Лукьяненко ВАК Диссертация - Челябинский государственный
advertisement
МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования «ТЮМЕНСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ АРХИТЕКТУРНО-СТРОИТЕЛЬНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ» На правах рукописи ЛУКЬЯНЕНКО АНТОН АЛЕКСАНДРОВИЧ АНТИНОМИЧЕСКИЙ КОНЦЕПТ СОЦИАЛЬНО-ИСТОРИЧЕСКОЙ РЕАЛЬНОСТИ В АСПЕКТЕ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО (КАНТИАНСКОГО) ПОДХОДА Специальность 09.00.01 - Онтология и теория познания Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук Научный руководитель: Лезьер (Апрелева) Виктория Александровна, доктор философских наук, профессор, ФГБОУ ВПО «Тюменский государственный архитектурно-строительный университет», профессор кафедры гуманитарных и социальных наук. Тюмень – 2013 2 ОГЛАВЛЕНИЕ ВВЕДЕНИЕ..................................................................................................... ГЛАВА 1. Антиномический подход к познанию 3 социально- исторической реальности .............................................................................. 15 1.1 Проблема соотношения элементов антиномий в философском анализе социально-исторической реальности............................................... 15 1.2 Антиномический концепт социально-исторической реальности в философии И.Канта…………………………………………………………... 39 ГЛАВА 2. Структура антиномий концепта социально-исторической реальности........................................................................................................ 71 2.1.Антиномии «цикл» и «субъект» в аспекте герменевтического подхода к социально-исторической реальности............................................................ 71 2.2 Трансцендентальный принцип как условие «дисбаланса» антиномий: на основе методологии истории К.Ясперса..................................................... 91 ГЛАВА 3. Антиномический концепт мышления в классических, неклассических и постнеклассических подходах к социально- исторической реальности…............................................................................ 3.1. Антиномический концепт мышления в классических 109 и неклассических подходах к социально-исторической реальности………... 109 3.2. Антиномический концепт мышления в постнеклассических подходах к социально-исторической реальности………………………….. 132 ЗАКЛЮЧЕНИЕ................................................................................................ 149 СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ.............................................................................. 155 3 ВВЕДЕНИЕ Актуальность темы исследования. На современном этапе становления общества и развития его институтов общественное сознание встречается с множеством противоречивых идеалов и ценностей, предлагаемых различными общественными, религиозными и политическими движениями. Очевиден глубокий мировоззренческий кризис, вызванный утратой устойчивых культурных, ценностных и идентификационных регуляторов социального развития. Глубокое проникновение либеральных идей в представления общества возводит принципиальный антиномизм общественного мнения в статус необходимого условия свободы и равенства. Подобная ситуация наблюдается и в отношении к социально-исторической реальности. Появляется множество альтернативных представлений об историческом процессе, существование которых снижает ценность исторической науки в глазах общества. Это связано отчасти с тем, что классические и неклассические методы исторических исследований не отвечают в полной мере требованиям современного мировоззрения и новым критериям научности. С другой стороны, активное, часто некритичное внедрение постнеклассических подходов к познанию социально-исторической реальности ставит под вопрос научность истории, зачастую низводит ее до литературного творчества. В этих условиях методологического постнеклассических актуальным синтеза подходов видится классических, к решение проблемы неклассических социально-исторической реальности и и разработки на основании такого синтеза новых методов анализа исторического процесса. Для развития и уточнения исторической методологии предполагается исследование, базирующееся на трансцендентальном (кантианском) подходе к познанию, современных неклассических и интерпретаций постнеклассических и основных методологических классических, подходов к 4 социально-исторической реальности. Акцент в работе делается на определение устойчивых антиномических структур анализа социально-исторической реальности, актуальных как для классических, так и для современных подходов к истории. Степень разработанности проблемы. Проблема антиномического концепта в культуре и науке была поднята в российской философии в середине 90-х годов XX века в связи с публикациями российского философа М.С.Уварова, посвященными анализу бинарного архетипа. Однако сам антиномический концепт социально-исторической реальности остался в этих работах вне пристального внимания. Базисные антиномии исторической науки были сформулированы Ф.Н.Блюхером, который предложил уникальный подход к их разрешению. В контексте содержания данных исследований и был сформулирован вопрос о закономерности выявления антиномического концепта социальноисторической реальности. Следует заметить, что центральное место в изучении антиномий занимают исследования представителей трансцендентализма, герменевтики и экзистенциализма, базисные положения которых разрабатывали В.Виндельбанд, Г.Гадамер, В.Дильтей, А.Камю, И.Кант, П.Рикер, Г.Риккерт, Ж-П.Сартр, М.Хайдеггер, К.Ясперс и др. Фундаментальные классические, неклассические и постнеклассические подходы к анализу социально- исторической реальности, иллюстрирующие антиномичность исторического познания, изложены в работах Ж.Б.Вико, Г.В.Ф.Гегеля, Н.Я.Данилевского, Ж.Делеза, Ж.Дерриды, К.Маркса, И.Пригожина, И.Стенгерс, А.Д.Тойнби, М.Фуко, О.Шпенглера, Ф.Энгельса и других авторов. Среди современных исследований, направленных на рассмотрение антиномичности посвященные социальной исследованию реальности, антиномий можно выделить деструктивного работы, сознания в современной культуре (Т.А.Васильев), антиномии «Россия-Запад» в концепции культурной самобытности (Д.Г.Подвойский), решению проблемы антиномий 5 феноменологии и постструктурализма в аспекте историзма (Д.В.Манченков), антиномии монистических и плюралистических способов познания культуры (М.Ю.Филиппов) и др. Тем не менее, существуют работы, направленные на анализ самой проблемы антиномий социально-исторической реальности в целом, к ним относятся исследования Ф.Н.Блюхера, Д.В.Манченкова и М.С.Уварова. Дискурсивный аспект антиномий раскрыт на базе работ Н.Г.Апухтиной, Т.Ф.Берестовой, В.З.Демьянкова, И.Канта, В.С.Невелевой, М.С.Уварова, М.Фуко, М.Б.Чижевской. Проблема принципиальной антиномичности научного мышления впервые наиболее остро была поставлена И.Кантом, вне обращенности к его методологии становится невозможным провести полноценное исследование антиномического концепта социально-исторической реальности. Справедливо заметить, что исследованию философии И.Канта посвящено колоссальное количество работ, раскрывающих различные аспекты его творческого наследия. Вопросы, связанные с идеями И.Канта в области истории, затрагивались в трудах Э.Адикеса, А.С.Богомолова, А.В.Гулыги, Д.Антисери, К.Ворлэндера, Н.А.Дмитриева, К.Н.Любутина, Р.Арона, П.П.Гайденко, Ж.Делеза, В.В.Макаровой, Н.В.Мотрошиловой, В.Ф.Асмуса, Н.Гартмана, А.Л.Доброхотова, М.К.Мамардашвилли, Т.И.Ойзермана, Н.А.Бердяева, Ю.В.Перова, В.Д.Губина, Х.В.Клемме, Л.А.Микешиной, Л.Ю.Писарчика, У.Райтемайера, А.Э.Савина, Э.В.Соловьева, К.Н.Суханова, М.Хайдеггера, Б.А.Фохта, В.К.Шохина и др. В современной литературе можно выделить исследования, посвященные комплексному анализу сущности и смысла категорического императива в философии И.Канта (Э.Ю.Соловьев); всестороннему исследованию философии И.Канта в сравнительном аспекте с философией Г.В.Ф.Гегеля (Т.И.Ойзерман); определению сущности феномена добра в практической философии И.Канта (Х.В.Клемме); аксиологическому аспекту философии И.Канта (В.К.Шохин); метафизическим основам философии И.Канта (Н.С.Соловьева); взаимосвязи исторических и онтологических аспектов кантианской философии 6 (Э.В.Барбашина), проблеме соотношения трансцендентного, трансцендентального и имманентного в философии И.Канта (Р.А. Бурханов). Особенно стоит отметить исследования немецкого философа Н.Хинске, показавшего методологическое единство всех разделов философии И.Канта, в том числе и догматических его работ. Неокантианство, герменевтика и экзистенциализм представляют собой неоднородные явления, их сопоставление в предметной области анализа антиномий возможно, но проблематично. Мы предлагаем их сопоставление на базе кантианского трансцендентального подхода, что позволяет выявить общие элементы методологии, а на их базе – антиномический концепт мышления. Большое значение для раскрытия темы исследования имеют труды представителей неокантианства, переориентировавшие естественнонаучную критическую философию И. Канта на решение проблем историографии. Особенности развития идей кантианской философии в трудах представителей неокантианства рассматривали Р.Арон, В.Ф.Асмус, П.П.Гайденко, П.С.Гуревич, Н.А.Дмитриев, В.А.Жучков, Л.Л.Мельников, Н.В.Мотрошилова, К.А.Свасьян, Г.Г.Шпет, А.Н.Шуман, Б.В.Яковенко и др. Эволюцию кантианской метафизики в трудах Баденского неокантианства хорошо показала Н.С.Соловьева, методологических а исследование и аксиологических взаимосвязи аспектов гносеологических, философии Г.Риккерта осуществил С.В.Силенко. Особое значение для решения поставленных задач имеют работы В.Дильтея, в силу их связующего положения между философией И.Канта и герменевтикой. Среди основных работ, посвященных исследованию исторических идей В.Дильтея, можно назвать монографию по этой теме, написанную Н.С.Плотниковым, и полноценное исследование философии истории В.Дильтея, проведенное в диссертации А.А.Будаева. Характерно то, что исследования философии В.Дильтея в последние годы ограничиваются рамками отдельных статей, посвященных различным аспектам его творчества, 7 среди которых можно выделить статьи Р.А.Маккрил, Л.Ю.Писарчика, А.Э.Савина, О.В.Самылова. Неоценим и философский опыт К.Ясперса в решении проблемы антиномичности социально-исторической реальности. Основные труды, посвященные творчеству К.Ясперса, написаны представителями западной философии, среди которых можно выделить Ф.-П. Буркардта, Х.Готтшалька, К.Саламуна, рассматривающих философию К.Ясперса в контексте общих экзистенциальных и этических аспектов. К известным работам отечественных авторов последних десятилетий можно отнести такие как «Философия религии К.Ясперса» А.Н.Типсиной, «Социально-экономическая концепция Ясперса» В.Ф.Машниной. Особенно стоит выделить работы П.П.Гайденко, посвященные общей проблематике трансцендентализма и проблемам трансцендентального подхода к познанию у И.Канта и К.Ясперса. В современной рассматривается в постсоветской рамках философии междисциплинарных творчество и К.Ясперса диссертационных исследований, а также в статьях, рассматривающих отдельные аспекты его философии. Наиболее полное исследование, посвященное историческим и социально-политическим взглядам К.Ясперса, было осуществлено С.Г.Тукфатулиной, но проблема антиномий автором не была полноценно исследована. Имеют место практические исследования современных авторов в русле классических, неклассических и постнеклассических подходов к социальноисторической реальности. Среди авторов такого рода исследований можно выделить В.В.Васелькову, С.П.Курдюмова, С.З.Гончарова, А.А.Кунгурова, Б.В.Дубина, Н.Н.Мальцеву, Е.Н. Князеву, А.В.Полетаева, О.А.Платонова, М.В.Сапронова, И.М.Соловьеву и др. Объект исследования: методология познания социально-исторической реальности. 8 Предмет исследования: антиномический концепт социально- исторической реальности в аспекте трансцендентального (кантианского) подхода к познанию. Цель исследования: выявление сущности и структуры антиномического концепта социально-исторической реальности в аспекте трансцендентального (кантианского) подхода и анализ на его основе методологии исторического познания. Задачи исследования. 1. Определить специфику проблемы антиномий познания социально- исторической реальности в современной философии. 2. Выявить дискурсивную структуру антиномического концепта социально-исторической реальности в философии И.Канта и особенности его развития в экзистенциализме и герменевтике. 3. Сопоставить на основании антиномического (кантианского) концепта мышления классические, неклассические и постнеклассические подходы к социально-исторической реальности. 4. Разрешить на базе антиномического (кантианского) концепта методологические противоречия биографического подхода. 5. Разграничить «социологический» и «экзистенциальный» дискурсы социально-исторической реальности. 6. Показать, в соответствии с антиномическим (кантианским) концептом мышления, специфику применения постструктуралистского и синергетического подхода в исследовании социально-исторической реальности. 7. Определить возможности применения антиномического (кантианского) концепта в философском анализе методологии познания социально-исторической реальности. Методология и методы исследования. Анализ различных методологий познания социально-исторической реальности требует применения особых интерпретационных механизмов. Для достижения этой цели наиболее адекватным средством является компаративный анализ, позволяющий выявить 9 общий категориальный инструментарий методологии кантианского трансцендентализма, герменевтики и экзистенциализма, а также показать общие антиномические модели восприятия социально-исторической реальности. Дискурсивный анализ помогает выявить взаимосвязь процессов становления текста, описывающего социально-историческую реальность и структуры ее антиномического концепта. Однако проведение компаративного и дискурсивного анализа невозможно без особого механизма интерпретации методологических средств и глубинных смыслов, интерпретационным исследовании, различных средством, является философских подходов. используемым герменевтический анализ. в Центральным диссертационном Опыт герменевтики, имеющий дело не только с текстами, но и с пониманием, как неотъемлемым моментом бытия субъекта, позволяет познающему человеку предстать в качестве интерпретирующего и самоинтерпретирующегося субъекта. Значительную роль в работе выполняет феноменологический анализ, позволяющий выявить категориальное ядро феномена научного знания, а также формально-логический анализ, направленный на определение логической структуры исследуемых подходов к социально-исторической реальности. Источниковая база исследования. Теоретической и эмпирической базой исследования послужили: а) классические философские тексты зарубежных и отечественных мыслителей (Э.Адикес, Р.Арон, Ж.Б.Вико, В.Виндельбанд, П.П.Гайденко, Г.В.Ф.Гегель, Т.Гоббс, Н.Я.Данилевский, В.Дильтей, Р.Декарт, Ж.Деррида, И.Кант, М.К.Мамардашвилли, К.Маркс, Г.Риккерт, А.Д.Тойнби, М.Хайдеггер, О.Шпенглер, Ф.Энгельс, К.Ясперс и др.); б) исследования современных отечественных Ф.Н.Блюхер, А.А.Будаев, философов Р.А.Бурханов, (Н.Г.Апухтина, Т.Ф.Берестова, Т.А.Васильев, С.З.Гончаров, В.З.Демьянков, Н.А.Дмитриев, Б.В.Дубин, В.А.Жучков, Р.А.Маккрил, Н.Н. Мальцев, Д.В.Манченков, Л.Л.Мельников, Л.А.Микешина, Н.В.Мотрошилова, В.С.Невелева, Т.И.Ойзерман, Л.Ю.Писарчик, Н.С.Плотников, Д.Г.Подвойский, 10 А.В.Полетаев, О.В.Самылов, К.А.Свасьян, С.В.Силенко, Э.В.Соловьев, И.М.Соловьева, К.Н.Суханов, М.С.Уваров, М.Ю.Филиппов, М.Б.Чижевская, В.К.Шохин, Б.В.Яковенко); в) исследования современных зарубежных философов в переводе (Д.Антисери, Г.Гадамер, Ж.Делез, А.Камю, Х.В.Клемме, И.Пригожин, П.Рикер, Ж-П.Сартр, И.Стенгерс, М.Фуко, Н.Хинске и др.); г) иностранная философская литература на языке-оригинале (E.Adickes, K.Ameriks, P.Baumanns, F.-P.Burkard, F.J.Fuchs, H.-M.Gerlach, H.Gottschalk, K.Vorlander, Kenneth R. Westphal). Научная новизна исследования. 1. Предложен, на базе антиномического (кантианского) концепта мышления, метод анализа различных методологических подходов к истории в дискурсивном аспекте социально-исторического познания. 2. Определена, посредством анализа критической философии И.Канта, проблематика антиномического концепта социально-исторической реальности; выявлена реальности структура в антиномического результате концепта сопоставления социально-исторической герменевтики, кантианской, неокантианской и экзистенциальной философии в аспекте трансцендентального (кантианского) подхода. 3. Выявлена, на базе антиномического (кантианского) концепта мышления, специфика классических, неклассических и постнеклассических подходов к социально-исторической реальности, а также показана возможность их сопоставления. 4. Определен, на базе антиномического (кантианского) концепта мышления, способ разрешения противоречий между интерпретатором и интерпретируемым в аспекте творения социально-исторической реальности с позиций биографического подхода. 5. Разграничены «социологический» и «экзистенциальный дискурсы социально-исторической реальности, предложена методологическая процедура экзистенциального исследования. 11 Показана специфика постструктуралистского и синергетического 6. подходов к социально-исторической реальности в рамках антиномического (кантианского) концепта мышления. Определены особенности применения этих подходов в процессе анализа исторических событий. Антиномический (кантианский) концепт мышления определен в 7. качестве одного из способов обобщенного представления проблематики социально-исторической реальности. Положения, выносимые на защиту. Антиномический концепт мышления оказывает непосредственное 1. влияние на логику социального дискурса. Антиномическая природа социального дискурса может быть представлена в качестве организованной структуры текста, его конструирования и репрезентации в рамках антиномий мышления. Специфика дискурса в его отношении к антиномическому концепту мышления проявляет себя в аспекте социальной (интерсубъективной) обоснованности антиномически противоречивых положений, описывающих социально-историческую реальность. Степень социальной обоснованности тех или иных положений определяется способом разрешения антиномий мышления в рамках дискурса социально-исторической реальности. 2. На базе трансцендентального подхода к познанию И.Канта, который может быть описан с помощью категорий внутренней и логической возможности, внутренней и логической необходимости, действительности, можно выявить основные элементы антиномического (кантианского) концепта мышления, оказывающего влияние на дискурс социально-исторической реальности. Сопоставление методологии кантианского и неокантианского трансцендентализма, экзистенциализма и герменевтики в аспекте трансцендентального (кантианского) подхода позволило выделить следующую типологию социально-исторических дискурсов: базисный дискурс познаваемости и непознаваемости, естественный (космологический) дискурс конечности и бесконечности мира, социальный (практический) дискурс свободы и закономерности, а также производные онтогносеологические 12 дискурсы всеобщего (земля) и индивидуального («божественное»), «субъекта» («смертное») и «цикла» («неба»). 3. В аспекте антиномического (кантианского) концепта мышления классические и неклассические подходы предполагают всестороннее описание социально-исторической реальности. Внутренние логические противоречия некоторых подходов разрешаются на онтологическом уровне. Отличительной особенностью постнеклассических подходов (постструктурализма и синергетики) является «радикализация» антиномического концепта мышления. В результате данные подходы становятся логически непротиворечивыми, но значительно редуцируют социально-историческую реальность. 4. Фундаментальное противоречие биографического подхода между интерпретатором и интерпретируемым лицом в аспекте творения социальноисторической реальности можно разрешить на основе антиномического (кантианского) концепта мышления. В рамках антиномической модели биографического дискурса ни интерпретатор (биограф), ни интерпретируемый (историческая личность), ни их социальное окружение не могут рассматриваться в качестве авторов текста, описывающего социальноисторическую реальность. Автором текста является историческая личность, но не как уникальный психологический субъект, а как целостный индивид-событие, в своем экзистенциальном и социальном бытовании. Индивид-со-бытие выступает в качестве организующей основы текста и центром схождения творческих сил всех участников, создающих его. 5. В аспекте антиномического (кантианского) концепта мышления в современной основанием историографии которого превалирует выступают «социологический» дискурс, утилитарно-психологические ценности общества, рассматриваемые в качестве основных движущих сил истории. Необходимо разграничение «социологического» и «экзистенциального» дискурсов социально-исторической реальности и разработка специального экзистенциального метода исследования. На базе антиномического (кантианского) концепта мышления может быть предложена процедура 13 применения «экзистенциального» метода исторического исследования, которая предполагает следующие этапы: во-первых, выявление экзистенциальной целесообразности развития всей истории; во-вторых, постановка трансцендентального принципа; в-третьих, использование категории «путь» для описания процессов социально-исторической реальности; в-четвертых, выявление логически слабых выводов такого исследования на основе антиномического (кантианского) концепта мышления. 6. Постструктурализм и синергетика в аспекте антиномического (кантианского) концепта не могут претендовать на роль универсальных методологических подходов к социально-исторической реальности. Результаты постструктуралистских исследований не могут выступать в качестве обоснования какой-либо социальной правомерности (нормы, закона, режима и т.д.), поскольку постулируются интересом к внутреннему историческому мировоззрению отдельной личности (историка). Синергетический подход ограничивается анализом системообразующих закономерностей социума в истории. При этом закономерность выступает в качестве рационального (антропного) способа освоения процессов самоорганизации социума, а свобода в творении социально-исторической реальности определяется естественной случайностью исторического процесса. 7. структуры Рассмотрение антиномий истории в качестве особой смысловой антиномического концепта в аспекте трансцендентального (кантианского) подхода развивает критический анализ различных исторических исследований. Антиномический анализ направлен на выявление противоречий, возникающих ввиду принципиальной антиномичности исторического познания, и разрешение противоречий возникающих в результате некритического синтеза антиномически противоположных подходов. Теоретическая и практическая значимость работы. Содержащийся в диссертации материал и научные обобщения существенно расширяют общие представления о содержании и значении трансцендентальной философии И.Канта, неокантианства, герменевтики и экзистенциализма, а также 14 показывают новые средства анализа методологии социально-исторической реальности. Результаты диссертационного исследования могут быть использованы в исследованиях методологии исторического познания и для преподавания основ методологии истории. Предложенные выводы расширяют теоретические и методологические основания историографических исследований. Степень достоверности и апробация результатов исследования. Результаты диссертационного исследования апробированы автором в докладах, сделанных на заседаниях кафедры гуманитарных и социальных наук Тюменского государственного архитектурно-строительного университета. Основное содержание исследования нашло отражение в статьях и материалах на следующих конференциях: на VII Международной научной конференции «Гуманитарные науки и современность» (г. Москва, 2012); на круглом столе «Русская философия: проблемы методологии» (г. Тюмень, 2011); на ежегодных конференциях молодых ученых, аспирантов и соискателей ТюмГАСУ (г. Тюмень, 2010, 2011, 2012). Содержание диссертация обсуждалось на кафедре гуманитарных и социальных наук ФГБОУ ВПО «Тюменский государственный архитектурностроительный университет». Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, трех глав, включающих по 2 параграфа, заключения и списка использованной литературы. Содержание работы изложено на 169 страницах машинописного текста. Список литературы включает в себя 169 наименований. 15 ГЛАВА 1 Антиномический подход к познанию социально-исторической реальности 1.1. Проблема соотношения элементов антиномий в философском анализе социально-исторической реальности Понятие социально-исторической реальности не имеет в современной науке однозначного определения, но его можно определить, отталкиваясь от представлений о социальной реальности. Существует два наиболее общих подхода к социальной реальности - индивидуалистский (феноменология, экзистенциализм, волюнтаризм, конвенционализм) и позитивистский (структурализм, бихевиоризм, функционализм, марксизм и др.). Социальная реальность в индивидуалистском подходе есть результат осмысленного и целенаправленного человеческого поведения. С позиций позитивизма социальная реальность есть мир общества, обладающий своей, принудительной по отношению к индивиду силой, т.е. мир, имеющий свои принципы и законы. Чаще всего оба подхода рассматриваются как взаимодополняющие, и в этом случае социальная реальность представляется как совокупность структур, условностей и обычных практических процедур, которые индивиды воспроизводят и преобразуют, но которые реально не могли бы существовать без деятельности индивидов. Социальная реальность не может рассматриваться вне своей историчности, в сознании индивида социальная реальность представляется всегда как исторически сложившаяся. Это означает, что социально-историческая реальность в представлении индивида есть социальная реальность, но предшествующая нынешней реальности и определяющая (творящая) ее. 16 Различные подходы и частные исследования отдельных исторических событий предполагают свой уникальный дискурс социально-исторической реальности. Понятие дискурса не имеет однозначного определения. Чаще всего под дискурсом в философии понимают социально-обусловленную организацию системы речи, а также совокупность принципов, в соответствии с которыми социальная реальность классифицируется и репрезентируется. В современной философской энциклопедии дается двойственное определение дискурса. Так, в классической философии понятие дискурс «…использовалось для характеристики последовательного перехода от одного дискретного шага к другому и развертывание мышления, выраженного в понятиях и суждениях»1. Иное определение дискурса дается во французской философии постмодерна, где дискурс понимается как «…особая характеристика ментальности и идеологии, которые выражены в тексте обладающие связанностью и целостностью и погруженном в жизнь, в социокультурный, социальнопсихологический и др. контексты»2. Представители классической философии, среди которых можно выделить Плотина, Фому Аквинского, Р.Декарта, Б.Спинозу, Т.Гоббса и других, противопоставляли дискурсивное (понятийное, доказательное) познание интуитивному схватыванию. В конце XX века под дискурсом чаще всего понималось сложное коммуникативное явление, отражающее процесс становления текста. Особое значение при проведении дискурсивного анализа в таком ключе начинает играть исследование мировоззренческих, ценностных и целевых факторов формирования текста. М.Фуко включил в контекст рассмотрения дискурса властные отношения и идеологию, в аспекте которых дискурс приобретает то или иное социальное значение. В философских исследованиях последних лет В.З.Демьянков акцентирует внимание на том, что протекание дискурса обусловливает процесс становления и интерпретации 1 2 Новая философская энциклопедия. Т.1 – М. : Мысль, 2010. - С. 670. Там же. - С. 70. 17 текста. М.Б.Чижевская демонстрирует влияние культурно-исторических аспектов на формирование глобальных социальных дискурсов. Изучение различных подходов к понятию дискурса позволяет предположить, что авторы Н.Г.Апухтина, Т.Ф.Берестова, В.С.Невелева дают наиболее емкое его определение: «Дискурс – это речевой поток, язык в его постоянном движении, вбирающий в себя все многообразие исторической эпохи, социальных и индивидуальных особенностей коммуникантов и коммуникативной ситуации, их менталитета и культур»3. В диссертационном исследовании мы будем придерживаться данного определения, поскольку оно соответствует основным концептуальным положениям исследовательской проблемы. В нашем понимании дискурс выражает процесс становления текста в рамках мировоззренческих представлений общества, поэтому он был выбран как оптимальный для оценки способов влияния представлений реальности на процессы познания, хотя в основном это влияние ограничивается способами интерпретации и описания фактов истории. На процессы исторического познания, интерпретации и описания социально-исторической реальности непосредственно оказывают влияние антиномии мышления. Антиномический анализ в современной философии занимает далеко не последнее место, о чем свидетельствуют исследования последних лет. Среди таких работ можно выделить работы, посвященные исследованию антиномий деструктивного сознания в современной культуре (Т.А.Васильев), проблематике бинарного архетипа в классической философской рефлексии (М.С.Уваров), антиномии «Россия-Запад» в концепции культурной самобытности (Д.Г.Подвойский), решению проблемы антиномий феноменологии и постструктурализма в аспекте историзма (Д.В.Манченков), антиномий монистических и плюралистических способов познания культуры (М.Ю.Филиппов) и др. В каждом направлении исследований выделяются Апухтина Н. Г., Берестова Т. Ф., Невелева В. С. Дискурс, дискурсивные практики и философия культуры. // Вестник челябинской государственной академии культуры и искусств. Челябинск : Издательство Челябинской государственной академии культуры и искусств. – 2012 - №2 - С. 66-67. 3 18 отдельные аспекты проблематики антиномий познания социально- исторической реальности. Существует ряд более общих антиномий, с которыми сталкивается любой исследователь социально-исторической реальности, антиномий, относящихся к теории исторического познания. Особое внимание рассмотрению антиномий уделено в исследованиях Ф.Н.Блюхера4. Он предлагает следующую классификацию подобных антиномий: Первая антиномия 1. История имеет начало и конец. 2. Выделить границы какого-либо исторического отрезка невозможно. Вторая антиномия 1. Все сложные исторические процессы сводятся к простым, поддающимся фиксации действиям, событиям. 2. Исторические процессы настолько сложны и взаимосвязаны, что выделить в них отдельное, не влияющее на другие стороны исторического процесса событие, невозможно. Третья антиномия 1. Все события в истории причинно обусловлены. 2. Из исторического описания принципиально неустранима свободная воля субъекта. Четвертая антиномия 1. Будучи сам исторической личностью, историк имеет средства и методы объективного описания исторического процесса. 2. Будучи сам участником исторических событий, историк не обладает возможностью описать всю совокупность последствий и условий того или иного исторического действия. В наиболее общем смысле антиномия – это контрадикторное противоречие между двумя суждениями, каждое из которых считается в равной 4 Блюхер Ф. Н. «Время» в истории. // Философские науки. - 2000. – вып. 6 - С. 110-133. 19 степени обоснованным или логически выводимым в рамках некоторой концептуальной системы (научной теории). 5 Антиномии на протяжении развития философского знания выполняли двойственную функцию. С одной стороны, они в качестве значимой особенности человеческого мышления неоднократно становились предметом исследования, с другой стороны, применялись в качестве методологического инструмента анализа какой-либо реальности (психической, физической, социальной, культурной и т.д.). В качестве предмета познания антиномии олицетворяют собой определенного рода неразрешимую проблему (проблемную ситуацию) реальности, когда два противоречащих друг другу утверждения имеют логически равноправное обоснование. Как инструмент познания антиномии выступают в качестве способа максимально всестороннего и полного рассмотрения неразрешимых реальности противоречий, путем иными словами, выявления ее базовых антиномический анализ направлен на поиск антиномий реальности. Впервые антиномический анализ философских проблем был применен в работах Платона и Аристотеля, в которых антиномически противоположные утверждения были представлены в качестве «апорий». Чаще всего антиномический анализ направлен на выявление и разрешение антиномий. Логический способ разрешения антиномий был предложен Л.Роговским, посредством создания «дирекционной» четырехзначной логики. В области физики примером антиномий может служить разрешение М.Планком противоречий, связанных с излучением «черного тела», который ввел постулат квантованного излучения. М.С.Уваров выделяет классификацию из десяти исторически сложившихся способов разрешения антиномий, однако констатирует, что ни один из способов не предлагает комплексного и полноценного решения антиномий познания. Он связывает это с принципиальной антиномичностью мышления, заложенной на уровне архетипа. 5 Новая философская энциклопедия. Т.1 – М. : Мысль, 2010. – С. 117. 20 В области исторического познания решение наиболее фундаментальных антиномий было предложено Ф.Н.Блюхером, посредством технического, логического и смыслового подхода к социально-исторической реальности. Если исходить из классификации способов разрешения антиномий, предложенной М.С.Уваровым, метод Ф.Н.Блюхера относится к поиску среднего пути на базе констатации совместной дополнительности антонимичных суждений, а применяемые категории призваны ограничить (обуздать) антиномии, вернув их в рамки законов логического мышления. В подобной интерпретации идеология субъекта, на базе которой осуществляется признание разрешения целесообразности антиномий, истории, создания начинает пространства выполнять выбора из функцию множества возможных интерпретаций только одной и последующего совместного их рассмотрения. М.С.Уваров отмечает, что в подобных подходах имеется в виду «признание относительного дополнительность характеристики равноправия равноправия рассматривается объективной в тезиса качестве реальности…», противоположностей означает, и антитезиса, неизбежного при этом скорее, а их элемента «…признание что антиномии блокируются в своем первоначальном виде…»6. Таким образом, антиномии познания социально-исторической реальности являются одной из важнейших проблем исторической методологии. Исходя из вышеизложенного, мы считаем, что антиномии мышления оказывают непосредственное влияние на дискурс социально-исторической реальности. В связи с осознанием становящейся природы текста, мы предлагаем раскрыть антиномическую и синтетическую природу дискурса, возможности его конструирования и представления в качестве организованной структуры текста, во взаимосвязи с целостным антиномическим концептом мышления. При возникновении противоречивых положений в процессе становлений текста социально-исторический дискурс определяет степень Уваров М. С. Бинарный архетип. Эволюция идеи антиномизма в истории европейской философии и культуры. - СПБ. : изд-во БГТУ, 1996. - С. 40. 6 21 приемлемости (интерсубъективного обоснования) каждого из них, в результате чего происходит согласование текста. Взаимозависимость дискурса (в классическом понимании) и антиномий мышления была наиболее ярко показана И.Кантом. Хотя понятие дискурса у Канта встречается не часто, но оно четко определено и отражает единство процессов рационального становления текста (рационального описания в понятиях) и процессов познания через понятия путем подведения их под общее основание. Философ пишет: «…познание всякого, по крайней мере человеческого рассудка, есть познание через понятие, не интуитивное, а дискурсивное. Все созерцания, будучи чувственными, зависят от внешнего воздействия, а понятия, стало быть, от функции. Под функцией же я разумею единство деятельности, подводящей различные представления под одно общее представление.»7. При чем речь идет не о созерцательных представлениях, а о представлениях, относящихся к мышлению. В таком кантианском смысле мы будем употреблять этот термин в дальнейшем. Согласно И.Канту, антиномии возникают в результате попытки разума, обращенного к реальности, выйти за собственные пределы и познать вещь в себе. Как мышление определяет дискурс реальности (подведение понятий под более общее положение), также и неправомерное его расширение (попытка познать вещь в себе, метафизические основания), при обращенности к этой реальности, приводит разум к антиномиям. В исторической методологии проблемы антиномий возникают не на уровне идентификации и конкретного познания фактов, а на уровне их интерпретации и описания. На интерпретацию и описание исторической реальности оказывают влияние ценностные, идеологические, мировоззренческие и другие социальные факторы. Мы считаем, что многие противоречия, связанные с этими факторами вызваны, в том числе, антиномиями мышления и эти факторы, с другой стороны, оказывают влияние на их разрешение. Таким образом, при Кант И. Сочинения : в 6-ти т. Т.3. / И. Кант ; под. общ. ред. В. Ф. Асмуса, А. В. Гулыги, Т. И.Ойзермана. – М : Мысль, 1963. - С. 166. 7 22 обращенности разума к социально-исторической реальности антиномические суждения разрешаются не подведением под более общее логическое или теоретическое основание, а за счет подведения под ценностные и мировоззренческие положение, то есть речь идет о дискурсе уже в современном понимании. Однако в современной теории познания вопрос о способах и механизмах взаимовлияния социального дискурса (в современном понимании) и антиномий мышления остается не исследованным. Мы предлагаем рассмотреть концептуальную взаимосвязь антиномий мышления и дискурса (в современном понимании) социально-исторической реальности. Для рассмотрения способов отношений между антиномиями мышления и социально-историческим дискурсом, классическое понимание антиномий мышление не подходит. Они должны быть представлены в качестве особой смысловой структуры, концепта отражающего антиномический способ осмысления мира. Под концептом здесь понимается акт схватывания смыслов вещи (проблемы) в единстве речевого высказывания. В трактовке П.Абеляра, концепт связан с идеей неопределимости вещи, превосходящей рамки понятия, модальным характером знания, при котором приоритетным оказывается знание диалектическое.8 Поскольку в основе концепта лежит стремление к разрешению антиномий (противоречий), мы предлагаем более полно раскрыть его антиномическую природу и способы его отношения с различными дискурсами социально-исторической реальности. Ф.Н.Блюхером было показано, что космологические антиномии, выделенные И.Кантом, можно использовать для анализа, в том числе и социально-исторической реальности. Мы также предлагаем взять за основу исследования антиномического концепта социально-исторической реальности в философию Канта, но в ином аспекте. Поскольку концепт представляет из себя акт схватывания смысла 8 Новая философская энциклопедия. Т.1 – М. : Мысль, 2010 - С. 306. 