Консервативный иудаизм - Открытый университет Израиля
advertisement
681449632 American jew 42138 4/29/2016 1 Консервативный иудаизм, история и идеология 1886 – 1983 Марк Ли Рафаэль Движение реформистского иудаизма в Северной Америке смогло организовать подготовку раввинов для своих общин лишь через двадцать лет после того, как эти общины самоопределились в качестве реформистских, и через два года после того, как значительная их часть объединилась в общеамериканскую организацию. В отличие от реформистов, консервативный иудаизм начал свое существование в Северной Америке с создания в 1902 году Еврейской теологической Семинарии (The Jewish Theological Seminary) или «модернизированного» бет-мидраша для раввинов, и лишь десять лет спустя, в 1913 году, был создан союз общин под руководством этой Семинарии. Когда был создан этот союз общин, Объединенная синагога Америки (United Synagogue of America), президент Еврейской теологической семинарии, Соломон (Шнеур Залман) Шехтер (Solomon Schechter), стремясь "удлинить" историю возглавляемого им движения, рожденного в двадцатом веке, предвинул его истоки в глубины предыдущего столетия. В 1913 году он заявил о своем глубоком уважении к «людям, подобным Айзеку Лисеру (Isaak Leeser), Сабато Морайсу (Sabato Morais), Маркусу Йастрову (Marcus Jastrow), Биньямину Сольду (Benjamin Szold), Александру Когуту (Alexander Kohut) и многим другим», назвав их основателями консервативного движения в североамериканском иудаизме. Эта концепция стала с тех пор легитимной и была принята почти всеми сторонниками консервативного иудаизма. Однако это утверждение тенденциозно и ошибочно. Оно (1) основано на неверном понимании отношения упомянутых квази-основателей к традиционному иудаизму. Консерваторы стремились спроецировать трехчастную структуру американского иудаизма двадцатого века (реформисты, консерваторы, ортодоксы) на американский иудаизм девятнадцатого века, в котором еше не существовало столь четкого разделения. (2) В этом утверждении не делается различия между консервативным родовым и консервативным специфическим (то есть, между мировоззрением, сохраняющим приверженность традиционным ценностям, и конкретным религиозным течением – прим. перев.). Кроме того, (3) в основе такого утверждения лежит преувеличенная оценка роли, 2 681449632 American jew 42138 4/29/2016 которую играла Еврейская теологическая семинария в первый период своего существования.1 Айзек Лисер (1806-1868), уроженец Германии, хотя и не был раввином, но выполнял многие раввинские обязанности, занимая должность кантора (может быть, правильнее назвать его кантором-раввином) в сефардской общине Микве Исраэль в Филадельфии (1829–1850). Он руководил отправлением религиозных обрядов, произносил проповеди, контролировал религиозное образование в общине, организовывал браки и похороны, много писал и публиковал свои работы, а также исполнял прочие функции руководителя общины. Многие с уважением говорили о нем как о «неформальном основателе» консервативного иудаизма, «идеале консервативного духовного лидера наших дней» и человеке, который «представляет классический пример консервативного раввина в двадцатом веке».2Все эти оценки неверны. Лисер, начиная с тридцатых годов девятнадцатого века и, в особенности, в последние десять лет своей жизни, выступал против Густава Познански (Gustav Poznanski) из Чарлстона и реформистов – в первую очередь против Айзека Меира Вайза (Isaak Mayer Wise) – и в равной мере мог бы считаться одним из лидеров ортодоксального иудаизма. Более того, один из первых биографов Лисера назвал его «самым выдающимся лидером-первопроходцем ортодоксального иудаизма в Америке», а последний его биограф говорит о неём как о человеке, который «последовательно изложил библиоцентрическую ортодоксальную доктрину».3 Учитывая, что при жизни Лисера в Северной Америке консервативного и ортодоксального иудаизма как таковых не существовало, а реформистом он, по мнению всех исследователей, не был, его легко можно было назвать консерватором или ортодоксом. Однако значение термина консервативный в этом контексте имеет мало общего с тем значением, которое выражение «консервативный иудаизм» приобрело более чем через тридцать лет после смерти Лисера. Если нам необходимо употребить один из упомянутых терминов, говоря о деятеле девятнадцатого века, то наиболее точным будет назвать Лисера ортодоксом. «В течение почти сорока лет религиозной и общественной деятельности», отмечал один из биографов, Лисер «совершенно не изменил своих строгих ортодоксальных воззрений». Solomon Schechter, “The United Synagogue of America”, address delivered at the 1913 convention, in United Synagogue of America, Report ([New York], 1913), p. 17. Луис Финкельштейн, бывший ректором Еврейской теологической семинарии в течение трех десятилетий, отнес «действительные корни» консервативного иудаизма на два тысячелетия раньше, чем Шехтер – в эпоху Гиллеля, Йоханана бен Заккая и р. Акивы; см. “The Gaze Within: The Ideals of the Founders”, Judaism 26, no. 3 (Summer 1977): 265. 2 Gilbert Rosenthal, Four Paths to One God: Today’s Jew and His Religion (New York: Bloch Pub. Co., 1973), p. 150. 3 Occident 9 (1851-1852): 212-13; 2 (1844-1845): 152. Henry Englander, “Isaak Leeser”, YBCCAR 28 (1918): 213. Lance Jonathan Sussman, “Confidence in God: the Life and Preaching of Isaak Leeser, the Most Important Jewish Religious Leader in Antebellum America”, unpublished master’s thesis, Hebrew Union College, 1980, p. i. 1 681449632 American jew 42138 4/29/2016 3 Другой биограф утверждал, что теология Лисера была «типична для любого ортодоксального еврея, верящего в сверхъестественное». Он выступал против любого компромисса во всем, что касалось соблюдения заповедей, и осуждал тех, кто отменял вторые дни праздников или использовал местный язык в литургии. Он полагал, что все рассказы о чудесах в Танахе следует понимать буквально, он даже старался сплотить сторонников концепции святости Устной Торы (в основе этой концепции лежало изречение «Моше получил Тору с Синая») и пытался создать объединение раввинов, члены которого обязались бы «не отменять ни единого религиозного принципа и ни единой заповеди». Другой биограф Лисера утверждал, что он «фанатично соблюдал традицию, был привержен предписаниям, постановлениям и обычаям прошлого», а его самый главный противник, Айзек Меир Вайз, сказал в своей речи на похоронах Лисера, что «в Америке нет человека, который занял бы место Айзека Лисера в ортодоксальном лагере».4 Бенджамен Сольд (1829 – 1902) прибыл из Венгрии в общину Охэв шалом в Балтиморе в 1859 году и спустя несколько месяцев после приезда написал Айзеку Меиру Вайзу: «Я, как и ты, противник новой реформы… я – ни то и ни другое [не ортодокс и не реформист], а также ни оба одновременно». Сольд, безусловно, не был «обоими одновременно» и, возможно, он верил, что те порядки, которые он ввел в общине Охэв шалом, не были «новой реформой». Однако, без сомнения, это была реформа – порядки в общине немногим отличались от тех, что были приняты в некоторых других реформистских общинах. Такая реформистская позиция не была чем-то новым для Сольда. В 1859 году, до того как его избрали раввином общины Охэв шалом, он выдвинул свою кандидатуру на замещение должности раввина в Стокгольме и представил рекомендательное письмо за подписью Захарии Франкеля (Zacharias Frankel) из Еврейской теологической семинарии в Бреслау. Когда совет руководителей стокгольмской общины попросил его изложить свое мнение относительно реформы, он ответил, что «всякий раз, как у общины возникнет общая необходимость в реформах» [орган, молитвы на местном языке, хор, сокращенный молитвенник], он «как раввин никогда не воспротивится подобному стремлению и его осуществлению».5 Englander, “Leeser”, p. 244. Sussman, “Confidence in God”, p. 169. Occident 3 (1845-1946): 66-67f., 74-75f., 116-117f., 153, 486-487f.; I (1843-1844): 20; 19 (1861-1862): 152. Moshe Davis, The Emergence of Conservative Judaism: The Historical School in Nineteenth Century America (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1963), p. 132. Bertram W. Korn, “Isaak Leeser: Centennial Reflections”, American Jewish Archives 19, no. 2 (November 1967): 127-41. American Israelite, 14 February 1968. Дэвис утверждает, что корни консервативного иудаизма двадцатого века следует искать в ортодоксии девятнадцатого века, и превращает, таким образом, «ортодоксальных» лидеров в предтеч консервативного иудаизма. 5 Letter, Benjamin Szold to Isaak Mayer Wise, 12 November 1859, American Israelite 6 (1860): 165. Kurt Wilhelm, “Benjamin Szold and the Rabbinical Post in Stockholm in 1858”, Historia Judaica 15 (1953): 52-53. 4 4 681449632 American jew 42138 4/29/2016 В своей общине Сольд был инициатором следующих нововведений: использование молитвенника Аводат Исраэль, содержащего переводы на английский (и другого молитвенника, с переводами на немецкий), органа, смешанный хор (состоящий из евреев и неевреев) и отменил разделение синагоги на мужскую и женскую часть. Он отменил также вторые дни некоторых праздников, которые отмечают в изгнании (1867), обязанность мужчин покрывать голову во время молитвы (1869) и даже чтение некоторых стихов Танаха (1869). О стихах Писания, говорящих о жертвоприношениях, он сказал, что «сегодня они более не имеют для нас значения», а в своем «катехизисе» для молодежи открыто выразил неверие в библейское Божественное откровение и заявил, что книги Пятикнижия «были написаны различными авторами». Сольд считался реформистом не только в своей общине: в 1883 году Вайз пригласил его в качестве главного выступающего на церемонию присвоения первых раввинских званий в Хибру Юнион Колледж, а в 1885 году община Охэв Шалом по его инициативе вступила в Союз американских еврейских конгрегаций (Union of American Hebrew Congregations). Приверженность общины Охэв Шалом реформизму была настолько сильна, что после смерти Сольда раввином общины избрали Уильяма Розенау (William Rosenau, 1865 – 1943), выпускника Хибру Юнион Колледжа, который оставался в этой должности почти полвека.6 Маркус Йастров (1829 – 1903) получил звание раввина в Германии, докторскую степень – в университете Галле (Саксония) в 1855 году. В 1865 году он прибыл в общину Родэф Шалом в Филадельфии и оставался там раввином до 1892 года, когда ему пришлось уступить эту должность Генри Берковицу (Henry Berkowitz), выпускнику Хибру Юнион Колледж. Приглашение раввина-реформиста казалось практически неизбежным, поскольку сам Йастров ввел многочисленные реформы – в том числе орган, позднюю встречу субботы, хор, состоящий из евреев и неевреев, молитвенник, обработанный Биньямином Сольдом. Кроме того, он отменил разделение синагоги на мужскую и женскую части и способствовал вступлению общины в Союз американских еврейских конгрегаций. С вынужденным уходом Йастрова больших перемен не последовало. Наоборот, в последний год его пребывания в должности община решила убрать из субботних молитв почти весь текст на иврите. Сам Йастров писал, что в его бытность Davis, Conservative Judaism, pp. 142-44. Minute Books, Oheb Shalom, 15 August 1879, в American Jewish Archives, 3101 Clifton Ave, Cincinnati, Oh 45220. Benjamin Szold, Outlines of the System of Judaism, Designed as a Religious Manual for the Instraction of the Israelitish Youth, 3rd ed. (Baltimore: Oheb Shalom, 1874), p. 10. “Congregations Comprising the UAHC, 838 Fifth Ave., New York, NY 10021, Annual Report 1886. Fein, The Making of an American Jewish Community, pp. 183-184. 6 681449632 American jew 42138 4/29/2016 5 раввином община «боролась за дело реформы», хотя и делала это со «здоровым консерватизмом».7 Александр Когут (1841 – 1894), получивший звание раввина в Еврейской теологической семинарии в Бреслау (1867) и докторскую степень в Лейпцигском университете (1864), провёл в США только свои последние десять лет. Он был раввином общины Ахават Хесед в Нью-Йорке и профессором Мидраша и Талмуда в Еврейской теологической семинарии. В трудах или карьере Когута ничто не свидетельствует о его связи с реформизмом (наоборот, он говорил о реформизме как об «искажении, скелете без плоти и крови, без души и сердца»). Тем не менее, его мировоззрение трудно отнести к определенной категории. Попытки объявить его одним из основателей консервативного иудаизма основываются на том, что он использовал это выражение – одно из самых ранних документированных употреблений – на открытии Еврейской теологической семинарии (2 ноября 1887 года). Однако из других его работ и, в особенности, из его полемики (в 1885 году) с Кауфманом Колером (Kaufmann Kohler) становится ясно, что Когут был привержен тому, что называл «раввинистической традицией в версии Моисея». Часть его воззрений совпадала с воззрениями северо-американской ортодоксии (еврейская галаха «не подлежит изменениям»), другие же соответствовали положениям консервативного иудаизма («веления времени» указывают, «от чего можно отказаться»). Поэтому и отодоксы, и консерваторы желали считать Когута своим.8 Последним в списке Соломона Шехтера «основателем» консервативного иудаизма был Сабато Морайс (1823–1897), уроженец Италии, образованный и опытный кантор, прибывший в США в 1851 году. Он наследовал Айзеку Лисеру в общине Микве Исраэль и оставался там до самой своей смерти – около пятидесяти лет. Он произносил речь на церемонии присуждения первых раввинских званий в Хибру Юнион Колледже в 1878 году; кроме того, был ректором-основателем Еврейской теологической семинарии (1886– 1897). Он много писал, однако и в этом случае мы не располагаем сведениями, достаточными для того, чтобы напрямую связать его деятельность с консервативным иудаизмом. Вместе с тем, его в его мировоззрении есть элементы, сходные с идеологией движения, громко заявившего о себе в 20-м веке. С еще большим основанием это можно сказать о позиции учебного заведения, ректором которого он являлся. Морайс говорил о 7 Henry Samuel Morais, The Jews of Philadelphia: Their History From the Earliest Settlements to the Present Time (Philadelphia: Levytype Co., 1894), p. 76. Marcus Jastrow, A Warning Voice: Farewell Sermon Delivered on the Occasion of his Retirement [27 November 1892] (Philadelphia: n.p., 1892), p. 6. Henry Berkowitz, “Notes on the History of the Earliest German Jewish Congregation in America”, Publications of the American Jewish Historical Society 9 (1901): 127. Rodef Shalom Congregation, Minutes for 27 March 1892, p. 328, American Jewish Archives, 3101 Clifton Ave., Cincinnati, OH 45220. 8 Barnett A. Elzas, “Memoir of Alexander Kohut”, в Alexander Kohut, The Ethics of the Fathers (New York: Publishers Printing Co., 1920), pp. ix-li. Kohut, Ethics, pp. 7, 9, 48. American Hebrew, 7 January 1887, p. 136. 6 681449632 American jew 42138 4/29/2016 необходимости «сохранять исторический иудаизм». Это выражение свидетельствовало о неудовлетворенности как реформистским, так и традиционным иудаизмом. В последние десятилетия 19-го века реформисты говорили об отказе больше, чем о сохранении, а традиционная община, небольшая, но растущая, не принимала концепцию изменения или развития, поэтому не могла сочувствовать «историческому» или развивающемуся иудаизму. «Любовь» Морайса к «заповедям иудаизма», особенно к тем, «которые напоминают о событии у горы Синай», явно отличала его от реформистов, но в сочетании с его же стремлением вводить изменения, «не оставляя основ нашей религии», она привела к возникновению дилеммы, вставшей со временем перед консервативным иудаизмом.9 Еврейская теологическая семинария, учебное заведение, основанное престарелым Сабато Морайсом в 1886 году (его ворота открылись для студентов в январе 1887 года), была создана главным образом как альтернатива Хибру Юнион Колледжу, а не как специальный институт консервативного иудаизма. В сущности, если употребление подобных терминов уместно, его следовало бы назвать ортодоксальным, а не консервативным учреждением. Морайс предложил называть его «ортодоксальной семинарией», а Бернард Драхман (Bernard Drachman), один из его первых преподавателей, отметил, что институт организован с «бескомпромиссной приверженностью вере ортодоксального иудаизма». Соломон Шехтер, ректор Семинарии в 1902 – 1915 годах, также называл Сабато Морайса «самым выдающимся лидером ортодоксального еврейства в Америке», а раннюю Семинарию – «ортодоксальной». Более того, в предисловии к уставу Ассоциации Еврейской теологической семинарии (Jewish Theological Seminary Association) подчеркивается необходимость «сохранения верности законам Моисея и наследию наших отцов», «верного толкования раввинистической литературы» и говорится о «создании Семинарии, которая демонстрирует верность и преданность еврейской галахе», что отличает Семинарию, как утверждает Морайс, от Хибру Юнион Колледж.10 9 Jewish Messenger 38 (12 November 1875): 5; 19 November 1876, p. 4, 26 November 1876, p. 5; 3 December 1876, p. 5; 10 December 1876, p. 5. H. Pereira Mendes, “The Beginnings of the Jewish Theological Seminary”, в Cyrus Adler, ed., The Jewish Theological Seminary of America: Semi-Centennial Volume (New York: Jewish Theological Seminary of America, 1939), p. 37. Simon Greenberg, “The Jewish Theological Seminary: An Evaluation”, в Rabbinical Assembly, Proceedings 24 (1960): 118. 