Б.В. Марков. Образ человека в постантропологическую эпоху. Опубликовано в «Вопросах философии» №2, 2011 г. Ключевые слова: Человек, философская антропология, религиозная антропология, биология человека, антропогенез, культурогенез, душа, тело, окружающая среда. Мы живем в постантропологическую эпоху, для которой характерен отказ от универсальной идеи человека. Выявляя негативное или позитивное содержание как традиционных, так и современных представлений о человеке, философия должна играть роль, скорее, арбитра, чем судьи. Философская рефлексия предполагает выведение в поле общественных дискуссий различных аргументов в пользу того или иного решения и, тем самым, всестороннюю оценку тенденций современности. Хорошо бы предвидеть ее трансформацию и определить способы эмансипации человека. Учитывая негативные последствия как революционно-романтических, так и консервативных идеологий, следует принимать во внимание не только «человечность человека», но и автономность системы институтов, агентом которых он является. Во всяком случае, философы должны допустить возможность того, что общество и, тем более, государство, вовсе не имеет своей целью человека. Рост благосостояния и свободного времени позволяет, отдав дань Левиафану, искать самореализации в сфере частной жизни. Такие мыслители как Маркс, Ницше, Хайдеггер дали свой ответ на вызов времени. Но скорее всего, их рецепты уже не годятся сегодня, ибо они жили в эпоху экстремальных или чрезвычайных ситуаций. Сартр в этой связи высказывал странный для нашего уха тезис: никогда мы не были так свободны, как в годы фашистской оккупации. Но думается, для возврата к тоталитаризму, несмотря на все издержки демократии и капитализма, нет оснований. Можно утверждать, что в нынешних условиях можно жить лучше, чем прежде. Несмотря на крики об исчерпании ресурсов, о необходимости охраны окружающей среды, о грозящем потеплении и т.п., современные технологии позволяют сделать общество более гуманным. Необходимо защитить науку и технику от журналистской критики, которая представляет людей их жертвами. С философской точки зрения важно, что современные технологии опираются на идеи кооперации, сотрудничества человека и природы, телесного и духовного. Осознание этого и является причиной перехода от хайдеггеровской постметафизической онтологии к делёзовской теории множественности мира. Высказывания "существует информация", "существует система", "существует память", "существует культура", "существует искусственный интеллект", "существует ген" показывают приоритет информации. Это ослабило интерес к субъектнообъектным отношениям: различие Я и мира утратило былое значение. Представления об информационном обществе, виртуальной реальности, самоорганизующихся системах отбрасывают старое различие природы и культуры, ибо они оказались сторонами информации. Преодолевая односторонние воззрения материализма и идеализма, необходимо выработать оригинальный взгляд на культурные и природные объекты. Обычно философия ограничивалась формулировкой идеи, возлагая ее осуществление то на просвещенного правителя, то на свободную общественность. В свое время Платон искал способ сделать безрассудных более рассудительными посредством диалога и считал, что истина – лучшее средство нормализации человека. Разочаровавшись в философии, он предложил «евгенический» проект. Политик определялся им не как философ, а как правитель, заботящийся об улучшении и облагораживании человеческой породы. Сегодня на смену евгеническим и дисциплинарным проектам пришли биомедицинские технологии, предлагающие эффективные лекарства от аффектов и комплексов. Еще более зрелищным вторжением технологий в интимную сферу субъекта является генная инженерия. Отсюда популярность фантастического проекта, предлагающего заново сделать человека. Если техника конфронтирует с гуманизмом, то генетика приводит к мысли о полном растворении и потере субъективности. Генетики не пользуются понятием персонального субъекта в моральном или в каузальном смысле. Таким образом, техники анализа сознания, будь то феноменология, герменевтика или психоанализ, оказываются ненужными. Вместе с ними оказываются под вопросом и практики гуманизации человека, основанные на философской рефлексии. Однако очевидно, что нормализация тела или генома