884. - 242. 118. Забужный, И.А. В защиту православной веры / И.А. Забужный. СПб.: Тип. М.М. Стасюлевича, 1914. - 256 с. 164 119. Завитневич, В. Алексей Степанович Хомяков // Труды Киевской Духовной Академии. - 1901. 120. Завитневич, В.В. О значении западно-русской богословско- полемической литературы конца XVI и начала XVII века и месте, занимаемом в ней Палинодией Захария Копыстенского // Христианское чтение. - 1884. - №1-2. С. 225-238. 121. Троицкий, И.Е. Записки по истории Западной Церкви по отделении ее от Восточной // Конспекты лекций, читанных в Санкт-Петербургской Духовной Академии в течение 1876/7 учебного года. - СПб.: Лит. Траншеля, 1877. - С. 281386. 122. Заруцкий, К. Недавние явления в римско-католическом и протестантском мире (Памяти незабвенных А. С. Хомякова и Ю. Ф. Самарина) / К. Заруцкий. - М.: Тип. М.И. Нейбюргера, 1878. - 190 с. 123. Зверев, А.В. Бенингизм и аттриционизм. Очерк из истории римскокатолической морали (по Деллингеру и Рейшу) // Вера и разум. - 1890. - №11. 124. Зверев, А.В. Казуистика и судьбы ея в римско-католической Церкви. Очерк из истории римско-католической морали // Вера и разум. - 1890. - №4. 125. Знаменский, П.В. Духовные школы в России до реформы 1808 года / П.В. Знаменский. - Казань: Тип. Имп. ун-та, 1881. - 807 с. 126. И. А. В. С. Соловьев как защитник папства, по книге "La Russie et l'Eglise universelle" // Вера и разум. - 1904. - №13. - С. 13-46. 127. Ибервег, Ф. История философии / Ф. Ибервег. - Пер. Н. Ф. Фоккова. СПб.: Тип. и хромолит. А. Траншеля, 1876. - 212 с. 128. Ивановский, В.Н. Мистика и схоластика ΧΙ-ΧΙΙ веков. Ансельм Кентерберийский, Абеляр и Бернард Клервальский. М.: т-во тип. А.И. Мамонтова, 1897. - 20 с. 129. Иванцов-Платонов, А.М. К исследованиям о Фотие, патриархе Константинопольском (по поводу свершившегося тысячелетия со времени кончины его) / А.М. Иванцов-Платонов. - СПб.: Тип. В.С. Балашева, 1892. - 227 с. 165 130. Иванцов-Платонов, А.М. О западных вероисповеданиях / А.М. Иванцов-Платонов. - М.: Изд-е А.Д. Ступина, 1894. - 168 с. 131. Иванцов-Платонов, А.М. О римском католицизме и его отношениях к православию / А.М. Иванцов-Платонов. - М.: Общество распространения полезных книг, 1869-1870. - 589 с. 132. Иващенко, А. Николай, Мефонский епископ XII в., и его сочинения // Христианское чтение. - 1882. - №7-10; 1883. - №1-4. 133. Извеков, Н.Д. Несколько документов об открытии православной Духовной Академии в Вильне // Богословский вестник. - 1893. - №11. С. 45-67. 134. Илия Минятий. Камень соблазна, или изложение начала и причин отпадения Церкви Западной от Восточной и предметов несогласия между ними / Илия Минятий / Пер. с новогреч. Е.И. Ловягин. - СПб., 1854. 135. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры // Источник знания / Пер. с др.-греч. и комм. Д.Е.Афиногенова, А.А. Бронзова, А.И. Сагарды, Н.И. Сагарды. - М.: ИНДРИК, 2002. - 416 с. 136. Иоанн Дамаскин. Трактат о правомыслии // Богословские труды. №42. - 2009. - С. 8-14. 137. История и разбор западных исповеданий. Конспект лекций профессора СПб. Дух. Академии И. Е. Троицкого 1896/97 гг. - СПб.: лит. Богданова, 1897. - 180 с. 138. Казаков, П. «Камень веры» Стефана Яворского и его значение в православной полемике с протестантизмом. М., 1898. (студенческая работа) // Отдел рукописей Российской государственной библиотеки. - МДА. Ф.172.262. №8. - 442 с. 139. Казанский, П.И. [Рец. на:] Виндельбанд В. История древней философии [с приложением статей: а) Виндельбанд. Августин и средние века; б) Фуллье. История схоластики] СПб., / Пер. слушательниц высших женских курсов под ред. А. И. Введенского // Богословский вестник. - 1894. - Т.1. - №1. - С. 132147. 166 140. Каменский, З.А. Вопросы методологии историко-философского исследования // Философские науки. - 1970. - №1. - С. 119-129. 141. Каменский, З.А. История философии как наука в России XIX – XX вв. / З.А. Каменский. – М.: ЭСЛАН, 2001. – 159 с. 142. Каменский, З.А. Методология историко-философского исследования / З.А. Каменский. – М.: ИФРАН, 2002. – 372 с. 143. Касицин, Д. Отзыв о сочинении С. Сумкова «Против лжеучения о вселенском главенстве римской церкви на основании свидетельства св. Писания и церковных памятников первых двух веков христианства» // Христианское чтение. - 1890. - №7-8. - С. 196-205. 144. Катанский, А. Кто искажает историческую истину? // Церковный вестник. - 1889. - № 8. - С. 139-141. 145. Катанский, А. Нечто о сист. фальсификации учения о Церкви у папистов // Церковный вестник. - 1889. - № 7. - С. 117-118. 146. Катанский, А.Л. Об исхождении Св. Духа. По поводу старокатолического вопроса // Христианское чтение. - 1893. - №5-6. - С. 401-425. 147. Катанский, А. О наших отеческих творениях и нашем духовном просвещении // Церковный вестник. - 1889. - №10. - С. 178-180. 148. Катанский, А. Православное и римско-католическое понятие о Церкви: по поводу изданного соч. «О Церкви» // Церковный Вестник. - 1889. №7. - С. 113-116; № 8. - С. 133-135. 149. Катанский, А.Л. Свод данных для учения о благодати Божией в творениях древнейших св. отцов и учителей Церкви до бл. Августина // Христианское чтение. - 1902. - №1. - С. 3-38. 150. Катанский, А.Л. Характеристика православия, римского католичества и протестантства // Христианское чтение. - 1875. - №1. - С. 3-32. 151. Керенский, В.К выяснению вероисповедных разностей между Римскокатолической и Православной Церквами // Вера и разум. - 1914. - №16. 152. Киреев, А.А. Воссоединение церквей и славянство // Известия СПб Славянского Благотворительного Общества. - 1884. - №7. - С. 3-15. 167 153. Киреев, А.А. VII Международный конгресс старокатоликов в Гааге и некоторые задачи нашей церковной жизни // Богословский вестник. - 1907. - Т.3. №10. - С. 375-400. 