10 Jewish Theological Seminary Association (JTSA), Proceedings of the First Biennial Convention 1888 (New York: Jewish Theological Seminary, 1888), pp. 3-12. American Hebrew, 25 March 1898, p. 612. Bernard Drachman, The Unfailing Light: Memoirs of an American Rabbi (New York: Rabbinical Council of America, 1948), p. 181. Mordecai Waxman, “Conservative Judaism – A Survey”, в Mordecai Waxman, ed., Tradition and Change: The Development of Conservative Judaism (New York: Burning Bush Press, 1958), p. 8. Joseph Lookstein, “The View from the Right: A Critique and a Plea”, Judaism 26, no. 3 (Summer 1977): 326-7. Schechter, “The United Synagogue”, p. 18. Hyman Solomon, “History of the Seminary”, в JTS, Students’ Annual 1914 (New York: Jewish Theological Seminary, 1914), pp. 17-21. Саймон Гринберг свидетельствует, что сам Шехтер, подобно Морайсу, хотел лишь, чтобы Семинария занимала «консервативную позицию» и воплощала «дух 681449632 American jew 42138 4/29/2016 7 Таким образом, Еврейская теологическая семинария была прежде всего бетмидрашем для раввинов, которым руководили ортодоксальные евреи. Эти руководители в первую очередь ставили своей задачей не допустить влияния реформистского иудаизма в том виде, как его преподавали в Хибру Юнион Колледж и как он был изложен в Питсбургской платформе, и не пытались создать школу, формирующую идеологию определенного религиозного течения. Сайрус Адлер (Cyrus Adler, 1863–1940), которому предстояло стать ректором Семинарии, уже в 1892 году говорил о ней как о центре «возрождения еврейской учености в Америке». Александр Когут также выражал похожие чаяния. Вместе с тем, ясно, что не по одной лишь случайности основатели этого антиреформистского учебного заведения выбрали название, уже использовавшееся в Европе, и Александр Когут в своей речи на открытии говорил о «консервативном иудаизме». Не случайно также, что основатели Ассоциации Еврейской теологической семинарии объявили, что целью Ассоциации является «сохранение знания и обычаев исторического иудаизма в Америке». Благодаря этому, основатели движения консервативного иудаизма в 20-м веке смогли связать Еврейскую теологическую семинарию 19-го века с религиозным течением, возникшим позже.11 Название Еврейская теологическая семинария – точный перевод немецкого названия знаменитой школы в Бреслау (Judish-Theologische Seminar), из которой вышло большинство известных раввинов и ученых европейского еврейства в 19 веке. Первым ректором Семинарии в Бреслау был Захария Франкель (1801–1875), получивший эту должность в 1854 году и остававшийся в ней до самой смерти. Франкель и Семинария в Бреслау хранили верность тому, что Ассоциация Еврейской теологической семинарии назовет позднее «историческим иудаизмом». Франкель, родившийся и выросший в Праге, получил степень доктора классической философии в Будапештском университете в Венгрии в 1831 году. Тогда же ему присвоили звание раввина. Затем он служил раввином в Теплице, Богемия (1831 – 1836), и в Дрездене, Саксония (1836 – 1854), после чего был назначен ректором Еврейской теологической семинарии в Бреслау. Имя Франкеля становится известным в сороковых годах 19 века благодаря его трудам и проповедям. Он, правда, изменял принятый порядок богослужения в своих общинах (он называл это «умеренной реформой»: хор, орган, проповедь на местном языке, отмена вторых дней некоторых праздников, пропуск некоторых частей молитв) и обосновывал это в своих консервативного иудаизма», но не превращалась бы в школу консервативного религиозного движения. См. Greenberg, “ The Jewish Theological Seminary”, p. 121. 11 American Hebrew, 15 April 1892, p. 202. Davis, Conservative Judaism, p. 239. JTSA, Constitution and By-Laws (New York: Jewish Theological Seminary, 1914). Генри Спикер, студент этой «ранней» Семинарии, заявил в 1893 году,что учебное заведение было основано, чтобы бороться с реформистским иудаизмом и утверждать «традицию»; см. American Hebrew, 3 February 1893, p. 460. 8 681449632 American jew 42138 4/29/2016 трудах («Нашей обязанностью является отмена некоторых незначительных действий»), однако, его явная приверженность традиции была значительно сильнее, чем связь с нею реформистов как в Германии, так и в Северной Америке.12 Приверженец динамичного, исторически развивающегося иудаизма (в противоположность иудаизму ортодоксальному), Франкель смотрел на основы иудаизма и, в особенности на галаху, сквозь призму истории (подобно реформистам) и чувства (в отличие от реформистов). Реформисты решали, что сохранить и что отменить, в соответствии с интеллектуальными и историческими критериями. Франкель же спрашивал не только о том, какую функцию выполняли тот или иной ритуал, обычай, верование в прошлом народа (для Франкеля прошлое было источником ценностей, вдохновения, обязательств), но и о том, что думали и чувствовали евреи – его современники, совершая эти ритуалы. Его совершенно не волновало, что некоторые ритуалы, возможно, будут отменены или исчезнут: если такова «воля всей общины», то – "быть посему". «Народ… не ранит себя и не разрушит своих обычаев; присущее ему религиозное чувство не позволит ему сделать подобного». Поэтому «позитивный исторический иудаизм», как называл его Франкель, откроет не только источники Фольксгайста (духа народа), но и его Гезамтвилле (совокупной воли). Таким образом, будет найден критерий, позволяющий решить, что следует изменить, что сохранить и от чего отказаться, как в прошлом (исторический аспект), так и в настоящем (социологический аспект). Прошлое (традиция) и настоящее (воля всего еврейского народа или, по крайней мере, большинства еврейского народа) дадут свою оценку любому изменению, которое будет предложено. Главным арбитром, дающим еврейской галахе силу закона, станет, по-видимому, религиозное сознание народа.13 Франкель в возмущении покинул конференцию раввинов, собравшуюся во Франкфурте в 1845 году, потому что ее участники решили большинством голосов, что «объективной необходимости» использовать иврит в общественной молитве более не существует. Абрехам Гейгер (Abraham Geiger) еще раньше утверждал, что иврит перестал быть необходимым, поскольку этот язык был лишь «национальным элементом» установленной молитвы и поскольку реформистский иудаизм заменил национальные Gotthard Deutsch, “Zachariah Frankel”, The Menorah 21 (November 1901): 329-48. Дойч делает интересную, но в целом неудачную попытку объяснить любовь Франкеля к историческому иудаизму тем, что он провел юность в «старой исторической Праге». 13 David Rudavsky, Emancipation and Adjustment: Contemporary Jewish Religious Movements – Their History and Thought (New York: Behrman House, 1967), pp. 192-213. Michael A. Meyer, “Jewish Religious Reform and Wissenschaft des Judenthums: The Positions of Zunz, Geiger and Frankel”, Year Book of the Leo Baeck Institute 16 (1971): 19-41. Louis Ginzberg, Students, Scholars and Saints (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1943), pp. 195-216. Joseph L. Blau, Modern Varieties of Judaism (New York: Columbia University Press, 1966), pp. 91-101. Plaut, Rise, pp. 24-25. Zacharias Frankel, “On Changes in Judaism” (1845), in Waxman, ed., Tradition and Change, pp. 43-50. 12 681449632 American jew 42138 4/29/2016 9 элементы универсальными символами. Франкель знал, разумеется, что иврит не является религиозно значимым элементом, и что даже самые строгие еврейские законники не могут привести сколько-нибудь серьезных аргументов против молитвы на местном языке. Его позиция в этом вопросе была следующей: иврит – один из позитивных исторических элементов, наиболее значимых в иудаизме, святой язык, который евреи использовали в течение сотен лет для выражения своей веры и идей. Кроме того, это элемент мистический или затрагивающий чувства, даже если его значение невозможно постичь. Когда раввины большинством в пятнадцать голосов против тринадцати решили принять предложение Гейгера (хотя решение это не было выполнено), Франкель в ярости покинул зал. В письме, отправленном им позднее во франкфуртскую газету, Франкель вновь подтвердил свою верность «позитивному историческому иудаизму», то есть, учению об особой роли еврейского народа как творца и носителя иудаизма. Таким образом, он стал, как сказал по прошествии ста лет один из профессоров Еврейской теологической семинарии, «отцом позитивной исторической школы».14 Воззрения Франкеля невозможно однозначно отнести ни к одной из категорий немецкого иудаизма середины 19 века. Несмотря на то, что его многое объединяло с Гейгером и другими реформистами, он решительно выступал против них всегда, когда речь заходила о критериях легитимности изменений в религиозной сфере. Научная обоснованность, релевантность, логичность и наличие прецедентов подобных изменений, утверждал он, не должны играть первостепенной роли в принятии нововведений. Кроме того, он демонстрировал глубокое благочестие и приверженность заповедям иудаизма в их традиционном виде. С другой стороны, Франкель, безусловно, полагал, что Устная Тора – «от мудрецов» (то есть, полностью создана мудрецами Мишны и Талмуда), а не получена Моисеем на Синае, и решительно выступал против ортодоксального воззрения по этому вопросу. Он утверждал также, что галаха не была статичной, но непрерывно развивалась, и что необходимость соблюдения заповедей иудаизма обусловлена не тем, что они происходят из Божественного источника, но той ролью, которую они играли в жизни еврейского народа на протяжении веков. Такая позиция (Кауфман Колер назвал ее «консервативной реформой») представляла собой разновидность компромисса между реформой и ортодоксией, во всяком случае, в их крайних формах. «Она давала», как сказал один из исследователей, «полную свободу мысли, но и сохраняла – во всех остальных отношениях – традиционную форму богослужения». В конечном счете, этого Plaut, Rise, pp. 85-90, 162-163. Ginzberg, Students, p. 197. Ismar Schorsch, “Zacharias Frankel and the European Origins of Conservative Judaism”, Judaism 30, no. 3 (Summer 1981): 344-54. Robert Gordis, “Reform and Conservative Judaism – Their Mutual Relationship”, YBCCAR 61 (1951): 267-69. Франкель использовал сочетание «позитивный исторический» еще до Франкфурта; см. Meyer, “Jewish Religious Reform”, p. 33. 14 10 681449632 American jew 42138 4/29/2016 оказалось достаточно для создания идеологического фундамента консервативного иудаизма.15 Насколько нам известно, связь между Еврейской теологической семинарией в Америке и школой Франкеля в Бреслау выразилась, главным образом, в одинаковом названии. Однако, не может быть сомнения в том, что основатели нью-йоркской Семинарии знали, какие ассоциации возникают из-за этого совпадения названий. Александр Когут, преподававший в последние годы жизни раввинистическую литературу в Нью-Йорке, окончил Семинарию в Бреслау, но первые пятнадцать лет существования Еврейской теологической семинарии ее с равным основанием можно было назвать как ортодоксальной, так и консервативной. Когут даже просил основателей не говорить о Семинарии как о консервативном или ортодоксальном заведении, а только как об альтернативе Хибру Юнион Колледж. Морайс, первый ректор Еврейской теологической семинарии, решительно утверждал: Семинария не отрицает, что Моисей написал Пятикнижие, а Сайрус Адлер, второй ректор Семинарии, уже «модернизированной» (1902), отметил: «Когда Семинария была создана… это было заведение ортодоксальной школы, или исторической, или консервативной». Адлер имел в виду, что Семинария выступала против радикализма реформистов. Кроме того, первые годы ее существования почти ничто, кроме названия и заявленной связи с «историческим иудаизмом», не отличало ее от другого нереформистского или неопределенно «традиционного» заведения, подобного тем синагогам, где молились почти все преподаватели, студенты и одиннадцать или двенадцать из пятнадцати первых учредителей. Тот, кто назвал «консервативными» основателей, их синагоги и Семинарию, которую они создали, использовал термин, возникший в 20 веке, но не обладавший никаким специфическим значением в предыдущем столетии. Так или иначе, влияние, которое Семинария оказывала на еврейскую религиозную жизнь Северной Америки, было ничтожным. В отличие от Хибру Юнион Колледж, это заведение располагало лишь незначительной общинной и финансовой поддержкой. В 1900 году текущий дефицит оказался настолько велик, что ректор, Джозеф Блюменталь (Joseph Blumenthal, ум. в 1901 году), был вынужден покрыть его из собственного кармана. До июня 1902 года курс закончили только семнадцать раввинов (шестеро из них – в 1902 году), а один из двух выпускников, сделавших успешную раввинскую карьеру, Джозеф Х. Герц (Joseph H. Hertz, 1872 – 1976), вскоре покинул Северную Америку и стал, в конце 15 Plaut, Rise, pp. 80-90. Kaufmann Kohler, “Zacharias Frankel”, The Menorah 21 (November 1901): 364-66. 681449632 American jew 42138 4/29/2016 11 концов, главным раввином Британской Империи!16 В 1901-1902 гг. Семинария находилась на грани банкротства. Оно было предотвращено, благодаря тому, что группа еврейских магнатов (большинство из них были реформистами) пришли на помощь Семинарии. К этому их побудил Сайрус Адлер, один из учеников Морайса. Луис Маршалл (Louis Marshall, 1856-1929) и Джейкоб Шифф (Jacob Schiff, 1847-1920), оба – члены самой известной в Нью-Йорке реформистской общины, Иммануэль, пожертвовали значительные суммы, которые были использованы для создания постоянного фонда в размере более 500,000 долларов для финансирования деятельности Семинарии. Заинтересованность спонсоров объяснялась следующим: за два последних десятилетия в Северную Америку прибыло около миллиона восточно-европейских ортодоксальных евреев и, кроме Семинарии, как признавали спонсоры, не существовало ни одного заведения, которое готовило бы традиционных, но «американизированных» (англоязычных) раввинов для этой части населения. Семинария, говорилось в редакционной статье American Hebrew, «дает самые верные средства для решения проблем американизации эмигрантов – жителей районов бедноты, посылая к ним опытных и прекрасно подготовленных раввинов». Шифф и другие полагали, что процесс вхождения новых эмигрантов в американское общество ускорится, если у них будут религиозные лидеры, получившие образование в Северной Америке, а не в Европе. Предполагалось также, что, в отличие от выпускников Хибру Юнион Колледж, эти лидеры смогут, кроме того, прекрасно ориентироваться в мире традиционных обычаев и заповедей и чувствовать себя в нем органично.17 Щедрые пожертвования позволили членам совета директоров реорганизованной Семинарии (куда входили богатые реформисты и Сайрус Адлер, стопроцентный американец, но соблюдавший традицию) обратиться к Соломону Шехтеру (1847–1915). В конце концов, они убедили его покинуть Кембриджский университет и занять должность ректора Семинарии. Это произошло в 1902 году. Шехтер был идеальным руководителем Высказывание Когута см. в American Hebrew, 5 February 1886, p. 194, оно цитируется в Davis, Conservative Judaism, p. 17, а высказывание Морайса – в Davis, p. 235, и в Sabato Morais, “A Jewish Theological Seminary”, в Waxman, ed., Tradition and Change, p. 149. Cyrus Adler, Lectures, Selected Papers and Adresses (Philadelphia: Priv. Print., 1933), pp. 257-263. American Hebrew, 4 July 1902, p. 184; 4 April 1902, pp. 597-601. JTSA (3080 Broadway, New York, NY 10027), Biennial Report 1900, p. 20. Elias Solomon, “Chief Rabbi Joseph Herman Hertz”, Conservative Judaism 2, no. 4 (June 1946): 29-39. Бернард Драхман согласен с Адлером, что Семинария была создана как ответ «радикальной Реформе», см. Drachman, Unfailing Light, p. 185. 