человека, является хотя и важным, но предварительным условием культурных практик воспитания и образования. Допустим, биологи смогут найти и избавить людей от гена эгоизма и заменить его геном альтруизма. Но тут то и начинается проблема, и она вовсе не том, что возникает новая форма насилия над личностью. Если, медики избавят детей от гиперактивности или, наоборот, пассивности, то положительные человеческие качества может культивировать только социальная педагогика. В «Государстве» Платона дело идеального правителя не ограничивается устройством правильных браков. Важную роль в деле воспитания людей играет не только философия, но, и поэзия и особенно музыка. Судя по тому, что сегодня на улице молодых людей с наушниками аудиоплейеров больше, чем очках, а студентов с карманными компьютерами больше, чем с книгами, традиционная критика идеологии действительно, должна уступить место чему-то новому. Как мы ориентируемся в мире звуков и образов, каковы последствия новой медиальной культуры, как воздействует на человека трансформация мест и способов его существования, которые сегодня определяются не философами, а архитекторами, специалистами по организации массовых зрелищ и другими социальными дизайнерами? Раскрытие социально-культурной обусловленности сообщения и восприятия аудиовизуальных знаков обнаруживает, что в этой сфере происходит не все, как попало, и что философская аналитика остается востребованной в обществе, устойчивость и порядок которого определяют не истина и мораль, а масс медиа. Образ человека в науке религии. Философия отвечает на вызовы времени на своем языке, который имеет автономную логику развития. Его трансформация осуществляется в процессе обоснования теоретических понятий и оценки их применимости для описания опыта. М. Шелер различал пять типов самопонимания человека, которые опираются на соответствующие "основополагающие идеи".[Шелер 1994, 74-97] 1. Иудео-христианский монотеизм, развивающий представления о творении и грехопадении свободе и бессмертии, истории мира и человека. 2. Концепция Логоса, божественного разума, и человека как существа разумного, homo sapiens. 3. Научная модель homo faber, построенная на основе принципов натурализма, позитивизма и прагматизма. Согласно ей, человек есть природное существо, отличающееся от животных только количественно, по степени развития мозга, но не по сущности. 4. Пессимистический образ человека, согласно которому человек – это тупик эволюции, ибо отрицает волю к жизни вообще. Его разум с биологической точки зрения не преимущество, а болезнь, он не утверждает, а разрушает жизнь. 5. Проект суверенного человека (сверхчеловека), который занимает место Бога и принимает на себя управление миром и ответственность за смысл бытия. Сегодня есть сомнения, ведем ли мы поиски в правильном направлении, когда сводим человека к результату эволюции природы или к собеседнику Бога, к носителю разума, познающему субъекту или к исполнителю ценностей, моральному существу? Часто в этом видят угрозу существующему порядку. Однако не стоит преувеличивать опасность критики оснований, если они способствуют экспликации или реконструкции нового образа человека. История дает примеры того, как удачно сформулированное самопонимание становилось основой пассионарных общественных движений и, в конечном итоге, способствовало росту культуры. В этой связи возникает вопрос о специфике философской концептуализации проблемы человека. То, во что верят или не верят люди (Бог, материя, дух, человек), для философии становится предметом анализа. Когда прежние «коллективные представления» устаревают и не соответствуют новым условиям жизни, философия должна заняться расчисткой сложившихся символических полей и тем самым подготовить пространства для дискуссии о том, новом, которое еще не возникло. В богословии Бог конструировался как трансцендентная сущность, которая недоступна разуму человека. С точки зрения традиционной теологии Бога и человека отделяет непроходимая грань. Однако живой опыт веры нивелирует это различие. Вассальные отношения здесь преодолеваются и восстанавливается со-субъектность Бога и человека, который достигает абсолютного Другого и так оказывается равным ему. Тот, кто воспринимает Бога как чистую субъективность, преодолевает овеществление и достигает зоны чистой