23 (проблемы), то будут взяты не классические антиномии мышления, предложенные Кантом, а выявлены базисные антиномии его критической философии, его особой трансцендентальной процедуры мышления. Каждый дискурс социально-исторической реальности предполагает разрешение той или иной антиномии, при этом все антиномии взаимозависимы и входят в целостный концепт мышления. Однако у концепта социальноисторической реальности обнаруживается ряд особенностей. Если космологические антиномии логически вытекают одна из другой по принципу единства апперцепции, то в области социально-исторической реальности это складывается гораздо сложнее. В космологическом смысле мы не можем утверждать (свободу), одновременно конечность непредсказуемость его мира и тотальную случайность изменений, поскольку конец уже предполагает некоторую закономерность, определенность мира. В истории, по примеру Риккерта, вполне возможно утверждать свободу и непредсказуемость с определенной условной завершенностью (конечностью). Также свобода и закономерность в действиях космологической свободе субъекта (случайности) и несводимы полностью закономерности к (причинной обусловленности), что показано Кантом в "Критике практического разума". Содержание существующих в данной проблемной области исследований не касается важнейшей проблемы антиномий социально-исторической реальности, которую возможно проанализировать с позиций конкретных, исторически сложившихся дискурсов этой реальности. Любое исследование предполагает свой уникальный дискурс социально-исторической реальности. Процесс становления текста сопровождается постоянным разрешением противоречий, вызванных антиномической природой мышления, дискурс непосредственно оказывает влияние на результат этого разрешения. Так, например, в постструктуралистском дискурсе более приемлемыми являются положения о бесконечности и хаотичности мира, а положения о его завершенной структурной организованности менее приемлемы или даже неприемлемы. Таким образом, постструктуралистский дискурс направлен на 24 разрешение антиномии конечного и бесконечного в пользу бесконечного. Для простоты изложения мы будем использовать словосочетание «дискурс бесконечного», подразумевая под этим стремление того или иного подхода разрешить антиномию конечности и бесконечности мира в пользу его бесконечности. В философии сложилось значительное число подходов к познанию социально-исторической реальности. Каждый из этих подходов предлагает свой уникальный дискурс социально-исторической реальности и - соответственно - способы разрешения антиномий. На примере подходов, которые мы покажем ниже, можно увидеть, что попытка их антиномического и дискурсивного анализа приводит к ряду новых исследовательских проблем, требующих решения. Циклическая модель является одной из древнейших форм представления динамики истории (со времен античной философии и историографии), раскрывая ее сущность в виде бесконечного круговорота событий. М.А.Киссель, рассматривая идеи крупнейшего теоретика данного подхода Дж. Вико, отмечает, что «общеисторическая схема Вико, с одной стороны, позволяет ему уловить общую нить в хаотической смене явлений, но, с другой стороны, она приводит к неправомерному сближению различных по своей социальной сущности феноменов»9. В какой-то степени попытка уподобления прошлого и настоящего напоминает поучительную историографию Полибия, провозглашающего, что «из двух путей к исправлению, существующих для всех людей, собственные превратности судьбы или чужие, первый путь, собственные несчастия, действеннее, зато второй, несчастия чужие, безвреднее»10. Но подобное циклическое представление процесса динамики истории несет в себе куда более глубокие гносеологические основания, лежащие в области 9 понятия о человеческой свободе, поскольку, как отмечает Киссель М. А. Джамбаттиста Вико. - М. : Мысль, 1980. - С. 132. Полибий. Всеобщая история. / пер. с греч. Ф. Г. Мищенко. – М. : ОЛМА-ПРЕСС Инвест, 2004. - С. 53. 10 25 М.А.Киссель, исследуя гносеологический фундамент концепции Вико, «…познаваемость исторического прошлого он обосновывал историческим творчеством людей, тем обстоятельством, что люди – коллективный субъект исторического процесса, который, в то же время, является объектом социального познания»11. Иными словами, в центре исторического познания стоит человек или народ, свободный в творении своей жизни, но принуждаемый к закономерному воспроизведению ее форм. В этом закладывается ключевая проблема циклического подхода к истории, поскольку сама трактовка цикличности лишает человечество той самой свободы творения. Наиболее правильным было бы сказать, что антиномии свободы и закономерности разрешаются в пользу закономерности. Но почему в этой ситуации подразумевается неисчислимое множество творений истории и форм ее реализации. Возникает противоречие утверждений о том, что 1) история закономерна, но 2) в то же время и бесконечна. В космологическом смысле такое сочетание невозможно, поскольку закономерность предполагает первопричину, начало. Стоит подчеркнуть, что речь здесь идет о логической противоречивости данного умозаключения, а не о философских представлениях о мире. В философском смысле подобные размышления вполне возможны, как например, у Спинозы, считавшего мир бесконечным и закономерным, но это именно философская идея, нарушающая космологическую логику и принципы мышления. Допустимость таких утверждений обеспечивается не законами логики, а особым антиномическим способом репрезентации социальноисторической реальности. Если представить, что эти суждения отражают сущность разных дискурсов социально-исторической реальности, таких, как закономерность и бесконечность, то они становятся совместимы. В решении вышеуказанной проблемы обнаруживает себя сущность не только циклического, но прогрессивного подхода к истории, однако то решение, которое предлагает Вико, достаточно близко по своему духу к идеям 11 Киссель М. А. Джамбаттиста Вико. - М. : Мысль, 1980. - С. 44. 26 Лейбница. В силу этого, сторонники циклического подхода стремятся узреть всеобщую необходимость исторического процесса через познание его как целого, в форме «монады», отождествляемой с человеческим духом, встающим на уровень божественного, творческого отношения к миру. При этом «монады» истории бесконечны, поэтому дискурсы закономерного и бесконечного вступают в синтетическое отношение, образуя совершенно новый дискурс. Социально-историческая реальность приобретает форму «монады» (исторического цикла), где исторические события рассматриваются лишь по отношению к ней, как к целому. Таким образом, антиномия свободы и закономерности истории разрешается в пользу ее закономерности, а антиномия индивидуальности и всеобщности - в пользу всеобщности. Но тогда история становится чем-то тотальным, довлеющим, в то время как циклический подход допускает и свободные творения. Дополнительно к этому, необъяснимым становится сочетание антитез (элементов) всеобщего и бесконечного. В современной теории познания циклическая «парадигма» обнаруживает себя в цивилизационном подходе Н.А.Данилевского, О.Шпенглера, А.Тойнби и др. Однако в цивилизационном подходе смысловое ядро исторического цикла («монада истории») индивидом здесь приобретает становится некое нечто, индивидуальное всеобщее по значение, отношению к но его составляющим. Цивилизация хотя и является индивидом исторического целого, рассматривается как нечто всеобщее по отношению ко всем культурным элементам, в нее входящим. При этом показывается логическая бесконечность в конструировании различных фактов, и первая антиномия разрешается в пользу бесконечности многообразия возможных конструкций социальноисторической реальности. Но здесь возникает противоречие и в самой теории, каким образом историческая реальность может рассматриваться одновременно и как закономерная, и как состоящая из бесконечного множества фактов? Это ошибка или нечто, заложенное в самой логике антиномического анализа? 27 Эти противоречия в методологии истории становятся еще более очевидными при рассмотрении прогрессивного подхода к истории. Наиболее яркими представителями прогрессивного подхода к историческому процессу являются Т.В.Ф.Гегель, представители диалектического материализма и позитивизма. Гегель частично наследует отдельные идеи философии Канта. Ключевая особенность гегелевской философии истории заключается в его понимании субстанции, а именно - внесение в нее концепта становления. Как отмечают Ю.В.Перов и К.А.Сергеев в своей вводной статье к «Философии истории» Гегеля, «в системе гегелевского абсолютного идеализма субстанция (абсолютная идея) проходит стадии чистого мышления («Логика»), свободно отчуждает себя в форме «понятия» в собственное инобытие, в природу («Философия природы») и, наконец, породив мыслящий дух в формах «субъективного», «объективного» и «абсолютного» духа, на ступени абсолютного духа обретает полное и завершенное знание самой себя» 12. История в данной системе становится неким выходом субъективности за рамки вневременной природы и конституированием ее в «объективном» состоянии, т.е. воплощает себя в конечных временных формах объективации. Всемирная история становится историей объективного духа, в то время как история искусства, религии, философии понимаются как исследования в области абсолютного духа. Несмотря на различные интерпретации гегелевских идей, незыблемым в методологическом плане оставалось понятие единства процесса развития истории и определение доминирующего среди прочих фактора данного развития. Но наибольший интерес вызывают идеи К.Маркса, поставившего своей задачей перевести гегелевскую диалектику в материалистическое русло, это положило начало и дало стимул развитию материалистических взглядов на исторический процесс. Как отмечает Р. Дж.Коллингвуд, для Маркса природа 12 Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии истории. / пер. с нем. А.М.Водена. СПБ. : НАУКА, 1993. - С. 15. 28 становится главным источником исторического, он пишет: «в то время, как для Гегеля логика, предшествуя природе, определяла модель, по которой действовала история, а природа являлась лишь той средой, в которой происходило историческое действие, для самого Маркса природа была чем-то большим, чем фон истории, она выступала у него источником, из которого извлекалась модель исторического действия»13. Действительно, в работе «Критика новейшей немецкой философии» К.Маркс, анализируя идеи Фейербаха по проблеме материализма и идеализма, констатирует, что «на «духе» с самого начала лежит проклятье - быть «отягощенным» материей, которая выступает здесь в виде слоев воздуха, звуков – словом, в виде языка… язык возникает лишь из потребности, из настоятельной необходимости общения с другими людьми. Сознание, следовательно, есть общественный продукт и остается им, пока вообще существуют люди»14. Несмотря на все противоречия между гегелевским идеализмом и материализмом, центральная задача, поставленная этими направлениями перед теорией познания, остается неизменной: по существу, историческую реальность в рамках данного методологического концепта предлагается изучать через призму ранее выявленного доминирующего фактора развития, будь то логические формы мышления или способ производства. Подобный подход делает неразличимым в историческом познании индивидуальное бытие человека, сама история обезличивается, вследствие чего становится бессмысленным исследовать отдельные события и факты истории как самоценные образования. Тем не менее, эти отдельные индивидуальные события становятся ценными по отношению к общей идее, закладываемой в исторический процесс. Но простота этой схемы здесь понимается не как максимальное упрощение, а как полнота реальности, неразличимое множество, толкающее человека к определенным действиям и формирующее из них Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. – М. : «Наука», 1980. - С. 120. Маркс К. Энгельс Ф. Сочинение. Т. 3 - М. : Государственное издательство политической литературы, 1955. С. 29. 13 14 29 событие. Следовательно, антитеза простоты схемы здесь приобретает иной дискурсивный смысл. Но в рамках марксизма содержание смысла трудно интерпретировать, поэтому пока лишь констатируем этот факт. Для Маркса идея (цель) исторического процесса заключается в совершенной реализации, осуществлении человеческой сущности. Здесь нельзя не согласиться с позицией К.Н.Любутина и П.Н.Кондрашева, указывающих, что такой целью истории является свобода. Авторы пишут: «…те стадии исторического процесса, которые выделяет К.Маркс в своей философии истории, описывают постепенные стадии человеческого освобождения, то есть ступени приближения к действительной реализации подлинной формы человеческого присутствия в мире – свободной самореализации себя в мире, приносящей наслаждение и радость…»15. Идея истории у Маркса - это не приближение к закону абсолютного духа, к единственно правильной форме мысли и существования, а стремление к свободной деятельности. Так, коммунизм не есть главенство абсолютной и единственно правильной нормы жизни, а общежитие свободных людей, занимающихся деятельностью (самодеятельностью) для себя и для других. Можно наблюдать, что с одной стороны, история в марксизме по-прежнему рассматривается как закономерная, но в то же время целесообразная (свободная). Таким образом, кантианская космологическая антиномия, указывающая на закономерность, как на связь последовательных причин, получает по отношению к социально-исторической реальности несколько иной ценностный ракурс и не может рассматриваться в исконной форме, в форме причинной обусловленности событий. С другой стороны, свободная воля субъекта рассматривается в рамках некоторой закономерности, но все же остается свободной. Констатируем, что можно наблюдать два противоречивых дискурса рассмотрения реальности. Как они могут между собой сочетаться? Обосновано ли это сочетание? Любутин К. Н, Кондрашов П. Н. Социально-философские основания периодизации истории в концепции К. Маркса. // Философия и общество. - 2007. - №4. - С. 67. 15 30 Материализм XIX века не мог найти методологических оснований познания истории за пределами данного подхода. Не мог вырваться за пределы подобного понимания истории и набиравший в то время силу позитивизм. Также категория «закономерность» стала пониматься в качестве основного двигателя истории, порабощающего каждого ее индивида. Отчасти подобная ситуация привела в дальнейшем к нарастанию роли постмодернизма в истории, как реакции на подобный дисбаланс. Задолго до зарождения постмодернизма, проблему некоторых базисных антиномий исторической реальности попытались решить представители неокантианства. Г.Риккерт и В.Виндельбанд, на первый взгляд, смогли разрешить антиномию, указывающую на простоту действительности и одновременно ее сложность, однако, в сущности раскрыли эту антиномию в совершенно ином русле, как антиномию всеобщего и индивидуального. С одной стороны, они поставили во главу угла индивидуальное, но указали, что всеобщий ракурс рассмотрения истории также имеет право на существование. При этом данная иерархия дискурсов держится за счет трансцендентальных ценностей. Но Г.Риккерт считал, что существование трансцендентальных ценностей невозможно доказать. Он писал: «…мы не имеем даже право утверждать, что абсолютные ценности необходимо должны лежать или на последней ступени созерцания, или на последней ступени действительности, ибо вполне возможно, что обе эти области вполне равноценны друг другу, или даже, наконец, вся сфера свершенной целостности может быть объявлена, вследствие своего трансцендентного характера, проблематичной»16. Таким образом, если убрать теорию трансцендентальных ценностей, то перед нами встает антиномия всеобщности и индивидуальности, но это уже не космологическая антиномия. Если индивидуальность перестает формироваться трансцендентальными ценностями, то значит, она формируется самим историком и его субъективными убеждениями, т.е. речь идет о Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. / Общ. ред. и предисл. А. Ф. Зотова. М. : Республика, 1998. С. 387. 16 31 конструировании истории. Если представить данные антиномии в качестве дискурсов, то историк, используя дискурс индивидуального, представляет историю, лишенной всяких закономерностей, - свободной. То есть историк, используя дискурс индивидуального, одновременно использует и дискурс свободного. Один дискурс является составляющей другого. Также если применить дискурс всеобщего, то нам придется утверждать и существование всеобщего закона мира, а так же и его завершенность (конечность). В.Дильтей попытался решить проблему всеобщего и индивидуального без применения теории трансцендентальных ценностей. В противоположность идее трансцендентальных ценностей он разрабатывает герменевтический способ рассмотрения истории и находит опору в категории «жизнь». Несмотря на успешность разработанного им на этой базе биографического метода, такой подход оказался проблематичным для другого рода исследований. Рассматривая «историческое событие как индивид» или «индивид как событие», мы оказываемся неспособными определить границы такого индивида-события, ибо в отношении человека такой границей и завершением является жизнь. Соответственно, метод Дильтея подходит только для биографических исследований и не решает проблему формирования индивидуального события. Уникальным на этом фоне выглядит экзистенциальный подход к истории, ярким представителем которого является К.Ясперс. Согласно философии экзистенциализма, вне исторического сознания невозможно само существование человека, вместе с прошлым для человека и для человечества в целом теряется его будущее. Это означает потерю свободы и, говоря языком Хайдеггера, обратное погружение человека из бытия в сущее. Следовательно, экзистенциализму удовлетворительно необходим обосновать исторический историю как метод, который теоретическую бы науку мог и отграничить ее от искусства и литературы. Ясперс выделяет «осевой принцип», который зачастую, на наш взгляд несправедливо, называют догматическим, и этот принцип ложится в основу 32 познания истории. Основная проблема в интерпретации экзистенциального подхода к социально-исторической реальности заключается в раскрытии смыслового ядра выдвигаемого принципа, поскольку этот принцип, с одной стороны, не может претендовать на роль всеобщего закона, а с другой, необходимо должен быть признан таковым, поскольку вне этого принципа нет и истории. Происходит в рамках одного подхода принятие одновременно антитез свободы и закономерности. Если попытаться сгладить эту антиномию утверждением, что закономерный принцип свободно возводится в основоположение истории, тогда неизбежно придется признать, что история конечна, и из ее основной схемы исследователь выделяет этот принцип. Но в этом случае нивелируется экзистенциальный принцип постановки смысла истории. То есть антиномии начинают вступать в конфликт с мировоззренческими установками. Исследования Ясперса показывают, что для восприятия истории с позиций мировоззренческой целостности необходим трансцендентальный принцип, который постулирует рационально приемлемыми нарушения антиномического баланса, и в целом - саму антиномичность социально-исторической реальности. В последние десятилетия в русле философии расхожей идеей является, что центральную и основополагающую антиномию познания социальноисторической постмодернизм. реальности, в Особенностью качестве проблемы, постмодернистского пробудил к подхода к жизни истории является отрицание необходимой исторической истины. В результате такого отрицания, по мнению Л.И. Кузеванова, «…идея реконструкции прошлого была заменена идеей конструкции истории»17. Подобное отношение к истории вызвано самой сущностью постмодернистского типа философствования, а именно 17 тем, что «…основополагающие установки и презумпции Кузеванов Л. И. Академизм исторического познания. – М. : НЭИ «Академическая жизнь», 2010. - С. 49. 33 постмодернизма являются простым логическим отрицанием классических концепций…»18. Хотя любые обобщения и выделения какой бы то ни было сущности постмодернизма неизбежно вызовут резкую критику со стороны самих представителей данного направления, и эти обобщения возможны только с позиций классических подходов, но, тем не менее, мы склонны согласиться с такой классической интерпретацией постмодернизма. К.Н.Любутин и П.Н.Кондрашов указали на системность, как на общую характеристику классической философии постмодернистских и воззрений постмодернизма. они пишут: В «…коль своем скоро анализе последние [классические концепции] носят системный характер, то и их сознательное (логически выверенное) отрицание будет системным…»19. Но это чистое отрицание пробуждает к жизни фундаментальную, базисную антиномию исторического познания. Эта антиномия близка по смыслу к антиномии четвертого типа, предложенной Ф.Н.Блюхером, но, как будет показано далее, имеет несколько непознаваемости иную природу – это социально-исторической антиномия реальности познаваемости (история и есть реконструкция или конструкция фактов). Историческое исследование приобретает характер литературно- мифологического творчества, основанного не на эволюции методов или открытии новых фактов, а на основе преобразования постмодернистского текста. Представители постмодернизма справедливо вскрыли недостатки классических подходов к истории, но в то же время, как и их предшественники, повернули антиномию истории в пользу иных ее антитез. Таким образом, антиномия индивидуального и всеобщего была разрешена в пользу индивидуального, антиномия свободы и закономерности – в пользу свободы, антиномия конечного и бесконечного набора фактов, в пользу бесконечности. Любутин К. Н., Кондрашов П. Н. Социальные основания постмодернизма: попытка марксистского анализа . // Научный ежегодник института философии и права уральского отделения российской академии наук. - 2009. №9. - С. 109. 19 Там же. - С. 107-122. 18 34 Но постструктуралисты считают, что история непознаваема и является текстом, тогда ее антиномии не должны вообще играть какой - либо роли. Именно на это указывают фундаментальные теоретики постмодернизма Ж.Деррида, Ж.Делез и М.Фуко. Тогда утверждения о разрешении антиномий в пользу какой-либо антитезы некорректно. Если мы разрешаем антиномии в пользу антитез свободы и бесконечности, то тогда история превращается в литературное произведение. Однако если постструктурализм признает историю непознаваемой, то тогда антиномии вообще перестают играть роль. Но с другой стороны, если постмодернизм считает историю конструкцией, создаваемой историком, то он вполне включается в антиномическую структуру. Следовательно, антиномия познаваемости и непознаваемости, антиномия конструкции и реконструкции есть совершенно разные антиномии. При этом антиномия конструкции и реконструкции находится в каком-то отношении с антиномиями всеобщности и индивидуальности, конечности и бесконечности, свободы и закономерности. Этот вопрос нуждается в специальном исследовании, которое также будет представлено в данной работе. Можно констатировать, что для целей антиномического анализа различных подходов к социально-исторической реальности на данный момент недостаточно аналитических инструментов, антиномии различного уровня вступают друг с другом в различного рода отношения, создавая новые деструктивные антиномии. Например, нет объяснительного механизма, как в рамках одной концепции что-то может быть рассмотрено одновременно в дискурсе всеобщности и свободы. Также во многих концепциях ценностные установки субъекта вступают в конфликт с антиномиями, пытаясь их сохранить и разрешить одновременно, поскольку некоторые элементы антиномии невозможно помыслить вне ее антитезы. Как показывает постструктурализм, при разрешении антиномий в пользу свободы и индивидуальности, она не исчезает, а история превращается в литературно-мифологическое произведение, но с другой стороны, если мы одновременно попытаемся 35 помыслить антиномию, например, свободы и закономерности, в этом случае история представляется именно как непознаваемая. Таким образом, все зависит от способа сочетаний антитез антиномий, а не способа их разрешения, из различного сочетания дискурсов и рождаются антиномии. Но тогда антиномии не могут уже быть просто результатом неправомерного расширения какой-то одной категории, а каждая из их антитез должна принадлежать к разным категориям, отражающим разные процедуры и дискурсы единого процесса мышления. Для решения этой проблемы можно обратиться к философии Канта, так как собственный кантовский подход к историческому познанию, в исследовании антиномий социально-исторической реальности, как правило, не учитывается. Зачастую исторические взгляды И.Канта рассматриваются в ракурсе взглядов представителей современной ему эпохи, таких как Т.Гоббс, Ж.-Ж.Руссо, И.Г.Гердер и др. Но рассмотрение историко-философских взглядов И.Канта в таком русле приводит к серьезному разрыву этих взглядов с центральными идеями всей его философии. Кант действительно выдвигает центральный телеологический принцип движения исторического развития к построению всемирно-гражданского общества. Тем не менее, подобный принцип не может быть признан как догматический и всеобщий принцип истории, поскольку тогда это противоречило бы центральной идее философии Канта, суть которой сводится к принципиальной незавершенности процесса познания. И снова антиномии, по непонятной причине, вступают в конфликт с целесообразностью ценностного мира субъекта. Одним из способов сохранения целостности исторической методологии становится их разрешение путем уменьшения логической силы одной из антитез. Кант, выдвигая идею о построении всемирно-гражданского общества, не разрешает антиномию в пользу закономерности исторического процесса, а только увеличивает логическую силу выводов, связанных с этим положением (дискурсом). Всемирно-гражданское общество по Канту - это 36 особая бесконечная цель истории, а бесконечность не может исключить полностью свободу. Если сопоставить практическую философию Канта и его исторические взгляды, то можно выявить противоречие. Даже, несмотря на безусловность категорического императива, Кант критерием проверки делает существование общества: распадется ли оно или нет, если возвести поступок на уровень всеобщего законодательства. Если перевести это наблюдение в историческую плоскость, то оказывается, что построение идеального общества есть цель истории и, соответственно, историческая реальность должна рассматриваться в этом аспекте. Но такое общество видится как вполне достижимая цель, как абсолютный дух, и в этом случае категорический императив перестает быть безусловным, поскольку условием его существования становится построение совершенного гражданского общества (это только в исторической плоскости). Но это противоречит принципу критической философии Канта и его мировоззрению. Значит, всемирно-гражданское общество – есть вечная недостижимая цель. Если к закономерной цели истории применить дополнительно дискурс бесконечного, то эта цель становится еще и свободной, значит здесь выражают себя антиномические дискурсы свободы и закономерности, через посредничество дискурса бесконечности к социальноисторической реальности. Категорический императив, являясь формой морального поступка, не может сам по себе быть целью, он беспредметен; может быть целью в историческом аспекте только общество, построенное по форме категорического императива. Но даже, если предположить чисто теоретически такое общество в качестве цели, то эта цель уже становится конечной и завершенной при помощи создания совершенного законодательства и его полного соблюдения. История же не может прекратиться после формирования такого общества. Вечная экзистенциальная цель достигается одновременно с завершением самой истории. И это серьезное противоречие, нуждающееся в разрешении, поскольку 37 смешение экзистенциальных и психологически-утилитарных целей приводит к мировоззренческой деструкции общественного сознания. Ф.Н.Блюхер предлагает уникальный способ разрешения указанных антиномий на базе кантианской теории апперцепции с применением совершенно особых категорий. Для решения первой антиномии применяется категория «меры»; «становление» для второй (временного - ряд); категории для третьей «длительность», - «время», «цикл», «причина», «целесообразность»; для четвертой - «жизнь» и «свобода». Четвертая антиномия разрешается утверждением, что «…за пределами человека, как исторического субъекта, существует мир его идеологии, удваивающий мир его существования… особенность ученого заключается в том, что он является носителем двух идеологий - идеологии общества и идеологии науки - и должен решить для себя проблему их согласования, если они противоречат друг другу при изложении истории как научной дисциплины…»20. В данном случае речь идет о разрешении четвертой антиномии за счет констатации целесообразности построения социально-исторической реальности, при этом целесообразность рассматривается как способ разрешения антиномий, приведения их к общему знаменателю, т.е. к единым категориям. Однако сама формулировка четвертой антиномии изначально содержит в себе решение, поскольку допускает интерпретацию. Интерпретация, как это показывает Ф.Н.Блюхер, уже предполагает реконструкцию. Выявив несоответствие кантианской теоретической философии и его исторических взглядов, мы определяем необходимость разграничения двух способов целесообразности, с одной стороны, конечной целесообразности - экономической, политической, идеологической, правовой и др., с другой стороны, - бесконечной (вечной) экзистенциальной целесообразности. Необходимость этого разграничения обоснована и в исследованиях Халапсиса. 20 Блюхер, Ф. Н. Философские проблемы исторической науки. – М. : ИФ РАН, 2004. - С.131. 38 Следовательно, утверждение о целесообразности субъекта не может служить абсолютным способом разрешения антиномий, поскольку целесообразность сама антиномична. Решение указанной проблемы требует иного не субъект-объектного подхода к антиномиям, влияющим на репрезентацию социально-исторической реальности. Проблематика постановки антиномий в теории познания позволяет выйти за пределы разграничения субъекта и объекта и перейти на уровень дискурсивного анализа и структур. Как справедливо отмечает К.Н.Суханов: «согласно Канту никакого внешнего материального объекта у научного познания нет»21. В этом смысле анализ философии Канта может послужить отправной точкой в исследовании антиномического концепта социально-исторической реальности в целом. В теории познания мы обнаруживаем ряд классических подходов, максимально близко подошедших к решению проблемы антиномий социальноисторической реальности. Среди них можно выделить неокантианскую аксиологию (В.Виндельбанд, Г.Риккерт), экзистенциализм (М.Хайдеггер, Ж.П.Сартр, К.Ясперс и др.) и герменевтику (Г.Г. Гадамер, Ф.Д.Э.Шлейермахер, П.Рикер, В.Дильтей). Мы считаем, что эти направления философии, так или иначе, заимствовали проблему антиномий из философии Канта, придав ей иной контекст. Поскольку исследование направлено не на разрешение антиномий, а на их философский анализ, то необходимо остановиться на природе антиномий, которая заложена в трансцендентальной процедуре мышления И.Канта. И далее, отталкиваясь от философии Канта, сопоставить крупнейшие подходы к социально-исторической реальности и на базе этого сопоставления выявить целостную структуру антиномического концепта социально-исторической реальности. Также нам важны выводы исследований М.С.Уварова и Ф.Н.Блюхера. Так, если Блюхер предлагает разрешить, а фактически максимально сгладить выделенные антиномии, то мы предлагаем исследовать Суханов К. Н. Понятие объекта науки в современной философии науки. // Вестник Челябинского государственного университета. Философия, Социология, Культурология. - 2012. - №15. - С. 88. 21 39 влияние антиномического концепта мышления на дискурс социальноисторической реальности. Видится важным исследование природы, сущности и причин возникновения антиномий, анализ отношений, в которых они выстраиваются, то, каким образом они влияют друг на друга, какую роль выполняют ценности и мировоззрение субъекта. Особенностью нашего подхода является то, что антиномии рассматриваются в целостной структуре, основу которой составляют не только антиномические, но и синтетические отношения между ее элементами (оппозициями). Таким образом, для исследования антиномий социально-исторической реальности будет использован особый подход, представляющий собой сочетание дискурсивного анализа существующих подходов социально- исторической реальности и оценки влияния на них антиномического концепта мышления. Каждый антиномический дискурс предполагает ряд суждений о социально-исторической реальности, используемый в подходе к ней. В зависимости от того, какую логическую силу имеет тот или иной дискурс, такую же логическую силу будут иметь и связанные с ним суждения. Антиномические дискурсы находятся в состоянии постоянного «дисбаланса» логической силы связанных с ними суждений. В каждом из подходов к социально-исторической реальности, в попытке разрешить антиномии, один из дискурсов, входящих в антиномическую пару, приобретает большую логическую силу. При попытке их «сбалансировать», возникает идея непознаваемости истории. В соответствии с тем, каким образом, в том или ином дискурсе происходит разрешение антиномий, их можно обобщить и классифицировать, а также выявить их особую специфику в рамках антиномического концепта. Для определения антиномической специфики дискурса необходимо выявление структурных отношений между фундаментальными антиномиями исторического познания в рамках единого концепта. Наиболее полно классические представления об антиномиях отражены в философии И.Канта и 40 его последователей. Поэтому трансцендентальный подход к познанию И.Канта будет взят за основу для исследования антиномического концепта. Но поскольку концепт представляет из себя акт схватывания смысла (проблемы), то будут взяты не классические антиномии мышления, предложенные Кантом, а выявлены базисные антиномии его критической философии, его особой трансцендентальной процедуры мышления, а также их влияние на методологию исторического познания в целом. 1.2. Антиномический концепт социально-исторической реальности в философии И.Канта Логика предыдущего текста обращает нас к ряду вопросов: в каком отношении между собой находятся антитезы из различных антиномических пар? Что является структурообразующим элементом антиномического концепта? Почему мировоззренческая идеология субъекта не разрешает антиномии, хотя направлена на это? Почему в рамках одной мировоззренческой установки могут существовать антиномии, и как при этом сохраняется целостность мышления? Ответить на эти вопросы поможет обращение к философии Канта, в которой наиболее ярко впервые по отношению к науке, проявил себя антиномический концепт мышления. Согласно философии трансцендентальных идей, И.Канта, формируемых антиномии разумом. возникают В свою из очередь «…трансцендентальные идеи суть… не что иное, как категории, расширенные до безусловного…»22. Применимость некоторых кантианских антиномий в исторической науке достаточно успешно продемонстрирована Ф.Н.Блюхером, а также выведены модификации подходящих категорий. Но при применении Кант И. Собрание сочинений в 6-ти томах. Т.3 / под. общ. ред. В. Ф. Асмуса. А. В. Гулыги, Т. И.Ойзермана. М. : Изд-во «Мысль», 1963. - С. 392. 22 41 данной антиномической схемы, для анализа подходов к социально- исторической реальности, возникает ряд вышеуказанных вопросов. Нашим предметом исследования будут не космологические антиномии выявленные И.Кантом, а сам концепт мышления, способ антиномического осмысления реальности. Для выявления этого концепта необходимо обратиться к основанию трансцендентального (критического) метода И.Канта и рассмотреть его в качестве специальной процедуры мышления. Как категории, так и космологические антиномии были выявлены И.Кантом на основании трансцендентального (критического) метода. Сам этот метод представляет процедуру, которую можно описать с помощью категорий. Эти категории и будут составлять основание самого способа функционирования критической философии И.Канта. Причем они также будут охватывать не только область теоретического, но и практического познания, что немаловажно, поскольку антиномии истории непосредственно сопряжены с областью ценностей. Следовательно, в этой процедуре коренится источник взаимосвязи антиномий и их отношения с миром ценностей, и в этой же процедуре проявляется себя антиномический концепт реальности. Выявление категорий, составляющих трансцендентальный метод, позволит взглянуть на классическую проблему антиномий по-новому. Если обнаружится взаимосвязь антиномий и метода, применяемого к познанию реальности (трансцендентального метода), то антиномии можно будет представить не просто как суждения о реальности, а как обобщение дискурсов, отражающих становление текста, описывающего реальность. Это дискурсы, в соответствии с которыми одни суждения о реальности становятся более обоснованными, а другие - менее обоснованными. Ключевым методологическим прорывом философии И.Канта стала разработка трансцендентального подхода к процессу познания. По словам В.Виндельбанда, «…отличительный характер его философии нужно искать [именно] в том новом методе, который он называл критическим или 42 трансцендентальным»23. Тем не менее, благодаря трансцендентальному подходу, философию И.Канта можно охарактеризовать как самую парадоксальную среди крупнейших рационалистических учений. Исследователь кантианской философии Э.Адикес (E.Adickes) говорит даже о двух Кантах: о первом Канте, как «…физике, монисте, атеисте чистого разума…»24, и о «…Канте втором, напротив, авторе дуалистической критики рассудка, догматическом изобретателе практического разума, с его тремя таинственными фантазийными произведениями…»25. Здесь Адикес выражает классический взгляд на философию Канта, долгое время господствующий и в исследованиях, посвященных рассмотрению сущности трансцендентального метода. Эта же проблема противоречивости философского метода И.Канта отмечается и советскими исследователями В.Ф.Асмусом и А.В.Гулыгой. Мнение значительной части современных исследователей философии Канта было, на наш взгляд, сформулировано Н.С.Соловьевой. Так, согласно ее исследованиям «…при всей грандиозности коперниковского переворота созданный Кантом проект критической метафизики как трансцендентальной философии остается внутри классической метафизики…»26. Однако существует и противоположная точка зрения, которую представил в одной из своих статей немецкий исследователь Б.Тушлинг. В частности, коперниковский переворот Канта представлен им как то, что «…мысля, субъект производит объект из самого себя. Я есть основание всякой объективности, всякой истины – законодатель и творец природы…»27. На наш взгляд, та и другая точки зрения являются крайними положениями. Действительно, Кант работал в русле 23 Windelband W. Die Geschichte Der Neueren Philosophie. Volume 2. - Leipzig: Drukc und Verlag von Breitcopf und Hartel, 1880. - С. 48. 24 Adickes E. Kant Contra Haeckel. - Berlin: Verlag von Reuther & Reichard, 1906. - С. 5. 25 Там же. 26 Соловьева Н.С. Философия как метафизика : И.Кант и баденская школа неокантианства : дис. .... канд. фил. наук : 09:00:03 / Соловьева Наталья Сергеевна. – Нижневартовск., 2010. - С. 7. 27 Тушлинг Б. Кант-революционер: идея философии как трансцендентальной философии или моменты и измерения коперниканской революции в трансцендентальном идеализме Канта. //Иммануил Кант: наследие и проект. Научное издание / под. ред. В.С.Степина, Н.В.Мотрошиловой. - М. : «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2007. - С. 26. 43 существующей метафизики, но при этом нельзя отрицать уникальность метода, разработка которого послужила стимулом для развития философии. Нас интересует методологическая составляющая философии Канта, именно в ней можно увидеть причины указанных противоречий и более того, принципиальную Существует антиномичность значительное этой количество трансцендентальной исследований, процедуры. посвященных трансцендентальной методологии Канта, рассматривающих ее различные аспекты. Особенно стоит отметить исследования Н.Хинске, показавшего теснейшую взаимосвязь догматического, полемического, скептического и критического метода в философии Канта. В частности, на основании своего исследования, Н.Хинске заявляет, что «…философское развитие Канта состоит не в некоем пошаговом переходе всякий раз от одного метода к новому методу или же в поэтапном развитии новых методов, а в их все более острой разработке. А поэтому традиционные деления фаз развития кантовского мышления, какими бы различными они ни были, нуждаются в ревизии в целом»28. В дальнейшем, мы будем опираться именно на проблематическое поле, поставленное Н.Хинске. Это необходимо, поскольку задачей данного раздела является выявление основной процедуры мышления, которую ему предписывает трансцендентальный метод. Максимально краткое и четкое описание подобной процедуры необходимо для прояснения сути рецепции трансцендентального метода Канта в развитии исторической методологии XIXXX вв. Таким образом, возможна новая оценка его метода в русле антиномического анализа. Термин «трансцендентальное» в философской системе И.Канта используется в качестве методологического инструмента, позволяющего объяснить возможность априорного знания. Так, представитель российского неокантианства Б.