154. Киреев, А.А. К старокатолическому вопросу: (Письмо к редактору) // Богословский вестник. - 1897. - Т.1. - №2. - С. 320-334. 155. Киреев, А.А. К старокатолическому вопросу: ответ А. Ф. Гусеву // Богословский Вестник. - 1897. - Т.2. - №6. - С. 418-426. 156. Киреев, А.А. Критические заметки // Исторический вестник. - Июнь. 1897. 157. Киреев, А.А. Недоразумения по старокатолическому вопросу // Богословский вестник. - 1898. - Т.2. - №4. - С. 125-140. 158. Киреев, А.А. Несколько замечаний на статью В.С. Соловьева о догматическом развитии церкви и в связи с вопросом о соединении церквей // Чтения в Обществе любителей духовного просвещения. - 1886. - Кн.6. - С. 460470. 159. Киреев, А.А. Ответ о. игумену Сергию (Лаврову) на его статьи в Церковном вестнике [1904. №№10-11] // Богословский вестник. - 1904. - Т.2. №7/8. - С. 479-495. 160. Киреев, А.А. Ответ о. протоиерею Мальцеву: к вопросу о старокатолицизме // Богословский вестник. - 1899. - Т.2. - №7. - С. 377-393. 161. Киреев, А.А. Ответ проф. Керенскому: [на ст. Керенский В. А. Кто виноват // Христианское чтение. 1903. №12] // Богословский вестник. - 1904. - Т.1. - №3. - С. 522-545. 162. Киреев, А.А. По поводу старокатолического вопроса: второй ответ А. Ф. Гусеву // Богословский вестник. - 1898. - Т.1. - №1. - С. 101-135. 163. Киреев, А.А. Шестой международный старокатолический конгресс в Ольтене (в Швейцарии) 1-4 сентября (19-22 августа) 1904 г. // Богословский вестник. - 1904. - Т.3. - №11. - С. 566-592. 164. Кирьянов, Д.В. Философско-богословский синтез Бернара Лонергана // Религиоведение. - 2010. - № 3. - С.117. 168 165. Ковалев, Е. Учение православной Церкви о добрых делах в сравнении с учением других христианских исповеданий. Рассуждение по догматическому богословию. М., 1870. [рукопись] // Отдел рукописей Российской государственной библиотеки. - МДА. - Ф.172.269.№1. - 259 л. 166. Конспект лекций по догматическому богословию 1882 г. // Лекции, читанные в 1882/83 учебном году. - СПб., 1883. - С. 816-907. 167. Кохомский, С.В. Учение древней церкви об исхождении Св. Духа // Христианское чтение. - 1875. - №4-5. - С. 345-367. 168. Коцюба, В.И. Духовно-академическая философия первой половины XIX века и ее оценка в трудах отечественных и зарубежных мыслителей и исследователей / В.И. Коцюба. - М.: НИЦ Академика, 2014. - 856 с. 169. Коялович, М. Что такое схоластика с религиозной точки зрения и откуда она перешла к нам? // Странник. - 1861. - Т. IV. 170. Красотин, Е.П. Арх. Иннокентий (Борисов) и становление религиознофилософской школы в Киевской духовной академии во второй трети XIX века: дис. ... канд. филос. наук: 09.00.13 / Красотин Евгений Петрович. - Уссурийск, 2007. - 145 с. 171. Кремлевский, А. М. Первородный грех по учению блаж. Августина Иппонского // Христианское чтение. - 1902. - №4-8. 172. Кудрявцев, П. Главные моменты в истории вопроса об отношении веры к знанию // Труды Киевской Духовной Академии. - 1901. - Октябрь. - С. 176201. 173. Курганский, Т. Перелом в древнерусском богословии (Великороссийское и малороссийское богословие в XVI-XVII вв.) // Скрижаль. Акты соборов 1654, 1655, 1656 гг. / Сост. Т.Г. Сидаш. - СПб.: Свое издательство, 2013. С.495-636. 174. Курс лекций (в сокращенном изложении), читанных в 1896/97 уч. году студентам LV кур. СПб. Духовной академии А. А. Бронзовым. - СПб.: Лит. Богданова, 1897. - 385 с. 169 175. Курс лекций по истории и разбору западных исповеданий. Записки из лекций по Истории и разбору западных исповеданий, прочитанных студентам XLVI курса (III-го) Московской духовной академии в 1889-1890 учебном году священником Дмитрием Федоровичем Касицыным. М., 1890-1891. (рукопись) // Отдел рукописей Российской государственной библиотеки. - Ф.173.2. №170. - 111 л 176. Лебедев, А.А. О главенстве папы или разности православных и папистов в учении о Церкви / А.А. Лебедев. - СПб.: Тип. С. Добродеева, 1887. 368 с. 177. Лебедев, А.А. Разности православных и папистов в учении о церкви / А. Лебедев. - СПб.: Тип. Добродеева, 1885. - 35 с. 178. Лебедев, А.А. Разности Церквей восточной и западной в учении о Пресвятой Деве Марии Богородице. По поводу латинского догмата о непорочном зачатии: в 3 т. / А.А. Лебедев. - СПб.: Тип. В.Д. Смирнова, 1903. 179. Лебедев, А.П. Церковь Римская и Византийская в их взаимных догматических и церковно-обрядовых спорах в IX, X и XI веках / А.П. Лебедев. М.: Тип. «Соврем. изд.», 1875. - 108 с. 180. Лебедев, А.С. Современные потребности и задачи историкодогматического изложения библейского вероучения с православно-христианской точки зрения // Христианское чтение. - 1886. - №9-10. 181. Левитов, П. В защиту юридической теории искупления // Вера и разум. - 1916. - №5. 182. Левитов, П. К вопросу об учебнике догматического богословия в духовных семинариях // Вера и разум. - 1908. - №9. 183. Левитский, Я. Сходство католического учения о нравственном совершенстве со стоическим. М., 1878. (студенческая работа) // Отдел рукописей Российской государственной библиотеки. - МДА. Ф.172.288. №17. - 615 с. (303 л.) 184. Лейкфельд, П.Э. Средневековая и новая философия / П.Э. Лейкфельд. - Харьков: Д. Килосанидзе, 1907. - 133 с. 170 185. Лекции ординарного проф. СПбДА А. А. Бронзова по нравственному богословию, сокращенно записанные студентами академии – LXI вып. в течение 1902-1903 уч. года. - СПб.: Лит. Богданова, 1903. - 433 с. 186. Лекции по нравственному богословию, читанные студентам LVII курса СПбургской Духовной Академии в 1898/99 г. э.-ор. проф. А. А. Бронзовым. - СПб.: Лит. Фомина, 1899. - 360 с. 187. Ливанский, В. Протопресвитер Янышев и новый доктринальный кризис в Русской Церкви: ответ г-ну Богородскому Василия Ливанского / В. Ливанский. - Фрейбург на Бризгаве: Б. Гердер, 1888. - 92 с. 188. Линицкий, П. Славянофильство и либерализм: Опыт систематического обозрения того и другого. Киев, 1882. IV. 255 с. 189. Лисовой, Н.