духовности. Христианство предложило людям новый союз, основанный на любви и вере. Например, изображение Святой Троицы обладало “магнетическими” свойствами, эманировало любовь “святого семейства” на всех страждущих, защищало от зла. Любовь, чудо, спасение – извечная мечта бедных и обездоленных. Первые отцы церкви строили модель общения Бога и души на основе исповеди. Августин был родоначальником этой модели. Поиск защитника в технологии исповеди привел к инфляции страха перед ужасным. В связи с этим церковь боролась с изобретаемыми человеком средствами самосохранения. Не без усилий теологов Создатель постепенно превращался в метафизическую абстракцию. Определение Н. Кузанского, согласно которому Бог больше всякой конечной величины, мало отвечает чаяниям живых верующих. Следствием отрыва схоластики от «субъективной религии» стала сакрализация земных учреждений и онтологизация фантазий о загробном мире. Например, интенсификация образа ада как места наказания для тех, кто предал заветы Бога, вызвана распадом экклезиального единства, объединявшего ранних христиан, для которых Бог – это любовь. По мере феодализации общества пропасть между человеком Богом расширялась и стала поистине непреодолимой в эпоху Просвещения. Однако выброшенный наукой в пустой холодный универсум человек нуждается в защите, которую раньше ему давала мифология. Сегодня истории о прародителе, ангеле-хранителе, Боге-заступнике считаются предрассудками и люди предпочитают иные способы страховки. В целом религиозно-антропологическое объяснение происхождения человека столь же уязвимо, как и естественнонаучное, ибо в нем скрыто предполагается, что Бог, сотворивший Адама по своему подобию, гуманизировался на определенной стадии своего развития. Это вызвано тем, что человек оказался настолько превознесенным, что иначе, чем через резонанс с тем, кого по традиции называют Богом, невозможно вывести его происхождения. Результат, приписываемый божественному протектору, по сути, сам должен быть объяснен на основе механизма, благодаря которому произошла деанимация животного. В науке отказ от божественного протектора, творца первой пары людей в пользу обезьяньего предка датируется 1860 годом, когда Гексли – верный последователь Дарвина – активно включился в дискуссию, начатую теологами. Он полагал, что развитие человека шло по линии обезьяна черные - белые. Его противник – Уейтли считал, что раз дикари не могут сами себя цивилизовать, то это доказывает работу божественного наставника. В ходе затянувшихся споров теология окончательно сдала позиции биологии, и обезьяна победила Бога. За это одни прославляют, а другие проклинают Дарвина. Между тем, факты говорят о том, что у той или иной новой фундаментальной теории, производящей парадигмальный сдвиг в науке, может быть множество отцов. Например, то, что нам кажется революционным в теории Дарвина, борьба за существование и естественный отбор, не удивляло его современников, так как теория Мальтуса была общепризнанной, и ее влияние признавал сам Дарвин. Предположение о возможности появления сверхчеловека также опирается на логику дарвинизма: если развитие направлено от животного к человеку, то почему оно на нем должно остановиться? Хотя у Дарвина не встречается термина "сверхчеловек", биологический футуризм не был ему чужд. Но, скорее всего, он оставался скептиком и не считал возможным продолжение эволюции от человека к сверхчеловеку. Зато Д.Ф. Штраус и Е. Дюринг, указывая на деградацию некоторых биологических видов, предрекали человеку светлое биологическое будущее. Поскольку в популярной литературе сверхчеловек понимался как новый биологический тип, следует напомнить, что Ницше противопоставлял этому свое оригинальное культурно-историческое понимание человека. По Ницше, круг, в который следует вступить философии, не герменевтический, а антропотехнический. В результате становление человека должно быть описано как история формирования культурного пространства существования. Проблема в том, что нельзя отрицать ни соседства, ни пропасти, отделяющей нас от животных. Человек ощущает свою близость богам, противопоставляя себя животным. Поэтому хайдеггеровское определение человека как просвета бытия кажется хорошим дополнением естественнонаучного подхода: "Способ, каким человек в своем подлинном