А.Фохт, анализируя кантианский трансцендентализм, Хинске Н. Значение проблемы метода в мышлении Канта: о связи догматического, полемического, скептического и критического метода. // Иммануил Кант: наследие и проект. Научное издание / под. ред. В. С. Степина, Н. В. Мотрошиловой. - М. : «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2007. -.С. 77. 28 44 заключает, что «…отношение «элементов a priori» (пространство, время, категории) к предмету, к самой возможности предмета в познании, или, что тоже, к самой возможности опыта как науки о природе – смысл понятия «трансцендентального», познание же этого отношения есть трансцендентальное познание»29. Разрабатываемый И.Кантом трансцендентальный метод направлен на обоснование достоверности всякого возможного опыта и, в первую очередь, постановку его основоположений. В предисловии первого издания «Критики чистого разума» И.Кант определяет, что «всякое познание, которое должно быть установлено a priori, само заявляет, что оно требует признания своей абсолютной необходимости»30. Второе центральное утверждение кантовской системы было сформулировано в предисловии ко второму изданию «Критики чистого разума», а именно то, что «предметы должны сообразоваться с нашим познанием»31. Если априорные формы существуют лишь в силу своей необходимости, а всякий возможный опыт неизбежно сообразуется с ними, то ключевым понятием, определяющим способ отношения между представленными элементами познания, становится понятие необходимости. При этом данная необходимость опыта не может быть определена вне категории возможности. Но категории возможности и необходимости - суть фундаментальные философские основания, находящиеся, с одной стороны, в единстве и взаимосвязи, но являющиеся, с другой стороны, противоположными по-своему содержанию. Мы считаем, что эта пара категорий, применимая в трансцендентальном методе Канта, отражает существо антиномического концепта мышления в традиции европейской философии. Но простой констатации этого недостаточно, необходимо исследовать, как именно данные категории применяются для обоснования науки, и как они приводят к самой идее антиномий. Фохт Б.А. Избранное (из философского наследия). – М. : Прогресс-Традиция, 2003. - С. 73. Kant I. Kritik der Reinen Vernunft. - М. : АСТ «Артель», 2005. - С. 19. 31 Кант И. Критика чистого разума. / пер. с нем. Н. Лосского. - М. : Литература, 1998. - С. 78. 29 30 45 Мы считаем, что анализ категории необходимости позволит более полно раскрыть особенный характер кантианского трансцендентального подхода и его связь с антиномическим концептом мышления. Здесь возникает центральный вопрос об источнике необходимости априорных форм, в том числе и категорий: может ли этим источником стать сама логика. Ведь все категории И.Кант, по сути, выводит из логики, следовательно, логика должна стать источником их необходимости. В своем исследовании логических оснований философии Канта К.А.Михайлов констатирует, что «место Канта в истории логики является двойственным. Канта следует признать, как апологетом формальной логики, которая для него единственно возможная, так и в некоторых аспектах теоретическим основоположником классических современного интуиционизма»32. Если логик, рассматривать прежде всего, необходимость основоположений логики в форме a priori, то Канта в постановке таких основоположений можно отнести к интуиционистам. Однако с философских позиций это будет противоречить самому существу трансцендентальной философии. Необходимость априорных форм проистекает из особой трансцендентальной процедуры мышления, однако, каким образом ее можно описать? Мы предлагаем категориальный способ описания данной процедуры, непосредственно связанный с процессом формирования антиномического способа мышления истории у Канта. Интерес к логическим законам и проблемам нахождения предельных оснований знания проявляется у И.Канта еще в докритический период. Соглашаясь с результатами историко-философского исследования докритического периода творчества И.Канта, проведенного В.А.Жучковым, можно констатировать, что у И.Канта «критические мотивы нередко встречаются и в докритический период»33. Жучков подчеркивает, что основание истины Кант относит к определяющим основаниям, Михайлов К. А. Логические идеи И. Канта : дисс. … канд. фил. наук :09.00.07 / Михайлов Кирилл Авенирович. - М., 2003. - С. 7. 33 Жучков В. А. Из Истории немецкой философии XVIII в. Предклассический период. От Вольфовской школы до раннего Канта. - М. : ИФРАН, 1996. - С. 181. 32 46 устанавливающим аналитически-необходимую связь между субъектом и предикатом согласно принципу тождества. При этом «основанием существования он называет предшествующе-определяющим основанием, посредством которого рассматривается не логическая связь или отношение между субъектом и предикатом, а якобы решается вопрос о самом существовании вещей и причине их возникновения»34. Тем самым Кант четко разграничивает между собой очевидную и необходимую истины. Очевидность для Канта уже в докритический период становится всего лишь данностью вещей, неспособной дать основания науки. В работе «Новое освещение первых принципов метафизического познания» Кант как бы вписывает между строк первые сомнения в достоверности метафизических догм своего времени, утверждая, что «…можно представлять себе нечто как возможное только в том случае, если то, что есть реального в каждом возможном понятии, действительно существует, и притом с абсолютной необходимостью»35. Если развернуть направление доказательства, то можно заключить, что необходимость таким же образом нельзя мыслить вне всякой возможности. Возможности, которые, как это на первый взгляд ни парадоксально, лишь одним своим присутствием в сознании удостоверяют нас в действительном существовании чего-то необходимого. Еще более четко данный подход к определению понятия необходимости был сформулирован Кантом в работе «Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога». На первый взгляд, эта работа напоминает способ разрешения четвертой космологической антиномии, но это лишь на первый взгляд. И это уже видно потому, что здесь Кант разграничивает два типа возможности: логическую и внутреннюю. При этом Бог может мыслиться как необходимое существо только в отношении к внутренней возможности, поскольку «всякая возможность предполагает нечто действительное, в чем и Там же. – С. 193. Кант И. Сочинения в 6-и томах. Т.1. / под. общ. ред. В. Ф. Асмуса. А. В. Гулыги, Т. И. Ойзермана. - М. : Мысль, 1963. - С. 278. 34 35 47 через что дано все мыслимое»36. Своим утверждением: «…безусловно, невозможно, чтобы ничего не существовало»37 - Кант не просто отождествляет внутреннюю возможность и существование, а возводит существование на уровень возможности, где нет категорий рассудка, где нет предустановленной гармонии, согласующей субъект и предикат в необходимо истинную связь. Такая возможность недоступна для рационального обоснования и может мыслиться только в чувстве того, что что-то есть и не может не быть, но при этом оно может быть иным, поскольку «если отрицается всякое существование, тем самым снимается и всякая возможность»38. Таким образом, в докритический период своей философии категория необходимости рассматривается Кантом как производная категория. Но происхождение ее Кант уже не связывал с природной причинностью или с очевидностью и данностью мира. Категория необходимости становится производной от категорий возможности и действительности. При этом сама необходимость становится неоднородной, выделяются категории внутренней и логической необходимости по аналогии с внутренней и логической возможностью. Категория необходимости становится не просто производной от других категорий, но и приобретает два модуса. Внутренняя необходимость у Канта есть потенциальная необходимость, т.е. область творения мира, который необходимо является таковым лишь потому, что он должен быть таким, потому что так захотел Бог. Логическая же необходимость - это реальная необходимость, которая указывает на необходимую связь субъекта и предиката суждения. В этом смысле внутренняя возможность отражает область абсолютной свободы, Божественного миротворения. Это уже не модальные категории, а нечто совершенно иное. Данные категории отражают не формы мысли, а архетип самого мышления, архетип, который существовал в Там же. – С. 114. Там же. – С. 410. 38 Там же. – С. 410. 36 37 48 европейской культуре еще до Канта, но который после него был воспринят всей европейской философией и наукой, в том числе и историей. В критический период своей философии Кант уже не упоминает о таком, во многом иррациональном, элементе познавательного процесса, как внутренняя (потенциальная) возможность. Однако мы считаем, что сама сущность трансцендентального метода, предполагает способность разума мыслить некую беспредельную возможность. И.Кант не отрицает очевидности действительного существования, признавая его необходимым, однако его уже не удовлетворяет Картезианское доказательство, гласящее, что, если суждение «...я мыслю, следовательно, я существую» истинно, то соответственно «…все, что мы представляем себе ясно и отчетливо, - все истинно»39 - неизбежно приводящее к интернализму (индивидуализму) в содержании мышления и в эпистемологическом обосновании истинности знания. В свою очередь, К.Р.Вестфал (Kenneth R. Westphal) отмечает, что вопреки интернализму, кантовский трансцендентальный анализ необходимости априорных состояний «…для самой возможности [существования] осознаваемого человеческого опыта призывает экстернализм в «обосновании», и доказывает экстернализм в мыслительном содержании»40. Если у Декарта истинность всякого познания была обусловлена необходимостью, проистекающей из сущности самого субъективного мышления, из его очевидности, то Кант, исследуя область возможного опыта, обнаруживает совершенно иной, «внешний» по отношению к субъекту или объекту источник необходимости. Именно подобный экстернализм опровергает идеалистическую трактовку кантианской философии. Стоит отметить, что понятие «внешний» в данном случае употребляется достаточно условно, показывая лишь то, что нечто не относится исключительно ни к субъекту, ни к объекту, и не более того. Декарт Р. Рассуждение о методе. – М.: Издательство академии наук СССР,1953. - С. 33 Kenneth R. Westphal. Human consciousness and its transcendental conditions: Kant’s anti-cartesian revolt. Consciousness: from Perception to Reflection in the History of Philosophy. / Edited by Sara Heinamaa, Vili Lahteenmaki, Paulina Remes. - Netherlands: Published by Springe, 2007. - С. 244. 39 40 49 Необходимо помнить, что И.Кант был достаточно осторожен в своих высказываниях и никогда не утверждал того, что бы выходило за пределы опыта. В этом ракурсе даже вещь саму по себе во всей ее неопределенности можно рассмотреть как некий методологический конструкт, позволяющий, с одной стороны, сохранить в системе разума неизбежное стремление к беспредельному, которое также является частью концепта мышления и должно быть включено в его теоретическую модель, а с другой стороны, отграничить рассуждение от подобного рода высказываний о беспредельном. Вследствие этого такие «внешние» образования, как априорные формы, не могут рассматриваться как идеальные начала, выходящие за пределы опыта. И это становится очередным подтверждением уникального подхода И.Канта к пониманию необходимости не как очевидности, к которой приходит разум, освобожденный от всякого рода заблуждений и достигший этой конечной цели, а необходимости как основы и результата бесконечного синтеза познания. С этой позиции становится вполне закономерным включение в теоретическую конструкцию кантианской философии такого неопределенного понятия, как вещь сама по себе, которое, в сущности, и отражает то самое бесконечное и в своей бесконечности недоступное для разума многообразие действительного (реального) мира. Такая действительность (вещь в себе) становится краеугольным камнем кантианской философии, а, по сути, на наш взгляд, является ядром антиномического концепта мышления. Поскольку именно при таком определении действительности разум начинает отождествляться с бесконечной возможностью отражения этой реальности, а априорные формы становятся логически наиболее адекватной формой отражения. Подобное кантианское определение действительности делает явным уникальный антиномический концепт мышления, заложенный во всей науке, и показывает тот категориальный строй, который лежит в основании этого концепта. Можно было бы предположить, что вещь сама по себе и есть та самая внутренняя возможность, то неопределенное, что мыслится разумом, однако 50 вещь сама по себе не может быть интерпретирована так однобоко и отождествляться со способностью мыслить нечто беспредельное, абсолютно возможное. В этом случае категория возможности сливается с вещью самой по себе, а она в свою очередь не может выполнять функцию связующего звена всех категорий антиномического архетипа. Вещь сама по себе - это скорее онто-гносеологическое условие, позволяющее использовать категорию возможности, позволяющее говорить о возможном опыте, поскольку если мы делаем критерием истины очевидность, то мы можем говорить только уже о свершенном, но не о возможном опыте. Один из крупнейших немецких исследователей начала XX в. О.Эвальд (O.Ewald) выделяет два наиболее далеких, но и в то же время наиболее часто употребляемых определения вещи самой по себе. Вещь сама по себе «…с одной стороны, определяется как абсолютное, безусловное, как высшая единица разума, как творение мыслящего духа…»41, т.е. она определяется таким образом, как определялось Кантом в докритический период понятие внутренней возможности. Тем не менее, вещь сама по себе может быть интерпретирована и совершенно иным образом «…как абсолютная граница благоразумного духа, как содержание, как сущность всех содержаний…»42, т.е. выполнять ту же функцию, которую выполняла у Канта категория действительности или данности (фактичности) мира. Вещь сама по себе заключает в своем смысловом ядре два типа беспредельного, с одной стороны, это абсолютная возможность творчества разума, а с другой, - бесконечность горизонта восприятий данного в ощущении мира. И эти две составляющие, являясь по отдельности ничем, сплетаясь воедино в синтезе, дают сам конкретный опыт. Но, с другой стороны, это понятие вообще позволяет использовать категорию возможности, вообще позволяет представить опыт как возможный. А также, на наш взгляд, понятие вещи самой по себе позволило Канту сохранить в своей теоретической системе то понятие необходимости, 41 42 Kant-Studien. Philosophische Zeltschrift. Volume 12. – Berlin : Verlag von Reuther & Reichard, 1907. - С. 81. Там же. – С. 81. 51 которое было им заложено в докритический период, т.е. необходимости как результата синтеза безграничной возможности и разнообразия реальности (действительности). Эти категории - возможность, необходимость, вещь в себе (действительность) - в своей взаимосвязи есть существо антиномического концепта мышления, проявившееся еще со времен первых философов. Когда Кант говорит о самоудостоверяющей силе априорного познания, он применяет категорию необходимости именно в том смысле, в каком он употреблял ее в своих ранних работах. Как часть самого незыблемого способа мышления. Хотя конкретная структура априорных форм происходит из опыта, но говорить о необходимости a priori, как такового, можно только при условии того, что мы мыслим весь опыт как возможный. Как и в ранних работах, Кант в «Критике чистого разума» определяет некий центр в виде a priоri, который необходим лишь потому, что весь опыт представляется нам как абсолютно (внутреннее) возможный. Конкретная формальная структура a priori образуется из особенностей и возможных способов согласования субъекта, и предиката суждений, т.е. из способности рассматривать опыт как логически возможный. Фактически, рассматривая категориальную структуру рассудка и формы чувствования, Кант определяет их как возможные способы согласования опыта в истинные связи. В свою очередь, рассматривать саму способность мыслить a priori, т.е. нечто доопытное, позволяет употребление разумом категории внутренней возможности, т.е. способность мыслить весь мир как возможный. Подобная категориальная структура поддерживается и требует введения понятия о вещи самой по себе и без этого понятия разрушается. И разрушается она именно потому, что становится полноценным отражением антиномического архетипа мышления, заложенного во всей науке. Таким образом, трансцендентальный метод, при помощи которого достигается необходимое знание a priori, есть особая процедура мышления, которая может быть отражена с помощью ряда категорий. И эта процедура мышления принципиально антиномична. Особенностью этого концепта становится то, что противоречия антитез антиномий заложено изначально в 52 противоречии категорий. Антиномическая пара антитез в такой децентрической модели не может базироваться на одной категории, как это обосновывает Кант, сводящий все к категориям рассудка. Каждая антитеза антиномии имеет в своем основании собственную категорию, а антиномия образуется в результате соотношения этих категорий. Это объясняется тем, что категории возможности и необходимости не могут быть уравновешены средней категорией, как например, категории единства и множественности - категорией цельности. В антиномическом концепте не работает принцип единства апперцепции. Причиной является то, что субъект-объектное деление по отношению к антиномическому концепту не играет в кантианской философии никакой роли. Любое знание, данное как необходимое, в том числе и знание об априорных формах, есть результат синтеза некоторого возможного опыта или возможности (априорных форм) и действительности (данности ощущений). Априорные формы есть трансценденталии возможного опыта, т.е. то, что есть условие всякого возможного опыта, и то, посредством чего он может быть представлен. Т.е. необходимость априорных форм не может быть обусловленной теми же основаниями, что и необходимость содержания опыта. Знание об априорных формах уже должно быть необходимым, поскольку на их основании только и допускается признание действительности возможного опыта. Следовательно, происходит возвращение к изначальному кантовскому утверждению о том, что «…всякое познание, устанавливаемое a priori, само заявляет, что оно требует признания своей абсолютной необходимости»43. Хотя структура априорных форм и выводима из анализа опыта, но необходимость самого a priori как такового не выводится логически положительным доказательством. Именно в силу этого подавляющее большинство исследователей считают, что источник априори и их само удостоверяющей силы лежит в ноуменальной природе человека. Конечно, это правильно, но лишь отчасти, поскольку Кант никогда бы не высказал такого 43 Кант И. Критика чистого разума. / пер. с нем. Н. Лосского. - М. : Литература, 1998. - С. 66. 53 догматического утверждения, если бы в опыте не было чего-то, что бы подтверждало это. Ситуацию проясняют положения, высказанные Кантом в докритический период, а именно - разграничение им внутренней и логической возможности. Так, необходимость a priori уже проистекает из синтеза внутренней возможности и действительности, т.е. эти нормы необходимы, поскольку само познание существует, и лишь потому, что оно упорядочено определенным образом. Хотя круг замыкается на изначальном утверждении, тем не менее, посредством проведенного анализа вскрываются отличительные особенности кантианского трансцендентализма в употреблении такого понятия, как необходимость, в том числе и по отношению к самим априорным формам чувственности и рассудка. А основным доказательством самоудостоверяющей силы a priori является способность разума мыслить категорией внутренней (потенциальной) возможности, т.е. полагать беспредельную, трансцендентную возможность миро творения. На наш взгляд, Кант, как в докритический, так и в критический периоды своей философии использует для обоснования априорных форм и теоретической истины два вида категории - необходимости: внутреннюю и логическую. Логическая необходимость происходит в кантианской философии из синтеза априорных форм и данности ощущений. Внутренняя необходимость есть необходимость самого a priori как такового, т.е. самоудостоверяющая необходимость, которая происходит из способности мыслить беспредельность мира и сопоставлять эту мысль с его данностью. Фактически внутренняя необходимость становится необходимостью любых основоположений науки. Иными словами, у Канта необходимость уже не есть характеристика картезианской очевидности или результат познания природной причинности, а модус достоверного познания, имеющий свое основание (или источник) в синтезе возможного опыта и некоторой данности (действительности). Исходя из вышеизложенного, мы считаем, что нецелесообразно жестко разграничивать докритическую и критическую философию Канта, поскольку в 54 докритический период был заложен категориальный фундамент трансцендентального метода. Особое место в этом подходе занимает категория необходимости. В докритический период кантианской философии генезис необходимости происходит через категории возможности и действительности (вещи в себе). Возможность подразделяется на внутреннюю и логическую. Термин «действительность» употребляется в качестве категории, т.е. подразумевает осуществленную и субъективную, и объективную реальность, поскольку для формирования априорного синтетического суждения используется уже субъективно воспринятый материал феноменов. При этом у категории необходимости наблюдается, подобно возможности, двойственное значение - как логической необходимости и как внутренней необходимости. В критический период кантианской философии это деление находит свое выражение в определении необходимости a priori и истинного (естественнонаучного) знания, где необходимость a priori есть внутренняя необходимость, а математическая и естественнонаучная (теоретические) истины есть логически необходимые истины. Возникает децентричная модель категорий (рисунок 1), объединенных в систему вокруг категории «действительности» (вещи в себе), но сама эта категория обеспечивает лишь связи, и не более того, она не есть средняя категория, она есть условие системной целостности концепта. Внутренняя возможность Внутренняя необходимость Действительность (вещь в себе) Логическая возможность Логическая необходимость Рисунок 1. Категории трансцендентального метода И.Канта. Такой категориальной схемой И.Кант фактически разрешает антиномию познаваемости и непознаваемости, однако это разрешение приводит к 55 возникновению других антиномий. Эти новые антиномии отражают противоречия самой европейской рациональности в целом. Мы предлагаем интерпретировать трансцендентальный метод посредством категорий возможности, действительности и необходимости, употребляемых в вышеуказанных значениях. При этом под категорией действительности предполагается данность ощущений, что обеспечивает связь категорий, поскольку данность может быть возможна, и необходима, и как вещь в себе, поскольку это вообще условие возникновения категорий. Действительность есть условие самих категорий и условие их связи. Посредством этих категорий становится возможным четко описать ту процедуру мышления, которую ему приписывает трансцендентальный метод. Остается открытым вопрос о применимости подобной модели в рамках исторического познания, а также ее связи с антиномиями истории. На основании анализа собственных взглядов Канта на историю, при их соотношении с основаниями трансцендентального метода, мы попробуем осознать причины отсутствия у Канта такой постановки вопроса, а также покажем возможные результаты такой постановки. Именно здесь, на наш взгляд, и проявит себя само существо антиномичности социально-исторической реальности. Таким образом, отдельные антитезы антиномий могут иметь различную категориальную природу, т.е. относиться к совершенно различным категориям и возникать исключительно в результате попытки синтеза (совместного применения) этих категорий. Это означает, что категориальный базис антиномического концепта принципиально децентричен. Каждая из представленных категорий при неправомерном расширении приводит к возникновению отдельной антитезы (элемента) антиномии. При этом, поскольку антиномии базируются на категориях, отражающих процесс становления знания (метод), то сами эти антиномии могут быть представлены в качестве дискурсов становления текста. 56 Стоит еще раз подчеркнуть, что в подобном контексте антиномии понимаются не в классическом смысле, как противоположные суждения, а как противоположные способы осмысления социально-исторической реальности. Так, применение категории внутренней возможности в процедуре мышления приводит к возникновению рассматриваться необходимости как идеи абсолютно понимается как свободы, т.е. свободная. реальность Категория закономерность. Категория начинает внутренней логической возможности интерпретируется как бесконечность структурных вариантов реальности, т.е. бесконечность вариантов схематизации реальности. Логическая необходимость определяется как конечность, определенности схемы. И данные интерпретации превращаются в антиномии при соотнесении друг с другом, при включении их в единую трансцендентальную процедуру мышления. В свою проекцией очередь, данной космологические трансцендентальной антиномии процедуры Канта и становятся происходят из основополагающей космологической антиномии конечности и бесконечности мира. Поскольку именно у Канта впервые проявился антиномический концепт мышления, то его социально-антропологическим представлениям и их эволюции в философии стоит уделить особое внимание. Хотя Кант не ставил вопроса о возможности исторической науки, тем не менее, выводы исследователей прошлого и современности, анализировавших его немногочисленные идеи в области истории, по этому вопросу достаточно неоднозначны. Некоторые исследователи, как например Э.Ю.Соловьев, считают, что И.Кант подходил к вопросу об исторической реальности достаточно иронично и даже скептически, признавая ее исключительное значение только для человека, существующего здесь и теперь. Т.И.Ойзерман в работах Канта обнаруживает целостное представление о прогрессирующем развитии общества, заключенном в противоречии и антагонизме между человеком, или человеческими устремлениями к счастью, и так называемым «желанием» природы. Р. Дж. Коллингвуд излагает классическую критику в области 57 исторических идей, изложенных в работе И.Канта «Идеи всеобщей истории во всемирно-гражданском отношении». Он утверждает, что исторические идеи Канта происходят из мировоззренческого пространства эпохи просвещения. Более умеренную позицию в отношении исторических идей Канта предлагает Э.В.Барбашина. Она считает, что в философии Канта «история впервые представлена, во-первых, как история разума, эксплицированная в истории философии, во-вторых, как история употребления разума: история теоретически употребляемого разума и история практически употребляемого разума.»44. Но этим далеко не исчерпывается, то влияние, которое оказал Кант на развитие исторической науки. Мы считаем, что в философии Канта максимально проявил себя именно антиномический концепт мысли и во взгляде на социально-историческую реальность он не мог так просто отказаться от принципа антиномичности. Кант не уделял особого внимания анализу социально-исторической реальности, тем не менее, мы считаем возможным выделить целостное представление об ее антиномическом концепте. Но сделать это можно только соотнося идеи Канта в области истории с методологической основой его философии в целом. Ключевым понятием в кантовском представлении общественного развития является понятие свободы и связанный с нею антагонизм. В этом антагонизме уже проявляет себя антиномичность двух дискурсов восприятия социально-исторической реальности, а именно свободы и закономерности. Но чтобы понять их место в структуре антиномического концепта кантианской философии, необходимо полноценно раскрыть их смысл и роль в собственной кантианской философии. Однако взгляды исследователей на роль данных дискурсов в историографических взглядах Канта сильно расходятся. Если рассматривать философию истории Канта именно с позиции ее несамостоятельности, т.е. во взаимосвязи с историко-политическими, Барбашина Э. В. Онтология и история в философии И.Канта: дис. …. д-ра. фил. наук: 09.00.03. / Барбашина Эвелина Владимировна. – Новосибирск., 2005. - С. 14. 44 58 социальными и правовыми теориями современной ему эпохи, то напрашивается ряд классических выводов. По мнению крупнейшего исследователя кантианской философии К.Ворландера классического (K.Vorlander), было вполне естественно, что «политическая философия Канта была направлена прежде всего против абсолютистского полицейского государства и сословного общественного устройства XVIII века и обнаруживала свой центр в понятии свободы и права…»45. Но не только общий контекст эпохи определил направленность историкополитических взглядов Канта. По словам К.Ворландера (K.Vorlander), если мы говорим о влиянии на научную сторону его мышления, «…то мы должны назвать на этом месте первым делом Руссо…»46. Действительно, определение природы права, как исходящего в своих основаниях от всего общества, в силу его естественного происхождения и принуждающей его силы в лице правителя, как необходимой его формы выражения можно обнаружить в работах крупнейшего просветителя XVIII века Жан-Жака Руссо. Это и определяет конечную цель истории в построении всемирно-гражданского общества. Так же схожи идеи о главенствующей роли права в общественном развитии Т.Гоббса и историографических идей Канта. Уже во взглядах просветителей можно проследить основания кантовских выводов в отношении исторического процесса, представляющие своего рода синтез с его собственной гносеологической методологией. Подобный взгляд позволяет говорить о том, что Кант, подобно многим его современникам, считал, что основой общества является закон (норма), соответственно, и социально-историческая реальность, именно как социальная, может быть рассмотрена в первую очередь в дискурсе закономерности. Элементы же свободы можно рассматривать, в его подходе, как нечто выходящее за рамки базиса социальности, элемент который необходим, но вторичен. Но уже здесь становится ясно, что для Канта такое утверждение было неприемлемым. 45 46 Vorlander K. Kant und der Sozialismus. - Berlin: Verlag von Reuther & Reichard, 1900. - С. 4. Vorlander K. Kants Leben. - Leipzig: Verlag von Felix Meiner, 1911 -. С. 68. 59 Удивительными выглядят противоречия между общей методологической основой кантианской философии и его взглядом на историю в подобной интерпретации. В частности, принципиальная незавершенность познавательного процесса сменяется в истории совершенно конечной и достижимой целью построения всемирно-гражданского общества через осознание всеобщего практического закона. Действительно ли Кант признавал основой социально-исторической реальности закон (норму)? В полной ли мере он придерживался дискурса закономерности во взгляде на социум? Не является ли попытка представить Канта в качестве адепта мировоззренческих взглядов своей эпохи лишь усилением одной стороны его учения? Проанализировав и сравнив идеи Канта в области истории с идеями представителей его эпохи, можно увидеть, что хотя сходство и имеется, но преувеличение этого сходства приводит к искажению кантианского трансцендентального подхода к познанию и антиномического характера его восприятия социально-исторической реальности. Для того, чтобы показать смысл и антиномическую функцию идей свободы, и закономерности, в первую очередь, необходимо проследить какую роль они играли в разных частях философии Канта. Особое внимание следует уделить сопоставлению теоретической и практической философии Канта, поскольку в историческом познании истинности реконструкции истории соединяется и воедино правильности его требование ценностной интерпретация. И.Кант в «Критике практического разума» определяет, что «…потребности чистого разума при его спекулятивном применении ведут только к гипотезам, а потребности чистого практического разума - к постулатам…», в свою очередь «…потребность чистого практического разума основана на долге - делать нечто (высшее благо) предметом моей воли, чтобы содействовать ему всеми моими силами»47. Следовательно, в спекулятивном 47 Кант И. Критика практического разума. – СПБ. : «Наука» РАН, 2007. - С. 242-243 60 применении разума первостепенную роль играет значение истинности исследования, а в практическом применении – значение долга. При этом ядром обоих значений становится категория необходимости, но в своеобразном употреблении. В основе кантовского понимания истории лежит понятие свободы, которое также играет ключевую роль и во всей практической философии. Понятие свободы является идеей разума в спекулятивном интересе, однако оно возможно исключительно в силу того, что разум определил субъект как существо свободное. Следовательно, свобода как понятие не является предметом практического разума. И.Кант утверждает: «Под понятием [предмета] практического разума я понимаю представление об объекте как возможном действии через свободу. Следовательно, быть предметом практического познания как такового означает только отношение воли к поступку, через которое этот предмет или его противоположность становится действительным»48. При этом, по его словам, «собственное законодательство чистого и, как чистого, практического разума есть свобода в положительном смысле»49. Фактически воля может быть свободной только через долженствование, сама устанавливая свой внутренний закон. Понятие свободы с этих позиций можно определить, как возможный поступок индивида. Однако, если в теоретическом применении разум руководствуется a priori, определяющими эту возможность в качестве возможного опыта, то в области свободы подобная причинная связь определяется долженствованием, причем сам долг является собственным законодательством разума через свободу. В данном случае мы приходим к замкнутому кругу, где долг как необходимый поступок ограничивает свободу как чистую возможность, при этом сам являясь продуктом генезиса свободы. Однако если рассмотреть свободу и закономерность в качестве дискурсов, в которых происходит попытка разрешения антиномий таким образом, то можно констатировать, что Кант 48 49 Там же. – С. 171. Там же. – С. 148-149. 61 рассматривал реальность именно в ключе антиномичности отношения данных дискурсов. Таким образом, центральной антиномией практического разума становятся антиномия свободы и закономерности, которая приобретает не просто положительный смысл, но и начинает играть методологическую роль, переставая быть заблуждением, от которого нужно избавиться. Также важно отметить, что свобода и закономерность в качестве дискурсов происходят из трансцендентальной процедуры мышления и базируются на категориях трансцендентального метода Канта. Необходимо соотнести эти антиномии с трансцендентальной процедурой мышления, чтобы выявить их место и роль в антиномическом концепте мышления. Согласно Канту, свобода представляется как трансцендентальный предикат причинности существа, а сама причинность рассматривается, с одной стороны, как причинность мира явлений, определяемая спекулятивным разумом, и, с другой стороны, свободная причинность индивида как «вещи в себе», определяемая разумом в практическом интересе. Так, если в теоретическом применении причинность как необходимая связь, а упрощенно говоря, сама необходимость, как атрибут истинности, определялась синтезом априорных форм и данностей ощущений, а возможность становилась условием этого синтеза, то в практическом применении возможность перестает иметь какие-либо ограничения. Следовательно, необходимость в отношении долга начинает пониматься в ином смысле, а именно как потенциальная (внутренняя) необходимость, как что-то необходимо должное. В результате происходит возникновение двух типов необходимости, которые в то же время присущи не только одному и тому же субъекту, но и реализуются в одних и тех же действиях. В данном случае, как определяет Кант, «естественная необходимость, несовместимая со свободой субъекта, присуща лишь определениям той вещи, которая подчинена условиям времени, стало быть, лишь определениям действующего субъекта как явления, следовательно, поскольку определяющие основания каждого его поступка 62 лежат в том, что относится к прошедшему времени и уже не в его власти…, но тот же субъект, который, с другой стороны, сознает себя также, как «вещь сама по себе», рассматривает свое существование, и поскольку оно не подчинено условиям времени, а себя самого как существо, определяемое только законом, который оно дает самому себе разумом»50. Смысл и источник подобного разграничения проявляются еще в «докритических» работах Канта, при различении внутренней и логической возможности, где внутренняя возможность олицетворяет свободную творческую силу Бога, а, в сущности, свободу, не зависящую от пространственно - временной причинности. Подобного рода внутренняя возможность в критический период кантианской философии ложится в основу генезиса необходимости, присущей долгу. Иными словами, Кант разграничивает внутреннюю (потенциальную) необходимость и логическую (реальную) необходимость. Внутренняя (потенциальная) необходимость - это необходимость, еще не свершенная и поэтому должная, это есть центральная категория долженствования, а если брать шире – дискурса закономерности. Иными словами, свобода в своей сущности может быть описана категорией внутренней (потенциальной) возможности, которая вступает в синтетическую связь с действительностью (определенной жизненной ситуацией), в результате чего формируется представление об единственно правильном или необходимом поступке, т.е. должном поступке. При этом, как отмечает А.Г.Мясников, «Кант строит правовую общность на фундаментальном праве на свободу, которое имеет своим необходимым следствием признание безусловного долга правдивости»51. Правдивость здесь становиться основанием действительной правильности поступка. При этом результатом такого синтеза является сам закон, определяющий должный поступок. Подобная связь между категориями возможности и необходимости Там же. – С. 269-270. Мясников А. Г. Долг правдивости и право на ложь как проблемы практической философии И. Канта : дисс. … д-ра. фил. наук : 09.00.03 / Мясников Андрей Геннадьевич. - М., 2008. - С. 378. 50 51 63 базируется на основе категории действительности, выступающей синтетическим прародителем. Таким образом, базисом дискурса закономерности является категория внутренней необходимости, а базисом дискурса свободы – категория внутренней возможности. Но категория действительности определяет отношение не только между дискурсами свободы и закономерности, но и их связь с космологическими дискурсами конечного (логическая необходимость) и бесконечного (логическая возможность). Эти антиномические дискурсы отражают материальный (конечность и бесконечность) и духовный (свобода и закономерность) уровни репрезентации социально-исторической реальности и вполне закономерно входят в общую структуру антиномического концепта. Именно поэтому с доказательством существования категорического императива все не так просто. По замечанию М.Шелера, у Канта отвергается любая этика, основывающая свои результаты на индуктивном, при этом «эмпиризм здесь ошибочен не потому (как это представляет себе Кант), что долженствование нельзя извлечь из бытия, но потому что бытие ценностей нельзя извлечь из какой - либо формы реального бытия (будь то реальные действия, суждения, переживания долженствования), а качества и связи ценностей независимы от этих последних»52. В сущности, у Канта, по мнению Шелера, средством нахождения практического закона становится «то анализ отдельных примеров нравственных суждений здравого человеческого рассудка…, то утверждение, что нравственный закон является фактом чистого разума», при этом Кант не может показать, «…чем факты, на которые должна опираться даже априорная этика… отличаются… от фактов наблюдения или индукции»53. Кант в доказательстве категорического императива вынужден произвольно переходить от безусловного духовного начала к реальным социальным фактам. При чем - это скорее даже не переход, а системная Шелер М. Избранные произведения. / пер. с нем. А. В. Денежкина, А. Н. Малышкина, А. Ф. Филлипова. – М.: Гнозис, 1994. - С. 265. 