17 American Hebrew, 2 February 1891, p. 41. Cyrus Adler, I Have Considered the Days (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1941), pp. 243-44. JTSA, Proceedings of the Eighth Biennial Convention 1902 (New York: Jewish Theological Seminary, 1904), pp. 9-28. American Hebrew, 8 March 1902, p. 484. Кроме Шиффа, который пожертвовал 175,000 $, в число жертвователей входили Felix M. Warburg ($15,000), James Loeb ($15,000), Simon ($12,500) и Daniel ($12,500) Guggenheim, Emmanuel Lehman ($10,000) и Adolph Lewisohn ($10,000). См. The Jewish Theological Seminary of America: Documents, Charter and By-Laws (New York: Jewish Theological Seminary, 1903), p. 21. Большинство этих людей в конце концов дали значительно больше, чем было объявлено первоначально. 16 12 681449632 American jew 42138 4/29/2016 для этого заведения, такого, каким оно стало, «возродившись к новой жизни». Традиционные евреи приняли его с восторгом, поскольку он был родом из Румынии, а также благодаря его традиционному еврейскому образованию и строгому соблюдению законов иудаизма. «Соблюдение субботы, строгое следование законам кашрута, тфиллин, верность еврейской литературе и надежда вернуться в Сион и Иерусалим», говорил Шехтер, «абсолютно необходимы для существования еврейства в Америке и в любом другом месте».18 Вместе с тем, образование, полученное в Западной Европе, мировая известность (Шехтер исследовал и опубликовал рукописи Каирской генизы) и верность научным методам исследования иудаизма помогали ему строить «школу еврейской учености, которой предстояло охватить все течения еврейской мысли… с научной основательностью и научной аккуратностью, единственно ‘достойными имени исследования’». Шехтер со всей серьезностью относился к своему долгу ученого: «я сторонник истины, какой бы она ни была, если она достигнута с помощью действительно научных методов», заявлял он.19 Действительно, в скором времени «Семинария Шехтера» смогла на равных соперничать с Хибру Юнион Колледж, как учебное заведение, где основательно изучалась Wissenschaft des Judenthums ("наука о еврействе"). Вступая в должность ректора, Шехтер надеялся, что реорганизованная Семинария не станет присоединяться ни к одному из религиозных течений иудаизма, а, наоборот, «укажет путь и ортодоксам, и реформистам». Он часто выделял слово Америка в полном названии Семинарии – Еврейская теологическая семинария Америки – и полагал, что основатели выбрали это название, с целью подчеркнуть «свое намерение избегать сектантства; потому что одна из специфических черт Америки – невозможность предпочтения одного религиозного течения другому или одной религиозной группы другой». Но Шехтеру так и не удалось добиться, чтобы реформисты и поборники традиции поддержали его «иудаизм без эпитетов», как не удалось превратить Семинарию в «теологический центр, который даст каждому человеку всё, примирит группировки и обратится ко всем частям общины». В июне 1904 года Союз ортодоксальных раввинов (Union of Orthodox Rabbis) в ответ на согласие Шехтера ввести преподавание современной библейской критики (и несмотря на заявление Шехтера, что в Северной Америки евреи «не должны отказываться даже от маленькой частички Торы») объявил Семинарии херем. Когда в том же году в США прибыл раввин из Слуцка, Яаков Давид [бен Зэев] Виловски Letter, Solomon Schechter to Dr. Raisin, 10 February 1905, цит. в Bernard Mandelbaum, “A Special Ingredient – the Heritage of Solomon Schechter”, Rabbinical Assembly, Proceedings 27 (1963), p. 5. 19 Solomon Schechter, “The Assistance of the Public”, в Solomon Schechter, Seminary Adresses and Other Papers (New York: Burning Bush Press, 1959), p. 232. Letter, Solomon Schechter to Alexander Marx, 29 July 1907, цит. в Mandelbaum, “Special Ingredient”, p. 8. 18 681449632 American jew 42138 4/29/2016 13 (Ридбаз 1845–1913), прошел слух, что он запретил произносить в синагоге проповедь на английском языке. Реформистское движение, в свою очередь, быстро и решительно доказало, что не поддерживает Шехтера. Теперь, оторвавшись от левого и правого флангов северо-американского еврейства, Шехтер действительно стал «отцом- основателем Движения в этой стране [Америке]». С этого момента он намечает контуры того, что он и другие после определенных колебаний назовут консервативным иудаизмом.20 Именно Шехтер впервые употребил как нечто обычное выражение «консервативный иудаизм» (и начал писать Conservative, с прописной буквы, чтобы подчеркнуть специфику этого определения). Он позаимствовал его у англоязычной ортодоксии Британии. Шехтер прекрасно резюмировал задачу школы раввинов этого движения в письме от 1907 года: «Можно спасти консервативный иудаизм в этой стране, только если он даст миру людей, обладающих научной подготовкой, и докажет миру, что Wissenschaft des Judenthums ("наука о еврействе") и история – на нашей стороне». Через несколько лет, в другом письме тому же бывшему студенту Шехтер подчёркивает: хотя консервативный иудаизм и представляет собой специфическую тенденцию в иудаизме, он соединяет в себе существенные элементы традиционного и нетрадиционного иудаизма: «Консервативный иудаизм объединяет лучшее из современной жизни с дорогим наследием нашей веры… дошедшей до нас от древних периодов».21 Это смешение современного и древнего, по мнению Шехтера, оттолкнуло и реформистов («Боже, прости им, ибо не ведают ничего»), и ортодоксов («возвращение к Торе Моисея в ее буквальном смысле незаконно, вредно и практически невозможно»). Шехтер заявил, что основным в консервативном иудаизме является особое внимание к «традиции»; свою задачу движение видит в том, чтобы существенно повысить уважение и преданность ритуалам, обычаям, заповедям иудаизма, законам и верованиям еврейского прошлого, как их понимает еврейский народ (он Letter, Solomon Schechter to Cyrus Adler, 10 September 1901, цит. в Mandelbaum, “Special Ingredient”, p. 9. Solomon Schechter, “The Seminary as Witness” в Schechter, Seminary Adresses, p. 48. Schechter, “The Building in America”, в Schechter, Seminary Adresses, p. 85. Yiddishes Tageblatt, 11 July 1904 (English page). American Hebrew, 15 July 1904, p. 204. Aaron Rothkoff, “The American Sojourn of Ridbaz: Religious Problems within the Immigrant Community”, Publications of the American Jewish Historical Society 57, no. 4 (June 1968): 557-72. Seymour Siegel, “Solomon Schechter: His Contribution to Modern Jewish Thought”, Rabbinical Assembly, Proceedings 39 (1977): 44. 21 Letter, Solomon Schechter to Harry Friedenwald, 8 April 1907, цит. в Mandelbaum, “Special Ingredient”, p. 11. Letter, Solomon Schechter to Harry Friedenwald, 7 November, цит. в Mandelbaum, “Special Ingredient”, p. 11. См. также Bernard Mandelbaum, “The Maturing of the Conservative Movement”, Conservative Judaism 21, no. 3 (Spring 1967): 54-64. Bernard Mandelbaum, “Solomon Schechter: Man and Vision”, Conservative Judaism, 26, no. 2 (Winter 1972): 46-54. 20 14 681449632 American jew 42138 4/29/2016 называл это «волей народа»), и одновременно использовать науку и историю, чтобы исследовать и понять это прошлое, а также бросить ему вызов.22 В отличие от своих противников-ортодоксов Шехтер ценил библейскую критику и принимал многие ее положения, включая выводы о том, что царь Соломон не писал книгу Екклесиаст, что царь Давид написал не всю книгу Псалмов и что сорок начальных стихов книги Исаии принадлежат Исаие-первому, а остальные стихи – другому пророку, Исаиевторому. Все это – проблемы, которые различные раввины и мудрецы уже обсуждали или упоминали в далеком прошлом. Ученый сомневался также в том, что человек по имени Моисей действительно существовал и что он имел какое-то отношение к Пятикнижию! И более того: он отвергал идею Божественного откровения (или, по крайней мере, отводил ей второстепенную роль в традиции) и подчеркивал взамен этого необходимость постоянно обновляющегося толкования традиции «всем Израилем» - всем еврейским народом (или, как минимум, подавляющим большинством народа). Он цитировал: «’Тора – не на небесах’, и толкование отдано народу Израиля». Поэтому Шехтер говорил о «развитии, прогрессе и регрессе» и о «субъективном восприятии религии каждым поколением». Он стремился таким образом подчеркнуть: иудаизм не перестал развиваться, потому что евреи каждого поколения – раввины и не раввины – обязаны изменять (пусть медленно и обдуманно) освященную традицию, приводя ее в соответствие с духовными запросами поколения.23 Стремясь сделать подобное понимание иудаизма более популярным, Шехтер с 1909 года начинает вместе с членами Союза выпускников Семинарии организацию объединения общин, которые относились бы к консервативному учению с симпатией и «пропагандировали» его. «Таково будет самое главное наследство, которое я оставлю дому Израиля в Америке», заявил он. Эта попытка придать «всему Израилю» облик, отличный от реформистского и ортодоксального, привела в феврале 1913 года к созданию Объединенной синагоги Америки. В новую организацию вошли вначале двадцать две общины, искавшие структуру, которая позволила бы им отойти от ортодоксии, «сохраняя еврейскую традицию в ее исторической преемственности». Эта организация всегда особо Solomon Schechter, “The Charter”, p. 12. Solomon Schechter, Studies in Judaism, 1st Series (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1911), p. xix. 23 Solomon Schechter, “The Study of the Bible”, в Solomon Schechter, Studies in Judaism, 2nd Series (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1908), pp. 31-54: Solomon Schechter, “The History of Jewish Tradition”, в Solomon Schechter, Studies in Judaism: A Selection (New York and Philadelphia: Meridian and Jewish Publication Society, 1960), p. 26. Schechter, Studies, 1st Series, p. xviii. Schechter, Studies, 2nd Series, p. 116. Herbert Parzen, “An Estimate of the Leadership of Dr. Solomon Schechter”, Conservative Judaism 5, no. 3 (April 1949): 16-27. Об интересной попытке перевести шехтеровскую теорию полномочий, которыми наделен «весь Израиль», на язык практических терминов, см. Robert Gordis, Judaism for the Modern Age (New York: Farrar, Strauss and Cudahy, 1955), pp. 127-85. 22 681449632 American jew 42138 4/29/2016 15 подчеркивала роль «традиции без ортодоксии». Основываясь на этом признаке, можно считать ее возникновение началом консервативного иудаизма в Северной Америке.24 Объединение продолжалось три или четыре года, но в предисловии к Уставу Объединенной синагоги было уже ясно сказано, что организация отмежевывается от реформистского движения. (Шехтер строго следил за тем, чтобы не принимать в Объединенную синагогу общины, которые использовали Union Prayer Book и позволяли мужчинам присутствовать на общественных молитвах с непокрытой головой). Одновременно новая организация делала все возможное, чтобы привлечь в свои ряды все общины, «в целом верные традиционному иудаизму», не принадлежавшие к Союзу американских еврейских конгрегаций. Приверженность движения традиционному «гетерогенному» иудаизму была явной; движение не всегда открыто называли консервативным, поскольку руководители Объединенной синагоги надеялись сделать более популярным соблюдение субботы и кашрута, использование иврита в молитвах, «соблюдение традиционных заповедей иудаизма» в доме, изучение еврейского языка и еврейской литературы.25 Сугубую специфику консервативному иудаизму сообщало явно прохладное отношение Шехтера к европейской форме традиции и его настойчивое требование, чтобы консервативные евреи вели себя как «совершенные американцы по образу жизни и способу мышления… и глубоко усвоили бы лучшее из того, что есть в современной им культуре». Поэтому Шехтер ставил перед новым «консервативным объединением» следующие цели: демонстрировать эмигрантам из Восточной Европы, что светское образование и строгое соблюдение заповедей иудаизма не исключают друг друга; поддерживать раввинов, закончивших Семинарию (академический поток), в их стремлении произносить проповеди на английском языке (а не на идиш); способствовать установлению «порядка и трепетного благоговения» во время общественных молитв; способствовать распространению современных молитвенников и формировать сильную и разветвленную организационную структуру, подобную Союзу американских еврейских Herman Rubenovitz, “The Birth of the United Synagogue”, Review (United Synagogue of America, or USA) 16, no. 2 (Summer 1963): 10-11, 16, no. 3 (Autumn 1963): 8-9. Herman H. Rubenovitz and Mignon L. Rubenovitz, The Waking Heart (Cambridge, Mass.: N. Dame, 1967), pp. 35-47, 124-33. Cyrus Adler, “Report of the President”, в USA, Fourth Annual Report (New York, 1917), p. 16. Adler, “Solomon Schechter”, American Jewish Year Book 5677 (1916-1917): 61. Рабби Соломон Гольдман называет дату основания Объединенной синагоги Америки началом консервативного иудаизма в Америке в A Rabbi Takes Stock (New York: Harper and Brothers, 1931), p. 3, как и Саймон Новак в Simon Greenberg, The Conservative Movement in Judaism: An Introduction (New York: United Synagogue of America, 1955), p. ii. Общины-учредительницы были, разумеется, ортодоксальными, но их объединяло желание найти англоязычных раввинов, получивших образование в Америке. 25 Report (USA) (1913), p. 9. Herbert Rosenblum, “Ideology and Compromise: The Evolution of the United Synagogue Constitutional Preamble”, Jewish Social Studies 35, no. 1 (January 1973): 18-31. 24 16 681449632 American jew 42138 4/29/2016 конгрегаций.26 Шехтер был убежден, что выживание традиционного иудаизма в США зависит от его американизации с помощью консервативного движения. Без Объединенной синагоги, полагал он, «традиционный иудаизм не просуществует в Америке более одного поколения». Еврейская теологическая семинария служила «оплотом консервативного иудаизма в течение последних десяти лет», и теперь (в 1913 году) число раввинов и выпускников Семинарии и поддерживающих ее общин достаточно велико, чтобы «утвердить консервативный иудаизм на прочном фундаменте ради грядущих поколений». Целью Объединенной синагоги, таким образом, было «сохранение всех названных позитивных элементов», принятых этими раввинами и общинами.27 Жизнь общин, учредивших Объединенную синагогу Америки, представляла собой смесь «прекрасно усвоенного американского» и «традиции». Это были ортодоксальные общины, которые искали англоязычных раввинов, получивших образование в Северной Америке. Макс Дроб (Max Drob, 1887–1859), раввин общины Бней Йешурун в Филадельфии, говорил, что их общей платформой является «тезис: между современной культурой и древней верой нет никакого противоречия». Общину Бней Йешурун в Кливленде, уже в восьмидесятых годах 19 века состоявшую из «преуспевших эмигрантов», которые «отдалились от ортодоксии в ее европейской форме», описывали как «общину наподобие ортодоксальной» или «ортодоксальную реформированную». В 1906–1908 гг. раввином в ней служил выпускник Еврейской теологической семинарии, вслед за ним пришел выпускник Хибру Юнион Колледж, который примечательный отзыв об этой общине, являвшейся одной из оставил учредительниц Объединенной синагоги: «ортодоксальная с каплей либерализма». Это означало, что члены общины сохраняли традиционную молитву утра субботы, в том числе – чтение недельного раздела Торы полностью, но мужчины и женщины сидели во время молитвы в одном помещении, молитвы встречи субботы проводились поздно вечером, а раввин произносил проповедь на английском языке. О членах этой общины сказано: консервативный иудаизм «был тем, что они искали».28 Оказалось, что похожие порядки существовали во многих общинах Объединенной синагоги в начале ее деятельности. К ним относились Адат Йешурун в Сиракузах («Нойштадтер Шуль»), где служили раввинами выпускники Еврейской теологической Семинарии, включая ее первого выпускника, Джозефа Герца (1894–1896, сразу после получения раввинского звания); Кнессет Исраэль в Бирмингеме – в ней состояли Schechter, “The United Synagogue”, pp. 14-23. Schechter, “The United Synagogue”, pp. 18, 20, 23. 