Н. Обзор основных направлений русской богословской академической науки в XIX - начале XX столетия // Богословские труды. - 2002. №37. - С. 5-127. 190. Лихуды И., С. Мечец Духовный // Православный Собеседник. Приложение. - 1866. - № 8; 1867. - № 2, 6, 12 191. Логинов, В. Попытки католических богословов найти в творениях мужей апостольских указания на главенство римского папы и их несостоятельность // Вера и разум. - 1903. - № 24. 192. Лопухин, А.П. Современный запад в религиозно-нравственном отношении // Христианское чтение. - 1885. - №9-12. 193. Лукин, А.П. Догматика митрополита Макария. Пг., 1616. (канд. соч.) // Фонд рукописей Российской национальной библиотеки. - №574. СПбДА. Оп.2. №118. - 90 с. 194. Луценко, В.Е. Духовно-академическая философия в России и европейский теизм второй половины XIX века: дис. ... канд. филос. наук: 09.00.13 / Луценко Виктория Евгеньевна. - Уссурийск, 2008. - 166 с. 195. Ляпидевский, Н.Я. Об исхождении Святого Духа (ответ князюписателю) // Прибавления к творениям святых отцов. - 1859. - Ч.XVIII. - Кн.4. С.417-521. 171 196. Магистерский диспут свящ. А. Г. Офранитского: [Историческое изложение догмата об искупительной жертве Господа нашего Иисуса Христа. М., 1904] // Богословский вестник. - 1905. - Т.1. - №3. - С. 579-608. 197. Максим Грек. Сочинения преподобного Максима Грека, изданные при Казанской духовной академии (на ц.-слав. яз.): в 3 т. - Казань, 1894. 198. Максим Грек. Сочинения, изданные Свято-Троицкой Сергиевой Лаврой на русском языке: в 3 т. - Сергиев Посад: Св.-Тр. Сергиева лавра, собств. тип., 1910. 199. Максима грека, к Николаю латынянину, слово об исхождении Св. Духа // Православный собеседник. - 1860. 200. Малахов, В.Я. Пресуществление Святых Даров в таинстве Евхаристии // Богословский вестник. - 1898. - Т. 2. - №6.; Т 3. - №8. 201. Малеванский, С. Из чтений по догматическому богословию // Труды Киевской Духовной Академии. - 1877. - № 7. 202. Малеванский, С. Опыт православного догматического богословия с историческим изложением догматов: в 5 т. / С. Малеванский. - Киев: Тип. КорчакНовицкого, 1885, 1889, 1892, 1897. 203. Малеванский, С. Ответ православного на предложенную старокатоликами схему о Святом Духе // Труды Киевской Духовной Академии. 1874. - №8. 204. Малеванский, С. Ответ православного на схемы старокатоликов о добрых делах // Труды Киевской Духовной Академии. - 1875. - №1, 2. - С. 167213. 205. Малеванский, С. Ответ православного на схему старокатоликов о Пресвятой Деве // Труды Киевской Духовной Академии. - 1875. - Январь. - С. 178. 206. Малиновский, Н. Православное догматическое богословие: в 4 т. / Н. Малиновский. - Сергиев Посад, 1985, 1903, 1904, 1909, 1910. 172 207. Малышевский, И. Новый рукописный сборник западно-русских полемических сочинений // Труды Киевской Духовной Академии. - 1875. - Т.ІІ. Кн.IV. - С. 193–222. 208. Марк Эфесский. Силлогистические главы о различении божественной сущности и энергии против ереси акиндинистов // Византийские исихастские тексты / Сост., общ. и научн. ред. А.Г. Дунаева. - М.: Изд-во Московской Патриархии РПЦ, 2012. - С. 456-477. 209. Матфей Властарь. Письмо Матфея Властаря, иеромонаха Солунского и писателя XIV века, к принцу Кийрскому, Гюи де-Лузиньяну, с обличением латинского неправомыслия : Письмо в подлиннике и рус. пер. его. - М.: Тип. А.И. Снегиревой, 1891. - 94 с. 210. Микешина, Л.А. Философия науки / Л.А. Микешина. – М.: ПрогрессТрадиция, 2005. – 464 с. 211. Микешина, Л.А. Философия познания. Полемические главы / Л.А. Микешина. – М.: Прогресс, 2002. - 624 с. 212. Миловзоров, Н. Учение блаж. Августина о Благодати Божьей перед судом Богооткровенного учения. М., 1884. (студенческая работа) // Отдел рукописей Российской государственной библиотеки. - МДА. Ф.172.305. №04. 328 с. 213. Муравьев, А.Н. Ответ на письма князя писателя относительно латинского учения о папе // Прибавления к творениям святых отцов. - 1859. Ч.18. - Кн.2. - С.241-268. 214. Муравьев, А.Н. Слово кафолического православия римскому католичеству // Прибавления к творениям святых отцов. - 1852. - Ч.11. - Кн.2. С.272-336. 215. Н.И.Н. Воззрения В.С. Соловьева на католичество // Вера и разум. 1914. - Апрель. - Кн. I. - Отдел церковный. - С. 49-71; Апрель. - Кн. II. - Отдел церковный. - С. 183-217; Июнь. - Кн. I. - Отдел церковный. - С. 571-590; Июнь. Кн. II. - Отдел церковный. - С. 720-746. 173 216. Надеждин, Н. Нравственное учение иезуитов. М., 1882. (студенческая работа) // Отдел рукописей Российской государственной библиотеки.- МДА. Ф.172.312. №10. - 412 с. (202 л.) 217. Надь, О.О. Обличительное богословие в Киево-Могилянской академии (кон. XVII - нач. XIX вв.) [Электронный ресурс] / О.О. Надь. - Режим доступа: http://www.bogoslov.ru/text/3250809.html 218. Несмелов, В.И. Наука о человеке: / Несмелов В.И. - Казань: Типо-лит. Имп. ун-та, 1898-1906. 219. Нечаев, П. Правда Божия и неправда человеческая на Голгофе: Церковное учение об удовлетворении правде Божией жертвой Иисуса Христа в его метафизических, догматических и психологических основах // Вера и разум. 1909. - №4-5. 220. Николая Гидрунтского (Отрантского), игумена греческого монастыря в Казулах, три записи о собеседованиях греков с латинянами по поводу разностей в вере и обычаях церковных : Греческий текст и русский перевод. - Новгород: Паровая тип. И.И. Игнатовского, 1896. - 76 с. 221. Николай Мефонский. Два неизданные произведения Николая, епископа Мефонского, писателя XII века. а) Припоминания из того, что в разных сочинениях было написано против латинян по поводу клеветы их на духа святого. б) Слово к латинянам об опресноках : Греческий текст и русский перевод. Новгород: Паровая тип. И.