53 Там же. – С. 265. 52 64 зависимость двух уровней репрезентации социальной реальности. Эта системная зависимость представляет, на наш взгляд, проявление антиномического концепта социально-исторической реальности. Здесь мы подходим ко второй антиномии практической философии И.Канта, а именно - антиномии всеобщности и индивидуальности. Эта антиномия представляет результат синтетического отношения двух материального (конечность и бесконечность) и духовного (свобода и закономерность) уровней антиномического концепта социально-исторической реальности. Если практический закон есть индивидуальное законодательство разума через свободу, то каким образом он может быть всеобщ? Собственно, подобный же вопрос был поставлен и самим Кантом, но многие исследователи посчитали, что в полной мере он так и не был решен. Предполагает ли гражданское общество в качестве цели общественного развития искоренение всякого зла, нравственного невежества и личных корыстных устремлений человека? Если рассматривать идеи Канта в контексте типичных взглядов просветителей его времени, то, конечно, такое общество становится вполне возможным. Однако если исходить из общего контекста философии Канта, то такое общество не предполагает в себе переход к незыблемому главенству абсолютной морали и всеобщему благоденствию. Окончательного решения этой проблемы нет. Мы считаем, что всемирное гражданское общество в понимании Канта не есть переход разума к существованию в рамках абсолютной морали или, на языке антиномий теоретического разума, абсолютной неразличимости и простоты. Абсолютное главенство морали отрицает свободу, а вне свободы уже не может быть и морали. Движение истории у Канта отличается от гегелевского движения к абсолютному духу, являя конкретную завершенность, поскольку незавершенность и конечность разума все-таки являются центральными тезисами кантианской философии. Мы считаем, что суть данного противоречия заложена в антиномическом концепте социально-исторической реальности, который в кантианской 65 философии выражен наиболее полно. Это затруднение происходит из антиномического дискурса всеобщности и индивидуальности. Всеобщность построения всемирно-гражданского общества понимается И.Кантом совершенно особым образом. Всеобщность становится производной от соотнесения категорий внутренней и логической необходимости. То есть, дискурс всеобщего в исторической реальности есть соотнесение (синтез, одновременное логически равное рассмотрение) двух других дискурсов конечного и закономерного. Положение о том, что историческая реальность есть нечто всеобщее, указывает на то, что она есть закономерная конечность. Рассматривая социально-историческую реальность в дискурсе всеобщности, историк стремится обобщить всю ее полноту единым законом. Дискурс всеобщего наиболее полно нашел свое отражение в философии Гегеля. Но кантианский подход к истории предполагает так же ее бесконечность и свободу, т.е. дискурс всеобщего проявляет себя только в аспекте закономерности, а в остальном кантианский взгляд на историю находиться в дискурсе индивидуальности. Для решения этого вопроса необходимо рассмотреть чисто логическую противоречивость данных дискурсов, которая раскрыта представителями Баденской школы неокантианства В.Виндельбандом и Г.Риккертом. Основным методом исторического познания становится для Г.Риккерта метод отнесения к ценности. Однако центральную позицию в познании исторического занимает не понятие ценности вообще, а понятие индивидуума как ценности. Риккерт отмечает, что «мы приравняли исторический интерес к интересу индивидуальному, и поэтому мы можем назвать историческими индивидуумами тех индивидуумов, которые суть индивидуумы для хотящего и производящего оценку человека»54. Следовательно, согласно Риккерту, историческое общее понятие не есть родовое понятие естествознания в логическом смысле, поскольку оно в то же 54 Риккерт Г. Границы естественнонаучного образования понятий. - СПб. : Наука, 1997. - С. 288. 66 время является индивидуумом, имеющим своими частями других индивидуумов, вплоть до бесконечности. Общее понятие истории выражает индивидуальную особенность совокупности чего-либо общего в пространственно-временном контексте, т.е. стремится к максимизации объема при максимизации содержания. Родовое понятие естествознания имеет своей целью отражение действительности независимо от пространства и времени, т.е. такое понятие стремится к уменьшению своего содержания при увеличении объема. Задача исторически общего понятия логически противоречива, однако в этом противоречии и заключается особенность исторических понятий как индивидуумов. Именно это констатирует Риккерт, заявляя, что «исторические понятия должны, чем обширнее они становятся и чем больше их объем, содержать в себе и тем больше действительности и, следовательно, иметь тем более богатое содержание»55. Вследствие этого, историческое понятие, чтобы логически существовать, должно всегда сохранять связь между целым и конкретным многообразием частей. Таким образом, Риккерт вслед за Виндельбандом взамен категории всеобщности исторической истины применяет категорию целокупности. При этом целокупность трансцендентальной исторической ценности, истины которая, базируется собственно, и на идее обеспечивает целостность истории. Без идеи трансцендентальной ценности подобное разрешение антиномии превращает историю в литературное произведение, произвольным образом рассматривающее и конструирующее мир индивидуумов. Хотя идея трансцендентальных ценностей оказалась самой спорной в концепции Г.Риккерта, тем не менее, его исследование показало, что для индивидуума, как логической формы понятия, все-таки необходим онтологический «партнер», онтологическая интерпретация, чтобы стать действительной антитезой всеобщему в истории. Но опыт этот был направлен на разрешение антиномии, а не на ее постановку и использование. 55 Там же. – С. 233. 67 В этой же концепции проявляется и другая особенность понимания индивидуального и всеобщего. Индивидуум, вступая в отношение с ценностями, перестает подчиняться закономерности и воспринимается как свободный. Соответственно, индивидуум (как элемент антиномии) складывается из синтеза других антитез антиномий, таких как бесконечность и свобода, с другой стороны, всеобщность рассматривается как нечто конечное и закономерное. Мы считаем, что в исторической науке проблема индивидуального и всеобщего возникает в результате синтетического единства теоретических и практических антиномий. Под синтетическим единством здесь понимается совместное действие между антиномическими оппозициями, возникающее в результате интенциональной обращенности мышления к предмету (бытию), в данном случае к социально-исторической реальности. Так, единство конечного и закономерного в мышлении рождает особый дискурс всеобщего, в котором положения о завершенности и целостности истории становится более обоснованными. Синтетическое единство свободы и бесконечности позволяют взглянуть на историю, как на необозримую совокупность индивидуальных событий. В.Виндельбанд проблему и всеобщего Г.Риккерт попытались решить антиномическую и путем индивидуального введения идеи трансцендентальных ценностей. Хотя теория трансцендентальных ценностей позволяла разрешить эту антиномию, но выглядела крайне догматично. Тем не менее, опыт трансцендентальной аксиологии показывает, что антиномия всеобщности и индивидуальности не является простой антиномией мышления, она возникает из обращенности (интенции) мышления к бытию, в нашем случае к исторической реальности, и может быть обозначена, как онтологическая антиномия. Если учитывать, что выделенные три антиномии (конечного и бесконечного, свободного и закономерного, индивидуального и всеобщего) базируются на категориях трансцендентального метода, имеющих конкретную 68 структуру, то их можно выстроить в определенную структуру (рисунок 2), при этом данная структура схематично будет отражать децентрический антиномический концепт социально-исторической реальности в ракурсе кантианской философии: Непознаваемость Закономерность Свобода ? Всеобщность Индивидуальность ? Бесконечность Рисунок 2. Непознаваемость Конечность Антиномический концепт социально-исторической реальности в кантианской философии На схеме разнонаправленными стрелками показаны возможные способы соотношения антитез (элементов) антиномий, в их дискурсивном аспекте. Сама схема в целом отражает в развернутом виде антиномию познаваемости и непознаваемости. Если попытаться совместить дискурсы конечности и бесконечности или дискурсы свободы и закономерности, то история как наука, в рамках данного подхода, вообще не может мыслиться. Дискурс свободы возникает из неправомерного применения категории внутренней (потенциальной) возможности; дискурс бесконечности – из логической (реальной) возможности, дискурс конечности – из логической (реальной) необходимости; дискурс закономерности – из внутренней (потенциальной) необходимости, дискурс индивидуальности – из синтеза внутренней и логической возможности (свободы и бесконечности), дискурс всеобщности – из внутренней и логической необходимости (закономерности и конечности). Подобные соотношения определяют основные дискурсы рассмотрения социально-исторической реальности и в таком виде немногим отличаются от 69 космологических антиномий И.Канта. Космологические антиномии являются своеобразной проекцией категориальной структуры трансцендентального метода на область теоретического познания и рассудка, в частности. Но подобная структура выявляет следующее: антиномии свободы и конечности прямо друг другу не противоречат, иллюзия их противоречивости возникает изза того, что дискурс свободы входит в синтетическую связь с дискурсом бесконечности, иными словами, входит в состав дискурса индивидуальности. Поскольку указанные антитезы (элементы) антиномий представлены нами в качестве дискурсов, образующих и входящих в структуру антиномического концепта, постольку показано, что данные дискурсы могут вступать в различного рода отношения друг с другом. Эти отношения могут быть как антиномическими, так и представлять собой синтетическое объединение. В случае, если дискурсы прямо не противоречивы, то они в синтетическом объединении могут образовать новые дискурсы. Подчеркнем, что под конкретным дискурсом здесь подразумевается обобщенный тип дискурсов, в которых идентичным образом разрешаются антиномии. Как можно увидеть на схеме (рисунок 2), синтетическое объединение прямо не противоположных дискурсов свободы и бесконечности приводит к возникновению нового дискурса индивидуальности. Действительно, если история рассматривается в дискурсе индивидуального, то социально- историческая реальность представляется как нечто бесконечное (бесконечная совокупность индивидуальностей) и свободно творимая, не имеющая универсальных закономерностей. Хотя такие закономерности пытались выделить представители неокантианской аксиологии в виде трансцендентальных ценностей, но такое решение носило идеалистический характер. Таким же образом, из синтетического объединения дискурсов закономерного и конечного возникает новый дискурс – всеобщего. Если рассматривать социально-историческую реальность в дискурсе всеобщего, то действительно, она представляется как одновременно и конечная (имеющая границы во времени и пространстве), и закономерная (имеющая универсальный 70 принцип своего построения и развития). Особенности подобных «синтетических» дискурсов, как индивидуальность и всеобщность, достаточно исследованы, поскольку их проблематика была наиболее полно раскрыта еще представителями неокантианской аксиологии. Мы утверждаем, что если дискурсы прямо не противоположны друг другу, и при этом включены в общую структуру антиномического концепта социально-исторической реальности, то они вступают в синтетическое отношение. В этом случае, остается открытым вопрос о природе отношений между дискурсами конечного и свободного, а также между дискурсами бесконечного и закономерного, указанными на схеме (рисунок 2) знаками вопроса. На данном этапе исследования мы можем говорить о том, что потенциально есть два новых антиномически противоположных дискурса, каждый из которых образуется в синтетическом объединении дискурсов конечного и свободного, бесконечного и закономерного. Выявленный посредством анализа философии Канта антиномический концепт социально-исторической реальности может стать основой для исследования развития антиномической проблематики в различных подходах к социально-исторической реальности. Это возможно, поскольку многие подходы неизбежно в попытке разрешить антиномии социально-исторической реальности акцентирует внимание только на одном дискурсе их антиномических пар. Таким образом, на основе анализа трансцендентального метода И.Канта, который может быть описан с помощью категорий внутренней и логической возможности, внутренней и логической необходимости, действительности, была выявлена мышления, структура оказывающая антиномического влияние на дискурс (кантианского) концепта социально-исторической реальности. В структуре антиномического концепта мышления была выявлена следующая типология социально-исторических дискурсов: базисный дискурс познаваемости и непознаваемости, естественный (космологический) дискурс 71 конечности и бесконечности мира, социальный (практический) дискурс свободы и закономерности, а также производные дискурсы всеобщего и индивидуального. Показано, что в рамках проблематики кантиаснкого и неокантианского трансцендентализма невозможно исследовать потенциально возможный пятый антиномический дискурс. Тем не менее, трансцендентальная методология Канта оказала огромное влияние на другие направления философии, которые пошли по совершенно иному методологическому пути, нежели неокантианство. Мы предлагаем использовать выявленный трансцендентальный (кантианский) подход для анализа антиномического концепта социально-исторической реальности в целом и уточнить его посредством сопоставления с иными методологически близкими к нему подходами. В следующей главе будет продемонстрировано, что сопоставление кантианского трансцендентального подхода к познанию с герменевтикой и экзистенциализмом позволит выявить новые элементы антиномического концепта и значительно уточнить его методологические аспекты. ГЛАВА 2 Структура антиномического концепта социально-исторической реальности. 2.1. Антиномии «цикл» и «субъект» в аспекте герменевтического подхода к социально-исторической реальности 72 Для выявления и интерпретации нового элемента антиномического концепта социально-исторической реальности необходимо сопоставить герменевтический и трансцендентальный (кантианский) подходы к познанию. Современные герменевтические исследования социально-исторической реальности, хотя и затрагивают проблему антиномий, но не акцентируют на ней внимание. Так, можно выделить труды, анализирующие философскую герменевтику Г.Гадамера (Х.С.Гафаров), рассматривающие применение герменевтики в области исторического опыта (К.А.Куксо), посвященные анализу межличностной коммуникации (И.С.Болдонова), антиномии феноменологии и постструктурализма (Д.В.Манченков) и др. Эти исследования можно использовать как вспомогательные средства, но для решения нашей задачи необходимо акцентировать внимание на фундаментальных теориях герменевтики. Мы предлагаем анализ идей пяти крупнейших представителей герменевтики Г.Гадамера. В.Дильтея, П.Рикера, М.Хайдеггера, Ю.Хабермаса. Одна из проблем, которую ставит П.Рикер при анализе истории, формулируется им следующим образом: «Культурное развитие… является процессом плюрализации человеческого существования, обретшего способность к бесчисленному множеству вариаций…Тем не менее, мы обречены на единство. Мы хотим, чтобы истина была едина не только в своем формальном определении, но и в своих творениях. Мы хотим, чтобы существовал тотальный смысл, который был бы чем-то вроде знакового образа, тотализирующего всю нашу культурную деятельность»56. Данная антиномия в религиозном смысле означает у Рикера противоборство божественного установления высшего и всеобъемлющего закона, как истины, и свободного субъекта творящего реальности, который дробит этот абсолют на конечные истины и свободно играет ими в своем смысловом пространстве. Высший бесконечный закон (воспринимаемый нами как бесконечный) противостоит 56 Рикер П. История и истина. — СПб. : Алетейя, 2002. - С. 197. 73 конечной и свободной персоне, из чего, согласно П.Рикеру, и возникает дифференциация. В качестве способа разрешения этой антиномии он предложил методологию познания истории, ориентированную не на «холизм тотальностей», а на «холизм моделей». Данная антиномия, как нельзя полно, отражает проблематику синтетического объединения оппозиций конечного и свободного, а также бесконечного и закономерного. Но поскольку у Рикера предлагается конкретный способ разрешения этой антиномии, то полноценный ее анализ становится невозможен. Теория «радикализации» философии истории и представления субстрата истории в качестве социокультурной системы, управляемой речевой коммуникацией Ю.Хабермаса, также ориентирована на поиск среднего пути среди «ложных альтернатив» методологии познания истории. Подобный подход не позволяет полноценно рассмотреть проблему антиномий познания социально-исторической реальности, поскольку предлагает конкретный способ их разрешений. В рамках этих подходов проблематично выделить природу новой антиномии и обосновать ее место в структуре других антиномий мышления, но мы считаем, что это позволит сделать анализ философии В.Дильтея, с одной стороны, в русле современной критики, а с другой, во взаимосвязи с трансцендентальным подходов к познанию И.Канта. Сразу необходимо привести важное критическое замечание Г.Г.Гадамера по отношению к философии истории В.Дильтея. Как объясняет Патрик Х. Хаттон, главный упрек Гадамера был в том, что «Дильтей… желал бы воспроизвести мысли исторического деятеля прошлого, не учитывая воздействия этого произведения на мысли историка в настоящем. Это та точка зрения, согласно которой прошлое остается застывшим и неизменным – уникальное и сингулярное прошлое, которое можно уловить в его объективности раз и навсегда»57. Данный комментарий важен для размышлений 57 Хаттон Х. П. История как искусство памяти. - СПБ. : Владимир Даль, 2004. - С.375. 74 об антиномическом концепте социально-исторической реальности в теории Дильтея. Философская преемственность идей В.Дильтея и И.Канта очевидна, что показано в работах Н.С.Плотникова и других авторов. Однако они указывают не только на преемственность, но и на серьезные идейные расхождения в данных философских концепциях. Н.С.Плотников считает, что на исторический метод Дильтея в большей степени оказали влияния идеи Г.В.Ф.Гегеля, Э.Гуссерля и Ф.Шлейермахера, чем критическая философия И.Канта. Влияние философии Канта на исторический метод Дильтея чаще всего оценивается в русле общего интеллектуального движения, которое было инициировано Кантом и его философией. Подобная ситуация сложилась, поскольку «…появление истории как науки, т.е. выработка методов исторического исследования, связано с появлением кантианского трансцендентализма»58. Но мы считаем, что влияние философии Канта на философию Дильтея намного более значительно. Прояснение этой взаимосвязи позволит использовать герменевтику Дильтея для анализа антиномического концепта социальноисторической реальности, ранее выявленного в кантианской философии. Важным отличием исторического подхода Дильтея от кантианской философии является то, что он отказывается от поисков абсолютного начала познания. Он «…ставит кантовский quaestio iuris [поиск закона], исходя из комплекса жизнеосуществления»59. Дильтей считает, что в эмоциональноволевой области, также, как и в познавательной, есть свои особые априорные формы. За счет этих априорных форм возможно познавать человеческий дух. Но априорные формы исторической науки у Дильтея имеют иную, отличную от кантианских a priori, природу. Дильтей утверждает: «смысл никогда не может быть найден, как что-то завершенное наличествуемое в истории в качестве ее Савин А. Э. Методология истории и трансцендентальная философия: постановка проблемы // Вестник Томского государственного университета. - 2007. - №300. - С.67. 59 Там же - С. 77. 58 75 скрытой сущности»60. Априорные формы Дильтея - это не завершенная и абсолютная сущность истории, а формы раскрытия исторической реальности. Эту идею подтверждает Р.А.Маккрил, который пишет: «…в случае Канта условия возможности понимания разыскиваются путем регрессивного анализа, а в случае Дильтея их нахождение зависит от наблюдения того, что предлагает само переживание»61. То есть, метод Дильтея направлен не на постижение предмета опыта, основываясь на статичных и замкнутых априорных формах научного знания, а на выявление смысловых структур переживания жизни. Априорные формы в философии Дильтея приобретают динамическое начало, а количество их становится неограниченным. Поиск таких a priori (смысловых структур) отражает существо герменевтики Дильтея. Несмотря на указанные отличительные особенности философии Канта и Дильтея, мы считаем, что в методологическом аспекте различия незначительны. Дильтей утверждает, что «…Кант в истории герменевтики занимает эпохальное положение…»62. Соответственно, такое же «эпохальное» значение критический метод Канта имеет и для герменевтики Дильтея. Но его герменевтика не предполагает обращение разума к трансцендентному, познание истории осуществляется через анализ переживания жизни. Мы считаем, что основные отличия метода Канта и Дильтея заложены не в методе, а в его применении и направленности. В философии Канта существует противоречие двух направлений процедуры познания, ярко проявившее себя в «Критике практического разума». Противоречие между выведением практического закона из анализа переживаний жизненного опыта и «догматическим» трансцендентального его возведением принципа. Такая на уровень операция безусловного частично схожа с Будаев А. А. Философия истории Вильгельма Дильтея : дис… канд. филос. наук : 09.00.03 / Будаев Артемий Александрович. - СПБ, 2002. - С. 16. 61 Маккрил Р. А. Творческая сила истории и построение исторического мира у Дильтея. // Герменевтика. Психология. История. Вильгельм Дильтей и современная философия. Материалы научной конференции РГГУ. - М. : Три квадрата, 2002. - С. 42 . 62 Дильтей В. Собрание сочинений в 6-и томах: Герменевтика и теория литературы. Т.4. / под. ред. А. В. Михайлова, Н. С. Плотникова. / пер. с нем. под ред. В. В. Бибихина и Н. С. Плотникова . – М. :Дом интеллектуальной книги, 2001. - С. 81. 60 76 герменевтической процедурой поиска смысловых структур. То есть герменевтический поиск смысловых структур изначально был заложен и применялся в трансцендентальном (критическом) методе Канта, но использовался для иных целей, для поиска абсолютного начала. Мы считаем, что указанные отличия в применении методологических процедур связаны со антиномической спецификой дискурса социально-исторической реальности. При этом, философия Дильтея находится в рамках того же антиномического концепта, что и философия Канта. Сопоставление трансцендентального метода Канта и герменевтики Дильтея позволит показать новый антиномический дискурс социальноисторической реальности. Это так же позволит показать, что антиномический концепт, отраженный в кантианской философии, применим в современной методологии и является наиболее универсальным антиномическим концептом социально-исторической реальности. Для этого, во-первых, необходимо сопоставить мышления категории, в герменевтический отражающие кантианской метод трансцендентальную философии, Дильтея. и Во-вторых, категории, должна процедуру отражающие быть показана взаимосвязь категорий герменевтики Дильтея и антиномий, входящих в антиномический концепт социально-исторической реальности. У Канта такими категориями являются возможность (внутренняя и логическая), необходимость (внутренняя и логическая) и действительность – эти категории позволяют продемонстрировать синтетическую природу трансцендентального метода. Философское самоосмысление является основным методом, который Дильтей применяет для познания истории. Сущность философии представляется Дильтею как недостижимая цель, как процесс, который можно понять лишь в исторической перспективе. Он рассуждает о стремлении «духа выйти за связность определенными конечными и ограниченными интересами, и подчинить все происходящее из ограниченной потребности теории, одной 77 общей идее»63. Под влиянием Канта, Дильтей ставит проблему поиска единого принципа в познании социально-исторической реальности. Он пишет: «…философия, будучи сознанием всякого сознания и значением всякого значения, лишь высшая энергия сознания… она ставит вопрос о привязанности мышления к формам и правилам и, с другой стороны, о внутреннем принуждении, которое связывает мышление с тем, что дано…»64. Это есть «…высший уровень философского самоосмысления»65. Метод философского самоосмысления предполагает поиск высшей нормы (значение всех значений), правила, смысловой структуры мышления, на основе которых становится возможным познания предмета. Применительно к истории, такие смысловые структуры выступают в качестве ее основоположений, но они не являются абсолютным началом исторического познания. Л.Ю.Писарчик отмечает, что согласно Дильтею «…исторический процесс… невозможно втиснуть в единую формулу и объяснить одинаковыми законами…»66. Поэтому единственное, что остается философу - это разработать метод, позволяющий обосновать «множество» основоположений, дающих историческое знание. Самоосмысление становится у Дильтея сутью герменевтического метода. Дильтей выделяет три основные категории, отражающие процедуру самоосмысления: переживание, выражение, понимание. Связующей становится категория жизни. В философии Дильтея другие категории, такие как «...тожесть, действие и страдание (причинность) и ассенциальность (категории сущности, цели, ценности, смысла и значения) …»67, выступают аналогами кантианских категорий рассудка, но в отношении исторических, а не естественных наук. Категории исторической науки связаны с категориями метода самоосмысления, точно также как у Канта, категории рассудка связаны Дильтей В. Сущность философии. – М. : «Интрада», 2001. - С. 140. Дильтей В. Собрание сочинений: в 6-и томах. Т.3. Построение исторического мира в науках о духе / под. ред. А. В. Михайлова, Н. С. Плотникова. / пер. с нем. под ред. В. А. Куренного. – М. : Три квадрата, 2004. - С. 47. 65 Там же. – С. 47. 66 Писарчик Л. Ю. Основные аспекты методологии гуманитарного познания в работе В. Дильтея «Введение в науки о духе». // Вестник Оренбургского государственного университета. - 2011. - №7. - С.76. 67 Плотников Н. С. Жизнь и история. Философская программа Вильгельма Дильтея / Н. С. Плотников. – М. : Дом интеллектуальной книги, 2000. - С. 126. 63 64 78 с категориями трансцендентального метода. Категории исторической науки выступают проекцией метода самоосмысления на историю. То есть, когда применяют метод самоосмысления для поиска основоположений науки, то эти основоположения становятся отражением самого метода. Идея «тожести» (тожесть с Я, с другим или другими) возникает из «переживания», «причинности» - из выражения, а категория ассенциальности - из процессов понимания. Однако категории тожести, причинности и ассенциальности не отражают процедурной взаимосвязи метода. Они являются открытыми априорными категориями жизненного мира в противоположность замкнутым категориям рассудка кантианской философии. Важно отметить, что категории трансцендентального метода Канта напрямую отражают антиномический концепт социально-исторической реальности. Следовательно, если категории трансцендентального метода Канта и герменевтики Дильтея сопоставимы и отражают схожие процедуры мышления, то можно заключить, что герменевтический метод в познании истории изначально разрабатывался в рамках антиномического концепта социально-исторической реальности. Речь не идет об отождествлении двух разных подходов, нашей задачей является сопоставление их методологических процедур в аспекте антиномического концепта мышления. Первой и основополагающей категорией является категория жизнь. Согласно Дильтею, «…жизнь – это взаимосвязь определяемых условиями внешнего мира взаимодействий между личностями, постигаемая в своей независимости от изменения места и времени»68. Н.С.Плотников интерпретирует категорию жизни как взаимосвязь действий, в которых она осуществляется. Автор утверждает, что «…смысл трансцендентально- философского возражения Дильтея состоит как раз в том, что жизнь в качестве жизнеосуществления является первичным условием всяких Дильтей В. Собрание сочинений: в 6-и томах. Т.3. Построение исторического мира в науках о духе / под. ред. А. В. Михайлова, Н. С. Плотникова. / пер. с нем. под ред. В. А. Куренного. – М. : Три квадрата, 2004. - С. 277. 68 79 эпистемологических конструкций, а не их результатом»69. Категория жизни обобщает недоступную познанию область, которая является источником практических действий и жизнеосуществления субъекта. Непосредственно от жизни происходят две первичные формы ее данности - переживание и выражение. Как определяет В.Дильтей, «переживание – это качественное бытие, реальность, которая не может быть определена путем осознавания, но простирается до неразличимых глубин, которыми мы обладаем…»70. Пытаясь схватить это переживание в мысли, мы неизбежно его теряем, поскольку оно может быть воспринято только в беспрерывности момента. В свою очередь, выражение есть факт жизнеосуществления, то, как жизнь предстает в мире, и как она дана в нем. Но выражение может быть дано только в отношении к переживанию, вне этого отношения выражение превращается в пустую предметность. Так, вне отношения к переживанию документ, как выражение исторической жизни, становится простой бумагой, а скульптура - куском камня. Дильтей констатирует: «…переживание одновременно содержит в качестве реальности структурную взаимосвязь жизни; пространственно временная локализация, исходящая из настоящего и далее…»71, то есть переживание содержит в себе потенциал прошлого и будущего. Потенциал прошлого обнаруживает свою реализацию в воспоминаниях, потенциал будущего в надеждах, желаниях, целях и т.д. Основу понимания составляет значение, понимание направлено на получение значений. По определению Дильтея, «значение – это особый вид сопряжения, которым внутри жизни ее части связаны с целым. Это значение мы постигаем через воспоминания и возможности будущего»72. Процесс переживания жизни, как возможности прошлого и будущего, соотносясь с Плотников Н. С. Жизнь и история. Философская программа Вильгельма Дильтея / Н. С. Плотников. – М. : Дом интеллектуальной книги, 2000. - С. 106. 70 Дильтей В. Собрание сочинений: в 6-и томах. Т.3. Построение исторического мира в науках о духе / под. ред. А. В. Михайлова, Н. С. Плотникова. / пер. с нем. под ред. В. А. Куренного. – М. : Три квадрата, 2004. - С. 279 71 Там же. - С.279-280. 72 Там же. - С.283. 69 80 выражением жизни, которое выступает в качестве данности, образует значение некоторого факта. Значение понимается не в логическом, а в ценностном смысле. У Дильтея значение становится первичной клеточкой понимания, базирующегося на ценностях и идеалах. Так, по заявлению Дильтея: «…тайна жизни и заключается в том, что в ней реализуется высшая цель… высшее благо; и она должна быть определена идеалами…»73. Сопоставим категории трансцендентального метода Канта и самоосмысления Дильтея. Мы считаем, что категория значения сопоставима с категорией внутренней и логической необходимости. Переживание выполняет сходную функцию с внутренней и логической возможностью, а выражение жизни дает данность и определенность, выполняя сходную функцию с категорией действительности. Подобно кантианскому методу, у Дильтея категория переживания соотносится с категорий выражения и образует значение. Но правомерно ли подобное сопоставление категорий Канта и Дильтея? На наш взгляд, это вполне правомерно с методологической процедурной точки зрения. Категории логической возможности, логической необходимости и действительности отражают процедуру мышления, которую приписывает трансцендентальный метод для поиска основоположений естественных наук. Кант также был близок к построению собственной герменевтики подобной герменевтике Дильтея, особенно это проявляется в «Критике практического разума» и небольшом очерке по истории. И.Кант через переживание тех событий и частных примеров, приходит к постановке центрального основоположения морали. То же самое Кант делает и в своем небольшом очерке по истории. Герменевтика Дильтея разрабатывалась в рамках, схожего с кантианским антиномического концепта мышления. Однако то, как этот категориальный строй применяется в историческом познании, несколько отличается от естественнонаучного применения. Кант в очерке по истории 73 Там же. – С.285. 81 рассматривает ее больше в дискурсе закономерного (внутренней необходимости), пытаясь обнаружить ее закон. Дильтей акцентирует внимание на дискурсе свободы (внутренней возможности) и конечности (логической необходимости). Он утверждает, что историк, выступая носителем множества смыслов, исследуя историческую личность, обнаруживает логически необходимые совпадения этих смыслов. Иными словами, историк обладает множеством смыслов, как и историческая реальность, в результате чего частичное совпадение этих смыслов становится вполне возможным. Дильтей разрешает антиномии исторического познания в пользу дискурсов свободы и конечности. О.В.Самылов так описывает подход к исторической действительности Дильтея: «…историческое прошлое в историческом знании имеет значение не в качестве опыта, а в качестве предмета, требующего усилий для расшифровки его смысла. Эта расшифровка предполагает не только сопереживание, но и реконструкцию культурноисторического мира, который в этом предмете исторического познания выражается»74. Этим общим предметом становится человечество, но не как всеобщность, а как совокупность. По мысли Дильтея, вся предыдущая философия, направленная на поиск основоположений естественнонаучного знания, стремилась понять, каким образом внутренний мир человека сопрягается с внешней по отношению к нему природой. По этому пути шел и Кант в «Критике чистого разума», и подобное отношение описывает как отношения феномена к тому, за счет чего он конструируется. Но Дильтей, ставя вопрос о возможности наук о духе, заявляет, что теперь разум должен обратно, отталкиваясь от внешних проявлений этого духа, вернуться к внутренним переживаниям. И, наконец, четко отграничивает метод постижения естественных наук и наук о духе заявляя, что «…отношения внешнего и внутреннего существуют только в сфере понимания, отношение же феномена к тому, за счет чего он конструируется, - только в сфере познания Самылов О. В. Принцип историзма в философии В.Дильтея. // Социально-гуманитарные знания. 2012. - №5. С.79. 74 82 природы»75. Процесс, направленный от внешнего к внутреннему, становится процессом самоосмысления, или понимания себя и другого через себя. Различие наук о духе и наук о природе «…заключается в направленности при образовании предмета…. В первом случае возникает духовный объект понимания, во втором - физический предмет познания»76. При этом «…повсюду взаимосвязь переживания, выражения и понимания есть своеобразная процедура, благодаря которой человечество наличествует для нас как предмет наук о духе…»77. Кант раскрывает историческую реальность в дискурсе закономерности и бесконечности. Историческая реальность для Канта — это бесконечный процесс движения, приближения к всемирно-гражданскому обществу. Количество схем осуществления этого закона бесконечно. То есть история представлена как бесконечное (подразумевается бесконечность способов и схем осуществления закона) осуществление закономерности. Поэтому общая закономерность позволяет осмыслить действия людей и события прошлого. Для Дильтея историческая реальность представлена, как множество свободно творимых смыслов в историческом процессе, которые в силу конечности человеческого существа (жизни) так или иначе могут совпадать со смыслами творимыми историком. Такое совпадение делает возможным осмысление истории. Из указанного противоречия подходов можно заключить и то, что они разрабатывались на базе одного и того же антиномического концепта мышления. Эти два противоположных подхода есть проявление ранее не исследованного пятого антиномического дискурса. Условно, мы можем назвать его антиномией «субъекта» и «цикла» (рисунок 3). Этот антиномический дискурс является таким же производным от других дискурсов, как и дискурс всеобщности и индивидуальности. Дильтей В. Собрание сочинений: в 6-и томах. Т.3. Построение исторического мира в науках о духе / под. ред. А. В. Михайлова, Н. С. Плотникова. / пер. с нем. под ред. В. А. Куренного. – М. : Три квадрата, 2004. - С. 128. 76 Там же. – С. 130. 77 Там же. – С. 132. 75 83 Непознаваемоеть Закономерность Свобода Субъект Всеобщность Индивидуальность Цикл Бесконечность Непознаваемость Конечность Рисунок 3. Структура антиномического концепта социально-исторической реальности Важно отметить, что хотя антиномия «субъекта» и «цикла» проявляет себя в противоречиях философии Канта и Дильтея, этим различия их подходов к истории не ограничиваются. У Канта дискурсы закономерности и бесконечности имеют одинаковую логическую силу с дискурсом свободы, поскольку сам закон есть свободно творимый. А метод Дильтея, используемый в качестве биографического метода, предполагает равноправную логическую силу дискурсов конечности, свободы и бесконечности. Взаимосвязь смыслов должна быть бесконечна, чтобы можно было утверждать возможность их совпадения. Место и роль самих этих подходов в антиномическом концепте и методологии истории будут раскрыты в следующей главе. В данном разделе главной проблемой требующей решения является внутренняя логическая противоречивость указанных дискурсивных структур. Рассмотрим, каким образом в философии Дильтея согласуются указанные три дискурса, два из которых антиномически противоречивы. Понимание истории в субъективном дискурсе происходит, как понимание посредством перенесения себя на место другого. Речь идет не об отождествлении себя с другим, а в постановке себя в смысловое пространство другого. Но как это возможно осуществить? Дильтей поясняет: «Возможности, скрытые в душе, пробуждаются внешними словами, постигаемыми благодаря 84 элементарным операциям понимания»78. Эти возможности, скрытые в душе, представляют собой творческие силы жизнеосуществления, направленные на творение смыслов окружающей человека культурной и социальной общности. Но простым побуждением смыслов понимание ограничиваться не может, оно само выступает способом творения новых смыслов. Элементарное понимание неизбежно, согласно Дильтею, приводит к детерминации, ограничению личности. Но при этом «…человек, внутренне детерминированный, может пережить в своем воображении и множество других человеческих экзистенций. Человек, ограниченный определенными условиями, открывает для себя красоту неизвестного ему мира и жизнь стран, которые он никогда не сможет посетить. … человек, зависящий и детерминированный реальностью жизни, становится свободным не только благодаря искусству… но и благодаря пониманию исторического»79. Понимание истории происходит не просто совпадением смыслов, а за счет соотношения безграничных возможностей духа творить смыслы из данностей исторических фактов. Если бы речь здесь шла о простом совпадении смыслов, то можно было бы говорить лишь о логически необходимом (конечном) понимании исторических фактов. Но речь идет о том общем, что присуще всякой жизни, что дает ее общность и проявляет себя как общее в понимании, «…эта общность позволяет говорить предикативно о том, что данное проявление есть выражение духовного»80. Дух, как безграничная внутренняя возможность творения смыслов, выступает общим в понимании одним человеком действий других. «Дух» позволяет говорить о том, что факт, исторический документ или предмет домашней утвари имеет смысл как часть истории духа и его жизнеосуществления. Только потому, что другой может, так же, как и мы, творить смысловое пространство жизни, поэтому мы способны его понять, вне зависимости от того, насколько мы с ним различны. Но «дух» Там же. – С. 262. Там же. – С. 264-265. 80 Там же. – С. 258. 