28 Max Drob, “President’s Message”, в Rabbinical Assembly, Proceedings 2 (1928), p. 23. Lloyd P. Gartner, History of the Jews of Cleveland (Cleveland: Western Reserve Historical Society, 1978), pp. 167-69. 26 27 681449632 American jew 42138 4/29/2016 17 «джентльмены, которым их преданность иудаизму никогда не позволяла отказаться от его наиболее ортодоксальных аспектов»; Аншей Эмет в Чикаго – там проводились «молитвы, которые частично отражают современные веяния, сохраняя существенные отличительные черты старой ортодоксии»; Темпл Аарон в Сейнт-Пол, где «ощущалась настоятельная потребность в консервативном движении для развития современного американского иудаизма, и потому было решено сохранить традиционную форму еврейских молитв», опустив те элементы, которые неинтересны молодежи и следующему поколению; синагога Шеарэй Цийон в Сью-Сити, искавшая «современную форму еврейской молитвы, которая говорила бы сердцу подрастающего поколения американских евреев и продолжала бы одновременно самые лучшие еврейские традиции»; община Бейт Эль в Норфолке, учредительница Объединенной синагоги, «соединившая святость традиционных еврейский обычаев с изменениями», такими, как отмена разделения синагоги на мужскую и женскую часть. Наверное, никто из руководства этих синагог не сформулировал дилемму и вызов так кратко и ясно, как община Шеарэй Тфила в Фар Рокуэй: "Молитвы организуются в соответствии с ортодоксальной версией, сохраняется уважение к еврейскому прошлому, но вместе с тем, это уважение выражается языком американского настоящего; их особое назначение в том, чтобы привлечь молодых и, вместе с тем, не потерять доверия стариков. Результат – прекрасный и внушающий уважение."29 В общине Темпл Мишкан Тфила в Ньютоне, Массачусетс (также из общин-учредительниц Объединенной синагоги) консервативный иудаизм являл «новый синтез традиции и современного духа». Развивающееся движение предложило части евреев Ньютона «более достойный и эстетичный фон для традиционных молитв в синагоге»; возможность погрузиться «во внутреннюю красоту и возвышенность, присущие нашей традиционной синагоге» и «достойное оформление, роскошь и великолепный музыкальный фон»; а также «новый тип молитвы, когда освященный традиционный ритуал синагоги обретает красоту и достоинство». В общине Тиферет Исраэль в Колумбусе, Огайо, до двадцатых годов 20 века общине «строго ортодоксальной, старого типа», большинству членов стало 29 The History of Temple Adath Yeshurun of Syracuse, New York (Syracuse: Adath Yeshurun, n.d.), p. 8. B. G. Rudolph, From Minyan to a Community: A History of the Jews of Syracuse (Syracuse: Syracuse University, 1970), pp. 72-74, 202-207. Mark H. Elovitz, “A History of the Jews of Birmingham 1871 – 1971”, unpublished doctoral dissertation, New York University, 1973. The Anshe Emeth Synagogue, 1873 – 1973 (Chicago: Anshe Emeth, n.d.), p. 8. Hyman L. Meites, ed., History of the Jews of Chicago (Chicago: Jewish Historical Society of Illinois, 1924), p. 485. Bernard Shuman, A History of the Sioux City Jewish Community (Sioux City: Jewish Federation, 1969), p. 47. Bulletin (Temple of Aaron), 29, no. 10 (18 October 1956): 1, цит. в W. Gunther Plaut, The Jews in Minnesota: The First Seventy-Five Years (New York: American Jewish Historical Society, 1959), p. 199. Edward Marx, “I Remember Beth El in the 1900s”, в Congregation Beth El (Norfolk: Beth El, n.d.). Recorder (USA) 7, no. 1 (January 1927): 21. 18 681449632 American jew 42138 4/29/2016 сложно разделять позиции ортодоксального иудаизма, а реформизм их не привлекал. Когда раввина общины, Джейкоба Кляйна (Jacob Klein, 1870–1948), попросили объяснить, почему община вступила в Объединенную синагогу, он сказал: «они выбрали золотую середину». В Темпл Бейт Эль в Трое, штат Нью-Йорк, основателям общины нужна была синагога, в котором все члены семьи могли бы сидеть вместе и молиться на английском языке – короче говоря, «темпл», который «отвечал бы требованиям традиции, но допускал бы и новые толкования». Общины, принадлежавшие к Объединенной синагоге, везде стремились, таким образом, сохранить «традицию» и ввести, одновременно с этим, изменения, которые соответствовали бы новым условиям. Как сообщила специальная комиссия Объединенной синагоги на ежегодной конференции этой организации в 1919 году, составляющие ее общины «боролись за традиционный иудаизм», дополненный «достойным поведением в синагоге, хоровыми песнопениями и проповедью на английском языке», или, согласно формулировке общины Кеила Иврит в Эйнвуде, НьюЙорк: «Традиция прекрасно соблюдается, но с помощью перевода частей молитв». 30 В 1920-1930-х гг. культурная и общественная деятельность консервативных общин сильно расширилась, и благодаря этому стало заметно определенное единообразие – при всех различиях – в субботних молитвах. Эти молитвы устраивались обычно поздно вечером в пятницу и утром в субботу, и последняя молитва была примерно в два раза длиннее первой из-за чтения недельного раздела Торы. Все эти общины требовали от мужчин молиться в головном уборе, нанимали англоязычных раввинов, которые вели молитву на английском языке и на нем же произносили проповедь, предписывали молящимся вести себя достойно и вежливо (например, воздерживаться от бесконечных и бессмысленных разговоров во время молитвы, читать молитву вместе со всеми и не допускать публичной продажи вызовов к Торе) и не пользоваться Union Prayer Book – реформистским молитвенником. В субботу утром в синагогах этих общин собиралось большое число мужчин в талитах; многие их них регулярно посещали уроки, которые раввин давал в послеполуденные часы.31 Herman H. Rubenovitz, “My Rabbinate at Temple Mishkan Tefila”, в Temple Mishkan Tefilah: A History 18581958 (Newton, Mass.: Mishkan Tefila, 1958), pp. 19-29. Rubenovitz, The Waking Heart, p. 34. Ohio Jewish Chronicle, 6 June 1922; 4 November 1922; 8 July 1926; и в особенности 25 June 1926 (“The Need of a Conservative Jewish Congregation in Columbus”). Temple Beth El, “Our First Fifty Years” (n.p.: Temple Beth El, n.d.). USA, Sixth Annual Report (New York, 1919), p. 33. Recorder (USA) 7, no. 4 (October 1927): 19. См. также Temple Beth Shalom, 1922-1972 (Wilmington, Delaware: Beth Shalom, n.d.), p. [13]. 31 Наиболее широко в этот период использовались молитвенники Song and Praise for Sabbath Eve, ed. Israel Goldfarb and Israel Levinthal (Brooklin: n.p. 1920, 1930, 1938, 1952); Sabbath Prayers, edited by Jacob Bosniak (Brooklin: Prayer Book Publishing, 1925), и the Bloch Publishing Company’s Standard Mahzor (New York: Bloch Pub. Co., n.d.). В 1950-е и 1960-е годы, когда все меньше консервативных евреев работало в субботу, были сделаны попытки, в целом успешные, сократить службу в пятницу вечером и по-особому выделить утреннюю субботнюю службу. См. Adolph G. Kraus, “ Back to the Sabbath”, Review (USA) 15, no. 2 (Summer 1962): 12-13. 30 681449632 American jew 42138 4/29/2016 19 Вместе с тем, некоторые элементы молитвы, как бы они ни были традиционны по своему содержанию и достойны по форме, изменялись от общины к общине. Как было сказано в одном из журналов консервативного движения, «никому не предлагают отказаться даже от самого малого элемента своей веры или действий при выполнении заповедей», поэтому «единственное, что есть общего у консервативных общин, это их согласие сотрудничать». Во многих общинах был орган, смешанный хор, отменялось разделение синагоги на мужскую и женскую часть, отменялись вторые дни праздников, отмечаемые в изгнании; там были миньяны, которые собирались для молитвы дважды в день, многие молитвы произносили на английском языке, и на английском же читали отрывок из книг Пророков. В других же общинах ничего подобного не было. Часть синагог создавала молодежные общины, члены которых (обычно – представители второго поколения, еще жившие в тех же районах, что и их родители, и разделявшие их ортодоксальную веру) выбирали собственных руководителей и советы попечителей, устраивали отдельные молитвы в «грозные дни» и по субботам. Эти общины по своей организационной структуре были похожи на мужские и женские клубы. Некоторые синагоги избегали такого разделения, объединяя молодежь и стариков в одной общинной структуре. Таким образом, модели значительно изменялись от общины к общине и зачастую, со своими «умеренными изменениями», сильно напоминали реформистские модели. В других же случаях порядки в общинах не слишком отличались от ортодоксальных. Исраэль Гольдштейн (Israel Goldstein, 1896–1986), например, в речи, обращенной к своим коллегам в 1927 году, отметил, что «реформистский иудаизм делается все более консервативным», а ортодоксия говорит о себе теперь как о «выразительнице подлинного американского иудаизма». Он удивлялся: «Чем мы, называемые консерваторами, отличаемся от этой обновляющейся ортодоксии, которая позволяет молиться в достойной атмосфере и использовать английский язык в проповедях?». Консервативные раввины и доброжелательные наблюдатели постоянно задавались этими вопросами.32 «Ортодоксальные» члены консервативных синагог предлагали иногда свое определение консервативного иудаизма. Это объяснялось, среди прочего, и тем, что лидеры нового движения отказывались четко определить, в чем именно состоят нововведения, харктерные для консервативного иудаизма. Тринадцать членов Еврейского центра в Кливленде (филиал Объединенной синагоги) обратились в 1925 году в гражданский суд округа Койа Хога, чтобы эта инстанция обязала их раввина, Соломона USA, Recorder 5, no. 3 (July 1925): 1. Louis Levitsky, “Conduct of Religious Services”, в Rabbinical Assembly, Proceedings I (1927), pp. 77-88. Recorder (USA) 6, no. 1 (January 1926): 19-26, 34-35. Jacob J. Petuchowski, “Conservatism: Its Contribution to Judaism”, Judaism 26, no. 3 (Summer 1977); 352. 32 20 681449632 American jew 42138 4/29/2016 Гольдмана (Solomon Goldman, 1893–1953), вернуть общину в лоно ортодоксального иудаизма. Неясность в вопросе о том, где следует провести черту, отделяющую ортодоксию от консервативного движения, порождала проблемы. Никто не мог с уверенностью сказать, составляет ли та или иная специфическая реформа (поздняя встреча субботы, отмена разделения синагоги на мужскую и женскую части, проповедь на английском языке) необходимое условие для того, чтобы назвать общину консервативной. Истцы утверждали, что раввин Гольдман отошел от ортодоксии и обратился к консервативной практике, на том основании, что он публично заявил: ни Бог и ни Моисей не писали Тору. Кроме того, он переносил книги в субботу, пропускал часть молитв и ел на виду у всех в некошерных ресторанах.33 Развитие консервативного иудаизма проявилось не только в быстром росте числа общин, вступивших в Объединенную синагогу Америки, но и в разработке идеологии, которую формулировали как выпускники Еврейской теологической семинарии, такие, как Соломон Гольдман, так и ее преподаватели (тех и других вместе называли «людьми Семинарии»). Общины, вступившие в Объединенную синагогу Америки, ожидали, что Еврейская теологическая семинария подготовит для них раввинов, а ее преподаватели сформулируют для них идеологию. Это было особенно важно в то время, когда консервативный иудаизм стремился определить, в чем, собственно, заключается его отличие от реформизма и, в еще большей мере, его отличие от ортодоксии. Уже в 1919 году сложилась группа из шести раввинов и профессоров (в их числе был Мордехай Каплан – человек, вокруг которого, кажется, всегда собирались те, кто стремился прояснить сущность консервативного иудаизма), потребовавшая от коллег разъяснить «свои верования и обычаи… остальному миру». Однако Луис Гинзберг (Louis Ginzberg), исполнявший обязанности ректора Еврейской теологической семинарии в то время, когда Сайрус Адлер был на мирной конференции в Париже, не позволил этой группе даже проводить встречи в стенах Семинарии. В 1931 году раввин Гольдман сказал, что «консервативный иудаизм нигде не был определен, его платформа не была ясно изложена». Раввин Роберт Гордис (Robert Gordis, род. в 1908 году) в середине сороковых годов сожалел о том, что «многие из наших наиболее значительных ученых и мыслителей не смогли сформулировать специфическую программу» или «изложить философию консервативного иудаизма», а Айра Эйзенштейн (Ira Eisenstein, род. в 1906 году), раввин общины Аншей Эмет в Чикаго, в то же время отмечал, что Американское раввинское собрание (Rabbinical Assembly of America) «выглядит, как группа раввинов, ищущих философию». Морис Адлер (Morris Adler, 1906–1966) из общины Шеарэй Цедек в 33 Jacob J. Weinstein, Solomon Goldman: A Rabbi’s Rabbi (New York: Ktav, 1973), pp. 12-16. 681449632 American jew 42138 4/29/2016 21 Детройте в шестидесятые годы жаловался: «члены нашего движения чувствуют, что они не ортодоксы, реформа ничего им не говорит, но им еще только предстоит узнать, что они консерваторы». У них нет, сказал Адлер, никакой «объединяющей цели, достаточно специфической, чтобы создать им общую идентификацию», поэтому они вынуждены пребывать «между» ортодоксией и реформизмом.34 Гиллель И. Сильверман (Hillel E. Silverman, род. в 1924 году), раввин общины Темпл Синай в Лос-Анжелесе, в начале семидесятых годов сказал, что у консервативного иудаизма нет никакой идеологии, и описал его как «выбор для недовольных, ответ на многие запросы, движение, плюралистическое в своем отношении к крайностям, включая левых, центр и правых, умеренную ортодоксию и нерешительную реформу». Свою характеристику консервативного иудаизма Сильверман подитожил с помощью поговорки на идиш «nisht ahin un nisht aher [ни туда, ни сюда]», «синтез, который избегает крайностей, но предлагает мало новаторского и аутентичного». В середине семидесятых годов Бенджамен С. Крейтман (Benjamin Z. Kreitman, род. в 1920 году) из общины Шеарэй Тора в Бруклине говорил об «организационной рыхлости и неопределенности» консервативного иудаизма и призывал институты движения дать ему определения. Давид Либер (David Lieber, род. в 1925 году), ректор University of Judaism в Лос-Анжелесе (филиал Еврейской теологической семинарии на Западном Побережье) на исходе семидесятых годов настойчиво требовал от консервативного движения «сформулировать ясное, а не туманное определение консервативного иудаизма… определение понятное и убедительное».35 В отличие от реформизма, консервативный иудаизм никогда не публиковал официальной декларации о принципах, поэтому в идеологии движения всегда оставалась 34 Eli Ginzberg, Keeper of the Law: Louis Ginzberg (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1966), pp. 148-49. Goldman, A Rabbi Takes Stock, p. 4. Robert Gordis, “The Tasks Before Us”, Conservative Judaism 1, no. 1 (January 1945): pp. 8-11. Rabbinical Assembly, Proceedings 12 (1948), p. 110. Morris Adler, “The Philosophy of the Conservative Movement”, Review (USA) 16, no. 4 (Winter 1964): 25. 35 Hillel E. Silverman, “Conservative Judaism Faces the Seventies”, Rabbinical Assembly, Proceedings 34 (1970), pp. 110-11, 113. Benjamin Z. Kreitman, “Conservative Judaism – The Next Step”, Review (USA) 27, no. 3 (Winter 1975): 6-7, 24-25. David Lieber, “Staking Out the Conservative Position”, Conservative Judaism 32, no. 1 (Fall 1978): 34. Два лидера движения, раввины Louis M. Epstein, в Rabbinical Assembly, Proceedings 12 (1948), p. 169, и Aaron H. Blumenthal, в Rabbinical Assembly, Proceedings 19 (1955), p. 128 отметили отсутствие «фундаментальных принципов у нашего движения» и «неопределенность идеологии». Вслед за ними президент Объединенной синагоги призвал консервативное движение «определить минимальные обязанности для тех, кто хочет к нам присоединиться», в Arthur J. Levine, “Needed – A Definition”, Judaism 26, no. 3 (Summer 1977): 295. Гарольд С. Кушнер из общины Темпл Исраэль в Натике защищал то, что некоторые называли «идеологической пустотой нашего движения», в “Is the Conservative Movement Halakhic?” Rabbinical Assembly, Proceedings 42 (1980), pp. 365. Бенцион Боксер защищал «многообразие» движения в “The American Jewish Community”, Review (USA) 23, no. 2 (Spring [sic] 1970): 7-9, 25. Норман Салит утверждал: «наша неопределенность» составляет «нашу главную силу», Recorder (USA) 4, no. 4 (October 1924): 12. Стэнли Рабинович полагал, что «многообразие» консервативного иудаизма демонстрирует его «способность включать в себя не противоречивые, но альтернативные позиции», в “Where Do We Stand Now?” Judaism 26, no. 3 (Summer 1977): 274. 