И. Игнатовского, 1897. - 116 с. 222. Николин, И. Учебный курс по догматическому богословию / И. Николин. - Сергиев Посад, 1915. - 364 с. 223. Никольский, А. Русская духовно-академическая философия как предшественница славянофильства и университетской философии // Вера и разум. - 1907. - №20. 224. Никольский, В.С. Спор об исхождении Святого Духа // Православное обозрение. - 1867. - №12. 174 225. Нил Дамила. Ответ греколатинянину монаху Максиму на его письмо в защиту латинских новостей в вере / Ред. греч. текста и пер. еп. Арсения (Иващенко) и Е. Ловягина. - Новгород: паровая тип. А.С. Федорова, 1895. - 96 с. 226. Новгородов, И.М. Богословие обличительное: в 4 т. / И.М. Новгородов. - Казань: Губ. тип., 1859 - 1864. 227. Об исхождении Святого Духа // Христианское чтение. - 1875. - №11. С. 565-577. 228. Орлов, А.П. Сотериология Ансельма Кентерберийского (в связи с антропологическими и христологическими его воззрениями) / А.П. Орлов. Сергиев Посад: Тип. Св.-Тр. Сергиевой лавры, 1915. - 96 с. 229. Орлов, А.П. Сотериология Петра Абелярда (в связи с антропологическими его воззрениями) // Богословский вестник. - 1916. - Т. 1. №3/4; Т.2. - №5/6.; 1917. - Т.1. - №1. 230. Осинин, И.Т. Отзыв о сочинении А. Вольского «Разбор учения Ватиканского собора о непогрешимости папы» // Журналы заседаний Совета Санкт-Петербургской Духовной Академии за 1881/82 уч. г. - СПб.: Тип. Ф.Г. Елеонского, 1882. - С. 145. 231. Осинин, И.Т. Отзыв о сочинении В. Васильева «Разбор мыслей, изложенных в сочинении Мишо “Programme des reformes de l’Eglise d’Occident” // Журналы заседаний Совета Санкт-Петербургской Духовной Академии в 1882/84 уч.г. - СПб.: Тип. Ф. Елеонского, 1886. - С. 95. 232. Осинин, И.Т. Отзыв о сочинении В. Лебедева «Критический разбор свойственного западно-христианским вероисповеданиям направления на основании сочинений Хомякова» // Журналы заседаний Совета СанктПетербургской Духовной Академии в 1882/83 уч.г. - СПб.: Тип. Ф. Елеонский, 1884. - С. 233. 233. Осинин, И.Т. Отзыв о сочинении И. Огиевича «Учение Фомы Аквинского об Евхаристии в связи с предшествовавшими спорами о ней в Западной Церкви» // Журналы заседаний Совета Санкт-Петербургской Духовной Академии за 1879/80 уч. г. - СПб., 1880. - С. 205-206. 175 234. Осинин, И.Т. Отзыв о сочинении К. Груздева «Учение о исхождении Св. Духа по творениям свв. Афанасия Великого, Василия Великого и Кирилла Александрийского» // Журналы заседаний Совета Санкт-Петербургской Духовной Академии в 1882/83 уч.г. - СПб.: Тип. Ф. Елеонского, 1884. - С. 230. 235. Остроумов, П. Учение римско-католической Церкви о таинствах покаяния в связи со взглядом на оправдание человека. М., 1874. (студенческая работа) // Отдел рукописей Российской государственной библиотеки. - МДА. Ф.172.331. №3. - 214 с. 236. Офранитский, И. Историческое изложение догмата об искупительной жертве Господа нашего Иисуса Христа / И. Офранитский. - М.: Унив. тип., 1904. 223 с. 237. Офранитский, И. Речь перед защитой диссертации «Историческое изложение догмата об искупительной жертве Господа нашего Иисуса Христа» М., 1904 // Богословский вестник. - 1905. - №3. - С. 567-578. 238. П. Идея удовлетворения в русском православном богословии // Христианское чтение. - 1909. - №6-7. - С. 1031-1035. 239. Павлов, А.С. Критические опыты по истории древнейшей грекорусской полемики против латинян / А.С. Павлов. - СПб.: Тип. Акад. наук., 1878. 210 с. 240. Пальмиери, А. [Братков С. С.] Новокатолицизм в Италии // Богословский вестник. - 1907. - Т. 2. - №7/8. 241. Пальмиери, А. [Братков С. С.] Новокатолицизм и энциклика Пия Χ против модернистов // Богословский вестник. - 1908. - Т.2. - №7,8. 242. Пальмиери, А. [Братков С. С.] Правление Пия X и реформы римского католичества [Сравнительная характеристика политики Льва ΧΙΙΙ и Пия Χ] // Богословский вестник. - 1906. - Т.1. - №1. - С. 178-194. 243. Пальмиери, А. [Братков С. С.] Религиозное образование и периодическая печать римско-католического клира в Италии // Богословский вестник. - 1905. - Т.2. - №7/8.; Т.3. - №10. 176 244. Пальмиери, А. [Братков С. С.] Учебная реформа в семинариях римскокатолического духовенства // Богословский вестник. - 1907. - Т.1. - №3. - С. 475– 512. 245. Памятники полемической литературы в Западной Руси // Русская Историческая Библиотека / Сост. П. Гильтебрандт. - СПб.: Археографическая комиссия, 1878. - Т.4. - 440 с.; 1882. - Т. 7. - Кн.2. - 911 с.; 1903. - Т.19. - Кн.3. - 820 с. 246. Памятники прений о вере, возникших по делу королевича Вальдемара и царевны Ирины Михайловны / Собр. А. Голубцовым. - М. Университетская типография, 1892. - 349 с. 247. Переверзева, И.А. Духовно-академический теизм и французский религиозный модернизм: опыт сопоставления учения о душе // Религиоведение. 2012. - №1. - С.99. 248. Перов, И.В. Руководство по обличительному богословию / И.Перов. Тула: Тип. С.Н. Соколова, 1914. - 168 с. 249. Петров, Н.В. Об искуплении: Лекции, прочитанные на законоучительном съезде в 1912 г. // Православный собеседник. - 1915. 250. Петров, Н.В. О юридической и нравственной теориях искупления // Православный собеседник. - 1915. - №11/12. 251. Петров, Н. Профессор богословия в старой Киевской академии архимандрит Сильвестр Суходольский и его «Историческое рассуждение о догматической богословии» // Труды Киевской Духовной академии. - 1898. - Т.2. С.52. 252. Петров, Н.И. Западнорусские полемические сочинения XVI-гo века // Труды Киевской Духовной Академии. - 1894. - №2, 3, 4. 253. Писарев, Л.И. Учение блаженного Августина о человеке и его отношении к Богу / Л.И. Писарев. - Казань: Типо-лит. Ун-та, 1849. - 360 с. 254. Пинчук, В.