78 79 85 здесь понимается как бесконечная взаимосвязь жизни. Духовная взаимосвязь жизни может быть описана категориями внутренней и логической возможности и соответственно требует рассмотрения исторической реальности в дискурсах свободы и бесконечности. Но и дискурс конечного, в подходе Дильтея, обладает такой же силой. Дильтей, рассуждая о методе самоосмысления в познании исторической реальности, утверждает, что «…речь идет о том, чтобы разыскать саму душу, которая в условиях текущего момента времени и некоторого пространства всякий раз связана с определенными возможностями, - разыскать один случай среди по-своему безграничных возможностей, предоставляемых историческим процессом»81. Мы считаем, что понятия «духа» и «души» требуются Дильтею с целью разрешить противоречие дискурсов конечного и бесконечного посредством онтологической их интерпретации. А онтологическая интерпретация становится возможной, поскольку дискурсы конечного и бесконечного находятся в синтетическом отношении с дискурсом свободы. При чем такого рода отношение возможно в силу направленности (интенции) мышления на бытие. Когда космологические дискурсы (конечность и бесконечность) вступают в синтетическое соотношение с дискурсами практического разума (свободы и закономерности), то их смысловое наполнение меняется. Это смысловое изменение и должно быть отражено в онтологической интерпретации. На логико-гносеологическом уровне дискурсы «индивида» и «субъекта» только частично противоречат друг другу. Противоречие возникает из-за того, что каждый из дискурсов является производным от других, образно говоря, входящих в них дискурсов. Для ясности изложения первоначальные дискурсы «конечности», «бесконечности», «свободы» и «закономерности», составляющие базис антиномического концепта, условно назовем дискурсами первого порядка. Дискурсы индивидуальности, всеобщности, субъекта и цикла – дискурсами второго порядка или производными. Также дискурсы первого 81 Там же. – С. 304.. 86 порядка можно условно обозначить как гносеологические, а второго порядка – как онтологические. Мы считаем, что для прояснения способов отношений между дискурсами второго порядка необходима их онтологическая интерпретация. Это связано с тем, что когда рассматриваются сразу несколько дискурсов, находящихся в синтетическом отношении, то они взаимовлияют друг на друга. Так дискурс конечного, рассматриваемый с дискурсом свободы, полностью меняет свой смысл. Если рассмотрение предмета мысли в дискурсе конечного предполагало только рассмотрение этого предмета, как единичного, то в совокупности с дискурсом свободы предмет должен быть рассмотрен еще и как случайный в своей единичности. Также и в дискурсе свободы предмет не может просто рассматриваться как творимый (когда используется только дискурс свободы), а должен быть рассмотрен как уникальный и, соответственно, творящий сам себя (когда дискурс свободы находится в соотношении с дискурсом конечности). Подобная ситуация возникает из-за того, что в антиномическом концепте социально-исторической реальности объединены два способа понимания мира – социальный и природный (кантианским языком - теоретический и практический). Факт такого двойственного рассмотрения социальной реальности очевиден и не требует особого доказательства. Но столь же очевидно влияние этой двойственности на дискурс социально-исторической реальности. Поэтому дискурсы второго порядка инициируют онтологическую интерпретацию. Говоря об историческом методе Дильтея, В.В.Калиниченко отмечает, что «…герменевтика выступает альтернативой трансцендентализму: там, где вводится связь понимания – становится ненужной трансцендентальная аргументация…»82. С этим можно согласиться, но не целиком. На наш взгляд, герменевтическая процедура понимания истории у Дильтея - есть доработанный и переориентированный на решение задач исторического Калиниченко В. В. Проблема исторической рациональности своеобразие Дильтея. // Герменевтика. Психология. История. Вильгельм Дильтей и современная философия. Материалы научной конференции РГГУ. / под ред. Н. С. Плотникова. - М. : Три квадрата, 2002. - С. 126. 82 87 познания трансцендентальный метод. И основоположения, которые он дает, находят само удостоверяющую силу, не в трансцендентной природе, а в действительном переживании жизни, в ее общей духовной взаимосвязи. Единственным отличием, на наш взгляд, метода Дильтея от метода Канта в понимании истории, является разрешение Дильтеем антиномии цикла и субъекта в пользу субъекта. Поэтому данный антиномический дискурс играет важную роль в репрезентации социально-исторической реальности. Поскольку производные антиномические дискурсы нуждаются в онтологической интерпретации, то мы считаем, что необходимо обратиться к исследованиям категориального М.Хайдеггера. ряда До недавнего трансцендентального времени метода сопоставление и тем более гносеологических антиномий кантианской философии с онтологией Хайдеггера требовало бы специального исследования. М.А.Белоусов в своих недавних исследованиях наглядно демонстрирует преемственность теории возможности опыта Канта и онтологического подхода Хайдеггера. Причем, данная преемственность проявляется в методологическом аспекте. Ф.А.Белоусов утверждает, что «…проблема времени и проблема возможности опыта неразрывно связаны в философских учениях Канта, Гуссерля и Хайдеггера…»83. Отличительные особенности данных подходов он видит в том, что у Канта первичный опыт связан с данностью предметного, а у Хайдеггера условие опыта выступает как горизонт различия непредметного и предметного. В опоре на исследования Ф.А.Белоусова, мы можем сопоставить антиномический (кантианский) концепт философии И.Канта, В.Виндельбанда, Г.Риккерта, В.Дильтея и онтологические антиномии М.Хайдеггера в аспекте трансцендентального (кантианского) подхода к познанию. Хайдеггер выделяет четыре элемента онтологических антиномий: небо, божественное, смертное, земное. В.А.Подорога интерпретирует их смысл следующим образом: «Модусы человеческого существования на земле – Белоусов М. А. Время и возможность опыта: Кант, Гуссерль, Хайдеггер : дис... канд. филос. наук : 09.00.03 / Белоусов Михаил Алексеевич. - М., 2008. - С. 6. 83 88 строить, жить, мыслить – определяют опыт пространственности человека, развертывающийся в границах игры божественного и смертного, земного и небесного, в границах того, что Хайдеггер наперекор «поставу» определяет, как мир четверицы»84. Элементы четверицы могут быть представлены в качестве антиномических дискурсов. Стоит пояснить, что под например под онтологическим дискурсом неба, будет пониматься любой дискурс социальноисторической реальности, в котором будет актуализирована преимущественно эта онтологическая оппозиция. Хайдеггер интерпретирует элементы четверицы следующим образом: «…земля растит и носит, питая, плодит, хранит воды и камни, растения и животных…. Небо – это путь Солнца, бег Луны, блеск Звезд, времена года, свет и сумерки дня, милость и неприятность погоды, череда облаков и синеющая глубь эфира…. Божества – это намекающие посланцы божественности, из нее потаенно правящей является Бог в своем существе, которое изымает его из всякого сравнения с присутствующим… Смертные - это люди. Они зовутся смертными, потому что в силах умереть. И будем теперь называть смертных смертными, не потому что их земная жизнь кончается, а потому, что они осиливают смерть как смерть…. Они осуществляющееся отношения к бытию, как к бытию…»85. Смертных Хайдеггер рассматривает таковыми в силу их причастности к смерти через бытие, а, по сути, через свободу. Рассмотрим, как можно с позиции производных гносеологических антиномий всеобщности и индивидуальности, субъекта и цикла интерпретировать онтологическую четверицу Хайдеггера и, наоборот, с помощью онтологической четверицы - интерпретировать гносеологические антиномии. Смертное есть конечное в сущем и свободное в бытии, и ввиду этой причастности, оно есть не просто конечное, а знающее смерть и способное к ней. Следовательно, «смертное» сопоставимо с антиномическим дискурсом 84 85 Подорога В. А. Выражение и смысл. - М. : Лd Marginem, 1995. - С.261. Хайдеггер М. Бытие и время. Статьи и выступления.— М. : Республика, 1993. - С. 323-324. 89 «субъекта». «Небо» – есть вечно воспроизводимая закономерность, следовательно, оно может быть описано с помощью дискурса «цикла». «Божественное» – есть свободное и бесконечное и в этом единое, т.е. индивид, дух. «Земля» - есть хранительница и подательница всего, она объемлет все в нечто неразличимое единым законом полноты и предела, здесь наиболее подходящим для интерпретации является дискурс всеобщего. Так, всеобщее в онтологической интерпретации есть полнота и предел всего; «цикл» – есть вечный закон; индивид – есть дух; «субъект» – есть смертное, человек. Элементы четверицы Хайдеггера находятся в отношении «против-друг-сдругом-над» - это тип их онтологического отношения. Но первостепенное значение для подходов к исторической реальности будут играть гносеологические способы соотношений: антиномический и синтетический. Онтологическая самобытности интерпретация антиномий важна второго для уточнения порядка. Также и обоснования онтологическая интерпретация позволяет показать взаимосвязь антиномического концепта социально-исторической реальности и представлений о ней, заложенных в общественном сознании (интерсубъективно). Это влияние заключается в том, что гносеологическое требование разрешения антиномий вызывает онтологический «дисбаланс» четверицы, от чего, на наш взгляд, пытался избавиться Хайдеггер, переориентировав мысль с предмета познания на само бытие как таковое. Таким образом, антиномические дискурсы второго порядка выстраиваются в самостоятельную схему по образу четверицы (рисунок 4). На схеме указаны антиномического только гносеологические концепта, которые типы могут отношений нарушать и дискурсов оказывать деструктивное влияние на типы онтологических отношений, выделенных Хайдеггером. 90 Синтез Индивид (божественное) Цикл (небо) Вещь антиномия Синтез Всеобщее (земля) антиномия Субъект (смертное) Синтез Рисунок 4. Онто-гносеологическая структура антиномий познания социальноисторической реальности. Если сопоставить данную четверицу не с антиномической структурой концепта мышления, а с категориальным базисом трансцендентального метода, то категории внутренней необходимости и логической возможности являются дискурсом образа «неба»; категории внутренней и логической необходимости дискурсом «земли». Они едины в своем законообразии мира, но противны по своей форме бытования. Поэтому они требуют равновесия, которое им дает «смертное» – категории внутренней возможности и логической необходимости, и «божественное» – категории внутренней возможности и внутренней необходимости. Более подробную интерпретацию данная структура получит в следующей главе. Дальнейшее беспредметное рассмотрение этой схемы не приведет к положительным результатам. Различные подходы к социально-исторической реальности актуализируют в антиномическом концепте различные антиномические дискурсы, т.е. усиливают их значение и правомерность. В результате такого усиления возникает своеобразный «дисбаланс» структуры антиномического концепта. 91 В первую очередь необходимо уточнить механизм такого «дисбаланса». Особо отметить, что термин «дисбаланс» является лишь условным обозначением показывающим антиномическую специфику того или иного дискурса социально-исторической реальности (стремление в рамках дискурса разрешить антиномию мышления в пользу одной из антитез). В целом, мировоззренческая идеология личности не может стать достаточной причиной «дисбаланса», поскольку и мышление и мировоззрение стремятся к разрешению антиномий. Поэтому нужно обнаружить такой элемент, который, с одной стороны, сохраняет антиномический концепт мышления в целостности, но, с другой стороны, обеспечивает приемлемую форму подачи антиномий для мировоззрения и мышления. Элемент, который бы частично нарушал «баланс» антиномических дискурсов и являлся бы посредником между ними и мировоззренческой идеологией субъекта. Этот элемент можно условно назвать трансцендентальным принципом. Таким образом, трансцендентализма и на основании герменевтики была сопоставления кантианского выявлена специфика пятой антиномии входящей в антиномический концепт социально-исторической реальности, которая условно обозначена антиномией «субъекта» и «цикла». Показана иерархическая природа антиномического концепта. Показана иерархическая природа антиномического концепта, существования двух уровней его интерпретации: гносеологического и онтологического. Дана онтологическая интерпретация антиномий всеобщего и индивидуального, «субъекта» и «цикла». Так, всеобщее на онтологическом плане есть земля, индивидуально – есть божественное, «субъект» - «смертное», «цикл» - небо. Мышление и мировоззрение всегда направлены на разрешение антиномий, что принципиально полностью невозможно, это приводит к своеобразному «дисбалансу» их логической (социально-обусловленной) силы. Возникает ситуация при которой мировоззрению субъекта требуется принцип, который может антиномический концепт (его «дисбаланс») представить в рационально применимой для мировоззрения и мышления форме. Существование такого 92 посредника было наиболее ярко и в явной форме продемонстрировано в философии К.Ясперса. 2.2. Трансцендентальный принцип как условие «дисбаланса» антиномий: на основе методологии истории К.Ясперса Сопоставление трансцендентального (кантианского) подхода к познанию и методологии истории К.Ясперса позволит выявить и интерпретировать новый элемент антиномического концепта социально-исторической реальности, который делает рационально применимым для мировоззрения разрешение («дисбаланс») антиномий мышления. В XIX и начале XX века, появился ряд философских направлений предлагающих самостоятельно разработанные принципы (основоположения) исторического познания, которые зачастую противоречили друг другу. Среди таких направлений можно выделить позитивизм, неокантианство, герменевтику, экзистенциализм, диалектический материализм и др. Мы считаем, что проблема противоречивости данных принципов — это выражение определенного влияния на историческую науку антиномического концепта социально-исторической реальности. Очевидно, что наиболее ярко влияние антиномического концепта было выявлено в философии Канта и его последователей. Так же, мы считаем, что экзистенциальная философия К.Ясперса довольно антиномического ясно концепта раскрывает способ социально-исторической функционирования реальности и его отношение к мировоззренческим установкам общества. Но для аргументации данного положения необходимо сопоставить экзистенциализм К.Ясперса и трансцендентализм И.Канта. Подобный анализ философии Ясперса позволит по-иному взглянуть на некоторые сложившиеся подходы к познанию социально-исторической реальности. 93 Экзистенция является ключевым понятием методологии К.Ясперса. Хотя Ясперс и отрицал возможность описания экзистенции как категории, тем не менее, так же считал, что «…система категорий является формальной матрицей для негативного определения экзистенции»86. Поэтому мы вправе сопоставить методологию Канта и Ясперса на базе категорий трансцендентального метода. Категории здесь необходимы для выявления функциональных и смысловых структур в процедуре постановки основоположений исторической науки, а так же они демонстрируют непосредственную взаимосвязь данной процедуры с антиномическим архетипом мышления. Нас будет интересовать не глубинный, идейный смысл экзистенциализма, а конкретная процедура мышления. В начале своего трехтомника по философии Ясперс определяет экзистенцию в качестве неразличимого центра познания. Он утверждает, что «…экзистенция – это то, что никогда не становится объектом, исток, из которого я мыслю и действую, о котором я говорю в не познающих ничего последовательностях мыслей; экзистенция есть то, что относится к себе самому, а в этом - к своей трансценденции…»87. В такой интерпретации экзистенция может быть описана кантианской категорией внутренней возможности. Но экзистенция не есть неразличимая, абсолютная возможность, а потенция актуального значения сущности. Она одновременно с возможностью должна полагать и актуальную действительность. В отношении экзистенции Ясперс отмечает, что «...в ней сходится и пересекается все, что имеет для нас абсолютную значительность (актуальность). Без экзистенции как настоящего или как возможности, мысль и жизнь теряются в бесконечном и лишенном сущности»88. Но такое определение является объемным и не раскрывает процедурной стороны мышления. Более точно смысл экзистенции раскрывается в процедуре трансцендирования. Железняк В. Н., Пономарева С. В., Цирлина Я. Э.. Проблема категорий в свете новейшей философии. / Вестник пермского университета. - 2010. – вып. 3 - С. 12. 87 Ясперс К. Философия. Книга первая. Философское ориентирование в мире // пер. А. К. Судакова. — М. : «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2012. - С. 36. 88 Там же. – С. 46 86 94 Для Ясперса трансцендирование - это заглядывание за предел доступного опыту. Философ выделяет три способа трансцендирования: трансцендирование в ориентировании в мире, трансцендирование в просветлении экзистенции, трансцендирование в метафизике. Этапы трансцендирования будут сопоставлены с ранее выявленными категориями трансцендентального метода Канта и дискурсивными подходами антиномического архетипа социальноисторической реальности. В первом виде трансцендирования, направленном на мир, мысль индивида стремится к расширению горизонта знаний о нем, т.е. преодолению барьеров незнания. Применяя такую процедуру мышления, как поясняет Ясперс, «…мы стараемся пробиться к границам, которые ожидаем встретить потому, что мир, не будучи как явление чем-то покоящимся в себе, не имеет само обоснованного трансцендирования содержания…»89. с кантовским Ясперс методом сравнивает этот вид выявления априорных основоположений естественных наук. Эта процедура, как и у Канта, приводит разум к осознанию космологических антиномий, главной из которых является антиномия о конечности и бесконечности мира. Мысль индивида, обращенную от экзистенции к миру, Ясперс поясняет ее таким образом: «Я должен познать мир, чтобы увидеть, что есть бытие»90. Трансцендирование в просветлении экзистенции представляет собой процесс возвращения мысли от мира обратно к экзистенции, к собственной индивидуальной самости. Ясперс описывает эту процедуру следующим образом: «…индивид, как этот индивид, трансцендирует от себя, как эмпирической индивидуальности, непередаваемой исторической существовании…»91. к себе, как конкретности подлинной своего самости в бытия в Условно, подобное трансцендирование можно назвать переживанием, однако это не переживание жизни или фактичности, а Там же. – С. 67. Там же. – С. 75. 91 Там же. – С. 68. 89 90 95 переживание попытки заглянуть за предел себя, которое дает «ощущение» внутренней возможности, т.е. собственной свободы. Это трансцендирование «…обращается от возможной экзистенции к возможной экзистенции (ибо оно хочет взывать и пробуждать), а не к сознанию вообще (ибо обосновать оно не может).»92. Экзистенция пытается узреть себя, но видит только абсолютную возможность себя же. Такое побуждение экзистенции Ясперс поясняет следующим образом: «Я прихожу к себе самому, только с другим и через мир, в котором я действую»93. Трансцендирование в просветлении экзистенции отражает социальный уровень представлений о мире, когда индивид оценивает свои действия по отношению к действиям других, как таких же свободных. Такая процедура приводит к возникновению дискурса свободы в отношении социальной реальности. требованию чего-то Но дискурс свободы устойчивого и неизбежно законосообразного приводит к в социальной реальности, т.е. формирует противоположный дискурс закономерности. Для того что бы прийти к себе через других, необходимо предположить, что у всех индивидов потенциально может быть общий принцип действования (социальная норма, ценность). Трансцендирование в метафизике представляет собой попытку охватить мир в целом, узреть его метафизическое начало. На этом уровне трансцендирования вступают в синтетическое отношение естественный (конечность и бесконечность) и социальный (свобода и закономерность) антиномический дискурс. Индивид, с одной стороны, пытается представить мир как подчиненный закону (закономерный) и завершенный (конечный), а с другой стороны, сталкивается с его бесконечностью и свободой (случайностью). Это синтетическое отношение приводит к возникновению дискурса индивидуального и всеобщего. Эту процедуру Ясперс описывает следующим образом: «…если я задавал вопрос о бытии, то не удавалось объективно познать бытие как единое, выдвинуть такое понятие-бытия, которое 92 93 Там же. – С. 69. Там же – С. 75. 96 бы было настолько всеобъемлющим, чтобы охватить в себе все бытие, как его отдельные виды, или заключало бы эти виды в своей целости, как моменты»94. Как и представители неокантианской аксиологии, Ясперс сталкивается с антиномией индивидуального и всеобщего. Антиномия, которая проявляется в следующей форме мысли: «Я могу искать Бога»95. Представители неокантианской аксиологии попытались решить проблему антиномии индивидуального и всеобщего введением категории целокупности. Под целокупностью подразумевается совокупность индивидов в отношении к трансцендентальной ценности. Если представить утверждения об индивидуальности и всеобщности мира, не в качестве антиномических суждений, а в качестве дискурсов рассмотрения реальности, то категория целокупности не разрешает антиномию, а привносит в нее «дисбаланс». Положения, относящиеся к дискурсу всеобщего, становятся логически более слабыми, чем положения, относящиеся к дискурсу индивидуального. Для разрешения антиномии индивидуального и всеобщего Ясперс вводит категорию объемлющего. Объемлющее есть трансценденция, мыслимая как предельное начало, способное охватить в едином нечто противоречивое и бесконечное. Таким образом, согласно Ясперсу, трансцендирование - это процедура мышления направленная от экзистенции за ее предел. Схожим образом его интерпретирует П.П.Гайденко: «Смысл этого словоупотребления в том, чтобы подчеркнуть отсутствие какой бы то ни было логической зависимости между понятиями "объемлющее" и "объемлемое", чтобы подчеркнуть, что объемлющее трансцендентно по отношению к объемлемому, стало быть, между ними нет логического моста и единственный путь от одного к другому - трансцендирование. В отличие от логической связи, которая представляет собою связь мыслей, трансцендирование есть единственно 94 95 Там же. – С.71. Там же. – С. 75. 97 возможная связь способов бытия, связь разных родов бытия, разных его уровней.»96. На первом этапе экзистенция, по Ясперсу, обращается к миру как существующему. Если на этом этапе все завершается, то экзистенция получает свое логическое оформление, теряет себя и становится схожей по смыслу с кантианскими понятиями рассудка и разума. В этом случае экзистенция становится логической возможностью знания (рассудком), которая в этой обращенности к миру дает логически необходимое знание, а мир становится феноменом. Раскол на субъект и объект получает свою тотальность. Данную процедуру можно описать кантианскими категориями логической возможности, логической необходимости и действительности. Соответственно, этот уровень трансцендирования, базируется на антиномическом дискурсе конечного и бесконечного. Задачей второго этапа трансцендирования является просветление эккзистенции, то есть переживание факта прорыва к экзистенции как таковой. Экзистенция представляется здесь как возможная экзистенция, как внутренняя возможность. Подобный прорыв пытается совершить и Кант в «Критике практического разума», обращаясь не к логической возможности безусловного постулата, а к внутренней (потенциальной) возможности поступка. Но Кант не делает решительного шага в этом направлении. Тем не менее, процедура обращения к возможной экзистенции потенциально заложена в антиномическом архетипе кантианской философии и хорошо проявляет себя у Ясперса. Метафизическое трансцендирование есть, с одной стороны, прорыв от возможной экзистенции к чистой трансцеденции, с другой стороны, - возврат обратно к действительности (бытию). Иными словами, результатом данной процедуры мышления становится представление о трансцендентном как действительном. Трансцендентное оформляется в идее, например, Бога, 96 Гайденко П. П. Прорыв к трансцендентальному. Новая онтология XX века. – М. : Республика, 1997. - С. 282. 98 высшего морального закона, духа и т.д. Такие идеи становятся результатом всматривания, «подглядывания» в область трансцендентного мира как целого. Кант не допускал даже возможности такого «подглядывания», но в экзистенциональном дискурсе совершил этот акт, когда выдвинул всеобщий практический закон. У Ясперса «…этот особенный процесс движения экзистенции к трансценденции предстает как особого рода намеки, шифры, не явные указания, в результате которых «Я» начинает движение к трансценденции по собственному пути…»97. В разгадывании этих шифров и намеков, происходит формирование уникального смысла, поскольку шифр без зашифрованного смысла не имеет значение. И этот смысл становится чем-то простым и очевидным, чем-то что необходимо и должно быть. Это и есть нечто внутренне необходимое. Соответственно, два последних способа трансцендирования можно описать категориями внутренней возможности, внутренней необходимости и действительности. Предлагаемая Ясперсом процедура трансцендирования сходна с трансцендентальным методом Канта. Она может быть описана категориями внутренней и логической возможности, внутренней и логической необходимости, действительности. Трансцендирование в ориентировании в мире направляет мысль от действительности к логической возможности, и приводит к появлению логически необходимого знания (опыта). Трансцендирование в просветлении экзистенции направляет мысль от действительного факта «Я» к его внутренней возможности, и это внутренняя возможность воспринимается метафизическом экзистенции индивидом трансцендировании рождается потребность из как экзистенция. обращенности в идее чего-то к Далее в возможной устойчивого (действительного). Такая идея возникает, поскольку возможная экзистенция есть абсолютная возможность, узреть ее нельзя, она в представлении самой себя есть ничто, пустота. Мысли требуется нечто устойчивое и высшее Демченко Л. М., Карпеева Е. В., Осипова Ю. С. Особенности соотнесения экзистенции и трансценденции в философии Карла Ясперса. // Вестник Оренбургского государственного университета. – 2005. - №7. - С. 27. 97 99 внутренне необходимое, такое как Бог, закон, абсолютный дух, трансцендентальная ценность и т.д. Но в процедуре трансцендирования Ясперса есть серьезные отличия от трансцендентального метода Канта, мы приведем в качестве примера только одно, наиболее значимое. Кант наделил практический закон характеристикой всеобщности. Тем самым, он сделал акцент на дискурсе всеобщего, поэтому не мог рационально описать причины нарушения «дисбаланса» антиномий всеобщего и индивидуального. Ясперс, выделяя уровень трансцендирования к метафизике, вводит категорию не всеобщего, а объемлющего. Объемлющее выступает не в качестве нового дискурса антиномического концепта, а в качестве способа рассмотрения самих антиномий в «сбалансированном» состоянии. Хотя такой «баланс» невозможен, однако попытка Ясперса позволила ему показать, на чем базируется постановка трансцендентального принципа, и как он делает приемлемым для мышления «дисбаланс» антиномий концепта. Рассмотрим, каким образом данная методологическая процедура применяется в историческом познании. Ясперс считает, что социальноисторическая реальность представлена в качестве шифров, и хотя мы пытаемся расшифровать их, но полностью этого достичь нельзя. Причиной этому является бесконечность истории. В третьем томе «Философия: Метафизика», Ясперс утверждает: «Чтобы читать шифры истории, мы стараемся проникнуть к началу и концу. Но мы видим, что здесь можно знать только то, что подтверждено документами, монументами, орудиями, или что можно предположить на основании фактов, как вероятное событие в мире; но то, что есть будущее, всегда остается во взаимоисключающих возможностях. Поэтому мы никогда не достигаем самого начала и самого конца. Шифр можно читать лишь в историчности между воображаемым началом и концом»98. Ясперс К. Философия. Книга третья. Метафизика // пер. А. К. Судакова. — М. : «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2012. - С. 227. 98 100 Но что значит воображаемый конец, ведь при историческом исследовании всегда есть конкретное событие с конкретным началом и концом? При каких условиях они становятся воображаемыми? В связи с поставленными вопросами обратимся к мысли М.Е.Соколовой, которая считает, что такие утверждения возникают в результате апофатического влияния философии Канта на экзистенциализм Ясперса.99 Но, на наш взгляд, такие утверждения происходят из «дисбаланса» дискурсов антиномического концепта, унаследованного от кантианской философии и европейской культуры в целом. В представлениях об исторической реальности Ясперс отталкивается от метафизического трансцендирования, возвращается к толкованию возможной экзистенции, определению ее смысла в истории. Ясперс пытается сначала выделить общий постулат в отношении реальности как токовой, а потом применить его на конкретной социально-исторической реальности. Но метафизическое трансцендирование указывает в большей степени на всеобщность мира, а трансцендирование в просветлении экзистенции на индивидуальность. Обнаружить нечто всеобщее в истории невозможно, поскольку она бесконечна, но без полагания такого всеобщего постулата в отношении истории, познать ее так же невозможно. Такой антиномичный подход требует введение категории, способной удержать противоположные дискурсы индивидуального и всеобщего. Для этого Ясперс применяет категорию объемлющего. В критическом анализе философии Ф.Ницше, Ясперсом впервые была поставлена проблема поиска основных принципов (основоположений) познания социально-исторической реальности. В представлении Ясперса, философия Ницше пропитана страхом перед ростом нигилизма в обществе. Ницше, хотя и принимает нигилизм как должное, в конце концов, не может примириться с ним. Выходом для Ницше, согласно Ясперсу, становится понимание нигилизма, как единственного способа зарождения нового Соколова М. Е. Апофатическая традиция и концепция философской веры К.Ясперса : дисс. … канд. фил, наук : 09.00.03 /Соколова Марианна Евгеньевна. – М., 1998. - 167 с. 99 101 самосознания. Только «…это самосознание приведет возникающий теперь нигилизм к его логическому и психологическому завершению: его нужно осуществить вполне, довести до предела, чтобы изнутри его самого возникло новое, антинигилистическое движение»100. Но Ясперс критикует Ницше именно за то, что он выдвигает принцип, охватывающий историю как целое. В критическом анализе Ницше, Ясперс формулирует идею о том, что абсолютного основоположения исторической науки достичь невозможно. Ясперс заявляет, что «всемирно-историческое универсальное знание невозможно…»101, поскольку «…фиксирующее универсальное знание будет не только всегда не истинным, оно уменьшает достоверность действительного познания, пожертвует им ради ложной завершенности…»102. Таким образом, любой принцип, стремящийся охватить историю как целое (точнее единое), становится у Ясперса ложным принципом. Но в этом случае вообще любой принцип исторического развития, так или иначе, стремится охватить собой историю как целое. На место всеобщего принципа, дающего необходимое знание, у Ясперса становится объемлющий принцип, который есть способ данности трансцендентного по отношению к экзистенции. Объемлющий принцип происходит не из логической попытки вывести универсальный принцип исторического развития, а из экзистенциальной самости индивида, не в прошлом и будущем, а как она дана здесь и теперь. Объемлющее становится особым ракурсом рассмотрения социально-исторической реальности, где, по заявлению Ясперса, «…суть не в мировой истории, которую никому не дано постичь, суть в нынешней - здесь и теперь – историчности…»103. Объемлющее это то, что позволяет воспринимать историю как незавершенность, как трансцендентность, как чистую непредсказуемую возможность. Ясперс с помощью такого объемлющего принципа пытается удержать антиномию Ясперс К. Ницше и христианство. / пер. с нем. Т. Ю. Бородай. – М. : Медиум, 1994. - С. 40. Там же. – С. 49. 102 Там же. – С. 49. 103 Там же. – С. 54. 100 101 102 индивидуального и всеобщего в «сбалансированном» состоянии. Но когда он, утверждая о незавершенности истории, об иллюзорности начала и конца, об источнике исторического в «здесь и теперь» историчности, тогда неизбежно он увеличивает логическую и онтологическую силу дискурса бесконечности. Дискурсы индивидуального и всеобщего - это производные дискурсы второго порядка, они складываются в результате синтетического отношения четырех дискурсов первого порядка: всеобщность складывается из дискурсов конечности и закономерности, а индивидуальность из свободы и бесконечности. Ясперс отрицает всякий подход, который рассматривает историю полагая возможность ее завершения, тем самым он ослабляет логическую силу дискурса конечности. У Ясперса из-за этого, в антиномическом концепте мышления, начинают преобладать три дискурса первого порядка: свобода, бесконечность, закономерность; а так же два дискурса второго порядка, производные от указанных трех, индивидуальность и, уже не всеобщность, а «цикл». Дискурсы индивидуального и «цикла» находится не в антиномическом, а в синтетическом отношении, поэтому вполне корректно их совместное применение. Ясперс категорией объемлющего не удерживает «баланс» антиномий, а их нарушает, но способом, отличающимся от почти всех предыдущих подходов. При помощи постановки в явной форме трансцендентального принципа. И наиболее важным является, то что Ясперс ярко продемонстрировал этот способ и его основания. Поэтому анализ его методологии наиболее важен для исследования антиномического концепта социально-исторической реальности. Основным методом поиска центральных положений (принципов) исторической науки у Ясперса стала философская вера. Философская вера, которая базируется на процедуре трансцендирования, во многих аспектах схожа с трансцендентальным методом Канта. Философская вера – «…это сознание экзистенции в соотношении с трансценденцией»104. Поскольку 104 Там же. – С. 433. 103 философская вера базируется на процедуре трансцендирования, положения, выводимые с ее помощью, не являются общезначимыми. Положения научной методологии, выводимые при помощи философской веры, являются объемлющими. Ясперс комментирует это следующим образом: «всеобщность истинной веры нельзя представить, как общезначимое содержание…, удостовериться в ней можно только исторически…, а это происходит только в сфере объемлющего»105. Но если истинная вера – это то, что не может быть высказано как общезначимое, то для любой науки такая вера есть недоказуемое знание, и принципы, которые она дает не имеют достаточного обоснования. С другой стороны, вера есть нечто объемлющее, и в этом смысле, даже если она противоречива, даже если она не общезначима, она все равно может стать достоверной убежденностью исследователя в собственной правоте. «Философская вера есть вера человека в свои возможности, в ней дышит его свобода»106. Таким образом, Ясперс, при определении ракурса рассмотрения исторической реальности, разрешает антиномии всеобщего и индивидуального, субъекта и цикла, в пользу антитез цикла (неба, объемлющего) и индивида (божественного) дающего и получающего откровение. На базе этого подхода Ясперс стремится обнаружить то существенное, что есть во всей истории, и этим существенным становится коммуникация как возможность для познания другого, как условие познания истории вообще. Поэтому Ясперс и считает коммуникацию основным экзистенциальным мотивом исторического развития. Е.М.Полуяхтова согласна именно с этими аргументами постановки коммуникации, в качестве основного положения исторической науки: «…в состоянии само коммуникации, человек обращается к своему бытию, а значит, открывается и перспектива для понимания «другого». В результате К.Ясперс обнаруживает трансцендентную значимость коммуникации как вечное знание возможности «бытия-к-другому» и как решение проблемы собственного 105 106 Там же. – С. 425. Там же. – С. 455. 104 бытия.»107. Для Ясперса коммуникация — это центральный мотив человеческой жизни, мотив преодоления одиночества и страха смерти. Но коммуникация есть лишь трансцендентная идея, возникшая из попытки взглянуть на возможную экзистенцию со стороны, из попытки обозначить ее существо, ее смысл. Классические критики концепции Ясперса О.Шпенглер, А.Д.Тойнби, Л.Н.Гумилев идею коммуникации как двигателя исторического процесса считают догматической. Мы придерживаемся точки зрения, что коммуникация есть трансцендентальное откровение в отношении собственной экзистенции Ясперса и никого другого. Коммуникация – есть, прежде всего, обращение к себе. Под коммуникацией в историческом смысле Ясперс подразумевает всемирно-человеческое общение, когда начинается процесс коммуникации, «…тогда начинается история человечества, которую можно определить, как взаимный обмен в единстве общения»108. Но коммуникация - это постулат о том, что целью истории является общечеловеческое общение и единение в этом общении. Этот постулат является наиболее подходящим для того типа «дисбаланса» антиномий который был вызван применением категории объемлющего. Коммуникация — это бесконечный, свободный и закономерный процесс исторического развития. Пытаясь представить конкретную социально историческую реальность в рамках данного постулата возникает ряд проблем. Во-первых, историческая реальность рассматривает конкретные события с началом и концом. Во-вторых, если рассматривать коммуникацию, как свободный процесс, то утверждения о наличии в нем закономерности (целесообразности) недопустимы. Коммуникация — это основоположение исторического познания, которые выступает в качестве приписываемой исторической реальности целесообразности. Полуяхтова Е. М. Проблема экзистенциальной коммуникации в учении Карла Ясперса : дисс. …. канд. фил. наук : 09.00.03./ Полуяхтова Елена Михайловна. – Екатеринбург, 2003. – С. 70. 108 Ясперс К. Смысл и назначение истории / пер. с нем. М. И. Левина. – М. : Политиздат, 1991. - С. 260. 107 105 Ясперс поочередно отвергает и, в то же время, обобщает различные цели, через которые философы стремились обосновать смысл исторического развития. Ясперс ставит новую, более точную и общую, по его мнению, цель – коммуникацию. С одной стороны, Ясперс критикует Ницше за его телеологическую спекуляцию, а с другой, сам определяет новую, по его мнению, настоящую цель развития истории. Однако цель истории, предложенная Ясперсом, имеет кардинальные отличия от всех прочих – она заключает в себе дискурс «бесконечного». Ясперс, утверждая невозможность построения истории как целого, говорит, что в целом невозможно достоверное определение цели и смысла истории, поскольку «…при изучении истории в философском аспекте всегда ставился вопрос о единстве, посредством которого человечество составляет одно целое»109. Вне этого вопроса о целостности исторического процесса, о центральном принципе развития истории нет самой истории, нет исторически необходимого знания. От принципов, дающих историю как целое, отказаться невозможно. Однако вопрос заключается в том, как воспринимать данное единство? Для Ясперса познание истории распадается на антиномию, в которой «…импульс к постижению целого должен потерпеть неудачу из-за неминуемого распада целого на отдельные перспективы и констелляции, из которых затем вновь пытаются построить целое»110. Иными словами, любой принцип, охватывающий историю как целое, должен, так или иначе, быть опровергнут другим принципом, поскольку познание истории как целого невозможно. История в таком случае превращается в фикцию, поскольку теряет свою определенность в целом. Принцип, который связывает факты истории, в таком случае, оказывается если не ложным, то, по крайней мере, сомнительным. Это становится главным упреком в адрес экзистенционального подхода к истории, со стороны некоторых классиков мысли. Но это же справедливо и для коммуникации как такого принципа. 109 110 Там же. – С. 264. Там же. – С. 304. 