22 681449632 American jew 42138 4/29/2016 некоторая неопределенность, которую Мордехай Каплан не единожды называл «незрелостью и аморфностью» и которая скрывала основополагающие цели консервативного движения. В сущности, на протяжении всех двадцатых и тридцатых годов Сайрус Адлер, ректор Еврейской теологической семинарии, решительно отклонял все попытки составить «какой-либо сборник решений или платформ». Делал он это, в основном, из-за постоянного роста движения после первой мировой войны. Критики внутри консервативного движения, такие, как Каплан, описывали эту аморфность с помощью сравнений из области кашрута – «не мясо и не молоко» – и подчеркивали: она наносит ущерб движению. Апологеты же отмечали, что «отсутствие у нас обязательной и определенной идеологии… явилось для нас благом и привлекло к нашему движению многих людей из самых различных кругов». Несмотря на то, что у консервативного движения нет платформы, можно описать некоторые его параметры – как они проявились в 20 веке.36 Большинство выпускников и преподавателей Еврейской теологической семинарии, писавших или говоривших об иудаизме, соглашались, что национальное самовыражение евреев-эмигрантов из Восточной Европы должно быть приведено в соответствие с абсолютно новыми условиями – общественными, экономическими и интеллектуальными. Однако в этом процессе, включавшем приспособление и изменения, все они хотели «сохранить» множество обычаев, верований, традиций, ритуалов и прочих элементов известного им иудаизма, включая иврит, несмотря на открытую враждебность окружения. Раввин Макс Арцт (Max Arzt, 1897 – 1975) из общины Темпл Исраэль в Скрентоне (со временем ставший заместителем декана Семинарии) сказал: «Мы желаем сохранить чувственные и практические элементы еврейской жизни, которые выдержали испытание временем, которые связывают нас с нашим прошлым и обладают самостоятельной ценностью и самостоятельным содержанием». Как в реформистском движении, так и в консервативном было много общин и лиц, действовавших в определенных вопросах самостоятельно, – отсюда существенные различия в ритуалах и тексте молитв внутри движения. Но все те, кто называл себя «консерваторами» искали способ сохранить, а не отменить.37 Это давало основание многим наблюдателям считать, что консервативные евреи и консервативные еврейские общины не отличаются от ортодоксальных. Соломон Гольдман, бывший тогда раввином общины Аншей Эмет в Чикаго, спрашивал: «Предположим, ангел Гавриэль за одну ночь научил бы всех членов Союза Mordecai M. Kaplan, “Unity in Diversity in the Conservative Movement”, в Waxman, ed., Tradition and Change, p. 212. Adler, Letters, p. 261. 37 Max Arzt, “Conservative Judaism”, в Theodore Friedman, comp., What is Conservative Judaism? (New York: Horizon Press, [1955]?), p. 63. 36 681449632 American jew 42138 4/29/2016 23 [ортодоксальных] раввинов говорить по-английски и все ортодоксальные синагоги начали бы строго следить за достойным и эстетичным поведением во время молитвы. Если бы это случилось, то в чем состояли бы роль и цель консервативной группы?». Но, кроме стремления хранить и соблюдать традиционные ритуалы и правила у себя дома и вне его, консерваторов и ортодоксов объединяло немногое. Различия между ними становились все более явными в ходе борьбы консервативного иудаизма за самоопределение.38 Прежде всего, консерваторов от ортодоксов отличало воззрение на иудаизм как на развивающуюся религию. Наиболее ясно его выразил сначала Франкель, а затем также Шехтер, Луис Гинзберг, Луис Финкельштейн (Louis Finkelstein) и другие лидеры консервативного движения. Иудаизм представлялся им растущим и изменяющимся организмом, который сохраняет свою жизненную силу, приспосабливаясь к внешним условиям и культурным различиям. По Шехтеру, иудаизм был «обязан постоянно изменяться… с помощью субъективных воззрений каждого поколения». Таково было глубокое убеждение большинства людей, приведенных Шехтером в Семинарию. Поэтому консервативные мыслители говорили о законах, которые устарели, и о других законах, которые на деле мешают дальнейшему развитию иудаизма. «Устаревшие законы» не отменялись, несмотря на их «нерелевантность» (в противоположность реформистской практике), но и не соблюдались (в отличие от того, что было принято у ортодоксов). Консерваторы просто игнорировали эти законы.39 Во-вторых, в отличие от ортодоксов, консерваторы почти «не принуждали» членов своих общин придерживаться какой бы то ни было теологической доктрины, например, верить в Божественное откровение во время дарования Торы на Синае. Наоборот, различные усилия найти гармоничное соотношение между еврейской верой и современной философией часто встречали поддержку или, хотя бы, вызывали уважение. Так получилось, что преподаватели Еврейской теологической семинарии, консервативные раввины и даже рядовые члены движения занимали самые разнообразные теологические позиции, многие из которых противоречили друг другу (хотя некоторые общие стороны в воззрениях имелись). Большинство членов движения выразило свое желание сохранить привычные формы и воспоминания, остаться частью традиционного еврейства, но оно хотело делать это в соответствии со своими понятиями и, разумеется, самостоятельно выбирать те элементы традиции, которые желало сохранить, и в том виде, в каком оно желало их сохранить. 38 Goldman, A Rabbi Takes Stock, p. 102. Schechter, “The History of Jewish Tradition”, p. 26. Israel Friedlander, Past and Present (Cincinnati: Arc Pub. Co., 1919), pp. ix-x. Louis Ginzberg, “Adress of the Acting President”, в USA, Sixth Annual Report, pp. 10-27. Это напряжение между изменением и традицией, или между динамичным и статичным наиболее полно отражено в Selig Adler, “Toward a Conservative Philosophy”, Review (USA) 13, no. 1 (Spring 1960): 4. 39 24 681449632 American jew 42138 4/29/2016 В-третьих, движение все время стремилось создать законодательный механизм или наделенную полномочиями организацию, которые привели бы иудаизм в соответствие с тем, что Луис Гинзберг, один из профессоров Еврейской теологической семинарии, назвал «современным прогрессом мышления». Они должны были также смягчить напряжение «между ментальной прямотой и соблюдением наших еврейских заповедей», по выражению одного из виднейших консервативных деятелей. Основная сложность состояла в том, что любое решение, принятое подобной организацией, было невозможно сделать обязательным для всех. В конце концов, Объединенная синагога предоставила, как сказал Гинзберг, «значительную меру автономии общинам, являющимся ее членами». В любом случае, уже в 1918 году было ясно: необходимо собрать «организованную группу людей, сведущих в галахе, которые могли бы консультировать нас по важным вопросам, возникающим в нашей религиозной жизни в настоящем». Вопрос, должна ли такая группа создать специфическую «консервативную» школу толкования и отмежеваться, таким образом, от традиционных евреев, как это сделали реформисты, или ей следует попытаться призвать под свое знамя всех традиционных евреев, вызывал серьезные дискуссии. Однако обе эти комментаторские школы полагали, что галаха не является Божественной и потому допускает осторожные изменения и «приведения в соответствие».40 В-четвёртых, в консервативном движении существовала сильная привязанность к некоторым реформистским нововведениям, целью которых было помешать членам общины «отнестись к дому молитвы с презрением и возненавидеть его, а вместе с ним и еврейство». К этому относились: проповедь на английском языке, достойное поведение и «благоговейный трепет» в синагоге, отмена разделения синагоги на мужскую и женскую части, современные религиозные школы, назначение раввинов, получивших «научную» подготовку, и так далее. Опрос, проводившийся в 1947 году в 170 консервативных синагогах (его результаты были переданы конференции консервативных раввинов в 1948 году), показал, что «почти во всех наших общинах сложилась специфическая модель религиозного поведения». А также: «почти во всех наших общинах принято устраивать встречу субботы поздно вечером, разрешать мужчинам и женщинам молиться в одном помещении, пользоваться неортодоксальным молитвенником и слушать смешанный хор».41 40 USA, Fifth Annual Report (New York, 1918), pp. 43, 45, 49. USA, Sixth Annual Report, p. 19. Morris S. Goodblatt, “Synagogue Ritual Survey”, в Rabbinical Assembly, Proceedings 12 (1948), pp. 105-09. Гудблатт отметил, что 20 процентов общин используют в субботней службе орган. 41 681449632 American jew 42138 4/29/2016 25 Все эти шаги подробно обосновывались. Саймон Гринберг (Simon Greenberg, род. в 1901 году; в 1925–1946 годах раввин общины Хар Цийон в Филадельфии, исполнительный директор Объединенной синагоги и, позже, профессор педагогики и искусства проповеди и заместитель декана Семинарии) сказал об этом: «Мы принимаем на основании самого широкого консенсуса и исполняем только то, что выдержало испытание историей и было утверждено как закон, который следует исполнять». Гринберг не сказал этого открыто, но его слова о том, «что выдержало испытание историей», относятся к реформистским нововведениям, просуществовавшим с определенным успехом в течение ста лет. Эти небольшие изменения привели к расхождению между консервативной группой и теми, кто соблюдал традицию и все еще не покорился новой среде. Это расхождение становилось все более необратимым. Но определенные элементы литургии – молитвы, произносимые почти исключительно на иврите, старинные пиюты, использование талита и головной убор у мужчин – показывали даже случайному зрителю, что он присутствует не на реформистской молитве.42 Кроме того, некоторые выпускники и преподаватели Еврейской теологической семинарии начали весьма последовательно излагать идеологию консервативного иудаизма. Это никогда не доходило до формулировки платформы или хотя бы ряда принципов веры, принятых какой-либо, даже самой малой, группой. От некоторых элементов идеологии участники консервативного движения отказывались сразу же после их опубликования. Однако число людей, связанных с консервативным движением и согласных друг с другом по ряду вопросов, было достаточно велико, чтобы позволить нам говорить о наличии идеологии.43 Всевышний В отличие от реформистов, лишь немногие мыслители-консерваторы публиковали обширные теологические и философские исследования проблемы Б-га. Кроме одного или двух исключений, во всех эссе, лекциях и проповедях консервативных мыслителей (то есть, мыслителей, обучавшихся в Еврейской теологической семинарии, или связанных с 42 Greenberg, Conservative Movement, p. 27. Например, попытка Луиса Финкельштейна предложить «принятый движением взгляд на главные вопросы» была немедленно отвергнута Юджином Коном и Максом Кадушиным; Rabbinical Assembly, Proceedings 1 (1927), pp. 54-60, 60-66. Кон не почувствовал, что Финкельштейн проверял, существовал ли такой взгляд на самом деле. Кадушин же заметил, что Финкельштейн высказал лишь то, что представлялось «обоснованным лично ему», но не «нам». Со временем были сделаны и другие попытки изложить ряд фундаментальных принципов консервативного иудаизма. См.: Kaplan, “Unity in Diversity”, pp. 214-19. Adler, “Toward a Conservative Philosophy”, pp. 4-5. “The Philosophy of the Conservative Movement”, Review (USA) 16, no. 4 (Winter 1964): 7-8, 22-24. Meyer Waxman, “A Time of Great Vision”, Review (USA) 30, no. 2 (Fall 1977): 45, 22-23. Elliot Dorff, “What Does It Mean to Be a Conservative Jew”, Review (USA) 31, no. 2 (Winter 1979): 1, 10-11. Marshall Wolke, Review (USA) 34, no. 1 (Spring 1982): 7. Самая ранняя попытка, сделанная невыпускником ЕТС: Jacob Agus, Guideposts in Modern Judaism (New York: Bloch, 1954), pp. 85-137. 43 26 681449632 American jew 42138 4/29/2016 ней) представлен личный Б-г, Который творит, избирает, открывает людям Свою волю, действует. Он всемогущ, всеведущ, благ и творит благо. Так, например, когда Сеймур Сигель (Seymour Siegel, род. в 1927 году), профессор теологии в Семинарии, рассуждает о «Б-ге живом» иудаизма, Б-ге, Который «дал Израилю Свою Тору», Б-ге, к «Которому обращаются… Который обращается к нам… Который открывается… и указывает человеку, чего Он хочет от рода человеческого и чего ждет от него», он говорит о «трансцендентной личности».44 Чтобы устранить сомнения, добавим: уже в 1920-х гг. возникла натуралистическая теология (Всевышний есть «сила, осуществляющая спасение»). Человеком, создавшим ее, был Мордехай Каплан (Mordecai M. Kaplan, 1881 – 1983), с 1913 по 1936 год профессор Мидраша и искусства проповеди в Еврейской теологической семинарии, основатель реконструкционизма и наиболее оригинальный и последовательный еврейский теолог, связанный с Семинарией. Однако влияние этой теологии на консервативное движение было вначале незначительным. Воззрение на Б-га как на сверхприродную сущность преобладало в консервативном иудаизме на протяжении всей его истории. Кроме того, если в консервативном движении имеются либеральные теологи, отвергающие саму метафору личного и трансцендентного Б-га, Который «посещает», и повелевает, и требует отчета у людей, они, конечно, значительно менее известны, чем подобные мыслители среди раввинов-реформистов. Значительно чаще можно встретить авторов, которые, подобно Уилфреду Шухату (Wilfred Shuchat, род. в 1920 году) из общины Шаар а-Шамаим в Вестмаунт-Квебек, заявляют о «двусторонней связи между человеком и его Б-гом» и о «существовании Б-га, с Которым, минуя все прочие силы… человек может установить связь».45 Тора Большинство консервативных авторов, в отличие от мыслителей реформистского движения, принимали идею Б-жественного откровения. Но когда речь заходила о сущности Откровения, их объяснения были достаточно темны и неясны. На основании анализа этих объяснений можно определенно утверждать лишь то, что консервативный иудаизм не приемлет «буквального смысла», которому следуют ортодоксальные евреи, верящих, что Всевышний продиктовал Моше всю Тору слово в слово (Откровение из уст Seymour Siegel, “Approaches to Halachah in the Conservative Movement”, в Rabbinical Assembly, Proceedings 42 (1980), pp. 398-402. Удачное изложение размышлений некоторых консервативных авторов о природе Божества можно найти в Rosenthal, Four Paths, pp. 176-80. 45 Wilfred Shuchat, “Towards a Philosophy of Conservative Judaism”, в Rabbinical Assembly, Proceedings 42 (1980), p. 80. 