Ю. Метафизическая психология в русском духовноакадемическом теизме XIX века: дис. ... канд. филос. наук: 09.00.03 / Пинчук Валерия Юрьевна. - Уссурийск, 2003. - 169 с. 177 255. Пишун, С.В. Православная персонология и духовно-академическая философия ΧΙΧ века: монография / С.В. Пишун. - М.: Прометей, 1996. - 431 с. 256. Пишун, C.B., Гунькин, И.В., Пинчук, В.Ю., Сахатский, А.Г. Православный философский теизм (XIX - начало XX вв.) / C.B. Пишун, И.В. Гунькин, В.Ю. Пинчук, А.Г. Сахатский. - Владивосток: ДВГУ, 2006. – 196 с. 257. Платонов, К. Идеал кафолической Церкви по мнению Владимира Сергеевича Соловьева // Вера и разум. - 1913. - №5. 258. Покровский, Ф. Учение Ансельма и Фомы Аквината об искуплении. М., 1910. (канд. соч.) // Отдел рукописей Российской государственной библиотеки. - МДА. Ф.172.342. №06. - 483 с. 259. Пономарев, А.И. Отзыв о сочинении Н. Троицкого «Данте как богослов в отношении к богословию Фомы Аквината» // Журналы заседаний Совета Санкт-Петербургской Духовной Академии за 1904/05 уч. г. - СПб.: Тип. М. Меркушева, 1906. - С. 321-322. 260. Пономарев, А.И. Речь перед защитой магистерской диссертации «Собеседования св. Григория Великого о загробной жизни» // Христианское чтение. - 1915. - №1-2. - С. 214-228. 261. Пономарев, П.П. О спасении / П.П. Пономарев. - Казань, 1917. 262. Пономарев, П. Преосвященный Сильвестр как ученый богослов / П.П. Пономарев. - Казань: Центр. тип., 1909. - 20 с. 263. Пономарев, П.П. Учение Фомы Аквината о таинстве Евхаристии: По поводу Письма епископа Графтона (Церковный Вестник за 1903 год, № 43–44) // Православный собеседник. - 1905. - Т.7–8. - С. 537–552; Т.9. - С. 59–67. 264. Попов, А.Н. Историко-литературный обзор древне-русских полемических сочинений против латинян (XI - XV) / А.Н. Попов. - М.: Тип. Т. Рис, 1875. - 418 с. 265. Попов, В.Д. Обзор журналов и новые книги // Христианское чтение. 1905. - №12. - С. 817-825. 266. Попов, И. Иезуиты и янсенизм. К вопросу о значении иезуитского ордена в истории развития римско-католической догматической системы. М., 178 1900. (студенческая работа) // Отдел рукописей Российской государственной библиотеки. - МДА. Ф.172.346. №6. - 266 с. 267. Попов, И.В. Магистерский диспут [Рец. на Светлов П. Я., свящ. Значение Креста в деле Христовом: Опыт изъяснения догмата искупления. Киев, 1893] // Богословский вестник. - 1894. - Т. 1. - №1. - С. 120-131. 268. Попов, И.В. Отзыв о сочинении Ф. Покровского «Учение Ансельма и Фомы Аквината об искуплении» // Журналы собраний Совета Московской духовной академии за 1910 г. - Сергиев Посад: Тип. Св.-Тр. Сергиевой лавры, 1911. - С. 181-182. 269. Послание блаженного Иоанна, папы Римского, к святейшему Фотию, патриарху константинопольскому, о прибавке в Символе веры (Filioque) // Духовная беседа. - 1859. - Т.VII. - С.1-4. 270. Поснов, М.Э. О римском католицизме / М.Э. Поснов. - Киев: Тип. имп. ун-та св. Владимира, 1908. - 73 с. 271. Православная богословская энциклопедия или богословский энциклопедический словарь: в 12 т. / Изд. под ред. проф. А. П. Лопухина. Петроград: Тип. А.П. Лопухина, 1900-1911. 272. Преображенский, Н.А. К вопросу о сближении между православием и англиканством // Богословский вестник. - 1900. - Т.3. - №12. - С. 662-672. 273. Преображенский, Н.А. Современное англиканство. Учение о присутствии Иисуса Христа в таинстве Евхаристии // Богословский вестник. 1901. - №2. - С. 293-316. 274. Прилежаев, Е.М. Царствование Александра I в истории русской духовной школы // Христианское чтение. - 1878. - №1-2. - С.253-275. 275. Прокопович, Ф. Рассуждение о происхождении Святого Духа (кон. XVIII в.) // Отдел рукописей Российской государственной библиотеки. - Ф.173.4 №152. - 152 л. 276. Протестантство и католичество в их соотношении и православие как истина. - Казань: Изд-во Казанской Амвросиевской женской пустыни, 1917. - 94 с. 179 277. Ремезов, А. Альфред Луази. К характеристике и оценке католического модернизма во Франции. М., 1913. (канд. соч.) // Отдел рукописей Российской государственной библиотеки. - МДА. Ф.172.360.№1. - 250 с. 278. Ритор Мануил. Ответ доминиканцу Франциску // Чтения в обществе любителей духовного просвещения. - 1889. - № 7-8. - С. 79-97. 279. Ритора Мануила о Марке Эфесском и Флорентийском соборе // Христианское чтение. - 1886. - №7-8. - С. 102-162. 280. Рождественский, А. Из области сравнительного богословия // Труды Киевской Духовной Академии. - 1909-1911. 281. Рождественский, А. Общий взгляд на положение англиканства в ряду других западных вероисповеданий и на исторические условия его возникновения // Труды Киевской Духовной Академии. - 1909. - Январь. - С. 54-78. 282. Рождественский, Н.П. Исторический очерк развития христианской апологетики или основного богословия // Христианское чтение. - 1883. - №7-12; 1875. - №1. 283. Рождественский, Н.П. Очерк истории апологетики и современнонаучной постановки ее в западной богословской литературе // Христианское чтение. - 1873. - №9, 10. 284. Романовский, С. Учение католиков. М., 1884. (студенческая работа) // Отдел рукописей Российской государственной библиотеки. - МДА. Ф.172.365. №13. - 4 л. 285. С. Обновление догматики // Вера и разум. - 1908. - №22. 286. С. С. Б. [Храповицкий]. "Подделки" Вл. С. Соловьева // Московские ведомости. - 1891. - № 210. - С. 4-5. 287. Самбикин, Д.И. Сравнительное обозрение учения о первородном грехе в христианских вероисповеданиях / Д.И. Самбикин. - Тамбов: Губ. земск. тип., 1878. - 107 с. 288. Сахаров, В. К вопросу о правильной постановке преподавания словесности в духовных семинариях // Христианское чтение. - 1886. - №5-6. 180 289. Светилин, А.