106 Мы считаем, что необходимо различать мировоззренческие принципы, дающие целесообразность истории, которые являются ее основоположениями, и принципы, позволяющие рационально, объективно и точно описать конкретную социально-историческую реальность. Попытка указать цель истории приводит к критическому «дисбалансу» антиномий. Так, например, коммуникация в качестве подобной цели делает акцент на дискурсе бесконечности, это делает невозможным рациональное описание конкретной социально-исторической реальности. Мышление стремится разрешить антиномии конечного и бесконечного, что так же не дает возможности сформировать четкий подход к истории. Для того, чтобы сохранить в приемлемой для мышления форме «дисбаланс» антиномических дискурсов, необходим специальный трансцендентальный принцип рассмотрения социально-исторической реальности. В философии Ясперса таким принципом является «осевой принцип», позволяющий рассматривать только определенный отрезок истории, несмотря на бесконечную значимость коммуникации. Этот принцип так же о некоторых закономерностях происходящих в «осевое время». Л.Н.Гумилев упрекает Ясперса в догматическом обобщении фактов и слишком обширной области исторической действительности, отведенной под «осевое время». Гумилев, во многом справедливо, замечает в отношении «осевого времени»: «…уж очень широка эта ось. Шестьсот лет – это срок, куда можно втиснуть очень многое, да и если сравнить среды истории по 800 г. до н.э. и по 200 г. до н.э., то видно, что за это время произошли грандиозные изменения с различными результатами для разных стран…»111. Гумилев приводит множество фактов, показывая, что «осевое время» - это время не только подъема духовной жизни во всем мире, но и период упадка многих государств и побед варварских племен. Гумилев вскрывает здесь фундаментальную проблему экзистенционального подхода к истории. Но эта 111 Гумилев Л. Н. Этногенез и биосфера земли. - М. : «Рольф», 2002. - С. 373. 107 проблема происходит из-за смешения двух важных элементов данной методологии. Если мы определяем, что личная экзистенциальная целесообразность историка, например стремление к коммуникации, распространяется им на всю историю в целом, то мы сталкиваемся с антиномией «субъекта» и «цикла», индивидуального и всеобщего. Это связано с тем, что мировоззрение и мышление требуют согласованности и целостности. Когда выдвигается, например, принцип коммуникации, то антиномия, с одной стороны, сразу же разрешаются в пользу субъекта как носителя этой коммуникации и, с другой стороны, требует признать это некой объемлющей закономерностью, присущей всему человечеству, иначе познание других оказывается невозможным (дискурс цикла). Ясперс выходит из этой ситуации следующим образом. На основе метода философской веры, он вводит «осевой принцип» рассмотрения исторической реальности, как некое промежуточное звено между мировоззрением и антиномиями. Звено, которое удерживая антиномии в нужном, для исследователя «дисбалансе», делает этот «дисбаланс» приемлемым для мышления и мировоззрения. Этот принцип уже не является выражением чистой экзистенции, но тем не менее, в рациональной форме фиксирует логическую и онтологическую приемлемость тех выводов которые из нее происходят. «Осевой принцип» в качестве трансцендентального принципа уже не может быть воспринят как объективная закономерность истории, но он воспринимается поскольку как позволяет должный (потенциально рассматривать историю необходимый) как принцип, индивидуальную и циклическую. Подобного же рода процедура постижения истории происходит и в философии Канта, однако сам факт этой новой процедуры постановки трансцендентального принципа познания истории, им не фиксируется. Принцип построения всемирно-гражданского общества является у Канта именно трансцендентальным принципом, делающим приемлемой для мировоззрения экзистенциально выводимую цель – практический закон. 108 Иными словами, историк, начиная исследование, ставит перед собой экзистенциальную (мировоззренческую) цель. Но эта цель заставляет мышление охватить все антиномические дискурсы в нечто целое, что приводит, либо к признанию цели догматической, либо к попытке преодолеть антиномический (разрешить антиномии). Для того, чтобы этого не произошло, чаще всего вводится формальный трансцендентальный принцип. Трансцендентальный принцип, с одной стороны, приводит антиномии в состояние «дисбаланса», а с другой – дает форму этого «дисбаланса», приемлемую для мышления и мировоззрения. Способ, которым Ясперс решает проблему антиномий социальноисторической реальности, наиболее ярко демонстрирует процедуры соотношения основных постулатов и антиномического концепта социальноисторической реальности. Мы считаем, что подобные процедуры применимы ко всем основным подходам исторической реальности. Основной методологической процедурой, которую мы считаем возможным заимствовать для целей предлагаемого антиномического анализа – это постановка трансцендентального принципа. Таким образом, в результате анализа, в структуре антиномического концепта социально-исторической реальности выявлены следующие дискурсы: базисный дискурс познаваемости и непознаваемости, естественный (космологический) дискурс конечности и бесконечности мира, социальный (практический) дискурс свободы и закономерности, а также производные онтогносеологические дискурсы всеобщего и индивидуального, «субъекта» и «цикла». В гносеологическом аспекте указанные дискурсы находятся в антиномических и синтетических отношениях на своем уровне в системе иерархии. Производные дискурсы второго порядка имеют так же онтологическую основу и могут быть интерпретированы с помощью бинарной модели четверицы М.Хайдеггера: дискурс «всеобщего» в онтологическом аспекте представлен как «земля», дискурс индивидуального – как 109 «божественное», дискурс «цикла» - как «небо», дискурс «субъекта» - как «смертное». В потоке становления текста формируются устойчивые смысловые структуры (положения), которые базируются на антиномическом дискурсе. Положения, базирующиеся на антиномически противоположных дискурсах, также противоречивы. Мировоззрение и мышление направлены на разрешение этих противоречий, однако их полное разрешение невозможно. В аспекте трансцендентального (кантианского) подхода к исторической методологии был выработан механизм сохранения антиномически противоположных положений в целостной структуре текста, за счет дисбаланса их логической силы. Подобный «дисбаланс» осуществляется посредством введения трансцендентального принципа. Трансцендентальный принцип – это элемент, позволяющий в рационально-приемлемой для мировоззрения форме представить «дисбаланс» (стремление разрешить антиномии мышления в пользу одной антитезы) антиномических дискурсов. Трансцендентальный принцип, не является мировоззренческой целесообразностью приписываемой истории, а выступает в качестве посредника между антиномическим концептом и мировоззрением субъекта. 110 ГЛАВА 3 Антиномический концепт мышления в классических, неклассических и постнеклассических подходах к социально-исторической реальности. 3.1. Антиномический концепт мышления в классических и неклассических подходах к социально-исторической реальности. Содержание настоящей главы опирается на трансцендентальный (кантианский) подход в антиномическом анализе, согласно которому антиномический концепт социально-исторической реальности, выявленный посредством анализа философии Канта и его «последователей», может стать опорой для анализа многих классических и современных подходов к социально-исторической реальности. Применение того или иного подхода определяет дискурс рассмотрения социально-исторической реальности. В 111 зависимости от применяемого дискурса, то или иное суждение об историческом факте, будет логически сильнее или слабее (более слабое или сильное социальное обоснование). Каждый подход и каждое исследование реальности проводится в собственном уникальном дискурсе. Однако мы считаем, что на дискурс большинства исторических исследований оказывает значительное влияние антиномический концепт мышления, а в частности его структурные элементы, выявленные нами ранее. В рамках различных дискурсов происходит разрешение той или иной антиномии мышления, в результате чего сам дискурс приобретает антиномические характеристики. Различные дискурсы можно обобщить в соответствии с тем, какой элемент антиномического концепта мышления влияет в большей степени на их образование. Например, если разум стремиться разрешить антиномию свободы и закономерности в пользу свободы, то любой дискурс исследования в рамках предложенного концепта приобретает характеристику свободы, т.е. преимущественно предполагает рассмотрение социально-исторической реальности как свободно творимой. В этом случае, для простоты изложения мы будет обобщенно говорить не об антиномической характеристике дискурсивной практики обусловленной идеей свободы, а о дискурсе свободы. В первую очередь, мы дадим краткое описание предлагаемого нами способа анализа подходов к социально-исторической реальности. Он базируется на тезисе о том, что различные подходы к социально-исторической реальности приводят структуру антиномического концепта социально- исторической реальности в состояние своеобразного «дисбаланса». Каждый подход рассматривает социально-историческую реальность в особом дискурсе, который дает социальное (интерсубъективное) обоснование правомерности различных положений. Исследователь, сталкиваясь с противоречивыми положениями, которые возникают из-за принципиальной антиномичности мышления, пытается разрешить антиномию в рамках этого дискурса, в пользу выбора только одной из ее антитез. Однако происходит не разрешение антиномии, а только актуализация (усиление) одной из оппозиций, в нее 112 входящих. При этом каждый элемент антиномического концепта может быть обобщенно представлен в качестве самостоятельного дискурса (антиномической характеристики обобщённо присущей дискурсу), который дает социальное обоснование правомерности суждения в историческом исследовании. В данном случае речь идет о социальном (интерсубъективном) основании суждений. Если влияние одного дискурса ослабевает, в результате усиления влияния антиномически противоположного дискурса, то социальное (интерсубъективное) обоснование, на котором стоит данное суждение, также ослабевает. Логически (социально) слабые выводы не являются ложными, но их слабость необходимо учитывать и отличать от логически сильных выводов, с целью преодоления различных ошибок в доказательстве. Например, когда тезис доказывается с помощью аргументов, логически более чем он сам, или когда в цепь условного доказательства может быть поставлено логически слабое положение и т.д. Когда тот или иной подход к социально-исторической реальности акцентирует внимание на одном из антиномических дискурсов, тогда выводы, относящиеся к выбранному дискурсу, становятся логически и онтологически сильнее, а базирующиеся на противоположном дискурсе – слабее. При этом «дисбаланс» достигается при посредстве трансцендентального принципа. Хотя трансцендентальный отношении конкретного принцип возможно исследования, все же выявить только количество в способов «дисбаланса» антиномий ограничено. Можно попытаться сгруппировать различные подходы, представляющими в соответствии антиномический с концепт основными дискурсами, социально-исторической реальности. Определение способов «дисбаланса» структуры антиномий в различных подходах к социально-исторической реальности позволяет показать спектр положений, имеющих в рамках этих подходов наиболее сильное обоснование. 113 Методологическая область применения различных подходов к социальноисторической реальности в современной исторической науке определена. Тем не менее, в построении текста, описывающего социально-историческую реальность, может возникать не критическое совмещение антиномически противоположных подходов. Это приводит к двусмысленности изложения и оценок исторических событий и личностей, а также к некоторым ошибкам в доказательстве. Для устранения этой проблемы необходимо выявить особенности применения антиномического дискурса в классических и современных подходах к социально-исторической реальности, на основе выявленного антиномического (посткантианского) концепта социально- исторической реальности. В современной исторической науке существует огромное количество методологических подходов. Однако большинство из них используют для описания социально-исторической реальности схожие антиномические дискурсы. Нашей задачей является определение специфики данного дискурса в рамках антиномического концепта мышления. Различные элементы антиномического концепта мы условно, для простоты изложения, обозначим в качестве самостоятельных дискурсов. Однако такое обозначение будет указывать на влияние различных способов разрешения антиномий, в пользу одной или другой антитезы, на специфику дискурса в целом. Среди классических подходов будут проанализированы следующие: цивилизационный, биографические, классические социологические подходы (позитивизм, формационный подход), экзистенциальные подходы. Цивилизационный подход к истории развивался в рамках идеи о существовании локальных цивилизаций. Основными теоретиками и основателями данного подхода являются Н.Я.Данилевский, О.Шпенглер, А.Тойнби. Дискурс исторической реальности в таком подходе обусловлен представлениями о незыблемой цикличности развития цивилизаций. Цикл рассматривается как бесконечно воспроизводимая закономерность. Поэтому центральным дискурсом антиномического концепта цивилизационного подхода 114 является дискурс «цикла» (закономерности и бесконечности). Но цикл здесь так же рассматривается как завершенный, каждая цивилизация имеет свои границы в пространстве и времени, и цикл ее развития качественно определен, поэтому здесь также применяется концепт конечного. Сразу отметим, что в данном случае антитезы конечного и бесконечного вполне могут рассматриваться совместно, даже не смотря на гносеологическую противоречивость. В подходах, базирующихся на данном дискурсе, антиномические утверждения о конечности истории (события) и ее бесконечности согласуются с утверждением о наличии в истории определенной закономерности. Так, закономерность исторического развития, с одной стороны, воспринимается как нечто конечное (имеющее точную последовательность и формулировку), но с другой стороны, она рассматривается как бесконечно воспроизводимая закономерность. В данном случае речь идет о синтетическом единстве дискурсов второго порядка: всеобщего (конечного и закономерного) и «цикла» (бесконечного и закономерного). На первый взгляд, в таком дискурсе социально-историческая реальность должна рассматриваться как безличная, подвластная лишь всеобщей закономерности. Тем не менее, А. Дж. Тойнби высоко оценивал влияние личностных качеств субъекта на его роль в развитии цивилизации. По этому поводу он писал: «Благодаря внутреннему развитию личности человек получает возможность совершать творческие акты, что и обуславливает рост общества»112. Но личностные качества субъекта в цивилизационном подходе рассматриваются только во взаимосвязи с его ролью в развитии цивилизации, и ни как иначе. Тойнби описывает эту связь следующим образом: «необходимость в силу которой творческая личность стремится преобразить других, имеет как внутренний, так и внешний характер. Внутренняя необходимость лежит в тождестве Жизни и Действия. Никто не может считаться самим собой не выразив свою сущность в действии. Однако поле 112 Тойнби А. Дж. Постижение истории. - М. : Айрис-пресс. 2010. - С.264. 115 действия человека накладывается на поля множества других людей, взаимодействуя с ними, и именно так, под воздействием внешнего давления, один человек поднимается к вершинам гениальности...»113. В этом случае личность и ее свободный выбор начинают играть не менее важную роль в становлении и жизни цивилизации, чем безличная закономерность цикла. В таком случае при описании исторического события в цивилизационном дискурсе должен применяться и дискурс свободы. По этой причине цивилизационный подход часто пересекается с биографическим, когда историки пытаются показать субъект через призму ментальных особенностей его цивилизации и той стадии, которую она переживает. Или наоборот пытаются показать роль субъекта в цивилизационном процессе. В ракурсе антиномического концепта мышления подобный синтез подходов становиться не корректным и оба подхода нуждаются в определении границ своей применимости. Дискурс используемый в цивилизационном подходе позволяет рассматривать личность, только в ее скованности основной и незыблемой необходимостью расширения и роста цивилизации. Свобода личности здесь может быть рассмотрена как логическая возможность выбора одной из бесконечного множества альтернатив достижения цивилизационных целей. Таким образом, историческая личность в рамках цивилизационного подхода, может рассматриваться как свободная только в выборе средств достижения цивилизационных целей. Подобное уточнение дискурса используемого в данном подходе позволяет избежать неправомерных оценок исторической личности. Цивилизационный подход охватывает все возможные способы разрешения антиномий концепта в своем собственном дискурсе, который актуализирует антиномические оппозиции первого порядка бесконечности, закономерности и конечности, и антиномические оппозиции второго порядка 113 Там же. - С. 265. 116 цикла (неба) и всеобщего (земли). Прояснение этой структуры показывает, что цивилизационный подход апеллирует к закономерностям и замкнутым, качественно определенным циклам истории. Личность может быть рассмотрена только как часть этой закономерности, и логика требует четкого отграничения цивилизационного подхода от биографического. Уникальность и самостоятельность биографического подхода в исторической методологии не вызывает сомнения. Воссоздание биографии исторической личности является одним из традиционных способов описания истории, но определить специфику данного дискурса в рамках антиномического концепта мышления довольно проблематично. Как показано при анализе цивилизационного подхода, биографический дискурс часто сочетается с иными методологическими подходами, подчас противоположными ему. Это обусловлено его фундаментальным значением, поскольку биографические данные представляют собой основной материал для историка. Мы считаем, что необходимо выделение специфических характеристик биографического дискурса в рамках антиномического концепта социальноисторической реальности. В современной философии существует различные подходы к исследованию биографических данных. В XX веке биографический метод исследования начинает активно развиваться в союзе с психологией и социологией, тем самым усиливая антропологическую направленность исторической науки в целом. Также появляется специфический подход к исследованию биографии, названый в последствии «устной историей». Наиболее полно методологическая составляющая была разработана П.Томпсоном, в частности им была предложена методологическая основа проведения исследования (опроса), систематизации и организации текста. Однако «устная история» является в первую очередь методом исследования, который можно использовать в различных подходах, направленных не только на осмысление жизни конкретной личности. Метод «устной истории» может 117 быть использован в социологических, психологических и этнологических исследованиях, цели которых далеки от чисто исторической науки. Биографический подход рассматривает историю как личность, действующее лицо в исторической драме. Важно отметить, что в рамках исторической науки биографический метод не ограничивается только пространством личности, а показывает роль этой личности в истории, ее отношения с другими субъектами истории. Речь идет о реконструкции целостного исторического события в своеобразном биографическом дискурсе. Наиболее ярко эпистемологическая проблематика биографического подхода была раскрыта в философии жизни и герменевтике. Как было показано в предыдущей главе, на основе анализа данных направлений философии, применение биографического подхода приводит к «дисбалансу» антиномии «субъекта» (свободного и конечного) и «цикла» (закономерного и бесконечного) в пользу «субъекта». Но хотя в биографическом подходе человек и рассматривается как конечное существо, тем не менее, должна полагаться его внутренняя творческая и смысловая бесконечность, только тогда можно говорить о возможности совпадения или сотворения новых смыслов совместно с историком. Это говорит, что в структуре антиномического дискурса биографического подхода актуализируется роль не только дискурса «субъекта», но и индивидуальности (свободы и бесконечности). Но применение дискурса, показывающего индивидуальный аспект социально-исторической реальности, приводит к вовлечению в общий универсум субъекта, всего спектра его личностных отношений. Такой способ рассмотрения личности показан при применении биографического метода в социологических исследованиях. Так В.Фукс-Хайнритц отмечает, что «….биографический метод в состоянии осветить действия и понимание поведения внутри/вне правил институциональных структур»114. Но подобного рода применение биографического метода раскрывает исключительно Фукс-Хайнритц В. Биографический метод. // Биографический метод в социологии: история, методология, практика. – М. : Институт социологии РАН. 1994. - С. 18. 114 118 социальный аспект исторической реальности. Личность хотя и получает свою определенность в социальном процессе, тем не менее, по-прежнему воспринимается безразлично, она имеет ценность лишь в рамках социального процесса, а не сама по себе. Тем не менее, Б.В.Дубин, обобщая опыт различных биографических исследований отмечает, что социальный (нормативный) аспект играет ключевую роль в биографическом исследовании. Возможность отнести личность к определенным классам, статусам, нормам и описать через эту отнесенность ее жизненный путь, по мысли Дубина, есть единственная объективная составляющая биографического исследования. Любая попытка проникнуть во внутренний мир исторической личности приводит лишь к воспроизведению собственных переживаний биографа. Согласно Дубину, «Самореферирующуюся субъективность по определению нельзя повторить, скалькировать как традицию или норму, просто «со стороны» или «по памяти» воспроизвести в действии»115. Спорить с данным утверждением бессмысленно. Однако такой подход противоречит герменевтической традиции заложенной В.Дильтеем, в которой суть биографического исследования направлена именно на постижение смыслового пространства исторической личности и социальные (нормативные) аспекты выступают лишь как вспомогательные средства анализа. Мы предлагаем решить данное противоречие на основе анализа антиномического концепта мышления и факторов его влияние на биографический дискурс. Основное противоречие биографического исследования, которое, в частности выделяется и Б.В.Дубиным, - это противоречие между интерпретируемым (исторической личностью) и интерпретатором (биографом). Интерпретатор не в состоянии проникнуть во внутренний мир уникальной личности, поскольку сам является таковой, понимание возможно лишь на основе общих социальных норм. Это фундаментальная апория, проявившаяся Дубин Б. В. Обращенный взгляд / Слово - письмо - литература: Очерки по социологии современной культуры. - М. : НЛО, 2001. - С. 116. 115 119 особенно ярко в европейской культуре, становится основной проблемой при биографическом исследовании. На наш взгляд, проблема возникает в результате влияния антиномического концепта мышления на биографический дискурс. В биографическом подходе к истории используется антиномический дискурс «субъекта» и индивидуальности, они являются производными дискурсами. Но дискурсы «субъекта» и индивидуальности являются производными от синтеза дискурсов первого порядка конечности, свободы и бесконечности. Т.е. внутренней антиномией, вызывающей противоречия между интерпретируемым и интерпретатором является антиномия конечности и бесконечности. Антиномия конечности и бесконечности проявляется как понимание необозримости личности, бесконечности возможностей ее интерпретации и требование полноты смысла, завершенности биографии, в силу смертности (конечности) самого человека. Но, в соответствии со структурой антиномического концепта мышления, указанное выше противоречие является лишь видимостью, возникающей при попытке неправомерного применения биографического подхода. Производные элементы антиномического концепта, такие как «субъект» и индивидуальность, предполагают синтез входящих в них элементов. Так, гносеологические элементы антиномий бесконечности и свободы имеют уровень онтологического синтеза, который можно интерпретировать как божественный. Подобный синтез образует представление о бесконечном и свободном индивиде-божестве, абсолютном духе (не в Гегелевском смысле). Также и синтез конечного и свободного образует представление о человеке, личности, субъекте. На онтологическом уровне оба дискурса не противоречат друг другу, они отличаются только своим онтологическим расположением. Объединяет их идея свободы, посредством которой человек вполне может быть представлен в качестве своеобразного божества, но возможен этот синтез только в рамках исторической реальности. Биографический подход рассматривает социальноисторическую реальность, как творимую некоторым божеством-личностью. Такое «божество» должно охватывать в себе всю реальность, описываемую в 120 тексте, но при этом сохранять свою личность (имя) в качестве организующего центра. Историческая личность предстает как со-бытие персонажа, автора и всех, кто их окружает, в едином акте свободного творения. Речь здесь не идет о растворении личности в пространстве социального, а наоборот, в конкретизации личностной творческой силы создающей историческую реальность. В рамках антиномической модели биографического дискурса ни интерпретатор (автор), ни интерпретируемый (персонаж), ни их социальное окружение не могут рассматриваться в качестве авторов текста. Для правомерной оценки результатов биографического исследования должен быть применен принцип «смерти автора», но в своеобразном значении. В аспекте трансцендентального (кантианского) подхода в антиномическом анализе автором текста должна стать историческая личность, которая в биографическом подходе рассматривается не как уникальный психологический субъект, а как целостный индивид-со-бытие, в своем экзистенциальном и социальном бытовании. Такой дискурс с охватывает возможную полноту социальной реальности в рамках антиномического концепта. В классическом смысле не рассмотренными остались два способа «дисбаланса» структуры антиномического концепта, разграничение которых представляет наибольшее затруднение. Первый способ - это «дисбаланс» гносеологических антиномий в пользу закономерности, конечности и свободы, а онтологических антиномий - в пользу всеобщего (земли) и субъективного (смертного). Второй способ - это «дисбаланс» гносеологических антиномий в пользу закономерного, бесконечного и свободного, а онтологических антиномий - в пользу индивидуального (божественного) и цикла (неба). Основная сложность заключается в том, что в гносеологическом плане отличие между этими двумя подходами заключается только в «дисбалансе» антиномии конечного и бесконечного. Различия в дискурсах конечного и бесконечного можно было бы сгладить введением категории меры, как это делает Ф.Н.Блюхер, в этом случае два подхода оказались бы практически идентичными. В плане общей логики исторического исследования это вполне 121 возможно, и приводит к разработке уникального подхода к социальноисторической реальности (теория временных рядов). Однако, если рассматривать социально-историческую реальность в ракурсе антиномического концепта мышления, то такое отождествление невозможно. Дискурсы закономерности и свободы в своем синтетическом единстве с дискурсом конечного сами приобретают совершенно иной смысл. Конечная свобода и бесконечная свобода, конечная закономерность и бесконечная закономерность эти сочетания рождают совершенно уникальные онтологические дискурсы реальности. Это фиксируется в антиномиях второго порядка всеобщности (земли) и индивидуальности (божественного), цикла (неба) и субъекта (человека). Первый дискурс условно можно назвать «социологическим», поскольку имеет дело с конечными событиями и предметами истории, а второй «экзистенциальным», поскольку в его ракурс попадает вечное становление истории. Различные подходы к социально-исторической реальности в той или иной мере предполагают ее рассмотрение в антиномическом дискурсе, поэтому условно мы будем называть эти подходы либо экзистенциальными, либо социологическими. Особенность «социологического» подхода заключается в том, что событие рассматривается как завершенное целое, а свобода субъекта ограничивается конечной и обозримой целесообразностью, в которой целью всегда является утилитарно-психологическое благо. В «социологическом» подходе речь идет не об экзистенции, а об общественных целях отдельных групп, при чем эти социальные группы должны быть четко отграничены, по тем же самым критериям (целевым критериям). Субъекты могут быть рассмотрены только как субъекты социальных групп, классов, страт, то есть, как статусные ячейки. Интересы этих субъектов могут рассматриваться только в связи с их статусом и социальной функцией, а такого рода интересы и цели не имеют никакого отношения к внутренним экзистенциальным целям личности. К «социологическим» подходам можно отнести позитивизм, диалектический материализм, теорию временных рядов и др. 122 В современной историографии, претендующей на объективность своих результатов, подобный «социологический» подход является доминирующим, к нему обычно в цивилизационный качестве и дополнительных биографический. ракурсов Применение этих примешиваются подходов как вспомогательных, без четкого определения их границ, еще более запутывает ситуацию и мешает отграничению «социологического» и «экзистенциального» подходов. Требование цивилизационного подхода к рассмотрению общества как целостного закономерно-развивающегося организма приводит к идее синтеза различных: экономических, политических, идеологических и др. факторов социальных изменений. В свою очередь, совместное применение «социологического» и биографического подхода приводит к попыткам свести человеческое мотивам: поведение самореализация, исключительно деньги, к власть, утилитарно-психологическим социальное доминирование, справедливость (идеалистическая идея равенства и принцип «око за око, зуб за зуб»), любовь (как психологическая и физиологическая потребность) и т.п. В методологическом плане это смешение приводит к возникновению ряда логически слабых выводов Особенности «социологического» подхода к истории достаточно хорошо исследованы, однако наибольшее значение в рамках антиномического концепта мышления имеет его разграничение с экзистенциальным подходом. Экзистенциализм в исторической науке часто воспринимается как философская мета-методология истории. Идеи, высказываемые теоретиками экзистенциализма, среди которых особо можно выделить С.Кьеркегора, Л.Шестова, К.Ясперса, М.Хайдеггера, Ж.П.Сартра, часто применяются и в подходах, использующих социологический дискурс. Ф.Н.Блюхером предлагается теория временных рядов, согласно которой осуществляется экзистенциальный выбор того или иного доминирующего фактора развития через призму которого и рассматривается историческая реальность. В одном случае доминирующим фактором становиться экономика, в другом классовая борьба. Это вполне правомерно в данном случае, поскольку в теории 123 временных рядов для разрешения антиномии конечного и бесконечного применяется категория меры. В таком подходе любой исторический процесс рассматривается как имеющий начало и конец. Поэтому, несмотря на применение экзистенциальной методологии, дискурс по-прежнему остается социологическим. Если же попытаться совместить «социологический» и «экзистенциальный» дискурсы, то возникает заблуждение, что экономические, политические, идеологические, утилитарно-психологические цели субъекта могут быть представлены как экзистенциальные. Экзистенциальные цели бесконечны. Разграничение «экзистенциальными» целями между «социологическими» напоминает разграничение и между гипотетическим и категорическим императивом у Канта и имеет огромное значение для восприятия социально-исторической реальности. Экзистенция рассматривается нами как бесконечно реализующаяся закономерность человеческого существования. Экзистенция есть вечный индивид, объемлющий всех и заключающий в себе общую и вечную целесообразность любого субъекта. Особенно отметим, что экзистенция объемлет в себе все экономические, политические, религиозные, нравственные и др. аспекты, но не является их синтезом или суммой, она не является ничем из этого, и все эти аспекты значительно видоизменяются в «экзистенциальном» дискурсе. Экзистенция - это вечная и неизменная цель каждого. Поэтому «экзистенциальный» подход к исторической реальности не предполагает синтез различных ее аспектов. Поскольку экзистенция бесконечна, то в ее исследовании необходимо идти, по примеру К.Ясперса, от выявления общей экзистенциальной установки человечества. коммуникации. Для К.Ясперса Подавляющее этой установкой большинство стало философов стремление и к социологов склоняются к тому, что основным мотивом человека, как существа духовного, есть стремление к единению с другими людьми. Одни мыслители стремились выделить конечный результат этой экзистенциальной установки, например Платон в создании идеального государства; Августин - в построении Града 124 Божьего; Гегель - в абсолютном духе; Маркс в коммунистическом устройстве общества. Подобные учения были восприняты как утопические, причиной этому, на наш взгляд, стала попытка выдвинуть обозримую экзистенциальную цель истории. Другие рассматривали различные способы этого бесконечного экзистенциального движения, среди них можно представителей структурно-функционального, психологического подхода, теории выделить И.Канта, аксиологического, мотивации, представителей экзистенциализма. Однако весьма часто способ осуществления экзистенции начинал восприниматься не как средство, а как цель, и тогда возникала вышеуказанная ошибка «подмены экзистенции» конечными «мирскими» (утилитарно-психологическими) целями. Проблема подмены экзистенции и необходимости различения двух типов целесообразности хорошо видна на примере категорического императива Канта, переведенного в плоскость исторического. Сознание, сталкиваясь с тотальной бессмысленностью существования и невозможностью преодолеть барьер этой бессмысленности (граница трансцендентного), ищет обыденные и конечные смыслы. Значительная часть таких смыслов находится в области социального существования. Даже, несмотря на безусловность категорического императива, Кант все равно критерием его проверки делает факт существования общества: распадется оно или нет, если возвести поступок на уровень всеобщего законодательства. Если перевести это в историческую плоскость, то оказывается, что построение идеального общества есть цель истории, и соответственно историческая реальность должна рассматриваться в этом аспекте. Но такое общество начинает видеться как вполне достижимая цель, как абсолютный дух. В этом случае категорический императив перестает быть безусловным, поскольку условием его существования становится построение совершенного гражданского общества (это только в исторической плоскости). Но такое совершенство противоречит самому принципу критической философии Канта и его мировоззрению. Значит, это вечная недостижимая цель. Тем не менее, становясь таковой, она уже не может 125 подтверждать верховенство права или морали. Категорический императив, являясь формой морального поступка, не может сам по себе быть целью, он беспредметен. Может быть целью, в историческом аспекте, только общество, построенное по форме категорического императива. Но даже если предположить теоретически такое общество в качестве цели, то эта цель уже становится конечной и завершенной при помощи создания совершенного законодательства и его полного соблюдения. История же не может прекратиться после формирования такого общества. Значит, такое общество не есть экзистенциальная цель, поскольку вечная экзистенциальная цель достигается одновременно с завершением самой истории. Идея всемирногражданского общества — это не экзистенциальная цель, а рационально применимая форма экзистенциальной трансцендентальный принцип. Особо трансцендентальный принцип часто целесообразности, стоит отметить, предстает по это что такой отношению к экзистенциальной цели в качестве средства ее осуществления, и средством осуществления моральной жизни общества становится создание идеального законодательства и его соблюдение. Таким же образом выстраивается, у Ясперса, отношение между идеей всемирной коммуникации и «осевым принципом» познания истории. «Ось истории» - это способ осуществления в истории экзистенциального стремления к коммуникации. Таким исследования образом, истории первостепенной является задачей выявление «экзистенциального» экзистенциальной цели и трансцендентального принципа. Заметим, что могут быть выделены различные способы осуществления экзистенции, однако они не должны рассматриваться как завершающие или превращаться из средства в саму цель. Экзистенциальный подход приводит к «дисбалансу» антиномий в пользу дискурсов индивидуального (божественного) и цикла (неба), но это не говорит о том, что он полностью их разрешает, речь идет лишь о «дисбалансе», о другом дискурсе рассмотрения, того же самого предмета. Точно так же и «социологический» подход не может полностью отказаться от 126 экзистенциального основания, но предполагает иной конечный дискурс рассмотрения исторической реальности. Это важно заметить потому, что если мы говорим о вечной экзистенции, то нам, согласно логике, приходиться рассматривать историю всего человечества. Но осуществить подобную мыслительную операцию мы сделать не можем, поэтому приходиться прибегать к отдельным аспектам в дискурсах «социологического» подхода. Подобную операцию совершает К. Ясперс, лишь искусственно выделяя границы «осевого времени». Осевой принцип в качестве трансцендентального принципа, хотя и сохраняет «дисбаланс» антиномий в пользу «экзистенциального» дискурса (индивида и цикла), но делает этот «дисбаланс» рационально применимым, полагая начало и конец в качестве воображаемых. Если мы утверждаем влияние антиномического концепта мышления на дискурс социально-исторической реальности, то становится возможным локализовать рассматриваемую экзистенцию в рамках конкретного сообщества, на основании способа ее реализации (трансцендентального принципа). В подобном подходе мы можем говорить, например, об особой русской экзистенции и непосредственно рассматривать историю России. Иными словами, чистый «экзистенциальный» или чистый «социологический» подходы невозможны, речь идет только о «дисбалансе» антиномического концепта в рамках определенного дискурса, но не о полном искоренении, противоположных дискурсов. Отличительная особенность заключается в усилении одних положений и ослаблении - других положений в каждом из подходов. Ярким примером экзистенциального дискурса рассмотрения истории отдельного государства, в частности Российского, является православная историография. Центральное экзистенциальное стремление всего человечества, которое выделяют многие философы, и с которым мы согласны, является стремление к единению. Одним из первых, кто попытался исследовать способ единения, присущий русскому народу, был А.С.Хомяков. Он связывал такой 127 способ единения русского народа с соборным принципом церкви: «Церковь называется, единой, святой, соборной, апостольской; потому, что она едина и свята, потому что она принадлежит всему миру, а не какой-нибудь местности; потому что ей светиться все человечество и вся земля, а не один какой-нибудь народ или одна страна; потому что сущность ее состоит в согласии и единстве духа всех ее членов по всей земле признающих ее»116. Здесь мы можем говорить о принципе соборности как экзистенциальном способе существования и о русском народе можем говорить, как о тех, кто есть «носители» этого экзистенциального уклада души. Суть этого уклада А.С.Хомяков выражает не только в духовном единстве, но и в общем стремлении к благодати, заявляя: «Мы знаем, когда падет кто из нас, он падает один, но никто один не спасается»117. Хомяков определяет принцип соборности, как неотъемлемый принцип православия. Но исследования М.