44 681449632 American jew 42138 4/29/2016 27 Шхины – Б-жественного присутствия). Характерный взгляд на Откровение выражен в словах Луиса Финкельштейна (род. в 1895 году), профессора Талмуда и философии, а позже проректора, ректора и декана Семинарии, который заявил, выступая перед своими коллегами-раввинами, что «хотя кодексы законов в книгах Исход, Левит и Второзаконие изложены в прозаической форме… могут считаться пророческими и Б-жественными только в том смысле, в котором возвышенные [поэтические] слова Исаии и Иеремии являются пророческими и Б-жественными». Ни один реформистский автор не говорил ничего подобного о кодексах Пятикнижия, но значение слова «Б-жественное» в устах Финкельштейна остается неясным, в отличие от значения этого слова в ортодоксии. Далее в той же речи, произнесенной в 1927 году, Финкельштейн сказал, что законы Торы являются «плодом пророческого вдохновения». Несмотря на неясность термина вдохновение, консервативные мыслители часто употребляли его, рассуждая о Торе. Ортодоксы говорят об Откровении из уст Шхины, реформисты говорят о Торе как творении человека, хотя и исключительном (прогрессивное откровение). Консервативное же представление находится посередине между этими двумя «крайностями». Консерваторы предлагают рассматривать Тору как произведение человека, созданное в состоянии Божественного «вдохновения», или как «длящееся» Откровение. «Подавляющее большинство членов Раввинского собрания», как отметил один раввин, «не верят в сверхприродное откровение».46 На вопрос, как именно Б-жественный элемент проник в человеческий мозг, или что в Откровении является человеческим, а что – Б-жественным, отвечали по-разному. Некоторые консервативные авторы утверждали, (а) что люди в той или иной форме зафиксировали Б-жественную волю, открывшуюся им на горе Синай. Другие полагали, (б) что люди, создавшие Священное Писание, удостоились Б-жественного откровения. Третьи (в) смотрели на Священное Писание, как на человеческое свидетельство о встрече Всевышнего с человеческим родом. Однако все консервативные мыслители полагали, что Б-жественное «вмешательство» – в чем бы оно ни заключалось – в Пятикнижии более заметно, чем в других книгах Писания, и что ортодоксальное представление о посредниках из плоти и крови, которые удостоились Откровения и в точности передали сынам Израиля слово Г-спода, следует отвергнуть. Слово Г-спода Finkelstein, “The Things That Unite Us”, p. 45. William Greenfield, “ Towards a Philosophy of Conservative Judaism” в Rabbinical Assembly, Proceedings 12 (1948), p. 127. 46 28 681449632 American jew 42138 4/29/2016 Мнение о том, что Всевышний явился людям на горе Синай, но люди сами, в несовершенной форме, зафиксировали Откровение, мы находим у Авраама Йехошуа Гешеля (Abraham Joshua Heschel, 1907 – 1972), с 1945 по 1972 год профессора по еврейской этике и мистике в Еврейской теологической семинарии. Его изложение этого мнения стало самым популярным. Гешель, для которого Всевышний был «ошеломляющей реальностью», «абсолютным существованием», полагал, что «слово Г-спода не меньше, чем буквальная реальность, но больше этого»; «если Всевышний – Живой и Сущий, то Писание – Его голос»; Всевышний вдохнул в еврейские слова всю Свою мощь. Откровение, согласно Гешелю, было не «вдохновением», но речью, хотя человек или люди, присутствовавшие при Откровении, зафиксировали скорее то, что поняли, чем то, что услышали. Гешель утверждал, что Откровение было передачей мысли и воли с небес на землю, но поскольку небеса остались небесами, а земля – землей, Откровение надо перевести на язык людей. Похожее мнение можно найти: (1) у Гилберта С. Розенталя (Gilbert S. Rosenthal, род. в 1934 году), раввина общины Темпл Бейт Эль в Седерхерсте, Нью-Йорк. Он утверждал, что «библейское ядро галахи… Б-жественно – воля Б-га, открывшаяся на горе Синай»; (2) у Давида Новака (David Novak, род. в 1941 году) из общины Даркей Ноам в Фар Рокуэй. Для него Всевышний – личность, которая открывается людям и которая выбирает; (3) у Эрнста Саймона (Ernst Simon, 1899 – 1989), нештатного профессора Семинарии. Он говорил о Писании как «человеческом отзвуке Божественного голоса» и «человеческом переводе слова Господа» и стремился в своих сочинениях найти «следы первоначального слова Господа»; (4) у Саймона Гринберга, который считал, что сыны Израиля как группа пережили с беспрецедентной ясностью и мощью ощущение Б-жественного присутствия, которое невозможно выразить словами… и получили знание, которое можно передать».47 Вдохновенная фиксация Консервативным мыслителем, наиболее приверженным концепции «Откровениявдохновения», был Бенцион Боксер (Ben Zion Bokser, род. в 1907 году), раввин Еврейского 47 Abraham Joshua Heschel, God in Search of Man (New York: Harper and Row, 1955), pp. 180, 244, 245, 265. Gilbert S. Rosenthal, “The Foundations of the Conservative Approach to Jewish Law”, в Rabbinical Assembly, Proceedings 42 (1980), p. 376. David Novak, “The Distinctiveness of Conservative Judaism”, Judaism 26, no. 3 (Summer 1977): 307-08. Ernst Simon, “Torat Hayyim: Some Thoughts on the Teaching of the Bible”, Conservative Judaism 12, no. 3 (Spring 1958): 3-4. Simon Greenberg, “Some Guiding Principles for a Conservative Approach to Judaism”, Rabbinical Assembly, Proceedings 21 (1957), p. 93. Один из ранних примеров такой позиции консервативного автора мы находим у Джейкоба Кона (Jacob Kohn) из нью-йоркской общины Аншей Хесед, “Reflections of Need of a Theory of Revelation to Establish the Authority of the Torah”, в Jewish Theological Seminary, Student’s Annual 1914, pp. 201-10. 681449632 American jew 42138 4/29/2016 29 центра Фёрст Хилс в Лонг-Айленде, Нью-Йорк. По Боксеру, Б-жественное откровение – это та сила, которая стоит за каждым, кто приносит «новые идеалы истины и красоты в мир». Применительно к Священному Писанию, Откровение – сила, позволяющая людям вложить в Писание ту весть, которую они ощущают необходимость зафиксировать. (Такие выражения, как «ощущают необходимость», не указывают, разумеется, на источник этой «необходимости»: люди? Всевышний?). «Передача вести» или «вдохновение» – синонимы слова «Откровение», и таков способ Всевышнего открывать Свою волю Своему народу. Боксер, подобно многим из своих коллег, не может без смятения принять воззрение о том, что Всевышний говорит со Своими человеческими созданиями и диктует Свои веления. Вместе с тем, для него невозможно принять и положение о том, что Моисей, Иеремия, Амос и другие просто решили усилить воздействие своих слов, предпослав им сочетание «так сказал Господь». Таким образом, сложился специфический набор лексики, с помощью которого подчеркивается, с одной стороны, роль человеческого творчества и человеческой инициативы при приеме «сообщения», и, с другой стороны, Б-жественное происхождение этого «сообщения».48 Произведения, созданные человеком Мнение о том, что священные книги евреев являются чисто человеческим творением, без всякого Б-жественного вмешательства, и содержат лишь фиксацию чувства народа: он пережил встречу с Всевышним, а также описание реакции народа на эту «встречу», принято частью консервативных мыслителей. (Абрехам Й. Карп [Abraham J. Karp, род. в 1921 году], раввин общины Бейт Эль в Рочестере, сказал, что этим ощущением пережитой встречи «Всевышний заманил евреев к святости»). Авторы, разделяющие это мнение, отказались от любых утверждений о Б-жественном происхождении священных книг, или о Б-жественном вдохновении, с помощью которого они были созданы. Эти мыслители принимают Писание как выражение творческого духа и гениальности рода человеческого. Для них Священное Писание является человеческой регистрацией переживания Откровения, или встречи человеческого с Б-жественным; они особенно подчеркивают 48 Ben Zion Bokser, Judaism: Profile of a Faith (New York: Knopf, 1963), pp. 68-70, 273-74. Ben Zion Bokser, “The Interaction of History and Theology”, Judaism 26, no. 3 (Summer 1977): 321. Ben Zion Bokser, “The Election of Israel”, Conservative Judaism 3, no. 4 (July 1947): 17-25. Другие примеры подобной позиции можно найти в Will Herberg, Judaism and Modern Man (New York: Farrar, Straus, and Young, 1951), p. 246 («Откровение есть самораскрытие Б-га в Его отношениях с миром. Писание является не самим Откровением, но человеческой фиксацией Откровения»). Isaak Klein, “The Law: A Conservative View”, Review (USA) 19, no. 3 (October 1966): 4. Elliot N. Dorff, “Revelation”, Conservative Judaism 31, nos. 1-2 (Fall – Winter 1967): 58-69. Agus, Guideposts, pp. 89-90. Jacob Agus, “Torah M’Sinai – A Conservative View”, Conservative Judaism 3, no. 2 (February 1947): 23-42; 4, no. 2 (February 1948): 2-4. Здесь Agus говорит о том, что Откровение состоит из трех последовательных уровней, среди которых «интуиция» и «чувство». 30 681449632 American jew 42138 4/29/2016 этот экзистенциальный момент: человечество зафиксировало испытанное им чувство того, что оно встречается с Б-гом. 49 Галаха Консервативные авторы, начиная с Шехтера, подчеркивали необходимость «хранить» или соблюдать галаху, т. е. законы классического иудаизма – кашрут, субботу, праздники и полупраздники, установленную молитву и этические нормы. Но они говорили также о необходимости реформировать, изменять, даже отменять некоторые из этих традиционных законов. Поэтому консервативный иудаизм, признавая, правда, что без галахи полноценная еврейская жизнь невозможна, признает также важность перемены и обновления, когда того требует жизнь, когда развиваются новые элементы нравственности или исчезают общественные предпосылки, делавшие прежде необходимым исполнение того или иного закона. В любом случае, большинство мыслителей консервативного иудаизма нечасто говорили о том, что источником галахи является Б-жественное откровение. Наоборот, в большинстве случаев они подчеркивали ее историческое значение, ее прозрения и мудрость, ее расцвет и развитие в течение веков, ее способность помогать реализации человеческого потенциала – и ее способность изменяться. По Боксеру: "Консервативное движение признает возможность изменения. Оно также признает Б-жественное происхождение Торы. И все же консервативное движение утверждает, что в любом Б-жественном элементе в том виде, как мы его знаем, есть примесь человеческого, специфических, потому что исторически Б-жественная обусловленных, основа формах. проявляется Эти в исторически обусловленные формы… открыты изменениям и совершенствованию". Как мы уже упоминали, в реформистском иудаизме нет ничего похожего на идею сохранения традиции (для реформизма ни один галахический закон не является обязательным). Ниже мы увидим, что ортодоксальный иудаизм не приемлет многие из «усовершенствований» и изменений, введенных и консервативным движением.50 Лидеры последнего полагали, что изменения следует вводить осмотрительно, поэтому решения об изменениях стремились принимать всей общиной, «всем Израилем», если использовать выражение Шехтера. Изменение, одобренное общиной, закреплялось специальным Abraham J. Karp, “Toward a Theology for Conservative Judaism”, Conservative Judaism 10, no. 4 (Summer 1954): 14-21. См. Louis Jacobs, A Jewish Theology (New York: Behrman, 1973), pp. 199-210, особенно p. 206. 50 Ben Zion Bokser, Jewish Law: A Conservative Approach (New York: Burning Bush Press, 1964), pp. 12-13. 49 681449632 American jew 42138 4/29/2016 31 распоряжением. Такие распоряжения принимались в первые годы существования Объединенной синагоги, в основном, по предложению Луиса Гинзберга и Шехтера. Однако оставалось неясным: «весь Израиль» – это большинство евреев? Евреи, соблюдающие законы иудаизма? Члены консервативного движения? Евреи, утвердившие принятые ныне обычаи? В результате выражение «весь Израиль» стало обозначать «всех членов консервативного движения» – как «98 процентов членов наших общин, привыкших не соблюдать галаху», так и «2 процента, которые соблюдают галаху более или менее буквально». Эти два процента составляли консервативные раввины. Десять из них (четыре либерала и четыре консерватора, избранные исполнительным комитетом Американского раввинского собрания, и еще двое, избранные этими восемью) являлись членами Комитета по вопросам галахи (Committee on Jewish Law, 1928 – 1948). Отсутствие гибкости у Комитета вызвало большое недовольство. В результате острой дискуссии на конференции 1947 года, в составе Комитета произошли изменения. Это нашло отражение и в его названии. Теперь двадцать пять консервативных раввинов назначались членами Комитета по галахе и еврейским нормам (Committee on Jewish Law and Standards), и они же принимали решения по вопросам, касающимся галахи.51 Комитет гордился тем, что принимает в расчет как "горизонтальную", так и "вертикальную" составляющую «всего Израиля», то есть, и современное положение вещей, и обычаи предыдущих поколений. Как объяснял Когут, Комитет сделал «учение древних» своей исходной точкой», не теряя, однако, «из виду то, что необходимо в каждом поколении». В отличие от того, что принято в ортодоксии, "прошлое" не имеет права вето. Но, в отличие от принятого у реформистов, "прошлое" имеет право голоса. Во всяком случае, до реорганизации Комитета в ноябре 1948 года «консерваторам» (а, по мнению некоторых, реакционерам) Луису Гинзбергу и Боазу Коэну (Boaz Cohen) удавалось влиять на членов Комитета, тормозя практически любую попытку изменить галаху, так что прошлое почти всегда одерживало верх. Изменения, как реакция на меняющиеся условия, были крайне немногочисленны (а, по мнению некоторых, их не было вообще). Жаловались, что «Комитет слишком консервативен, слишком медленно действует, слишком подвержен колебаниям и обладает чересчур ограниченным кругозором». Председатель Комитета Луис Эпштейн (Louis Epstein, 1887–1949) на 51 Solomon Schechter, Studies in Judaism, 1st Series, pp. xix-xxii. Schechter, Studies, 2nd Series, p. 116. Greenfield, “Towards a Philosophy of Conservative Judaism”, p. 123. Drob, “President’s Message”, p. 21. Rabbinical Assembly, Proceedings 12 (1948), pp. 171-72. Jacob Agus, “Halacah in the Conservative Movement”, Rabbinical Assembly, Proceedings 38 (1975), pp. 102-17. См., в особенности, завершающий отчет старого Комитета в Rabbinical Assembly, Proceedings 11 (1947), pp. 54-63, 64-73. Каждый год президент Раввинского собрания назначает пять человек (или подтверждает прежнее назначение) на пятилетний срок в Комитет по галахе и еврейским нормам (CJLS). 32 681449632 American jew 42138 4/29/2016 конференции 1938 года признал, говоря об этих жалобах, что Комитет «не готов устанавливать принципы, которые противоречили бы ортодоксальной практике». С созданием расширенного Комитета положение, однако, быстро изменилось. Новый председатель Морис Адлер (Morris Adler) обещал не колебаться больше между «страхом перед ортодоксами и страхом перед реформистской угрозой», но «формулировать положительные и однозначные заявления» и «доводить до нашего сознания тот революционный факт, что на нас влияет мир, который полностью изменился изнутри и снаружи». Это обещание он сдержал.52 Если рекомендации Комитета не принимались его членами единогласно, каждый раввин общины мог свободно, в соответствии со своими соображениями, выбирать, принять ли ему рекомендации большинства или меньшинства. Трех голосов для формирования «мнения меньшинства» было достаточно. (Пример рекомендации, принятой единогласно: «Ни один консервативный раввин не может организовать церемонию бракосочетания, если жених [невеста] не является евреем [еврейкой], и ни одна синагога не может быть использована для организации подобной церемонии»). Эта практика вызывала, разумеется, в определенных кругах консерваторов обвинения в непоследовательности, но именно так движение вводило умеренные изменения (с помощью «институционализации» каждого изменения) и именно так оно сглаживало разногласия между раввинами, синагогами и общинами. Примером «велений времени» и ответа на них консервативного движения может служить проблема поездок в субботу на общественную молитву. Решение консервативного иудаизма было призвано одновременно и изменить, и сохранить традицию. Доступность и расширение использования автомобиля привело к развитию предместий. Евреи селились все дальше от синагоги. Совмещать жизнь в предместье с участием в общественной молитве, не нарушая при этом субботу, становилось все труднее. Комитет по галахе и еврейским нормам решил эту проблему (или узаконил распространенную практику, как отмечали циники) в 1950 году «мнением большинства», разрешив в субботу лишь одну поездку – в синагогу, на общественную молитву. Так были сохранены и запрет ездить (в течение большей части субботы), и обязанность участия в общественной молитве. Приняв такое решение, 52 Kohut, Ethics of the Fathers, pp. 15-17. Rabbinical Assembly, Proceedings 1933-38 (New York, 1939), pp. 43234, and [vol.] 12 (1948), p. 152. В 1970 году расширенный CJLS также пережил кризис: шестнадцать его членов подали в отставку из-за несогласия с решением о «легитимизации» практики меньшинства; см. “The Open Forum: Further Thoughts on the Law Committee”, Conservative Judaism 26, no. 2 (Winter 1972): 60-84, и, в особенности, Robert Gordis, “Toward a Revitalization of Halachah in Conservative Judaism, Conservative Judaism 25, no. 3 (Spring, 1971): 49-55. В результате «официальную санкцию» стали давать «новым ритуалам», одобренным тремя четвертями Комитета по галахе (семейные или личные обычаи) или даже двумя третями (личные обычаи), а статус «легитимного варианта» литургических или синагогальных ритуалов получали обычаи, одобренные лишь третью Комитета. 