Е. Логика. Обозрение индуктивных и дедуктивных приемов мышления и исторические очерки: Логики Аристотеля, схоластической диалектики, логики формальной и индуктивной М. Владиславлева // Журнал Министерства народного просвещения. - 1874. - Ч. 174. - С. 284-298. 290. Светлов, П.Я. Значение Креста в деле Христовом. Опыт изъяснения догмата искупления / П.Я. Светлов. - Киев: Тип. С.В. Кульженко, 1893. - 446 с. 291. Светлов, П.Я. Мысли Гладстона об искуплении / П.Я. Светлов. Казань: Типо-лит. Имп. ун-та, 1896. - 46 с. 292. Светлов, П.Я. Недостатки западного богословия в учении об искуплении и необходимость при объяснениях этого догмата держаться святоотеческого учения // Богословский вестник. - 1894. - №1. - С. 60-76. 293. Светлов, П.Я. Образованное общество и современное богословие: (В ответ на ст. А.Т. Виноградова «Чего ждут образованные люди от современного богословия?») // Богословский вестник. - 1901. - №11-12. 294. Светлов, П.Я. О ложном православии и его признаках // Церковный голос. - 1906. - №44-45. 295. Светлов, П.Я. О свойствах воли Божией // Православное обозрение. 1891. - Т. 1. 296. Светлов, П.Я. Православное учение об искуплении и его изложение в книге доцента МДА Александра Беляева: «Любовь Божественная. Опыт раскрытия главнейших христианских догматов из начала любви Божественной» (Москва 1884, изд. 2-е). - Киев: Скл. изд. у авт., 1894. - 74 с. 297. Светлов, П.Я. Старокатолический вопрос в его новом фазисе // Богословский вестник. - 1904. - Т.1. - №2. - С. 281-316. 298. Святейшего патриарха Фотия, архиепископа Константинопольского Слово тайноводственное о Святом Духе / Пер. с греч. проф. Е. И. Ловягина // Духовная беседа. - 1866. - Т.1. - С. 353-355, 358-384, 427-440, 480-499; Т.2. - С. 5262. 299. Сидонский, Ф. Генетическое введение в православное богословие: лекции по записям студентов покойного профессора богословия в Санкт- 181 Петербургском университете прот. Ф. С. Сидонского. - СПб.: Тип. Ф.Г. Елеонского и К°, 1877. - 126 с. 300. Скабалланович, М. Отзыв о сочинении студента В. Романовича // Журнал Совета Киевской Духовной Академии за 1909-1910 гг. - С. 525. 301. Скабалланович, М. Преосвященный Сильвестр как догматист // Труды Киевской Духовной Академии. - 1909. - Январь. - С. 176-201. 302. Скабалланович, М. Хранение догмата в Церкви // Труды Киевской Духовной Академии. - 1910. - Сентябрь. - С. 17-77. 303. Скворцов, К.И. Августин Иппонийский как психолог / К.И. Скворцов. - Киев: Тип. Губ. правл., 1870. - 247 с. 304. Скола А., Маренго, Д. Богословская антропология / А. Скола, Д. Маренго / Пер. с итал. Ю. Ромашева. - М.: Христианская Россия, 2005. - 383 с. 305. Смирнов, Е.К. Славянофилы и их учение в отношении к богословской науке // Странник. - 1877. - № 2. - С. 199–219; № 3. - С. 372–393. 306. Смирнов, Ф. Взгляд Киреевского на римское католичество // Православное обозрение. - 1884. - №10. 307. Соколов, И.П. Конспект лекций по истории и разбору западных исповеданий / И.П. Соколов. - СПб.: Тип. Богданова, 1902-1905. 308. Соловьев, В.С. Догматическое развитие Церкви в связи с вопросом о соединении церквей // Православное обозрение. - 1885. - № 12. - С. 728–745. 309. Соловьев, В.С. Письма: в 4 т. / В.С. Соловьев / Под ред. Э. Л. Радлова. - СПб.: Тип. т-ва «Общественная польза», 1908-1923. 310. Соловьев, В.С. Россия и Вселенская церковь / В.С. Соловьев / Пер. Г.А. Рачинского. - М.: Путь, 1911. - 451 с. 311. Соловьев, С.М. Из переписки Владимира Соловьева с А.А. Киреевым // Русская мысль. - 1917. - Июль-август. - С. 135-148. 312. Сочинение // Фонд рукописей Российской национальной библиотеки. - Ф.573. СПбДА. Оп.2. Ч.II. №.324. - 179 с. 313. Средний период истории философии по лекциям о. п. М. М. Троицкого, читанным в 1880-1881 академическом году. - М., 1880-1883. - 128 с. 182 314. Стефанов, С. Учение римско-католической церкви о таинстве Евхаристии. М., 1884. (студенческая работа) // Отдел рукописей Российской государственной библиотеки. - Ф.172. МДА. К.404. №4. - 137 с. 315. Стоянов, Т. [Истомин К.Е.]. Вопросы г. Соловьева о взаимных отношениях Церкви восточной и западной и ответы на них о. Владимира Гетте // Вера и разум. - 1887. - Июнь. - Кн.I. - С. 803-828. 316. Стоянов, Т. [Истомин К.Е.]. Из полемики о. Владимира Гетте с католическим журналом "Revue de l'Eglis grecque unie" по поводу вопросов г. Соловьева о соединении восточной и западной Церкви // Вера и разум. - 1887. Август. - Кн.I. - С. 152-168. 317. Стоянов, Т. [Истомин К.Е.]. Критический разбор сочинения Вл. Соловьева "Россия и вселенская церковь" // Вера и разум. - 1891. - Январь. - Кн.I. С. 50-72; Февраль. - Кн. II. - С. 240-268; Июнь. - Кн. I. - С. 666 - 680. 318. Стоянов, Т. [Истомин К.Е.] Наши новые философы и богословы // Вера и разум. - 1886. - №8, №10.; 1888. - №6. 319. Стоянов, Т. [Истомин К.Е.] Несколько мыслей по поводу замечаний г. Соловьева на статьи "Наши новые философы и богословы" // Вера и разум. - 1885. - Май. - Кн. I. - C. 592-607. 320. Стоянов, Т. [Истомин К.Е.] Суждения г. Соловьева в хорватской римско-католической газете "Katolicky List" о православной восточной Церкви // Вера и разум. - 1886. - Декабрь. - Кн.II. - Отдел церковный. - С. 700-750. 321. Страгородский, С. Православное учение о спасении / С. Страгородский. - СПб.: И.Л. Тузов, 1910. - 256 с. 322. Страгородский, С. Разбор инославных учений об оправдании // Богословский вестник. - 1895. - Т. 2. - №4, 6, 8. 323. Страгородский, С. Учение блаж. Августина о предопределении в связи с обстоятельствами его жизни и деятельности // Чтения в обществе любителей духовного просвещения. - 1887. - №2. - Ч. I. 324. Стуков, Ф.А. Католицизм и протестантизм как культурные начала: По поводу книги протестантского пастора Karl'a Hochstelter'a: Einfluss des 183 Protestantismus und Katholicismus auf Staaten und Vǒlker Gütersloh. 1892. / Ф.