Г.Горбуновой показывают, что именно языческое мировоззрение акцентировало в православии идею соборности. Она утверждает, что из богатого комплекса Православных идей в России были развиты именно те, которые отражали языческое мироощущение, а именно чувство космического всеединства, ощущения растворенности человека в бытии и чувствование единства жизненных ритмов118. А это значит, что и в язычестве существовала идея вселенского единства космоса, в смысле его «соборности». На основании православной вышеизложенного историографии, мы выбранной можем нами в заключить, качестве что в примера, трансцендентальным принципом, обеспечивающим рационально применимую форму «дисбаланса» антиномического дискурса – является «соборность». Принцип соборности, с одной стороны, показывает реальный культурноментальный способ становления исторического процесса, а, с другой, отсылает к вечным экзистенциальным началам человеческой души. Благодаря этому, Хомяков А.С. Церковь одна. - Монреаль: Издательство Братства Преп. Iова Почаевскаго, 1975. - С.54 Там же. - С. 57 118 Горбунова М. Г. Диалектика язычества и православия в структуре Русского менталитета : дис.... канд. фил. наук : 24.00.01 / Мария Геннадьевна Горбунова. - Нижний Новгород, 2001. - 150 с. 116 117 128 «дисбаланс» антиномических дискурсов приобретает содержательно приемлемую форму. Трансцендентальный принцип соборности достаточно четко отграничивает область исследования отношениями православия и язычества. Католическая церковь не могла предложить такого единства. Еще Аврелий Августин отделил сущность Бога от мира, и мирское существование назвал греховным. При этом единение с божественным, в католицизме, должно было происходить не непосредственно через духовное общение Бога и человека, а через социальный институт церкви (Град Божий). Августин заявляет: «не сомлевают, что нет никакой твари со вечной творцу... Слово [Божье] и есть жизнь вечная»119. Соответственно, только через слово божье может быть даровано и единство, и вечность. И последние исследования философии Августина Д.В.Любовым показывают, что единство Града Божьего достигается нравственным совершенствованием, приближением к божественному закону, от которого человек греховный отрекается своими злыми даяниями и индивидуалистической установкой. Но даже построение Града Божьего не предполагает полное искоренение безнравственности, поскольку на земле не может быть ничего абсолютно безгрешного120. В этом проявляется идея представительства и посредничества, превалирования одних интересов (Божественных, всеобщих, церковных) над другими. Интересов божественной церкви над интересами простых смертных – это, по своей сути, принцип иерархии и неравенства. И всемирно-гражданское общество Канта в качестве трансцендентального принципа, так же отражает подобную установку. Так же и Ясперс в идее коммуникации показывает благодатное деяние одних народов в отношении к другим, за что его и критикует Гумилев. А такое неравенство было чуждо как православию, так и язычеству. У славянских язычников даже рабство напоминало больше отбывание трудовой повинности на определенный Блаженный Августин. Творения. Т.3. О граде Божъем. - СПБ.: Алетейя, 1998. - С. 537. Любов Д. В. Социально-философский анализ учения Аврелия Августина о добре и зле: дис... канд. фил. наук : 09.00.11 / Денис Васильевич Лобов. – М., 2010. - 122 с. 119 120 129 срок. Но дело не в тех идеях, которые обе мировоззренческие установки не могли принять, а в том, что их объединяло. А объединяло их глубинное экзистенциальное стремление к единению, разрушению любых границ между Богом, людьми и миром. Это уровень онтологического единства. Различие здесь лишь в пути, которым они идут к единению. В славянской традиции этот путь может быть описан через трансцендентальный принцип соборности. В западноевропейской традиции же - через трансцендентальный принцип законосообразности и гражданского общества. Это накладывает свой отпечаток и на способы познания социальной и социально-исторической реальности. Действительно, православной историографии близок экзистенциальный дискурс, о чем свидетельствуют основные характеристики православной историографии, показные С.В.Рыбаковой. Они сопоставимы с характеристиками экзистенциального подхода к социально-исторической реальности. В частности, православная историография базируется на идее неразрывного единства прошлого, настоящего и будущего, исторический процесс не ограничивается событийным рядом, каким-либо началом и концом. Тем не менее, упор все же делается на морально-нравственном аспекте, что приводит к идеологизации исторического процесса. Православная историография лишь в отдельных аспектах демонстрирует возможности применения экзистенциального дискурса, поскольку часто принцип соборности начинает рассматриваться идеологизированно, не как экзистенциальная форма бытования русского народа, а как православный принцип его жизни. В этом случае история теряет свое единство и появляется граница между языческой историей России и православной. Особого рода стремление к единению (соборность) с миром никаким изменениям в истории народа подвергнуться не может, оно либо есть, либо нет. Сравнивать стремление к единению в качестве ментальной установки народа недопустимо, как недопустимо стремление к коммуникации (К.Ясперс) назвать только психологической особенностью, не имеющей экзистенциального смысла борьбы с одиночеством. Речь идет не о менталитете, а об особой форме экзистенциальной целесообразности, общего 130 стремления к единению людей друг с другом и с миром в Боге. Отклонение от экзистенциального дискурса в православной историографии было остро воспринято некоторыми представителями альтернативной истории. Среди представителей альтернативной истории особенно стоит выделить исследования А.А.Кунгурова, стремящегося разрушить границу, воздвигнутую православной историографией, и показать экзистенциальное единство русского народа. А.А.Кунгуров утверждает, что «язычество не было упразднено по приказу сверху, а постепенно, в течении нескольких веков эволюционировало в христианство»121. В доказательство этого автор приводит результаты ряда археологических раскопок, которые могут быть истолкованы как в русле классической историографии («социологический» подход), так и в «экзистенциальном» дискурсе. Важным в этом исследовании является утверждение о том, что язычество постепенно эволюционировало в христианство. Однако в исследованиях также прослеживаются логически слабые положения противоречащие экзистенциальному дискурсу. Мы считаем, что работа А.А.Кунгурова «Киевской Руси не было…» в некоторых аспектах и приемах реконструкции представляет собой скорее не альтернативную историю, а особое «экзистенциальное» исследование. Но непонимание этого «экзистенциального» дискурса и его антиномических границ приводит к возникновению ряда слабо обоснованных выводов. С одной стороны, мы можем интерпретировать идею Кунгурова в «экзистенциальном» дискурсе. Если мы говорим об эволюционном характере возникновения на Руси христианства, то в этом выводе мы базируемся на целостности экзистенциального ядра исследуемой общности и показываем лишь эволюцию форм его осуществления. В экзистенциальном дискурсе можно утверждать, что русский народ реализовал творческий потенциал, сохранив экзистенциальную целесообразность. Русский народ пришел к новым формам экзистенциальной бытности, поскольку эти формы наиболее адекватно Кунгуров А. А.. Киевской Руси не было или Что скрывают историки / Алексей Кунгуров. - М. : Эксмо : Алгоритм. 2010. - С. 308. 121 131 отражают суть русской экзистенциальной целесообразности. С другой стороны, Кунгуров на этом основании утверждает, что Киевской Руси не было, поскольку не было и христианского центра всего народа. Утверждается, что Киев мог стать центром только за счет религиозного объединения всего народа. Однако, в экзистенциальном аспекте логически слабыми будут выводы, базирующиеся на политической (конечной утилитарно-психологической) целесообразности. Любые выводы, относительно того, повлияли или не повлияли политические установки на эволюционную метаморфозу христианства, становятся логически и онтологически слабыми. Этот аргумент Кунгурова не может служить основанием для доказательства или опровержения действительного существования Киевской Руси. Часто экзистенциальный подход авторы причисляют лишь к разновидности «социологического», даже несмотря на иную антиномическую структуру и онтологическое расположение. В этом случае экзистенция начинает превращаться в некий фактор развития общества, который просто рассматривается как доминирующий. Но, во-первых, экзистенция объемлет собой все возможные факторы, а не доминирует над ними. Во-вторых, в экзистенциальном экономическая, подходе религиозная, иные целесообразности нравственная, (политическая, духовная) начинают рассматриваться в ином контексте, в качестве средств и форм экзистенции. Эти факторы лишаются так же прогрессивной оценки. В-третьих, историческая реальность лишается событийной оформленности, она превращается в «путь», исследователь может свободно переходить и связывать между собой события и ситуации, находящиеся на значительном временном и пространственном удалении. В той или иной форме, подобная категория применялась к рассмотрению истории, но в качестве простого понятия описывающего исторический путь государство или народа. Мы предлагаем для описания социально-исторической реальности в экзистенциальном дискурсе использовать категорию «путь». Эта категория 132 позволяет отойти от строгой событийной оформленности и максимально полно во времени охватить социально-историческую реальность. Разграничение «социологического» и «экзистенциального» подходов (типов «дисбаланса» антиномий) в той или иной форме осуществлялось многими представителями российской философии. Одним из философов, наиболее близко подошедших к необходимости разграничения двух указанных ракурсов рассмотрения истории был В.Ф.Эрн. Им ярко продемонстрирована необходимость разграничения, по его словоупотреблению, феноменального и ноуменального смысла истории. А так же показаны негативные последствия доминирования феноменального («социологического») ракурса рассмотрения истории для мировоззрения и культуры общества.122 Именно разграничение экзистенциального и социологического дискурсов, на наш взгляд, позволяет выделить основные контуры и приемы конкретного экзистенциального метода исследования социально-исторической реальности. Обобщая основные особенности экзистенциального дискурса в аспекте трансцендентального (кантианского) подхода к познанию, можно дать общее описание возможного способа конкретного экзистенциального исследования социально-исторической реальности. Экзистенциальный подход, хотя и может рассматривать отдельную часть исторического процесса, тем не менее, не ограничивается событийным рядом. Демонстрируется постоянная взаимосвязь между бесконечной индивидуальной социологического его закономерностью обособленностью. подхода, у исторического Однако, экзистенциального так движения же, есть как свои и и у границы применимости, которые определяются особой структурой антиномического концепта. В экзистенциальном подходе к социально-исторической реальности логически и онтологически слабыми являются выводы относительно эффективности и задач политического, экономического, идеологического, нравственного и т.д. устройства общества. Андрианова И. Б. Философия истории В. Ф. Эрна : дис... канд. фил. наук, 09.00.03 / Ирина Борисовна Андрианова, М., 2005. - 201 с. 122 133 Опираясь на положения проведенного анализа, мы предлагаем следующий порядок экзистенциального исследования. Во-первых, выявления экзистенциальной целесообразности развития всей истории. Во-вторых, постановку трансцендентального принципа, необходимого для достижения цели исследования. В-третьих, использования категории «путь» для описания социально-исторической реальности. В-четвертых, выявления логически слабых выводов такого исследования. Мы показали возможный способ экзистенциального исследования, но в перспективе он нуждается в более подробной разработке и уточнении. В заключение можно констатировать, что классические и неклассические подходы к социально-исторической антиномическому (кантианскому) реальности концепту по мышления отношению имеют к общую особенность. В дискурсах классических подходов на гносеологическом уровне наблюдается наличие как минимум одной антиномии, которая разрешатся только по средствам синтеза с другими концептами и онтологической интерпретации такого синтеза. Так, например, в биографическом подходе присутствует антиномия конечного и бесконечного, которая разрешается посредством синтеза с концептом свободы и онтологической интерпретацией данного синтеза посредством «божественного» и «смертного». Это говорит о стремлении классических и неклассических направлений в эпистемологии к максимальному охвату реальности, поскольку разрешаются обе антиномии второго порядка (всеобщего и индивидуального, субъекта и цикла). Но это же стремление к полноте реальности вызывает бинарность внутренних логических отношений (антиномий первого порядка). Разграничение дискурсов указанных классических подходов в соответствии с антиномическим (кантианским) концептом мышления, позволяет внести методологические коррективы и выявить новые элементы в их методологии. 3.2. Антиномический концепт мышления 134 в постнеклассических подходах к социально-исторической реальности. Постнеклассический подход к социальным явлениям возникает как реакция на радикальные перемены, в жизни общества, происходившие во второй половине XX века. Согласно сторонникам постнеклассических идей, мировоззрение современного общества приобретает все более хаотичное содержание. Эти процессы не могут быть описаны классической детерминистской моделью линейного развития. На базе подобных воззрений зарождаются два крупных методологических направления философии, оказавших серьезное влияние не только на восприятие социальной, но и социально-исторической реальности, а именно постструктурализм и синергетика. Каждый из этих подходов предполагает рассмотрение социальноисторической реальности в собственном уникальном дискурсе. Нашей задачей является определение специфики данного дискурса в рамках выявленного антиномического (кантианского) концепта мышления. Для исследования постнеклассических подходов к социально-исторической реальности мы предлагаем использовать антиномический анализ в аспекте трансцендентального (кантианского) подхода к познанию. В первую очередь, мы рассмотрим постструктурализм как способ разрешения Предположим антиномий две постструктурализма исторической познания наиболее к социально-исторической вероятные антиномической реальности. В первой гипотезы структуре гипотезе об познания реальности. отношении социально- утверждается, что в постструктурализме разрешение гносеологических антиномий происходит в пользу свободы и бесконечности и, соответственно, в пользу онтологической антитезы индивидуального (божественного). С гносеологических позиций это приводит к тому, что история начинает рассматриваться как набор бесконечных и свободно творимых событий. С онтологических позиций творец текста 135 воспринимается как божество, творящее социально-историческую и, собственно, социальную реальность. Во второй гипотезе утверждается, что постструктуралистский подход разрешает основополагающую антиномию познаваемости и непознаваемости социально-исторической реальности в пользу непознаваемости. Стоит отметить, что некоторые современные исследователи отождествляют дискурс непознаваемости истории и утверждение о том, что историк сам конструирует историческую реальность. Этот вопрос так же нуждается в прояснении. Мы считаем, что непознаваемость истории и ее конструируемость есть совершенно разные характеристики дискурса. Ф.Н.Блюхер показал, что антиномия познаваемости и непознаваемости может быть разрешена путем сведения всего к категориям реконструкции и интерпретации. Но это так же не подходит для рассмотрения проблем, связанных с постструктурализмом, поскольку его представители считают феномен реконструкции результатом мировоззренческой установки на поиск не присутствующего «присутствия». То есть идея реконструкции возникает в результате обращения к миру трансцендентного, а трансцендентализм возникает в европейской философии из идеи «присутствия». Это положение показал Ж.Деррида в критическом анализе феноменологии Э.Гуссерля. Так, в отношении предмета Э.Гуссерль различает выражение, как нечто выражающее, выражаемое (означаемое), и знак (Anzeigen), как указательное свойство предмета на что-то иное, чем сам предмет, при этом указании может быть только в реальности. В субъективном монологе Э.Гуссерль определяет неизбежное господство выражения, при этом выделяя из него некоторое иллюзорное свойство «показа» (Hinzeigen), т.е. ситуации, в которой субъект инициирует разговор с самим собой (показывает себя для себя). Данное различение базируется на том, что, как определяет Э.Гуссерль, «существует не созданное в фантазии звучание слова или его запись, но фантазия как 136 представление о них»123. То есть даже фантазируемые иллюзорные предметы происходят из реальных представлений (феноменов). Здесь рассматривается фундамент для различения реконструкции и интерпретации. Интерпретация у Гуссерля начинает базироваться на реконструкции. Однако, Ж.Деррида справедливо замечает, что это различие «показа» (Hinzeigen) и указания (Anzeigen) не имеет достаточно четкого обоснования. Он говорит о возможной независимости и даже главенстве показа (иллюзии) над указанием. Это связано с тем, что «из-за изначально репетитивной структуры знаков вообще всегда есть вероятность, что действующий язык точно такой же воображаемый, как воображаемая речь, а воображаемая речь точно такая же действительная, как действительная речь»124. При этом Деррида определяет, что ментальный предмет, таким же образом представляется, как и предмет реальный. То есть «указание» становится неотделимо от выражения, а выражение определяет выражаемое. Трансцендентное становится иллюзией присутствия чего-то за пределами выражения, за пределами текста (знания). Поэтому интерпретация становится главенствующей в познании, а предмет - не реконструируемым, а конструируемым. Поскольку трансцендентное - это всего лишь иллюзия присутствия, то и интерпретация осуществляется не в отношении реконструируемого, а в отношении конструируемого предмета. Но тогда если речь идет о разрешении фундаментальной антиномии познаваемости (реконструкции) и непознаваемости (конструкции) в пользу непознаваемости, то здесь вообще не приходиться говорить о антиномиях истории, ибо отвергается вся антиномическая структура мышления. Для решения этой проблемы рассмотрим подход к социальноисторической реальности, предложенный Ж.Делезом. Мы считаем, что индивидуальность – это основной дискурс, который использует Делез при Гуссерль Э. Собрание сочинений. Т.3. Логические исследования. / пер. с. нем. В. И. Молчанова. – М. : Гнозис, Дом интеллектуальной книги, 2001. - С. 46. 124 Деррида Ж. Голос и феномен. / пер. с франц. С. Г. Кашина, Н. В. Суслов. - СПБ. : Алетейя, 1999. – С.70. 123 137 рассмотрении социально-исторической антиномического концепта дискурс реальности. В индивидуальности структуре возникает из синтетического отношения дискурса свободы и бесконечности. В таком дискурсе реальность рассматривается как бесконечная совокупность индивидов, являющихся индивидами в силу своей свободы, и историк, выходя за свои пределы, должен охватить собой эту реальность. Единственный способ это сделать – это выйти за свои пределы, раствориться в реальности прошлого (сделать ее сопричастной себе), но остаться индивидом. Подобным образом понятие индивидуальности в философии Делеза интерпретирует и А.В.Дьяков: «Индивидуальность выходит за пределы собственной формы и своей синтаксической связи с миром, чтобы вступить в универсальную коммуникацию событий. Она сознает саму себя как событие, а событие осуществляющееся в ней, - как другую индивидуальность привитую к первой. Таким образом, индивидуальность уподобляется зеркалу, собирающему на своей поверхности сингулярности.»125. Антиномический дискурс индивидуального, как отмечалось ранее, есть точно так же не понятие индивидуальности в классическом смысле. Но для индивидуальности как антиномического дискурса и для индивидуальности описываемой Ж.Делезом подходят одни и те же способы интерпретации, с незначительными различиями. Так, для описания индивидуальности Ж.Делеза подходят термины, рассматривающие бесконечность сингулярностей и свободное их отражение (произвольное) в индивидууме. Главенство дискурса индивидуального в постструктурализме подтверждается и, в отчасти метафорическом, определении Ж.Делезом структуры мира, в котором констатируется главенствующая роль процессов индивидуации над всеми прочими: «Мир - яйцо и действительно, яйцо дает нам модель порядка причин: дифференциация - индивидуация – драматизация – дифференциация (специфическая и органическая). Мы полагаем, что разница интенсивности, как 125 Дьяков А. В. Жиль Делёз. Философия различия. - СПб. : Алетейя, 2012. - С. 408. 138 она имплицирована в яйце, выражает прежде всего дифференциальные связи, как виртуальный материал актуализации. Это интенсивное поле индивидуации побуждает выражаемые им связи воплощаться в пространственно-временные динамизмы (драматизация), в соответствующие этим связям виды (специфическая дифференциация), в органы, соответствующие выдающимся точкам этих связей (органическая дифференциация). Индивидуация всегда управляет актуализацией: органы вводятся лишь исходя из градиентов их интенсивного окружения; типы точно определяются лишь в зависимости от интенсивности индивидуации. Интенсивность везде первична по отношению к специфическим качествам и органическим пространствам»126. Но интерпретировать подобного разностороннего автора и его тексты можно как угодно, поэтому исследований, необходимо взглянуть направленных на на результаты анализ обобщающих постмодернистской (постструктуралистской) идеи истории в целом. Исследователи выделяют различные характеристики постструктуралистского подхода к истории, но все они тем или иным образом могут быть отнесены к дискурсу индивидуального. Е.А.Иванов основными мировоззренческими основами постмодернистского подхода к истории считает «…тотальное недоверие к «метанаррациям», непрерывная дифференциация, фрагментарность, изменчивость, примат сингулярного над универсальным, установка на потенциальное многообразие познавательных перспектив…», при этом «….ризоматичный характер познавательного процесса требует разработки новых аналитических методик, в том числе деконструкции…. Возникающая при этом беспредельная свобода прочтения текстов ограничивается интертекстуальностью, сводящей всю коммуникацию к свободной игре означающих»127. Каждая из указанных характеристик приобретает логическую силу именно в дискурсе индивидуального. Делез Ж. Различие и повторение. - СПБ. : ТОО ТК «Петрополис», 1998. - С. 305. Иванов Е. А. Эпистемологические проблемы постмодернистской философии истории: канд... фил. наук : 09.00.01./ Евгений Александрович Иванов. – Самара, 2010. - С. 8. 126 127 139 В связи с этим мы считаем вполне правомерно описать восприятие социально-исторической реальности представителей постструктурализма дискурсом индивидуальности (божественного), свободы и бесконечности. Но стоит отметить, что речь идет об общих характеристиках большинства направлений постструктурализма, но не о постструктурализме в целом, в силу неоднозначности и многогранности этого явления в философии. В качестве теоретического движения постструктурализм не вписывается в антиномические структуры познания, но в качестве методологии истории он вполне обнаруживает свое место в антиномическом концепте европейской культуры. Если применить антиномический анализ к постструктуралистским исследованиям, то можно констатировать, что подобные исследования должны представлять из себя только движение текста, отражающего движение сингулярностей истории. Из такого текста сам читатель должен формировать собственную интерпретацию и собственное его осмысление. Любые выводы о закономерностях, причинно-следственных связях, конечности и ограниченности события будут иметь в таком подходе слабое обоснование. Хотя без таких логически и онтологически слабых выводов нельзя обойтись, но нужно всегда учитывать их слабость и не ставить в один ряд с выводами, базирующимися на дискурсе индивидуальности. Выражаясь онтологической метафорой, постструктурализм возводит исследователя исторической реальности на уровень бесконечного и свободного существа, которому просто неинтересно и чуждо что-то конечное, обусловленное, закономерное, поскольку это может ограничить его всеблагую свободу и заковать в клетку страха перед смертью (конечностью). Такое восприятие истории направлено не на преодоление страха смерти (экзистенциализм), а на отрешение от него, отрешения и потери самой проблемы этого страха. Исследователь свободно творит свою историческую реальность в силу того, что он на это способен, не подразумевая ее начала (рождения) или конца (смерти). Рассмотрим некоторые примеры применения постструктуралистского подхода в исторической методологии. Л.И.Кузеванов, в большей степени, 140 связывает влияние постструктурализма на историографию, только с увеличением софизмов и паралогизмов в исторических исследованиях. Представляет большое затруднение обнаружить исключительно постструктуралистское исследование какой-либо исторической реальности. Как правило, исследования в этом направлении ограничиваются методологическими обобщениями и критикой существующих представлений о социально-исторической реальности. Но и на основании этих исследований можно сделать некоторые постмодернистской выводы конструкции в отношении конкретной самого процесса социально-исторической реальности. Это так же связано с тем, что постмодерн диктует не новую методологию исторического исследования, а стремится создать иной ракурс, иной подход к историческому тексту, в том числе уже существующему. И.М.Соловьева и А.В.Полетаев попытались создать методологию истории, полностью базирующуюся на постструктуралистских принципах. Центральным пунктом предлагаемой ими методологии истории стала идея о деконструкции времени и пространства, а так же тезис о принципиальном конструировании социально-исторической реальности со стороны историка. Подобный взгляд авторы подкрепляют следующим утверждением: «уже структурная история показала, что историческое время можно разрушить точно так же, как историческое пространство»128. Но при этом авторы отмечают, что абсолютизация этого принципа превращает историю в неразличимость, поэтому полноценно применить в познании социально-исторической реальности постструктуралистскую установку оказывается проблематичным. В силу этого, авторы выделяют классические факторы исторической реконструкции, которые «определяют неизбежность вторжения настоящего в прошлое - это культура, идеологии и соответствующая система ценностей...»129. Однако, И.М.Соловьева и А.В.Полетаев, считают, что в постструктурализме Соловьева И. М., Полетаев А. В. История и время. В поисках утраченного. — М. : «Языки русской культуры», 1997. - С. 654. 129 Там же. - С. 661. 128 141 утверждается решающая власть не прошлого, определяющего настоящее, а власть настоящего, конструирующего прошлое. Но история сама отчасти конструирует настоящее, и исходя из вышеизложенного подхода, главным конструктором настоящего выступает исследователь, перенося свое видение настоящего на образ прошлого, опосредованно через прошлое воздействует на настоящее. Он становится, пусть не всевластным, но все же «божеством», творящим не только свою реальность, но и реальность социальную. «Единственный способ познания прошлого - субъективное сознания историка»130. Исследователь превращает историю в свое со-бытие, в исторического индивида, но не в риккертовском смысле, не на основе трансцендентальных ценностей, а на основе собственной воли и собственных убеждений. История превращается в игру и «вариант игры зависит от принадлежности историка к тому или иному сообществу: профессиональному, политическому, идейному. От задач, которые он перед собой ставит: поиск истины, воспитание молодежи или историческое обоснование той или иной политической линии»131. На первый взгляд, все выглядит вполне логично, однако в этом утверждении кроется одна очень важная логическая и онтологическая ошибка. Если мы утверждаем, что историк конструирует реальность, то антиномия всеобщего и индивидуального разрешается в пользу индивидуального (божественного). (божественное), предполагает В свою рассмотрение очередь, индивидуальное социально-исторической реальности через призму двух других дискурсов: свободы и бесконечности. При этом любые утверждения о закономерной связи прошлого и настоящего, а также о влияниях этого прошлого на конкретные события настоящего, являются логически сильными только в дискурсе всеобщего. Эти же утверждения в дискурсе индивидуальности логически и онтологически слабо обоснованы. 130 131 Там же. - С. 665. Там же. - С. 696. 142 В постструктуралистском подходе исследователь есть «божество» индивидуальной социально-исторической реальности, но не всеобщей реальности, повелевающей другими субъектами и конструирующей их нынешнюю реальность, потому что они здесь такие же равноправные «божества». Конечно, обойтись без такого идеологического влияния истории в рамках постмодерна нельзя, но, тем не менее, выводы такого толка необходимо признать логически и онтологически слабыми. Таким образом, результаты постструктуралистских исследований не могут выступать в качестве логического обоснования какой-либо социальной правомерности (нормы, закона, режима и т.д.). Хотя попытки такого обоснования можно наблюдать и в современной исторической науке. Другим направлением неклассической науки, претендующим на создание целостной методологии особенностью истории, синергетики является является идея синергетика. глобального Основной эволюционизма, совмещенная с принципами самоорганизации социальных систем. У истоков синергетики стояли такие ученые как В.И.Арнольд, А.И.Колмогоров, И.Пригожин, И.Стенгерс, Г.Хакен и др. Начало синергетики связано с исследованием, так называемых диссипативных систем. И.Пригожиным было показано, что при притоке в достаточно сложную среду вещества или энергии из внешней среды в ней возможно образование новых структур. Вопреки классической модели роста энтропии вселенной был показан принцип образования упорядоченных диссипативных структур за счет флуктуаций (случайных отклонений) в определенной среде. В качестве диссипативных систем было предложено рассматривать в том числе и общество. Соответственно, история общества была представлена в качестве постоянного перехода от хаоса к порядку, в качестве беспрерывного процесса самоорганизации и образования новых структур. Как отмечает Пригожин «особенно важным… мы считаем то, что необходимость, или стрела времени, 143 влечет за собой случайность»132. Ключевыми состояниями исторического процесса становятся необходимость и случайность, порядок и хаос. Соотнося состояния порядка и хаоса с антиномическим концептом мышления, можно было бы предположить, что эти понятия есть своеобразная проекция антиномии конечного и бесконечного. В свою очередь, переход от хаоса к порядку и наоборот есть результат операции мышления, стремящегося разрешить антиномии. Однако, на наш взгляд, это поверхностный подход, не отражающий существа дела. В дискурсивном аспекте концепт бесконечности предполагает усиление социального обоснования положений о случайности, непредсказуемости любого процесса. Однако такая случайность понимается Пригожиным в совершенно особом смысле, случайность (непредсказуемость, бесконечность вариаций) становления структуры обусловлено у него самой закономерностью и неизбежностью такого становления. Пригожин в совместной работе со Стенгерс отмечают: «Модели порядка через флуктуации открывают перед нами неустойчивый мир, в котором малые причины порождают большие следствия, Но мир этот не произволен. Наоборот причины усиления малых событий – вполне законный предмет рационального анализа.»133. Речь в данном случае, на наш взгляд, идет о том, что случайность подчинена не определенному незыблемому закону порядка, а некоей вечно воспроизводимой закономерности. Иными словами, синергетический дискурс усиливает концепты бесконечности и закономерности в их синтетическом единстве. Флуктуация понимается не как причинная детерминанта процесса, а как способность рационального освоения и описания эволюционных изменений. В дискурсивном аспекте концепт конечного актуализирует положения о детерминированности процессов, существовании причины и результата, начале и конце. Диссипативные структуры не могут быть рассмотрены в данном Пригожин И., Стенгерс И, Порядок из хаоса : новый диалог человека с природой. / пер. с англ. и общ. ред. В. И. Аршинова, Ю. Л. Климонтовича, Ю. В. Сачкова. – М. : Прогресс, 1986. -.С. 373. 133 Там же. – С. 289-270. 132 144 контексте. Таким образом, синергетический антиномическом концепте мышления дискурс онтологическую актуализирует в оппозицию неба («цикла»). Е.Н.Князева и С.П.Курдюмов акцентируют внимание на том, что синергетика наиболее полно реализует антропный принцип, который трактуется ими следующим образом: «Антропный принцип оказывается принципом существования сложного в этом мире. Что бы на макроуровне сегодня было возможно существование сложных систем, элементарные процессы на микроуровне изначально должны были протекать очень избирательно»134. Антропный принцип начинает рассматриваться не в качестве детерминанты, идеи первопричины, последовательно приведшей к зарождению сложных систем (человека, социума), а как способ существования (самоорганизации) и эволюции системы вообще. Речь в синергетике идет не о причинно- следственной предопределенности и некоем устойчивом законе (законе в котором конкретная причина приводит к конкретному следствию), а о бесконечно воспроизводимых закономерностях системы, не определяющих ее четкие качественные и количественные характеристики. Под такими закономерностями можно понимать неизбежность возникновения флуктуаций, точек бифуркации и аттракторов в диссипативных системах. Поскольку такие закономерности присущи любой системе, то они являются одновременно и способами рационального освоения мира. То есть, закономерность понимается в антропном аспекте. Таким образом, подобный дискурс актуализирует в антиномическом концепте социально-исторической реальности именно оппозицию закономерности, поскольку оппозиция конечного указывает только на детерминанты реальности. Антропный принцип, лежащий в основании синергетического подхода, позволяет использовать его в том числе и для анализа социальных систем и процессов. Не редко синергетический подход к социальным процессам Князева Е. Н. Курдюмов С. П . Основания синергетики Режимы с обострением, самоорганизация, темпомиры. – СПБ. : Алетейя, 2002. - С. 54. 134 145 сопоставляют с классическими цивилизационными и циклическими моделями социального развития. Но основной отличительной чертой синергетики является рассмотрение цикла не как замкнутого организующего процесса, а как открытого многовариантного движения обусловленного переходом от порядка к хаосу. По этому поводу В.В.Василькова пишет, что «…процесс социального упорядочения разворачивается по законам циклического чередования структур (режимов) рождения порядка и сохранения порядка…»135. Если рассматривать этот вопрос в контексте антиномического концепта мышления, то основной отличительной чертой цивилизационного дискурса является актуализация оппозиции конечного, идея замкнутости и качественной определенности цикла. В свою очередь, в синергетическом дискурсе актуализируются только оппозиции бесконечности и закономерности («неба»). Как отмечает Н.Е.Осипов для синергетики «общество – это сложная система, сохраняющая свою целостность, благодаря внутренней организации (самоорганизации)»136. Общественная система постоянно переживает периоды относительной устойчивости, сменяющиеся, в результате нарастающих флуктуаций, периодами бифуркации (нарушение равновесности общества). В результате таких бифуркаций могут случайным образом возникать новые социальные структуры. Исторические события и личности рассматриваются в качестве элементов. Такой системный подход не обезличивает и не упрощает историю, а наоборот наполняет ее живыми свободными личностями и многовариантными возможностями развития. Даже самая незначительная для истории в целом личность (с позиций классической историографии) в синергетическом подходе приобретает свое особое значение и может рассматриваться как неотъемлемый и важный «фактор» формирования нового порядка. Но не смотря на это, в таком дискурсе социально-исторические процессы и исторические личности подчинены одной незыблемой Василькова В. В.Порядок и хаос в развитии социальных систем ; (Синергетика и теория социальной самоорганизации). Серия: «Мир культуры, истории и философии». – СПБ. : Лань, 1999. - С. 282-283. 136 Осипов Н. Е. Синергетика и исторический процесс. // Вестник Чувашского государственного университета. - 2012 - №2. -. С.175. 135 146 закономерности перехода хаоса в порядок (и наоборот), посредством флуктуаций. Свобода личности приобретает характер случайности, бесконечной вариативности поведения, она теряет свой социально-этический аспект. Не смотря на развитие синергетического похода в рамках гуманитарных наук, под вопросом остается возможность полноценного описания с помощью синергетических принципов социально-исторической реальности. Основной аргумент в пользу глобального эволюционизма (синергетики) и применения синергетических принципов в историко-социальной сфере сформулировал И.А.Верещагин. Он пишет: «Саморазвивающаяся целостность мира невозможна без его нестабильности, неустойчивости, без неравновесного, хаосогенного, неопределенного моментов в его становлении, существовании и развитии»137. Нельзя не согласиться, что тоже самое относится и к социальным системам. Особенно осложняет ситуацию то, что сама идея нелинейности была заимствована из квантовой механики. Так, И.А.Верещагин отмечает, что «…если в микромире квантовая механика имеет дело с вероятностями состояний элементарных частиц, с их нестабильностью и неопределенностью характеристик, то в синергетике весь мир, от поведения человека на природе и в обществе до Универсума в целом, является целостным, единым, но неустойчивым, неравновесным, часто непредсказуемым в своих конкретных состояниях»138. Подобного рода перенос принципов из области физики и квантовой механики на социальную сферу с самого зарождения синергетики являлся причиной настороженного к ней отношения со стороны многих философов и представителей социальных наук. В связи с этим существует две крайне противоположные точки зрения на возможности применения синергетики в исторических исследованиях. Представители одной точки зрения считают, что синергетика в силу своего междисциплинарного характера может стать базисом исторической науки, представители же другой – указывают на 137 138 Верещагин И. А. Метафизика точных наук, синергетика. – Пермь (Березники) : ДС Сфера, 2012. - С. 281. Там же. – С. 284. 147 неэффективность переноса принципов самоорганизации материи в область гуманитарных наук. М.В.Сапронов считает, что синергетика должна стать своеобразным «стрежнем» исторической науки. Нелинейность рассматривается им как положительная составляющая синергетической методологии. По его мнению «синергетика позволяет увидеть в толпе людей, каждый из которых является взаимозависимым и взаимосвязанным с другими и поэтому может воздействовать на социальную систему, нарушая равновесие.»139. С данным утверждением можно согласиться, учитывая особый дискурс восприятия человека. С другой стороны, Н.Н.Мальцева указывает на неэффективность применения принципов синергетики, не в качестве мета-методологии, ни для анализа конкретных исторических явлений. Она пишет: «..