681449632 American jew 42138 4/29/2016 33 Комитет по галахе и еврейским нормам освободился от ортодоксальных воззрений: о необходимости соблюдать даже самые незначительные галахические правила; о необходимости соблюдать галахический запрет (ездить по субботам), который приходит в противоречие с обязанностью общественной молитвы. Кроме того, в ортодоксии полномочия каждого отдельного раввина были невелики. Консервативный же раввин обладал теперь широкими полномочиями в своей общине, являясь высшей религиозной инстанцией в своей синагоге. Одновременно, борясь с этой галахической нормой и предлагая мнение меньшинства, выступающего против такого решения, Комитет боролся и с реформистским воззрением о том, что еврейская галаха устарела и не содержит прецедентов, имеющих значение для современного человека.53 Другой пример – решение проблемы ктубы, брачного контракта. В период Талмуда муж имел право дать жене развод, но жена не имела права развестись со своим мужем, если он этого не хотел (в соответствии с галахическим толкованием стихов книги Второзаконие: 24, 1 и далее). Галахисты, видевшие в таком законе выражения неравенства, старались ограничить права мужа и расширить права жены, позволяя ей взыскивать сумму компенсации за развод, обозначенную в ктубе, со всего имущества мужа. Благодаря этому, урегулирование финансовых вопросов в случае расторжения брака происходило автоматически. Такой подход обеспечивал защиту прав женщины, пока государство признавало законными решения раввинских судов. Но в такой стране, как Америка, раввинские суды не могут принудить нарушителя к выполнению своих решений. Если женщина желает развестись, а мужчина отказывается дать ей развод, сделать практически ничего невозможно; можно лишь попробовать убедить мужа. В соответствии с галахой, принудить его к разводу нельзя. С помощью относительно небольшого изменения традиционной формулировки консервативное движение избежало реформистского решения проблемы (реформисты просто отменили обязанность развода в соответствии с галахой). В ктубу лишь добавили параграф, где говорилось: если один из супругов попросит о разводе, оба обязуются явиться в раввинский суд и выполнить его решение. Обе стороны подписывают этот параграф в ктубе, так что если одна из них в будущем откажется его выполнить, другая сможет подать на нее иск в гражданский суд по поводу нарушения договора. Таким образом, для обеих сторон будет одинаково доступно получение развода. Иными словами, раввинский суд имеет право развести супругов без согласия и даже в отсутствие мужа – поскольку муж при заключении брака подписал документ, предоставляющий суду право дать жене развод. Так консервативное движение “Responsum on the Sabbath”, Rabbinical Assemly, Proceedings 14 (1950), pp. 112-88. Conservative Judaism 14, no. 3 (Spring 1960): 50. 53 34 681449632 American jew 42138 4/29/2016 привело галаху в соответствие с новыми ценностями и новыми обстоятельствами, и обновленную ктубу использовали на тысячах свадебных церемоний.54 Инициатором этих изменений – умеренных, конечно – был «весь Израиль», евреи, признающие авторитет галахи. Роберт Гордис, раввин общины Темпл Бейт Эль в Рокуэй Парке и преподаватель Еврейской теологической семинарии, так изложил «фундаментальную философию консервативного иудаизма»: «развитие – закон жизни, а галаха – жизнь еврейства». Из этой «философии» и исходил Комитет, принимая свои решения.55 Если инициатором перемен, независимо от того, насколько динамично они вводились, признается «весь Израиль», значит, представление о Б-жественном источнике галахи отвергается. Консервативное движение отказалось, таким образом, от идеи «галахи, полученной Моше на Синае», то есть, от признания того, что Б-г продиктовал свои законы Моисею, как верят ортодоксы. По мнению консервативных авторов, человек, а не Б-г, наделяет галаху законной силой. Харольд Кушнер (Harold Kushner, род. в 1935 году) назвал это «Торой из истории нашего народа». И разъяснил: «В течение поколений наш народ полагал, что соблюдение галахи ведет к святости, он продолжает так считать и сегодня». Таким образом, консервативное движение признает авторитет галахи, исходя как из ее роли в современности, так и из ее значения в истории еврейского народа.56 Отношение к галахе также отличает консервативный иудаизм от других течений. Все консервативные лидеры, раввины и не раввины, согласны с тем, что кашрут – один из наиболее важных элементов иудаизма, необходимый для любой достойной модели еврейского образа жизни. Этим консервативное движение отличается от реформистского. Реформизм лишь крайне редко обращает внимание на вопросы кашрута, обычно же полностью их игнорирует. Однако единого мнения о характере, форме и степени кошерности, которых должен придерживаться консервативный еврей, не существует. В то время, как ортодоксальные евреи стремятся соблюсти законы кашрута в самой строгой форме, консервативные евреи рассуждают о таком истолковании этих законов, которое позволило бы, например, скрупулезное соблюдение кашрута дома и облегченное – во внешнем мире. Обобщая, можно сказать, что ортодоксальные евреи рассматривают традиционную модель как обязательную во всех ее деталях, а консервативные евреи, в особенности, в последние тридцать лет, рассматривают ее как обязательную в общем, Rabbinical Assembly, Proceedings 22 (1958), pp. 71-72. Benjamin S. Kreitman, “Updating Jewish Laws of Marriage and Divorce”, Review (USA) 21, no. 4 (January 1969): 8-9, 28-30. 55 Robert Gordis, Conservative Judaism: A Modern Approach to Jewish Tradition (New York: Behrman, 1970), pp. 28-29. Benjamin Kreitman, “Toward a Creative Halachah”, Conservative Judaism 22, no. 1 (Fall 1967): 34-41. О примечательной полемике по поводу совместного нахождения в синагоге семей во время общественной молитвы в Адат Исраэль в Цинциннати и влиянии «социальных условий» на галахические принципы см. Conservative Judaism 11, no. 1 (Fall 1956): 1-73. 56 Kushner, “Is the Conservative Movement Halakhic?” p. 368. 54 681449632 American jew 42138 4/29/2016 35 только в главных ее моментах. Внутри этого «общего контура» людям позволяют действовать, как им вздумается. Еврейский народ Без сомнения, ни ортодоксальный, ни реформистский иудаизм не наделяли народ Израиля такой ролью, как консервативный иудаизм. Происходило это с момента возникновения движения. Франкель и, в особенности, Шехтер положили начало такому отношению, а их ученики пошли еще дальше. Это определило решение консервативного движения «принять под своё крыло» евреев Эрец-Исраэль и Восточной Европы. Однако в отношении понятия «избранный народ» такого единодушия в движении не было. Официальные молитвенники движения, повседневный и на Новолетие, сохраняли, правда, традиционную формулу «Ты избрал нас из всех народов», но преподаватели Еврейской теологической семинарии и раввины общин комментировали ее по-разному, большей частью очень умеренно. По мнению Роберта Гордиса, «ни один другой народ не выдвинул группу людей, подобных по своему духовному и нравственному уровню еврейским пророкам». Поэтому избранность означает служение: «Израиль – ‘избранный народ’, который избран… служить человечеству». По мнению Шимона Гринберга, избранность не является «врожденным биологическим превосходством», она не подразумевает также «привилегий, которых лишено любое другое человеческое создание», но требует от евреев «больше изучать Тору и соблюдать её законы». Бенцион Боксер, желавший избежать «племенного патриотизма», полагает, что не только еврейский народ является избранным. «Всевышний избрал все группы в равной мере», писал он в 1941 году, «они – специфические элементы Его откровения и осуществления Его целей в истории». Луис Финкельштейн, который уже в 1927 году прекрасно понимал, насколько опасно приписывать «единственное в своем роде преимущество» какому-либо народу и копировать «абсурдные претензии на тевтонское и нордическое превосходство», считал, что следует избегать любого утверждения о том, что народ Израиля является избранным. Еврейский народ, говорил Финкельштейн, «совершил великие деяния», но он не лишен также «слабостей, о которых нам известно». Таким образом, в официальном молитвеннике упоминается избранничество, однако консервативные авторы радикально изменили смысл этого понятия, так как не были готовы согласиться с тем, что евреи отличаются от других народов. Они не считали, что евреи преданы достижению целей 36 681449632 American jew 42138 4/29/2016 Всевышнего больше, чем прочие группы. Они подчеркивали: именно евреи «избрали» Всевышнего, то есть, посвятили себя служению Ему.57 Сионизм Консервативное движение – преподавательский состав Семинарии, раввины, общины – с самого начала с энтузиазмом поддерживало движение сионистов и утверждало, что религия и национализм тесно связаны между собой, или, по формулировке Луиса Гинзберга: «Еврейский национализм без религии – как дерево без плода, еврейская религия без еврейского национализма – как дерево без корней». Некоторые деятели, связанные с Ассоциацией Еврейской теологической семинарии и с Семинарией 19-го века, подтвердили это личным примером: Маркус Йастров, профессор Талмуда в Еврейской теологической семинарии, стал заместителем председателя Федерации американских сионистов; Джозеф Герц написал длинное просионистское эссе, где об Эрец Исраэль говорилось как об убежище и источнике гордости евреев всего мира; учащиеся Семинарии создали первый в истории студенческий сионистский союз (Молодые американские сионисты, Young American Zionists), филиалы которого были основаны в 1899 году в Колумбийском и Нью-Йоркском университетах и Сити Колледже; Шехтер также разделял такой подход, и, по всей видимости, его позиция очень сильно повлияла на движение. Списки учащихся, составленные через год после его смерти, свидетельствуют, что почти все студенты Семинарии состояли в сионистских организациях (Еврейской лиге, Меноре, Лиге Сиона, Молодой Иудее, Бней Исраэль, Сионистском клубе Герцля и т. д.).58 Шехтер был убежден в том, что «невозможно оторвать еврейский национализм от еврейской религии» (наоборот, он был противником еврейского нерелигиозного национализма). В 1905 году в публичной речи он объяснил, почему он вступил в Федерацию американских сионистов, и ясно заявил о своей поддержке сионизма. Его преданность Федерации и ее идеологии была чрезвычайно сильна, хотя главные спонсоры Еврейской теологической семинарии, Джейкоб Шифф и Феликс Варбург (Felix Warburg) 57 Greenberg, The Conservative Movement, pp. 22-25. Gordis, Conservative Judaism, pp. 27-28. Greenberg, “Guiding Principles”, p. 123. Bokser, “Doctrine of the Chosen People”, Contemporary Jewish Record 4, no. 3 (June 1941): 252. Finkelstein, “The Things That Unite Us”, p. 51. О мнении, близком к взглядам Гринберга и Финкельштейна, см. Julius Greenstone, “The Election of Israel”, Conservative Judaism 1, no. 2 (June 1945): 2730. 58 USA, Annual Reports 1913-1919, p. 21. Marcus Jastrow, “Zionism and Its Critics”, Maccabean 11 (October 1901): 23. Julius H. Greenstone, “Reminiscences of old Seminary Days”, Recorder (USA) 2, no. 1 (January 1922): 9. Robert E. Fierstien, “Solomon Schechter and the Zionist Movement”, Conservative Judaism 29, no. 3 (Spring 1975): 3-13. American Hebrew, 15 October 1897, p. 712; 22 October 1897, p. 744. Herbert Parzen, “Conservative Judaism and Zionism (1896-1922)”, Jewish Social Studies 23, no. 4 (October 1961): 237-38. American Hebrew, 10 March 1899, p. 653. Student’s Annual 1914, pp. 52-57. 681449632 American jew 42138 4/29/2016 37 не поддерживали этого. Луис Липски (Louis Lipsky) годы спустя сказал, что «д-р Шехтер… превратил Еврейскую теологическую семинарию в заведение, готовящее не только раввинов, но и сионистов. Его раввины, все без исключения… несли сионистскую весть всей Америке».59 По крайней мере, четверо из старшего преподавательского состава Еврейской теологической семинарии были убежденными сионистами: Луис Гинзберг, бывший делегатом VI сионистского конгресса; Исраэль Фридлендер (Israel Friedlander, 1876–1920), профессор библейской литературы, истории и философии, первый председатель Молодой Иудеи (Young Judea), один из основателей Молодого Израиля (Young Israel) и член исполнительного комитета Федерации американских сионистов; Мордехай Каплан, а также Луис Финкельштейн, утверждавший, что Эрец Исраэль должна «строиться как еврейская община, и, если возможно, как независимая община». Многие студенты в процессе своего обучения в Семинарии усвоили положительное отношение к сионизму. Уже в 1927 году Исраэль Гольдштейн, раввин общины Бней Йешурун в НьюЙорке и один из руководителей сионистского движения в США, заявил, что Сионистская организация Америки (The Zionist Organization of America) рассматривает консервативнs[ раввинов как «раввинский бастион американского сионизма». В 1944 году реформистский раввин Соломон Фрихоф (Solomon Freehof) сказал, что почти все консервативные раввины и все члены консервативных общин поддерживают сионизм. А в 1983 году оказалось, что более ста раввинов, получивших звание в Еврейской теологической семинарии, покинули Америку и проживают в Израиле. Реформистское движение вошло в восьмидесятые годы 20 века более сионистским, чем прежде, но преданность Еврейской теологической семинарии, Объединенной синагоги и консервативного раввината сионизму, а позднее – государству Израиль никогда не ослабевала, несмотря на трудности, с которыми столкнулись «консерваторы», пытаясь утвердить легитимность движения в Израиле.60 Solomon Schechter, “Zionism: A Statement”, в Schtchter, Seminary Adresses, pp. 91-104. Norman Bentwich, Solomon Schechter: A Biography (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1940), p. 312. Louis Lipsky, “Early Days of American Zionism”, Palestine Yearbook 2 (1946): 451, цитируется в Simcha Kling, “Zionism in the Early Days of Conservative Judaism”, в Arthur A. Chiel, ed., Perspectives on Jews and Judaism: Essays in Honor of Wolfe Kelman (New York: Rabbinical Assembly, 1978), p. 263. Evyatar Friesel, The Zionist Movement in the United States (Tel Aviv: Tel Aviv University, 1970), на иврите, pp. 77-80. Одно из ранних проявлений сионистских настроений студентов Семинарии – эссе Меира Ваксмана, см. Meyer Waxman, “The Importance of Palestine for the Jews of the Diaspora”, Maccabean 23, no. 8 (August 1913): 232-36. 60 Friedlander, Past and Present, pp. 470-71. Finkelstein, “The Things That Unite Us”, p. 51. Rabbinical Assembly, Proceedings 1 (1927), p. 33. Stuart E. Rosenberg, “The Conservative Movement and Zionism”, Review (USA) 11, no. 4 (Winter 1959): 16-17. Solomon B. Freehof, “Reform Judaism and Zionism”, Menorah Journal 32, no. 1 (April – June 1944): 26-41. Пример сионистских настроений выпускников ЕТС в ранний период ее существования см. в эссе под заголовком “Zionist” в Israel Goldstein, Toward a Solution (New York: G. P. Putnam’s Sons, 1940), pp. 165-183. 