А. Стуков. - Казань: Типо-лит. Ун-та, 1893. - 42 с. 325. Сухова, Н.Ю. Высшая духовная школа : проблемы и реформы (вторая половина XIX века) / Н.Ю. Сухова. - М.: Изд-во ПСТГУ, 2006. - 658 с. 326. Сухова, Н.Ю. Учение об исхождении Святого Духа в межконфессиональных диалогах Русской Православной Церкви 1860-1890-х гг. // Русское богословие: традиция и современность: Сборник статей. М.: Изд-во ПСТГУ, 2011. - С. 181-187. 327. Сушков, С.П. Против лжеучения о вселенском главенстве римской церкви / С.П. Сушков. - СПб.: Тип. И.Н. Скороходова, 1891. - 278 с. 328. Сырбу, А. Старокатолицизм, его сущность, происхождение и отношение к православию. Пг., 1915. (Машинопись) // Фонд рукописей Российской национальной библиотеки. - Ф.574(3). СПбдА. Оп.2. Ч.2. №231. - 782 с. 329. Тамборра, А. Католическая Церковь и русское православие. Два века противостояния и диалога / А. Тамборра. - М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2007. - 631 с. 330. Тареев, М.М. Искушения Богочеловека как единый искупительный подвиг всей земной жизни Христа, в связи с историей дохристианских религий и христианской Церкви // Чтения в Обществе любителей духовного просвещения. М., 1892. - Кн. 2-6, 8. 331. Тареев, М.М. Новое богословие // Христианская философия. - Сергиев Посад, 1917. - Ч.1. 332. Теодорович, Н.И. Учение Тридентского собора о первородном грехе и оправдании в связи с православным и протестантским учением о том же предмете. Историко-критический очерк в области сравнительного богословия / Н.И.Теодорович. - Почаев: Тип. Почаево-Успенской лавры, 1886. - 89 с. 333. Терентьев, Н. Отличительные черты новой европейской философии сравнительно с философией древней и новой // Православный собеседник. - 1911. - Май. - С.615-640. 184 334. Титлинов, Б.В. Духовная школа в России в ΧΙΧ столетии / Т.В. Титлинов. - Вильна: Тип. «Русский почин», 1908. - 383 с. 335. Тихомиров, А. Об исхождении Св. Духа / А. Тихомиров. - Киев, 1832. 336. Тихомиров, П.В. Значение философских наук в системе семинарского образования // Богословский вестник. - 1898. - Т.1. - №3. - С. 416-443. 337. Тихомиров, П.В. Новости западной философской литературы: (Статья 2-я) Логика и теория знания // Богословский вестник. - 1896. - Т.3. - №5, 8. 338. Тихомиров, Ф.А. Идея абсолютизма Бога и протестантский схоластицизм в богословии Феофана Прокоповича // Христианское чтение. - 1884. - №9-10. 339. Три статьи неизвестного греческого писателя нач. ХIII в. в защиту Православия и обличения новостей латинских в вере и благочестии / Публ. архим. Арсения. - М.: Тип. А.И. Снегиревой, 1892. - 115 с. 340. Троицкий, В. А.С. Хомяков и древние церковные полемисты // Вера и разум. - 1911. - №18. 341. Троицкий, И. Богословие и свобода в Церкви (О задачах освободительной войны в области русского богословия) // Богословский вестник. - 1915. - Т. 3. - №9. - С. 98 - 134. 342. Троицкий, И.Е. К истории споров по вопросу об исхождении Святаго Духа // Христианское чтение. - 1889. - №3-6, 9-12. 343. Троицкий, С.В. В защиту православной веры: (Ответ католическому полемисту И.А.Забужному) / С.В. Троицкий. - Петроград: Синод. тип., 1915. - 482 с. 344. Трусковский, И. Руководство по обличительному богословию / И. Трусковский. - Могилев на Днепре: Скоропечатня и Литография Я.Н. Подземского, 1889. - 204 с. 345. Туберовский, А.М. Обновление человечества [Вступительная лекция студентам 1 и 3 курсов Московской Духовной Академии 15 сентября 1917 года] // Богословский вестник. - 1917. - №10-12. - С. 343-355. 185 346. Успенский, Е.Н. Обличительное богословие / Е.Н. Успенский. - СПб.: Печатня С. П. Яковлева, 1895. - 262 с. 347. Флоровский, [Электронный ресурс] Г. Западные / Г. влияния Флоровский. в русском - богословии Режим доступа: http://krotov.info/library/21_f/lo/zapadnye.html 348. Флоровский, Г.,прот. Пути русского богословия [Электронный ресурс] / Г. Флоровский. - Режим доступа: http://www.vehi.net/florovsky/puti/ 349. Фотий Константинопольский. Окружное послание к александрийским и прочим патриаршим престолам // Духовная беседа. - 1859. - Т.VI. - №19-20. 350. Халколиванов, И.Е. О римско-католической церкви / И.Е. Халколиванов. - Самара: Губернская типография, 1865. - 246 с. 351. Халколиванов, составленное по И.Е. Православное программе, изданной нравственное богословие, духовно-учебным комитетом при Святейшем Синоде для православных семинарий / И.Е. Халколиванов. - Самара: Земская Типография, 1875. - 329 с. 352. Харлампович, К.В. Западнорусские православные школы XVI и начала XVII века, отношение их к инославным, религиозное обучение в них и заслуги их в деле защиты православной веры и церкви / К.В. Харлампович. Казань: Типо-лит. Имп. ун-та, 1898. - 524 с. 353. Харлампович, К.В. Малороссийское влияние на великорусскую церковную жизнь / К.В. Харлампович. - Казань, Издание Книжного магазина М.А. Голубева, 1914. - 878 с. 354. Ходзинский, П. «Ныне мы все болеем теологией» : Из истории русского богословия предсинодальной эпохи / П. Ходзинский. - М.: Изд-во ПСТГУ, 2013. - 482 с. 355. Хоружий, С.С. Синергийная антропология как новый подход к методологии гуманитарного знания [Электронный ресурс] / С.С. Хоружий. - Режим доступа: http://mion.novsu.ac.ru/gev/projects/seminar/Khorujii_2007.pdf 356. Храневич, К. Какой интерес представляет в настоящее время для православных богословов изучение истории и вероучения западных исповеданий? 186 СПб., 1893. (семестровое сочинение) // Фонд рукописей Российской национальной библиотеки. - Ф.574. СПбДА. Оп.2. №374. - Л. 30-40. 357. Храповицкий, А. Догмат искупления // Богословский вестник. - 1917. Т.2. - №8-12. 358. Храповицкий, А. Как относится служение отечественному благу к заботам о спасении собственной души // Вопросы философии и психологии. 