в макросоциальных (детерминистских) методологических подходах, применяемых при изучении истории, привлечение синергетических принципов либо к чисто формальному, либо неприменимо по существу….. При описании частных исторических явлений имеется возможность применить синергетический подход: предсказательная сила при этом практически отсутствует….., что является проблемой синергетики вообще и не связана с методологическими проблемами исторической науки»140. И та, и другая позиция имеют под собой серьезные основания. Однако, если рассматривать эту проблему в рамках антиномического концепта мышления, то становится возможным прояснить некоторые важные аспекты синергетического подхода и разрешить это противоречие. Синергетический дискурс актуализирует в рамках антиномического концепта естественнонаучную (космологическую) оппозицию бесконечного и одновременно социальную оппозицию закономерного. Причем эти оппозиции находятся в синтетическом отношении, то есть на онтологическом уровне они Сапронов М. В. Концепции самоорганизации в обществознании: мода или необходимость? // Общественные науки и современность. 2001. - №1. - С.158. 140 Мальцева Н. Н. Возможности и границы применения синергетики в философии истории. // Научные ведомости. Серия: Философия. Социология. Право. - 2011. - №2. - С. 303. 139 148 образуют оппозицию неба («цикла»). Такого рода дискурс социальноисторической реальности вполне допустим и имеет свои особенности. Проблема кажущейся неправомерности переноса физических принципов в область социального, возникает в следствие своеобразной «радикализации» антиномического концепта мышления. «Радикализация» проявляется в том, что синергетический дискурс не стремится охватить максимально полно все возможные, антиномически непротиворечивые, онтологические оппозиции, а актуализирует только одну из них. Однако это можно рассматривать как преимущество по сравнению с классическими подходами, поскольку максимально полный охват онтологических оппозиций предполагает выбор двух из них, не находящихся в антиномическом отношении на онтологическом уровне, что в свою очередь приводит к необходимости разрешения внутренних противоречий на гносеологическом уровне. Например, в цивилизационном дискурсе, актуализирующем оппозиции неба («цикла») и земли (всеобщего), на гносеологическом уровне возникает противоречие между бесконечностью и конечностью, которые разрешаются только опосредованно через оппозицию закономерного. С другой стороны, подобную «радикализацию» можно считать недостатком, поскольку происходит отказ от полноты охвата социальноисторической реальности в пользу ее гармонизации. Таким образом, в синергетике антиномия конечности (детерминирующей необходимости) и бесконечности (случайности) разрешается в пользу бесконечности, антиномия свободы и закономерности - в пользу закономерности. Порядок и хаос не являются противоположными состояниями, как например бытие и небытие у Гегеля. Иллюзия противоположности возникает в следствии того, что синергетика стремится разрушить познавательный барьер между природой и социумом, в результате чего социальный уровень антиномического концепта, отраженный антиномией свободы и закономерности, сближается с космологической антиномией конечного и бесконечного, однако такое смысловое сближение в рамках антиномического концепта есть внешняя видимость. Синергетический дискурс 149 актуализирует в антиномическом концепте мышления только одну онтологическую оппозицию – оппозицию «неба» («цикла»). Тем самым, как и постструктуралистский, синергетический дискурс внутренне непротиворечив, однако такая непротиворечивость достигается в ущерб полноты охвата реальности в рамках антиномического концепта. В силу иллюзорности выхода за пределы антиномического концепта мышления и слияния социальной и природной сфер бытия в единую закономерность, возникает проблема некритического переноса естественнонаучной терминологии в методологию гуманитарных наук. На неправомерность такого переноса справедливо указывает С.З.Гончаров. Он пишет: «переносить целиком объективный язык естествознания на субъективные процессы – значит уподоблять субъекта со свободной воли вещам ценой огрубления и упрощения»141. Хотя в современной методологии наблюдаются стремление к критической переоценке такого переноса, однако в общественном сознании синергетика стимулирует технократические и утилитарные оценки социально-исторической реальности. Ослабить этот редукционизм можно путем активного внедрения в сферу образования основ методологии истории. Одним из способов обобщенного представления материала может стать антиномический подход. Итак, в постнеклассических подходах к социально-исторической реальности отказ от бинарных антиномических систем происходит с помощью «радикализации» антиномического концепта мышления. Однако, современные подходы отказываются от полноты возможного охвата антиномического «пространства» социально-исторической реальности с целью ухода от противоречивого ее восприятия. Как постструктурализм, так и синергетика, актуализируют только одну собственную онтологическую оппозицию антиномического концепта мышления. Это накладывает свой отпечаток на постнеклассический дискурс социально-исторической реальности, в частности 141 Гончаров С. З. О синергетике, редукции и эвристике // Образование и наука. - 2005. - №2. - С. 114. 150 приводя к простому классическому редукционизму. Как показали классические подходы к социально-исторической реальности, в рамках антиномического концепта можно актуализировать минимум две онтологические оппозиции антиномического концепта, однако это вызывает противоречия на гносеологическом уровне. В постнеклассических подходах актуализация только одной оппозиции антиномического концепта снимает ряд методологических противоречий, но делает менее полным охват социально-исторической реальности. Методы, базирующиеся на постнеклассических принципах, подходят для анализа узкой сферы социально-исторической реальности. При этом внутренняя непротиворечивость не предполагает уход от антиномического концепта, а лишь показывает непротиворечивость самого акта разрешения антиномий. Является ли попытка выйти за рамки антиномического концепта мышления посредством его дискурсивной «радикализации» шагом вперед или новой вехой классической науки, на наш взгляд, покажет будущее. Очевидна продуктивность таких постнеклассических подходов в методологическом плане для целей исследования отдельных сфер реальности. На наш взгляд, претензия на методологический универсализм в рамках как классических, так и постнеклассических подходов, не оправданна и некорректна. Тенденция «радикализации» антиномического концепта социально-исторической реальности может в будущем смениться либо возвратом к классическим оппозиционным структурам мышления, либо продолжить устоявшиеся свое движение и, антиномические возможно, модели таким описания образом, разрушить социально-исторической реальности, которые по-прежнему оказывают значительное влияние на историческую методологию. ЗАКЛЮЧЕНИЕ 151 В диссертационном исследовании были в качестве центральных поставлены задачи: выявление категориальной и антиномической структуры концепта социально-исторической реальности в аспекте трансцендентального (кантианского) подхода к познанию, анализ исторической методологии в соответствии с выявленным концептом и определения антиномической специфики различных подходов к социально-исторической реальности. Была предложена обобщенная типология возможных дискурсов в соответствии со способом разрешения в них антиномий мышления. Центральной гипотезой исследования было утверждение о принципиальной неразрешимости антиномий концепта социально-исторической реальности. Любая попытка их разрешить приводит к «дисбалансу» структуры концепта, то есть усилению или ослаблению социального (интерсубъективного) обоснования положения о социально-исторической реальности. Новизна исследования заключается в следующем: В рамках традиции исследования антиномий научного познания заложенной в российской философии М.С.Уваровым, и продолженной в области истории Ф.Н.Блюхером, определена структура антиномического концепта социально-исторической реальности. В отличие от классических представлений, относящих антиномию к одной (нескольким иерархически связанным с одной) категории, показано, что антиномические оппозиции могут быть отнесены к разным категориям. Раскрыта особая синтетическая составляющая антиномического (кантианского) концепта мышления. Выявлен новый антиномический дискурс «субъекта» и «цикла», входящий в архетип социально-исторической реальности. С позиций проанализированы антиномического классические, (кантианского) неклассические и концепта постнеклассические подходы к социально-исторической реальности. Постановка проблемы исследования была связана с недостаточностью методологических средств для анализа антиномий социально-исторической 152 реальности и отсутствием специальных исследований, направленных на рассмотрения структурных, в частности синтетических, отношений указанных антиномий в рамках дискурсивного анализа. Данные пробелы в исследованиях вызывали ряд неразрешенных вопросов: В каком отношении между собой находиться антитезы из различных антиномических пар? Что является структурообразующим элементом антиномического концепта? Почему мировоззренческая идеология субъекта не разрешает антиномии, хотя направлена на это? Почему в рамках одной мировоззренческой установки могут существовать антиномии и как при этом сохраняется целостность? Для решения этих проблем было предложено обраться к трансцендентальному (кантианскому) подходу в антиномическом анализе. Было показано, что в рамках кантианской критической философии космологические антиномии являются отражением более общих антиномий, источником которых является такая процедура мышления как трансцендентальный (критический) метод. Эта процедура может быть описана с помощью ряда категорий, таких как внутренняя и логическая возможность, внутренняя и логическая необходимость, действительность. Не правомерное применение этих категорий приводит к возникновению фундаментальных антиномий мышления. В связи с этим можно говорить о том, что фундаментальные антиномические оппозиции, входящие в одну антиномическую пару, принадлежат не к одной категории, а к разным категориям и становятся антиномией в силу процедурной взаимосвязи (синтеза) категориального аппарата. Так, например, антиномия конечности и бесконечности возникает из неправомерного применения категорий логической возможности и логической необходимости. Антиномии, возникающие из этих категорий, имеют более общую природу, чем космологические антиномии. Так, антиномия конечности и бесконечности, космологические в подобном антиномии. ракурсе, обобщает Антиномия в свободы себе и все главные закономерности, 153 возникающая в результате неправомерного применения категорий внутренней возможности и внутренней необходимости, и в большей степени относится к практической философии, но при этом имеет космологическую проекцию в утверждении случайности (свободы) или закономерности мира явлений. Различное сочетание антиномических дискурсов приводит к возникновению двухуровневой структуры антиномического концепта, которая требует не только гносеологической, но и онтологической интерпретации. Для онтологической интерпретации наиболее оптимальной моделью бинарного концепта является четверица М.Хайдеггера. Однако основное внимание при такой интерпретации уделено не отношениям «над-друг-с-другом-против», предложенным Хайдеггером, а рассмотрены типы сочетаний дискурсов социально-исторической реальности, при этом превалирующее значение имеют антиномические и синтетические типы отношений. Подобная модель позволяет оценить мировоззренческое влияние того или иного дискурса рассмотрения социально-исторической реальности на общественное сознание. Предложенный, на базе антиномического концепта социально- исторической реальности, метод анализа позволил уточнить методологическое применение и сущность дискурса различных классических, неклассических и постнеклассических подходов к социально-исторической реальности. Подобный метод имеет ряд особенностей: Предлагаемый метод оценивает только гносеологическую и онтологическую силу выводов сделанных на базе антиномий в различных подходах к социально-исторической реальности, но не предполагает разрешение или неравновесность самих антиномий. Различные подходы являются принципиально противоречивыми. Антиномических анализ не допускает дополнительность или синтез антиномически разных подходов к социально-исторической реальности. Любая подобная попытка приводит к неправомерному усилению изначально слабо обоснованных выводов и ошибкам в доказательстве. 154 На базе антиномического анализа показано, что постструктуралистский подход в рамках исторического познания имеет четкую антиномическую структуру (дискурс). Классическое утверждение о том, что данный подход разрешает антиномию конструкции и реконструкции истории, в пользу конструкции, делая ее непознаваемой - неверен. Антиномия конструкции и реконструкции истории не относится к антиномии познаваемости и непознаваемости, а является лишь иной формулировкой антиномии всеобщего и индивидуального, где ракурс всеобщего (неба) указывает на абсолютную реконструируемость исторического события, а индивидуального (божественного) - абсолютную конструируемость исторической реальности. При этом, наиболее распространенным заблуждением является то, что в рамках постструктуралистского подхода историк, конструируя прошлое, через сингулярную связь прошлого и настоящего, конструирует и настоящее. Назначение постструктурализма заключается в расширении и увеличении возможных альтернатив социально-исторической реальности, а актуальность в интересе к особому внутреннему восприятию истории человеком (историком). Тем не менее, данный подход значительно редуцирует сущность социальноисторической реальности. Такого же рода редукция, хотя и на других основаниях, наблюдается в синергетическом подходе к социально-исторической реальности. На наш взгляд, в условиях усиления роли постнеклассических подходов в методологии истории, необходимо преподавать основы исторической методологии, на базе антиномического концепта. В частности, показана достаточная эффективность использования для данной цели антиномического концепта, выявленного на базе трансцендентальной философии И.Канта. Особенно важным является в современной историографии разграничение «экзистенциального» и «социологического» подхода к социально-исторической реальности. В гносеологическом аспекте данные подходы различаются только антитезами конечного и бесконечного, при этом оперируя дискурсами закономерного и свободного. Тем не менее, это имеет огромные 155 онтологические последствия, практически меняя способ восприятия истории и само историческое мировоззрение. Попытка совместить «социологический» и «экзистенциальный» подходы приводит к возникновению слабо обоснованных выводов, которым не правомерно приписывается гносеологическая и онтологическая сила. Так, происходит подмена экзистенциальных установок субъекта, идеологически обусловленной конечной целесообразностью, а в большей степени целесообразностью утилитарно-психологической. Мы считаем, что необходимо усиление роли «экзистенциального» дискурса по отношению к социально-исторической реальности. К базисным элементам экзистенциального исследования должны быть отнесены: экзистенциальная целесообразность субъекта, трансцендентальный принцип, категория «путь» и метод «дисбаланса» антиномий. Было показано, что хотя методологические принципы основы классических и современных подходов сильно отличаются, тем не менее могут быть проанализированы в рамках единого антиномического концепта мышления. Подобный анализ позволил разрешить некоторые внутренние противоречия рассматриваемых подходов и определить их отношения между собой. Также анализ показал, что современная наука нуждается в обобщающих моделях исторической методологии, одной из которых является антиномический концепт социально-исторической реальности. Перспективой дальнейших исследований является уточнение предлагаемого подхода, согласование его с существующими моделями антиномического анализа социально-исторической реальности. Предложенный антиномический концепт может быть использован для решения проблем познаваемости социально-исторической реальности, уточнения и расширения методологических основ исторического познания. 156 СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ 1. Аббаньяно, Н. Структура экзистенции. Введение в экзистенциализм. Позитивный экзистенциализм: пер. с итал / Н.Аббаньяно; коммент. и имен. указ. А.Л.Зорина. - Санкт-Петербург: Алетейя, 1998. - 504 с. 2. Андрианова, И.Б. Философия истории В.Ф.Эрна: дис... канд. филос. наук: 09.00.03 / Ирина Борисовна Андрианова; Моск. гос. ун-т им. М.В.Ломоносова. - Москва, 2005. - 201 с. 3. Аникеев, А.А. Проблемы методологии истории / А.А.Аникеев. - Ставрополь: СГПУ, 1995. - 215 с. 4. Анкерсмит, Ф.Р. Возвышенный Ф.Р.Анкерсмит. - Москва : Европа, 2007. - 612 с. исторический опыт / 157 5. Апухтина, Н.Г. Дискурс, дискурсивные практики и философия культуры / Н.Г.Апухтина, Т.Ф.Берестова, В.С.Невелева // Вестн. Челябинской гос. акад. культуры и искусств. - 2012. - № 2. - С. 66-67. 6. Апрелева, В.А. Философия Льва Шестова как приглашение к диалогу (Опыт реконструкции творческого пути): монография / В.А.Апрелева. Тюмень: ТГСХА, 2010. - 522 с. 7. Аристотель. Метафизика / Аристотель; пер. с лат. А.В.Кубицкого. - Москва : Гос. соц.-эконом. изд-во, 1934. - 447 с. 8. Арон, Р. Этапы развития социологической мысли / Р.Арон. - Москва: Прогресс, 1993. - 606 с. 9. Асмус, В.Ф. Иммануил Кант / В.Ф.Асмус. – Москва: Наука, 1973. - 10. Баева, Л.В. Ценности изменяющегося мира: экзистенциальная 536 с. аксиология истории: монография / Л.В.Баева. - Астрахань: Изд-во АГУ, 2004. 277 с. 11. Байдаева, Ф.Б. Концепция времени в экзистенциальной философии Карла Ясперса : дис. …. канд. филос. наук : 09.00.03 / Фатима Батыровна Байдаева. - М., 2001. - 252 с. 12. Барбашина, Э.В. Трансцендентальная философия Канта: онтология и история / Э.В.Барбашина; Сиб. отд-ние Рос. акад. наук. - Новосибирск, 2002. - 196 с. 13. Барбашина, Э.В. Онтология и история в философии И.Канта : дис. …. д-ра. филос. наук : 09.00.03 / Эвелина Владимировна Барбашина. Новосибирск, 2005. - 364 с. 14. Барг, М.А. Категории и методы исторической науки / М.А.Барг. - Москва: Наука, 1984. - 344 с. 15. Барг, М. А. Эпохи и идеи. Становление историзма / М.А.Барг. - Москва: Мысль, 1987. - 348 с. 158 16. Белоусов, М.А. Время и возможность опыта: Кант, Гуссерль, Хайдеггер: дис. ... канд. филос. наук: 09.00.03 / Михаил Алексеевич Белоусов; Рос. гос. гуманитар. ун-т. - Москва, 2008. - 179 с. 17. Богомолов, А.С. Основные течения современной буржуазной философии / А.С.Богомолов, Ю.К.Мельвиль. - Москва: Высш. шк., 1970. - 80 с. 18. Блаженный Августин. Творения. Т. 3. О граде Божъем / Августин Блаженный. - Санкт-Петербург: Алетейя, 1998. - 595 с. 19. Блюхер, Ф. Н. Философские проблемы исторической науки / Ф.Н.Блюхер. - Москва: ИФ РАН, 2004. - 190 с. 20. Блюхер, Ф. Н. «Время» в истории / Ф.Н.Блюхер // Философские науки. – Москва: ИФ РАН, 2000. - Вып. 6. - С. 110-133. 21. Будаев, А.А. Философия истории Вильгельма Дильтея: дис. … канд. филос. наук: 09.00.03 / Артемий Александрович Будаев. - Санкт-петербург, 2002. - 198 с. 22. Бурханов, Р.А. Классическая философская антропология: И.Кант и Л.Фейербах / Р.А.Бурханов, К.Н.Любутин. - Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та; Нижневартовск: Изд-во Нижневарт. пед. ин-та, 1995. - 239 с. 23. Василькова, В.В. Порядок и хаос в развитии социальных систем (Синергетика и теория социальной самоорганизации) / В.В.Василькова. Санкт-Петербург: Лань, 1999. - 480 с. - (Мир культуры, истории и философии). 24. Верещагин, И.А. Метафизика точных наук, синергетика / И.А.Верещагин. - Пермь; Березники: Сфера, 2012. - 292 с. 25. Гайденко, П.П. История новоевропейской философии в ее связи с наукой / П.П.Гайденко. - Москва: ПЭР СЭ; Санкт-Петербург: Университетская книга, 2000. - 455 с. 26. Гайденко, П.П. Прорыв к трансцендентальному. Новая онтология XX века / П.П.Гайденко. - Москва: Республика, 1997. - 495 с. 27. Гегель, Г.В.Ф. Лекции по философии истории / Г.В.Ф.Гегель; пер. с нем. А.М.Водена. - Санкт-Петербург: Наука, 1993. - 477 с. 159 28. Гегель, Г.В.Ф. Наука логики / Г.В.Ф.Гегель. - 2-е изд. - Санкт- Петербург: Наука, 2005 - 800 с. 29. Гердер, И.Г. Идеи к философии истории человечества / И.Г.Гердер; пер. с нем. А.В.Михайловой. - Москва: Наука, 1977. - 703 с. 30. Гоббс, Т. Сочинения: в 2 т. Т.1. / Т.Гоббс; пер. с англ. и ред. В.В.Соколов. - Москва; Мысль, 1989. - 622 с. 31. Гончаров, С.З. О синергетике, редукции и эвристике / С. З.Гончаров // Образование и наука. - 2005. - №2. - С. 114-124. 32. Гордиенко, Н.С. «Крещение Руси»: факты против легенд и мифов / Н.С.Гордиенко. – Ленинград : Лениздат, 1986. - 287 с. 33. Горбунова, М.Г. Диалектика язычества и православия в структуре Русского менталитета: дис. .... канд. филос. наук: 24.00.01 / Мария Геннадьевна Горбунова. - Нижний Новгород, 2001. - 150 с. 34. Губман, Б.Л. Смысл истории. Очерки современных западных концепций / Б.Д.Губман. - Москва: Наука, 1991. - 192 с. 35. Гулыга, А.В. Немецкая классическая философия / А.В.Гулыга. - 2-е изд., испр. и доп. – Москва: Рольф, 2001. - 416 с. 36. Гумилев, Л.Н. Этногенез и биосфера земли / Л.Н.Гумилев. - Санкт- Петербург: Азбука-классика, 2002. - 608 с. 37. Гуссерль, Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Кн. 1. / Э.Гуссерль; пер. с нем. А.В.Михайлова; вступ. ст. В.А.Куренного. - Москва: Академический Проект, 2009. - 489 с. 38. Данилов, А.А. История России, XX - начало XXI века / А.А.Данилов, Л.Г.Косулина, Ю.М.Брандт. - 9-е изд. - М.: Просвещение, 2012. 382 с. 39. Декарт, Р. Рассуждение о методе / Р.Декарт; пер. с фр. Г.Г.Слюсарев, А.П.Юшкевич. - Москва: Изд-во акад. наук СССР, 1953. - 657 с. 40. Делез, Ж. Эмпиризм и субъективность: опыт о человеческой природе по Юму. Критическая философия Канта. Учение о способностях. 160 Бергсонизм. Спиноза / Ж.Делез; пер. с фр. Я.И.Свирский. - Москва: ПЕР СЭ, 2001. - 480 с. 41. Делез, Ж. Различие и повторение / Ж.Делез. - Санкт-Петербург: Петрополис, 1998. - 384 с. 42. Демченко, Л.М. Особенности соотнесения экзистенции и трансценденции в философии Карла Ясперса / Л.М.Демченко, Е.В.Карпеева, Ю.С.Осипова // Вестн. Оренбургского гос. ун-та. - 2005. - №7. - С. 20-28. 43. Демьянков, В.З. Текст и дискурс как термины и как слова обыденного языка / В.З.Демьянков // Язык, культура, общество: IV Междунар. науч. конф.: пленарные докл. (Москва, 27-30 сент. 2007 г.) / Моск. ин-т иностр. яз.; Рос. акад. лингвист. наук; Ин-т языкознания Рос. акад. наук. - Москва, 2007. - С. 86-95. 44. Деррида, Ж. Голос и феномен / Ж.Деррида; пер. с фр. С.Г.Кашина, Н.В. Суслов. - Санкт-Петербург : Алетейя, 1999. - 208 с. 45. Дильтей, В. Собрание сочинений: в 6-ти т. Т. 3. Построение исторического мира в науках о духе / В.Дильтей; под. ред. А.В.Михайлова, Н.С.Плотникова; пер. с нем. под ред. В.А.Куренного. - Москва: Три квадрата, 2004. - 418 с. 46. Дильтей, В. Собрание сочинений в 6-ти томах. Т.4. Герменевтика и теория литературы / В.Дильтей; под. ред. А.В.Михайлова, Н.С.Плотникова; пер. с нем. под ред. В.В.Бибихина и Н.С.Плотникова. - Москва : Дом интеллектуальной книги, 2001. - 530 с. 47. Дильтей, В. Сущность философии / В.Дильтей. – Москва: Интрада, 2001. -155 с. 48. Дубин Б.В. Обращенный взгляд / Слово - письмо - литература: Очерки по социологии современной культуры. - М.: НЛО, 2001. - С. 100-119 49. Дубно, Е.Л. История европейской этики / Е.Л.Дубно. - М.: Гардарики, 2007. - 345 с. 50. Дьяков, А.В. Жиль Делёз. Философия различия / А.В.Дьяков. - Санкт-Петербург: Алетейя, 2012. - 504 с. 161 51. Железняк, В.Н. Проблема категорий в свете новейшей философии / В.Н.Железняк, С.В.Понаморева, Я.Э.Цирлина // Вестн. Пермского ун-та. - 2010. - Вып. 3. - С. 12-18. 52. Иванов, Е.А. Эпистемологические проблемы постмодернистской философии истории: дис. … канд. филос. наук: 09.00.01 / Евгений Александрович Иванов; Самарский гос. архитектурно-строит. ун-т. - Самара, 2010. - 150 с. 53. Иммануил Кант: Наследие и проект : науч. изд. / под. ред. В.С.Степина, Н.В.Мотрошиловой. - Москва : Канон+ , 2007. - 624 с. 54. Историко-философские исследования : ежегодник. / Отв. ред. А.А.Михайлов. - Мн.: Университетское, 1991. - 221 с. 55. Историческая наука: вопросы методологии / под ред. Л.С.Гапоненко. - Москва : Мысль, 1986. - 259 с. 56. Калиниченко, В.В. Проблема исторической рациональности своеобразие Дильтея. // Герменевтика. Психология. История. Вильгельм Дильтей и современная философия: материалы науч. конф. / под ред. Н.С.Плотникова; Рос. гос. гуманитарный ун-т / Москва : Три квадрата, 2002. С. 125-147. 57. Калинников, Л.А. Проблемы философии истории в системе Канта / Л.А.Калинников. - Ленинград: Изд-во Ленингр. ун-та, 1978. - 152 с. 58. Кант, И. Критика практического разума / И.Кант. - 2-е изд, - Санкт- Петербург: Наука, 2007. - 528 с. 59. Кант, И. Критика чистого разума. / И.Кант; пер. с нем. Н.Лосского. – Москва: Литература, 1998. - 960 с. 60. Кант, И. Собрание сочинений: в 6-ти т. Т. 6. / И.Кант ; под. общ. ред. В.Ф.Асмуса, А.В.Гулыги, Т.И.Ойзермана. – Москва: Мысль, 1963. - 743 с. 61. Кант, И. Сочинения: в 6-ти т. Т.1. / И.Кант; под. общ. ред. В.Ф.Асмуса. А.В.Гулыги, Т.И.Ойзермана. - Москва: Мысль, 1963. - 543 с. 62. Кант, И. Сочинения: в 6-ти т. Т.3. / И.Кант; под. общ. ред. В.Ф.Асмуса. А.В.Гулыги, Т.И.Ойзермана. - Москва: Мысль, 1963. - 800 с. 162 63. Кант, И. Сочинения: в 6-ти т. Т.5. / И.Кант; под. общ. ред. В.Ф.Асмуса, А.В.Гулыги, Т.И.Ойзермана. - Москва: Мысль, 1963. - 543 с. 64. Киссель, М.А. Джамбаттиста Вико / М.А.Киссель. – Москва: Мысль, 1980. - 197 с. 65. Кьеркегор, С. Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам» / С.Кьеркегор; пер. с датск. Т. В. Щитцова. - Минск: И. Логвинов, 2005. - 752 с. 66. Князева, Е.Н. Курдюмов С.П Основания синергетики Режимы с обострением, самоорганизация, темпомиры / Е.Н. Князева, С.П. Курдюмов. Санкт-Петербург: Алетейя, 2002. - 414 с. 67. Коллингвуд, Р.Дж. Идея истории / Р.Дж.Коллингвуд. - Москва: Наука, 1980. - 477 с. 68. Коссак, Е. Экзистенциализм в философии и литературе: пер. с пол / Е. Коссак. - Москва: Политиздат, 1980. - 360 с. 69. Крамер, А.В. Раскол русской Церкви в середине XVII в. / А.В.Крамер. - Санкт-Петербург: Алетейя, 2011. - 368 с. 70. Кремлев, С. Великий Сталин. Менеджер XX века / С.Кремлев. - Москва: Яуза-пресс, 2011. - 735 с. 71. Кузеванов, Л.И. Академизм исторического познания / Л.И.Кузеванов. - 9-е изд., доп. - Москва: Академическая жизнь, 2010. - 312 с. 72. Кунгуров, А.А. Киевской Руси не было, или Что скрывают историки / Алексей Кунгуров. - Москва: Эксмо: Алгоритм, 2010. - 416 с. 73. Кцоева, С.Г. Историография изучения творчества Карла Ясперса. / С.Г.Кцоева // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурологи и искусствоведение. Вопросы теории и практики. - 2011. - №3. С. 118-122. 74. Лейбниц, Г. В. Сочинения: в 4 т. Т. 3 / Г. В. Лейбниц; ред. и сост., авт. вступит. Ст. и примеч. Г.Г.Майоров и А.Л.Субботин; пер. Я.М.Боровского и др. - Москва: Мысль, 1984. - 734 с. 163 75. Любов, Д.В. Социально-философский анализ учения Аврелия Августина о добре и зле: дис. ... канд. филос. наук: 09.00.11 / Денис Васильевич Лобов. - Москва, 2010. - 122 с. 76. Любутин, К.Н. Социально-философские основания периодизации истории в концепции К.Маркса / К.Н.Любутин, П.Н.Кондрашов // Философия и общество. - 2007. - № 4. - С. 51-67. 77. Любутин, К.Н. Социальные основания постмодернизма: попытка марксистского анализа / К.Н.Любутин, П.Н.Кондрашов // Научный ежегодник ин-та философии и права Уральского отд-ния Рос. акад. наук - 2009. - № 9. - С. 107-122. 78. Маккрил, Р.А. Творческая сила истории и построение исторического мира у Дильтея / Р.А.Маккрил // Герменевтика. Психология. История. Вильгельм Дильтей и современная философия: материалы науч. конф. / под ред. Н.С.Плотникова; Рос. гос. гуманитарный университет. - Москва: Три квадрата, 2002. - 208 с. 79. Мальцева, Н.Н. Возможности и границы применения синергетики в философии истории / Н.Н.Мальцева // Научные ведомости, Сер. Философия. Социология. Право. - 2011. - №2. - С. 298-304. 80. Маркс, К. Сочинения. Т. 3 / К.Маркс, Ф.Энгельс. - 2-е изд. - Москва: Гос. изд-во полит. лит., 1955. - 629 с. 81. Международный ежегодник по философии культуры «ЛОГОС». Кн. 2. - Рус. изд. - Москва: МУСАГЕТ, 1910. - 300 с. 82. Мерзлякова, Н.Н. Границы экзистенции: от С.Кьеркегора к К.Ясперсу: дисс. … канд. филос. наук: 09.00.03 / Наталья Николаевна Мерзлякова. - Санкт-Петербург, 2010. - 153 с. 83. Микешина, Л.А. Эпистемология ценностей / Л.А.Микешина. – Москва: РОССПЭН, 2007. - 439 с. 84. Михайлов, К.А. Логические идеи И.Канта : дисс. … канд. филос. наук: 09.00.07 / Кирилл Авенирович Михайлов. - Москва, 2003. - 206 с. 164 85. Мотрошилова, Н.В. Карл Ясперс об истории и «осевом времени» / Н.В.Мотрошилова // История философии: Запад-Россия Восток. 2-е изд. - Москва: Греко-латинский кабинет, 2000. - С. 22-27. 86. Мошнин, В.Ф. Социально-экономическая концепция К.Ясперса / В. Ф. Мошнин. - Москва: Наука, 1979. - 204 с. 87. Мясников, А.Г. Долг правдивости и право на ложь как проблемы практической философии И.Канта: дисс. … д-ра. филос. наук: 09.00.03 / Андрей Геннадьевич Мясников. - Москва, 2008. - 390 с. 88. Новая философская энциклопедия. Т.1 - Москва: Мысль, 2010. - 741 89. Новейший философский словарь / сост. А.А.Грицанов. - Минск, с. 1998. - 896 с. 90. Осипов, Н.Е. Синергетика и исторический процесс / Н.Е. Осипов // Вестн. Чувашского ун-та. - 2012. - №2. - С. 174-178. 91. Ойзерман, Т.И. Кант и Гегель / Т.И.Ойзерман. - Москва : Канон+, 2008. - 520 с. 92. Павлищева, Н. 10 тысяч лет русской истории. От Потопа до Крещения Руси / Наталья Павлищева. - Москва: Яуза: Эксмо, 2011. - 320 с. 93. Перов, Ю.В. Историчность и историческая реальность / Ю.В.Перов. - Санкт-Петербург: Наука, 2000. - 165 с. 94. Петрухин, В. Крещение Руси: от язычества к христианству / Владимир Петрухин. - Москва: АСТ; Астрель, 2006. - 222 с. 95. Писарчик, Л.Ю. Основные аспекты методологии гуманитарного познания в работе В.Дильтея «Введение в науки о духе» / Л.Ю.Писарчик // Вестн. Оренбургского гос. ун-та. - 2011. - №7. - С. 68-77. 96. Пригожин, И., Стенгерс И, Порядок из хаоса: новый диалог человека с природой / И.Пригожин, И.Стенгерс ; пер. с англ. и общ. ред. В.И.Аршинова, Ю.Л.Климонтовича и Ю.В.Сачкова. - Москва: Прогресс, 1986. 432 с. 165 97. Платон. Сочинения: в 4-х т. Т.3. Ч.1 / Платон; под. общ. ред. А.Ф.Лосева и В.Ф.Асмуса. - Санкт-Петербург: Изд-во С.-Петерб. ун-та : Изд-во Олега Абышко, 2007. - 752 с. 98. Платонов, О.А. Эпоха Сталина / О.А.Платонов. - Москва: Родная страна, 2013. - 416 с. 99. Плотников, Н.С. Жизнь и история. Философская программа Вильгельма Дильтея / Н.С.Плотников. - Москва: Дом интеллектуальной книги, 2000. - 232 с. 100. Подорога, В.А. Выражение и смысл. - Москва : Лd Marginem, 1995. - 427 с. 101. Полибий. Всеобщая история / пер. с греч. Ф.Г.Мищенко. - Москва: ОЛМА-ПРЕСС Инвест, 2004. 102. Полуяхтова, Е.М. Проблема экзистенциальной коммуникации в учении Карла Ясперса: дисс. …. канд. филос. наук: 09.00.03 / Полуяхтова Елена Михайловна. – Екатеринбург, 2003. - 158 с. 103. Проблема человека в западной философии / сост. и послесл. П. С. Гуревича; общ. ред. Ю. Н. Попова. - Москва: Прогресс, 1988. - 552 с. 104. Разеев, Д.Н. В сетях феноменологии. Основные проблемы современной феноменологии / Д.Н.Разеев, Э.Гуссерль. - Санкт-Петербург: Издво С.-Петербург. Ун-та, 2004. - 365 с. 105. Райнах, А. Высшие правила умозаключений у Канта / А.Райнах. Москва: Дом Интеллектуальной книги, 2001. - 671 с. 106. Реале, Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 4. От романтизма до наших дней / Д.Реале, Д.Антисери. - Санкт-Петербург: Петрополис, 1997. - 880 с. 107. Рикер, П. Память. История. Забвение / П.Рикер. - Москва: Изд-во гуманитарной лит., 2004. - 728 с. 108. Рикер, П. История и истина: пер. с фр. / П. Рикер. – СанктПетербург: Алетейя, 2002. - 400 с. 166 109. Риккерт, Г. Границы естественнонаучного образования понятий / / Г. Риккерт. - Санкт-Петербург: Наука, 1997. - 532 с. 110. Риккерт, Г. Науки о природе и науки о культуре / Г.Риккерт; общ. ред. и предисл. А.Ф.Зотова. - Москва: Республика, 1998. - 413 с. 111. Риккерт, Г. Философия жизни / Г.Риккерт. - Киев: Ника-Центр : Вист-С, 1998. - 407 с. 112. Румянцева, М.Ф. Теория истории / М.Ф.Румянцева. - М.: АспектПресс, 2002. - 319 с. 113. Руссо, Ж-Ж. Трактаты / Ж-Ж.Руссо. - Москва: Наука, 1969. - 704 с. 114. Савин, А.Э. Методология истории и трансцендентальная философия: постановка проблемы / А.Э.Савин // Вестн. Томск. гос. ун-та, 2007. - № 300. - С.64-67. 115. Сазонова, Н.И. У истоков раскола Русской Церкви в XVII веке: исправление богослужебных книг при патриархе Никоне / Н.И.Сазонова. Томск, 2008. - 300 с. 116. Самылов, О.В. Принцип историзма в философии В.Дильтея / О.В.Самылов // Социально-гуманитарные знания. - 2012. - №5. - С. 69-79. 117. Сапронов, М.В. Концепции самоорганизации в обществознании: мода или необходимость? / М.В.Сапронов // Общественные науки и современность. - 2001. - №1. - С. 148-161. 118. Свасьян, К.А. Философия символических форм Э.Кассирера: Крит, анализ / К.Свасьян; отв. ред. В. М. Межуев. - Ереван: Изд-во АН АрмССР, 1989. - 238 с. 119. Силенко, С.В. Философия Г.Риккерта: единство гносеологии, методологии и аксиологии: дисс. ... канд. филос. наук: 09.00.03 / Силенко Светлана Владимировна. - Ростов-на-Дону, 2006. - 151 с. 120. Смоленский, Н.И. Теория и методология истории: учеб. пособие / Н.И.Смоленский. – Москва: Академия, 2008. - 272 с. 167 121. Соколова, М.Е. Апофатическая традиция и концепция философской веры К. Ясперса: Философия науки : автореф. дис. … канд. филос. наук / М.Е.Соколова; Ин-т науч. информ. по обществ. наукам. - Москва, 1998. - 167 с. 122. Соловьев, Э.Ю. Экзистенциализм и научное познание / Э.Ю.Соловьев. - Москва: Высш. шк., 1966. - 155 с. 123. Соловьев, Э.Ю. Категорический императив нравственности и права / Э.Ю.Соловьев. – Москва: Прогресс-Традиция, 2005. - 416 с. 124. Соловьева, Н.С. Философия как метафизика: И.Кант и баденская школа неокантианства : дис. .... канд. филос. наук : 09.00.03 / Наталья Сергеевна Соловьева. – Нижневартовск, 2010. - 178 с. 125. Соловьева, И.М. История и время. В поисках утраченного / И.М.Соловьева, А.В.Полетаева. - М. : Языки русской культуры, 1997. - 800 с. 126. Соловьева И.М., Полетаев А.В. История и время. В поисках утраченного. — М.: «Языки русской культуры», 1997. - 800 с. 127. Спиноза, Б. Этика / Б.Спиноза - Минск: Харвест; М.: ACT, 2001. 336 с. 128. Столович, Л.Н. И.Кант и проблема ценности / Л.Н.Столович // Кантовский сборник. - 2009. - №2. - С. 20-31. 129. Суханов, К.Н. Понятие объекта науки в современной философии науки / К.Н.Суханов // Вестник Челябинского государственного университета. Философия. Социология, Культурология. - 2012. - №15. - С. 86-91. 130. Тойнби, А.Дж. Постижение истории / А.Дж.Тойнби. - М.: АйрисПресс, 2002. - 225 с. 131. Тукфатулина, С.Г. Исторические и социально-политические взгляды К.Ясперса как мыслителя своей эпохи: дисс. … канд. филос. наук: 07.00.03 / Тукфатулина Султана Гильмидиновна. - Владикавказ, 2004. - 188 с. 132. Уваров, М.С. Бинарный архетип. Эволюция идеи антиномизма в истории европейской философии и культуры / М.С.Уваров. - СПб.: Изд-во БГТУ, 1996. - 214 с. 168 133. Философия Канта в критике современного разума: сб. ст. - М.: Русская Панорама, 2010. - 430 с. 134. Фохт, Б.А. Избранное (из философского наследия) / Б.А.Фохт. - М.: Прогресс-Традиция, 2003. - 456 с. 135. Фроянов, И.Я. 3araдкa крещения Руси / Иrорь Фроянов. - М.: Алrоритм, 2007. - 336 с. 136. Хайдеггер, М. Бытие и время. Статьи и выступления: пер. с нем. / М. Хайдеггер. - М. : Республика, 1993. - 447 с. 137. Хаттон, Х.П. История как искусство памяти / Х.П.Хаттон. - СПБ.: Владимир Даль, 2004. - 400 с. 138. Хомяков, А.С. Церковь одна / А.С.Хомяков. - Монреаль: Изд-во Братства Преп. Iова Почаевскаго, 1975. - 72 с. 139. Чижевская, М.Б. Культурно-исторические основы формирования западного и российского социально-политического дискурса [Электронный ресурс] / М.Б.Чижевская // Альтернативы регионального развития (Шабунинские чтения): материалы II-й междунар. конф. (7-8 октября 2011 г.). Электрон. дан. - Волгоград, 2011. - URL: http://shabunin.info/members/2011/M.B._Chisevskaya.pdf/827/572/. - Загл. с экрана (Дата доступа 21.11.2013). 140. Шелер, М. Избранные произведения / М.Шелер; пер. с нем. А.В.Денежкина, А.Н.Малышкина, Ф.А.Филипова; под. ред. А.В.Денежкина. М.: Гнозис, 1994. - 490 с. 141. Юм, Д. Сочинения: в 2 т. Т.2. / Д.Юм; пер. с англ. С.И.Церетели [и др.]. - М.: Мысль, 1996. - 799 с. 142. Ясперс, К. Ницше и христианство / К.Ясперс; пер. с нем. Т.Ю.Бородай. - М.: Медиум, 1994. - 115 с. 143. Ясперс, К. Смысл и назначение истории / К.Ясперс; пер. с нем. М.И.Левина. - М.: Политиздат, 1991. - 527 с. 144. Ясперс, К. Философия. Кн. 1. Философское ориентирование в мире / К. Ясперс; пер. А. К. Судакова. - М.: Канон+: Реабилитация, 2012. - 384 с. 169 145. Ясперс, К. Философия. Кн. 2. Просветление экзистенции / К.Ясперс; пер. с нем. А.К.Судакова. - М.: Канон+: Реабилитация, 2012. - 448 с. 146. Ясперс, К. Философия. Кн. 3. Метафизика / К.Ясперс; пер. А.К.Судакова. - М.: Канон+: Реабилитация, 2012. - 384 с. 147. Adickes, E. Kant Contra Haeckel. / E.Adickes. - Berlin: Verlag von Reuther & Reichard, 1906. - 160 с. 148. Ameriks, K. Kant and the Fate of Autonomy: Problems in the Appropriation of the Critical Philosophy. / K.Ameriks. - Cambridge: Cambridge University Press, 2000. - 384 с. 149. Ameriks, K. Kant's theory of Mind: an Analysis of the paralogisms of Pure Reason. / K. Ameriks. - Oxford: Clarendon Press, 1982. - 433 с. 150. Baumanns, P. Kants Philosophie der Erkenntnis. / P.Baumanns. Wurzburg : Konigshausen & Neumann, 1997. - 911 с. 151. Burkard, F.-P. Ethische Existenz bei Karl Jaspers / F.-P. Burkard. Wurzburg: Konigshausen+Neumann, 1982. - 163 с. 152. Forster, E. Was darf ich hoffen? Zum Problem der Vereinbarkeit von theoretischer und praktischer Vernunft bei Immanuel Kant / E.Forster. // Zeitschrift fur philosophische Forschung. - Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1992. №46. - 168 с. 153. Fuchs, F.J. Seinsverhaltnis: Karl Jaspers Existenzphilosophie / F.J.Fuchs. - Frankfurt na. M.: Existenz und Kommunikation, 1984. - 613 с. 154. Gerlach H.-M. Existenzphilosophie - Karl Jaspers / H.-M. Gerlach. - B.: Akad.-Verl., 1987. - 140 с. 155. Gottschalk, H. Karl Jaspers: Denkers Lebenslauf / H.Gottschalk. Berlin: Collocuium Verl., 1966. - 95 с. 156. Kant I. Kritik der Reinen Vernunft. / I.Kant. - М.: АСТ: Артель, 2005. 696 c. 157. Kant-Studien. Philosophische Zeltschrift. Volume 10. Berlin: Verlag von Reuther & Reichard, 1907. - 472 с. 170 158. Kant-Studien. Philosophische Zeltschrift. Volume 12. Berlin: Verlag von Reuther & Reichard, 1907. - 472 с. 159. Kant-Studien. Philosophische Zeltschrift. Volume 13. Berlin: Verlag von Reuther & Reichard, 1908. - 472 с. 160. Karl Jaspers: Philosophie in der Bewahrung: Vortrage und Aufsatze. / Richard Wisser. - 2. Aufl. Wurzburg: Konigshausen und Neumann, 1995. - 317 с. 161. Karl Jaspers: Zur Aktualitat seines Denkens / Mit Beitr. von Boversen F., Buczynska-Garewicz H., Fahrenbach H. usw.- Munchen; Zurich: Piper, 1991. 223сs. 162. Kenneth, R. Westphal. Human consciousness and its transcendental conditions: Kant’s anti-cartesian revolt / Kenneth R.Westphal // Consciousness: from Perception to Reflection in the History of Philosophy. - Netherlands : Published by Springe, 2007. - P. 223-244. 163. Rickert, H. Einführung in die Transzendentalphilosophie / H.Rickert. Tübingen und Leipzig: Verlag von J. C. B. Moifr (Paul Siebeck), 1904. - 244 с. 164. Schneiders, W. Karl Jaspers in der Kritik / W.Schneiders. - Bonn: H. Bouvier u. CO. Verlag, 1965. - 181 с. 165. Vorlander K. Kant und der Sozialismus / K.Vorlander. - Berlin: Verlag von Reuther & Reichard, 1900. - 69 с. 166. Vorlander, K. Kant, Schiller, Goethe: Gesammelte Aufsatze. / K.Vorlander. - Leipzig: Verlag Der Dur’schen Buchhandlung, 1907. - 294 с. 167. Vorlander, K. Kants Leben / K.Vorlander. - Leipzig: Verlag von Felix Meiner, 1911. – 223 с. 168. Windelband, W. Die Geschichte Der Neueren Philosophie. Volume 2. / W.Windelband. - Leipzig: Drukc und Verlag von Breitcopf und Hartel, 1880. – 400 с. 169. Zizek S. Tarrying with the negative: Kant, Hegel, and the Critique of Ideology / S.Zizek. – Durham: Duke University Press Durham, 1993. - 287 с.