59 38 681449632 American jew 42138 4/29/2016 Иудаизм как цивилизация Уже в 1918 году раввин Мордехай М. Каплан, профессор Еврейской теологической семинарии, изложил свое воззрение на иудаизм как на религиозную и светскую цивилизацию. В течение последующих двадцати лет он пропагандировал это воззрение с постоянством и убежденностью. Каплан не был первым мыслителем в Северной Америке, выдвинувшим подобную идею. За несколько лет до этого, в лекции 1907 года, Исраэль Фридлендер развил идею об иудаизме как цивилизации. Но Каплан сильно расширил значение этого понятия по сравнению с его значением у Фридлендера. «Иудаизм», писал он в разгар первой мировой войны, «это the tous ensemble [совокупность] всех элементов того, что называют обычно культурной жизнью народа, включая язык, жизненный уклад, поведение, модели социальной организации, общественные привычки и стандарты, искусство, религию и т. д.». В основе этого утверждения – мысль о том, что все виды деятельности еврейской группы (и, особенно, искусство: танец, драма, литература, музыка, игра, и, кроме того, филантропия и образование), а не только чисто религиозная деятельность, должны считаться частью иудаизма, даже частью синагоги. Реформисты говорили, в основном, о еврейской религии и игнорировали еврейский язык и литературу, музыку Эрец Исраэль (еврейскую) и тому подобные вещи, а ортодоксы говорили большей частью о Б-ге, о Торе и о Десяти заповедях. У «консерваторов» же – особенно после 1920 года, когда идеи Каплана широко распространились (особую роль здесь сыграли публикации в Menorah Journal) и оказали сильное воздействие на взгляды выпускников Семинарии – стало появляться все больше synagogue-centers: религиозных организаций, которые предоставляли площадь также для некоторых видов нерелигиозной деятельности еврейского общинного центра.61 В 1916 году Каплан основал первый synagogue-center в Нью-Йорке, а в 1920 году Исраэль Левинталь (Israel Levinthal, 1888–1982) создал Бруклинский еврейский центр, самый известный прототип synagogue-center. Левинталь утверждал: «в нашей общине сионистская деятельность, культурная деятельность, филантропия – работа, касающаяся всех сторон еврейской жизни, осуществляется с помощью центра». Похожие структуры в двадцатые годы были созданы в Кливленде, Филадельфии, Ньюарке, Чикаго, Манхеттене, Friedlander, Past and Present, p. 272. Mordecai M. Kaplan, “The Future of Judaism”, Menorah Journal 2, no. 3 (June 1916): 170 («Синагога… должна стать общественным центром, где евреи смогут найти выражение всем своим социальным и игровым инстинктам»). Mordecai M. Kaplan, “Where Does Jewry Really Stand Today?” Menorah Journal 4, no. 1 (February 1918), особенно 36-37. И Mordecai M. Kaplan, “Judaism as a Civilization”, Rabbinical Assembly, Proceedings 2 (1928), pp. 115-30. О влиянии Каплана на консервативный иудаизм см. Myer S. Kripke, “Judaism as a Civilization: Its Enduring Impact”, Conservative Judaism 34, no. 4 (March-April 1981): 17-23. 61 681449632 American jew 42138 4/29/2016 39 Джексонвилле и нескольких еврейских общинах Лонг-Айленда. Их основатели связывали с ними большие надежды. В synagogue-center шли фильмы, играли оркестры, тренировались спортивные команды. Там отводилось место для отрядов бойскаутов, драматических кружков и групп обучения взрослых. Некоторые центры возложили руководство общественной и образовательной деятельностью на раввинов, другие взяли на полную ставку инструкторов и тренеров, чтобы те организовали секции плавания, футбола и гимнастики. Все эти кружки и секции привлекали в центр сотни и даже тысячи евреев. 62 У Сэмьюэла М. Коэна (Samuel M. Cohen, 1886–1945), исполнительного директора Объединенной синагоги в течение двадцати семи лет (1917-1944), «не было ни малейшего сомнения, что движение по созданию центров наберет силу и станет, в конечном счете, единственной формой самовыражения еврейской жизни». В 1928 году Исраэль Гольдштейн отмечал: «основываясь на теории, что между религией и светскими видами человеческой деятельности нет противоречия, следует организовать занятия по всем видам деятельности: физической, общественной и интеллектуальной при синагоге». Такие центры подвергались и критике. Большинство критиков утверждали, что (1) нет ничего специфически еврейского в баскетболе; (2) евреи, «которые играли в баскетбол во дворе синагоги, частично утратили уважение, которое испытывали к синагоге прежде»; или (3) те, кто пришел плавать, не остались молиться. В любом случае, в результате того, что некоторые консервативные общины занимались не только молитвой, учебой и текстами, но также еврейской музыкой и литературой и предоставляли место для тренировок еврейским баскетбольным командам, движение росло и привлекало новых членов.63 Двадцатые годы двадцатого века были временем наивысшего подъема synagoguecenters. В тридцатые и сороковые годы было создано очень мало организаций такого рода, а может быть, и ни одной. А Совету социального обеспечения евреев Америки (National Jewish Welfare Board) в эти же годы удалось создать сотни еврейских центров по всей стране. После второй мировой войны некоторые консервативные лидеры призвали продолжить дело Каплана и потребовали от Раввинского собрания, Еврейской теологической семинарии и Объединенной синагоги «вновь сделать синагогу synagogue- Слова Исраэля Левинталя приводятся по Rabbinical Assembly, Proceedings 2 (1928), p. 65. См. также Recorder (USA) 3, no. 1 (January 1923): 18; 3, no. 4 (October 1923): 15; 4, no. 2 (April 1924): 16; 4, no. 4 (October 1924): 22-23; 5, no. 1 (January 1925): 30; 5, no. 2 (April 1925): 15-17, 22; 5, no. 3 (July 1925): 20-22, 23; 6, no. 1 (January 1926): 19, 22, 27; 7, no. 2 (April 1927): 24. 63 Samuel M. Cohen, “The Synagogue Center: Aim and Program” в Clifton Harby Levy, ed., Problems of the Jewish Ministry (New York: New York Board of Jewish Ministers, 1927), pp. 109-15. Israel Goldstein, “Inadequacies in the Status of the Synagogue Today”, Rabbinical Assembly, Proceedings 2 (1928), pp. 32-40. Israel H. Levinthal, Steering or Drifting – Which? Sermons and Discourses (New York: Funk and Wagnalls, 1928), pp. 58-59, 63. Goldman, A Rabbi Takes Stock, p. 20. 62 40 681449632 American jew 42138 4/29/2016 center». Это было частично связано с вызовом, брошенным центрами, которым удалось привлечь много людей к светским видам деятельности, а частично – с желанием предложить полный набор «священных и будничных» услуг в синагоге демобилизованным солдатам, возвращающимся домой. Эти лидеры хотели, чтобы «новое открытие синагоги» оказалось «приятным» для бывших солдат и чтобы их «встреча с прежней религиозной жизнью… была успешной». Действительно, после войны число членов консервативных синагог резко возросло, но синагогам не удалось набрать денег, необходимых для существенного расширения деятельности. Уже существующие центры были достаточно обеспечены, и консервативное руководство практически единогласно решило не тратить деньги, находящиеся в его распоряжении, на постройку новых гимнастических залов. Вместо этого были приложены серьезные усилия, чтобы добиться включения еврейских дисциплин в программы старых центров. Эта цель была достигнута, хотя и далеко не сразу.64 Женщины На встрече Объединенной синагоги в 1947 году Мордехай Каплан в своей примечательной речи впервые заговорил о трех «школах мышления» или «особых группах» внутри консервативного движения. Правые – те, кто принял «традиционную веру в сверхприродный источник и характер Торы», отказывались вносить изменения в религиозный ритуал и «не считали, что существующие раввинские группы вправе производить подобные изменения». Центристы, которые не верили больше в то, что Откровение на горе Синай было историческим событием, но видели в нем исторический процесс, длящийся и в 20 веке, принимали изменения галахи и ритуала, если в галахе имелись соответствующие прецеденты. Левые, и среди них сам Каплан, могли без колебания выйти за пределы галахи, когда это было, по их мнению, необходимо, и принять нужные решения, основываясь на том, что закон «подразумевает», на том, что из него «следует», или на «духе» еврейских ценностей. Статус женщины в галахе ниже статуса мужчины. И такое положение, сказал Каплан в той же речи, по мнению левых, Myer S. Kripke, “The Synagogue Center and the Jewish Center”, Conservative Judaism 2, no. 3 (April 1946): 811. Aaron H. Blumenthal, “The Synagogue Center”, Conservative Judaism 2, no. 3 (April 1946): 20-23. Одним из сторонников послевоенного возрождения synagogue-centers был Саймон Гластром (Simon Glustrom); см. его “Some Aspects of a Suburban Jewish Community”, Conservative Judaism 11, no. 2 (Winter 1957): 29 («синагогацентр – сердце еврейской активности: религиозной, культурной и общественной»). 64 681449632 American jew 42138 4/29/2016 41 «можно исправить лишь одним способом»: изменить религиозное законодательство таким образом, чтобы женщине предоставлялся в нем равный с мужчиной статус.65 Комитет раввинского собрания по галахе (Rabbinical Assembly Law Committee), вновь учрежденный на конференции 1948 года, стремился представлять все эти три «особые группы», с трудом балансируя на грани между сторонниками «традиции» и приверженцами реформ. Решения Комитета по вопросам религиозного статуса женщин отражают влияние всех трех групп. Левые первыми, как кажется, отозвались на призывы Каплана изменить юридический статус женщины. В пятидесятых и семидесятых годах они вместе с центристами опубликовали ряд галахических постановлений, приблизивших позицию консервативного иудаизма к позиции реформистов. Последние полагали, что в синагоге необходимо отменить все различия в функциях и правах прихожан, связанные с их половой принадлежностью. Комитет по галахе и еврейским нормам в 1955 году подавляющим большинством голосов решил, что женщины будут подниматься к Торе и читать Тору (десять членов Комитета сказали «иногда», а пять сказали «в любое время»). Комитет, как упоминалось выше, добавил в ктубу параграф, который фактически уравнял права женщин и мужчин во всем, что касается заключения и расторжения брака. В 1973 году Комитет постановил, девятью голосами против четырех, что женщины могут дополнять кворум (миньян) на общественной молитве точно так же, как мужчины. Кроме того, Объединенная синагога в 1959 году порекомендовала всем общинам, являющимся ее членами, предоставить замужним женщинам такое же право голоса, как их мужьям, позволить незамужним женщинам вступать в общину в качестве полноправных членов и предоставить всем женщинам право замещать любую должность в общине. Важность последнего решения стала очевидной в том же году, когда опрос, проведенный Американской женской лигой Объединенной синагоги (National Women’s League of the United Synagogue) показал: только 35 процентов консервативных общин разрешили женщинам выдвигать свои кандидатуры при выборах на упомянутые должности.66 Однако левым и центристам не удавалось, даже в восьмидесятых годах 20 века, достичь своей самой главной цели – присуждения женщинам раввинского звания в Еврейской теологической семинарии. Несмотря на все растущее число исков, протестов, Kaplan, “Unity in Diversity”, pp. 218-19, 221-26. См. также Conservative Judaism 4, no. 1 (October 1947): 111. 66 Aaron H. Blumenthal, “An Aliyah for Women”, в Rabbinical Assembly, Proceedings 19 (1955), pp. 168-81. Sanders A. Tofield, “Women’s Place in the Rites of the Synagogue with Special Reference to Aliyah”, Rabbinical Assembly, Proceedings 19 (1955), pp. 182-90. Bernard Mandelbaum, “Conservative Judaism: A Direction”, Conservative Judaism 14, no. 1 (Fall 1959): 36-46. New York Times, 1 September 1973. Review (USA) 12, no. 2 (Summer 1959): 3. 65 42 681449632 American jew 42138 4/29/2016 манифестов и разъяснительных мероприятий, где выдвигалось требование уравнять мужчин и женщин в религиозных правах, более двух третей членов Комитета по галахе и еврейским нормам в 1974 году проголосовало против присвоения раввинского звания женщинам. (Из этих манифестов прежде всего следует упомянуть изложение позиции Эзрат Нашим, еврейской феминистской группы с центром в Нью-Йорке, опубликованное в 1972 году – Jewish Women Call for Change, «Еврейские женщины призывают к перемене»). Однако по прошествии трех лет Раввинское собрание решило создать комиссию из раввинов и не раввинов, чтобы выяснить, следует ли Бет-Мидрашу для раввинов (Rabbinical School) Еврейской теологической семинарии действительно присуждать женщинам раввинское звание. Декана Семинарии, Гершона Д. Коэна (Gershon D. Cohen), который сам был «пламенным сторонником» присвоения женщинам этого звания, убедили защищать рекомендации комиссии перед преподавательским составом Семинарии. Комиссия, состоящая из четырнадцати членов, не ограничилась одними заседаниями, но добавила к ним открытые слушания в семи городах Соединенных Штатов и Канады, которые проводились на протяжении 1978 года. Ее члены выступили, прежде всего, против требований галахи и решили (большинством в одиннадцать голосов против трех), что «не существует прямого галахического запрета на подготовку женщин к профессии раввина и присуждение им раввинского звания; это же относится к подготовке женщинпроповедников и преподавателей». Однако преподавательский состав Семинарии принял возражения правых кругов, утверждавших, что результатом будет необратимый разрыв с ортодоксией и традиционными кругами в самом консервативном движении. Предложение комиссии было отвергнуто. Жалоба левых и центра, в которой говорилось, что при существующем положении 50% потенциальных духовных лидеров движения подвергаются дискриминации, не была принята. В конце 1979 года члены совета Еврейской теологической семинарии решили (большинством в двадцать пять голосов против девятнадцати) на неопределенное время отложить обсуждение вопроса о подготовке женщин-раввинов. Преподавательский состав Семинарии не изменил своего решения, хотя следующей весной Раввинское собрание проголосовало (сто пятьдесят шесть голосов против ста пятнадцати) за подготовку женщин-раввинов. Но возрастающее давление со стороны женщин и поддерживающих их мужчин в октябре 1983 года заставило преподавателей Семинарии согласиться (большинством в 34 голоса против восьми) готовить женщин к профессии раввина и присуждать им раввинские звания.67 Jordan Ofseyer, “Toward the Equality of Jewish Women”, Review (USA) 26, no. 2 (Summer 1973): 8-9, 31. Alan Silverstein, “The Evolution of Ezrat Nashim”, Conservative Judaism 30, no. 1 (Fall 1975): 41-51. “Women and 67 681449632 American jew 42138 4/29/2016 43 В начале восьмидесятых годов 20 века на положение женщин в консервативных общинах продолжали влиять разногласия, которые Каплан описал за сорок лет до этого. В 1959 году существовали две консервативных общины под руководством женщин, теперь их число увеличилось, но все еще было очень невелико (менее 10%). Только в 1980 году консервативная синагога «Хашув» (Темпл Синай в Лос-Анжелесе) выбрала председателяженщину. Во многих общинах женщин вызывали к Торе так же, как мужчин, но во многих других общинах их вызывали только в «особых» случаях или не вызывали вообще, а девушки поднимались к Торе на молитвах «молодежи». Многие консервативные синагоги праздновали совершеннолетие девочек (бат-мицву) в точности так же, как совершеннолетие мальчиков (бар-мицву), но во многих других общинах для девочек устраивали церемонии, отличные от тех, которые устраивали для мальчиков (например, бат-мицвы праздновали в пятницу вечером, а не в субботу утром, как бармицвы). В подавляющем большинстве консервативных синагог «почести», связанные с общественной молитвой, оказывали мужьям, а не их женам. Короче говоря, несмотря на изменения, которые ввели под влиянием движения протеста 1972 года (включая использование женщинами разноцветных, вышитых и даже созданных дизайнерами талитов), значительная часть требований манифеста Эзрат Нашим все еще не выполнена. До полноправного участия женщин во всей религиозной жизни консервативного движения еще далеко. Change in Jewish Law”, Conservative Judaism 29, no. 1 (Fall 1974): 5-24. Jordan Ofseyer, “Why Not Women as Conservative Rabbis?” Review (USA) 29, no. 2 (Fall 1976): 6-7, 28, 30. “Women as Conservative Rabbis: Our Readers Respond”, Review (USA) 29, no. 3 (April 1977): 16-17, 24, 26. Aaron H. Blumenthal, “The Status of Women in Jewish Law”, Conservative Judaism 31, no. 3 (Spring 1977): 24-40. “The Woman’s Role: A Continuing Discussion”, Conservative Judaism 32, no. 1 (Fall 1978): 63-70. Gershon D. Cohen, “On the Ordination of Women”, Conservative Judaism 32, no. 3 (Summer 1979): 56-62. “Final Report of the Commission for the Study of the Ordination of Women as Rabbis”, Conservative Judaism 32, no. 3 (Summer 1979): 63-80. Los Angeles Times, 21 December 1979, pt. 1, p. 3. New York Times, 1 January 1980, p. 18; 23 March 1980, p. 40; 18 May 1980, p. 51; 9 August 1983, p. 12; October 1983, p. 5.