1892. - Кн. 12. - С. 64-90. 359. Храповицкий, А. Ложный пророк // Волынские епархиальные ведомости. - 1908. - № 12. - С. 239-243. 360. Храповицкий, А. Превосходство православия над учением папизма в его изложении Вл. Соловьевым // Церковный вестник. - 1890. - № 10-13. 361. Цветков, А. Записки по истории философии. СПб., 1882. // Фонд рукописей Российской национальной библиотеки. - Ф.574. СПбДА. Оп.1. №680. 51 л. 362. Церковь, католичество и протестантство: краткий очерк их истории по А. С. Хомякову). - М.: Печатня А.И. Снегиревой, 1914. - 152 с. - Вып.33. 363. Чекановский, А. Степень неизменности догмата // Труды Киевской Духовной Академии. - 1913. - Декабрь. - С. 467-501. 364. Червлянский, И. История и критика римско-католического учения об индульгенциях / И. Червлянский. - Тамбов: Губ. земск. тип., 1874. - 70 с. 365. Червяковский, Е. Римский катехизис и православное исповедание Петра Могилы: опыт критико-библиографического исследования. - Варшава : Типогр. Варш. Уч. Округа, 1889. 366. Червяковский, П.А. Введение в богословие Феофана Прокоповича: Материалы для истории православ. богословия в России / П.А. Червяковский. СПб., 1876. - 55 с. 367. Четвериков, И. Религиозный модернизм на Западе и борьба с ним римской курии (По поводу энциклики Пия Χ “Pascendi dominici gregis” 8 сент. 1907 г.) // Труды Киевской Духовной Академии. - 1908. - Июнь. - С. 320-354. 187 368. Шебатинский, К. А.С. Хомяков, его жизнь, учение и значение в общественной истории России // Вера и Разум. - 1912. - № 1, 3, 5, 8–10. 369. Шеррер, Ю. Владимир Францевич Эрн // В.Ф. Эрн. Сочинения. - М.: Правда, 1991. - С. 3-8. 370. Шмеман, А. Исторический путь православия [Электронный ресурс] / А. Шнеман. - Режим доступа: http://krotov.info/libr_min/25_sh/me/man_01.html 371. Шостьин, А.П. Авторитеты и факты в вопросе о развитии церковных догматов // Вера и разум. - 1887. - Ноябрь. - Кн. II. - Отдел церковный. - С. 557578; 1888. - Июнь. - Кн. I. - Отдел церковный. - С. 32-67. 372. Шостьин, А.П. Источники и предмет догматики, по воззрениям католических богословов последнего полустолетия // Вера и разум. - 1889. - №15. 373. Шостьин, А.П. К вопросу о догматическом развитии Церкви // Вера и разум. - 1886. - Апрель. - Кн. II. - С. 547-570. 374. Шостьин, А.П. К вопросу о догматическом развитии Церкви. (Ответ на "ответ" г. Вл. Соловьева) // Вера и разум. - 1886. - Октябрь. - Кн. II. - С. 429467. 375. Шостьин, А.П. Личность в иезуитизме: по поводу выхода графа Генсбреха [=P. Hoensbroech] из ордена иезуитов // Богословский вестник. 1894. №1, 12. 376. Штекль, А. История средневековой философии / А. Штекль. - Пер. Н. Стрелкова и И. Э. под ред. и пред. И. В. Попова. - М.: В.М. Саблин, 1912. - 307 с. 377. Шумейко, М.В. Абсолют как категория религиозного сознания в русской духовно-академической философии XIX века: дис. ... канд. филос. наук: 09.00.13 / Шумейко Максим Викторович. - Владивосток, 2006. - 217 с. 378. Эйкен, Г. История и система средневекового миросозерцания / Г. Эйкен. - СПб.: Тип. М.И. Акинфиева, 1907. - 774 с. 379. Эрн, В.Ф. Антонио Розмини. Жизнь и личность Розмини // Вопросы философии и психологии. - 1913. - Кн.119. - С. 514-580. 380. Эрн, В.Ф. Критика новой философии у Джоберти // Вопросы философии и психологии. - 1914. - Кн.125. - С. 497-518. 188 381. Эрн, В.Ф. Место Розмини в истории философии // Вопросы философии и психологии. - 1915. - Кн.127. - С. 242-250. 382. Эрн, В.Ф. Об изучении философии Розмини // Богословские вестник. 1913. - Т. 3. - №10. - С. 381-393. 383. Эрн, В.Ф. Основная мысль второй философии Джоберти // В.Ф. Эрн. Сочинения. - М.: Правда, 1991. - С. 431-462. 384. Эрн, В.Ф. Основы идеологии Розмини // Вопросы философии и психологии. - 1914. - Кн.121. - С. 65 - 109. 385. Эрн, В.Ф. Очерк теософии Розмини // Богословский вестник. - 1914. Т.2. - №7-9. 386. Эрн, В.Ф. Смысл онтологизма Джоберти в связи с проблемами современной философии // В.Ф. Эрн. Сочинения. - М.: Правда, 1991. - С. 401-430. 387. Эрн, В.Ф. Спор Джоберти с Розмини // Известия Тифлисских высших женских курсов. - 1914. - Т.1. - Вып.1. - С. 1-18. 388. Эрн, В.Ф. Спор о психологизме в итальянской философии // Богословский вестник. - 1914. - Т.2. - №4-5. 389. Эрн, В.Ф. Философия Джоберти // Вопросы философии и психологии. - 1915. - Кн.129 (IV). - С. 484-485. 390. Юрашкевич, А. Отказалось ли папство от инквизиции // Вера и разум. - 1911. - №18, 19. 391. Яворский, В.В. Старокатолики и православная Россия // Вера и Церковь. - 1903. - Кн. 9. 392. Янковский, Ф. Учение Василия Великого и блаженного Августина о свободе падшего человека. М.,1878. (сочинение) // Отдел рукописей Российской государственной библиотеки. - Ф.172. МДА. 440. №1. - 153 л. 393. Яхонтов, И. Иеродиакон Дамаскин, русский полемист XVII века / И. Яхонтов. - СПб.: Типография товарищества "Общественная польза", 1884. - 99 с. 394. Ященко, А.С. Роль России в сближении Востока и Запада // Православный собеседник. - 1912. - Февраль. - С. 242-251; Март. - С. 369-382. 189 395. Ященко, А.С. Роль России в сближении Востока и Запада: Доклад, прочитанный на Всемирном конгрессе Рас в Лондоне 26 июля 1911 года / А.С. Ященко. - Казань: Центр. Тип., 1912. - 25 с. 396. N.N. Еретичество папства или изложение погрешностей, заблуждений и нововведений римской церкви со времени отделения ея от вселенской церкви в IX веке // Вера и разум. - 1895. - №4, 8, 10. 397. Kusakov, N. La fe Cristiana ortodoxa y el escolasticismo / N. Kusakov. – Buenos Aires: «El verbo ruso», 1975. – 163 с. 398. Peter Abailar. Sic et Non: A Critical Edition. - University of Chicago Press, 1977. 399. Pseudo-Albertus Magnus. Quaestiones Alberti de modis significandi. John Benjamins Publishing Company, 1977.