бытии пребывает при бытии, есть экстатическое стояние в истине бытия." [Хайдеггер 1993, 201] Онтологическая установка не отвергает ни естественнонаучной, ни гуманистической позиции. Но они не раскрывают достоинства человека. Явится сущее как сущее, будут ли присутствовать Бог, история и природа, зависит не от человека. Но от него зависит, осуществится ли его существо так, чтобы отвечать этим событиям. Открытость человека миру – это не открытие Бога в Иисусе Христе. Поэтому философия дистанцируется от теологической трактовки человека. Пока ответ на вопрос о происхождении человека давался с точки зрения сотворения мира Богом, философский вопрос о том, как и зачем возник и существует человек, не мог быть поставлен. Снятие теологической блокады обусловило обращение к реальным условиям формирования и существования человека. Человек стал мыслиться как продукт сил, обусловивших онтологические условия возможности его развития. Важным условием нового подхода к человеку является синхронизация антропологических открытий в области морфологии, палеонтологии, в исторической лингвистике, структурной антропологии и науках о поведении с экзистенциальной аналитикой. Философская антропология после «смерти человека». Антропология как наука о человеке была предложена ещё в XYII столетии и представляла собой религиозно-философское учение о двойственной духовно-телесной природе человека. Затем это название было заимствовано биологией, которая под влиянием дарвинизма вплотную занялась проблемой происхождения человека. Археологические раскопки останков первобытных людей возбуждали всеобщий интерес и в XIX веке во всех европейских центрах, в том числе в Москве и в С-Петербурге, появились антропологические общества, где предпринимались попытки реконструкции человеческих рас. В XX веке в это относительно спокойное развитие наук о человеке вторглась философия не только заявившая свои права на изучение человека, но и подвергнувшая резкой критике естественнонаучный подход. Однако притязания философии на открытие уникальности положения человека в мире, получили резкий отпор со стороны ученых, которые считали, что человек отличается от животного не более, чем другие существа отличаются друг от друга. Антропологический поворот в философии XX столетия был вызван протестом не только против научного подхода к человеку, но и против классической философии, которая определяла человека как носителя разума. Вряд ли можно оспорить, что человек – это такое существо, которое ищет и находит представление о собственной сущности и строит свою жизнь в соответствии с этим идеалом. Будучи незавершенным природой, он осуществляет себя в культуре и даже самые простейшие жизненные акты осуществляет не инстинктивно, а в соответствии с общественными образцами. Отсюда многообразие форм хозяйства, семьи и общения. Рассматривая человека как культурное и социальное существо, философская антропология не редуцирует его к психофизиологическим и социальным структурам, а считает свободным и ответственным субъектом решений и поступков. М. Шелер поэтому с полным правом писал в своей основополагающей работе "Положение человека в космосе": «Задача философской антропологии – точно показать, как из основной структуры человеческого бытия вытекают все специфические монополии, свершения и дела человека». [Шелер 1988, 90] Если ранее полагали, что всеобщие и необходимые понятия и принципы достижимы лишь на основе разума, а чувства и переживания людей индивидуальны и противоречивы, то такие мыслители, как М. Шелер, В. Соловьев, Н. Бердяев, С. Франк, указали на достаточно твердый порядок внутреннего душевного мира, выражающийся в ценностной структуре личности. В любви и вере человек выходит за рамки животных инстинктов и определяет свои желания высшими ценностями, которые он считает божественными или общечеловеческими. Человек отличается от животных осознанием своей смертности, слабый и беззащитный как былинка в поле он становится равным могущественной природе благодаря познанию и культурному творчеству. Эти темы близки экзистенциальной философии, представители которой стремились отыскать некоторые фундаментальные структуры человеческого существования. В жизни, рассматриваемой как противоположность строгому познанию, в беспорядочной борьбе слепых страстей и эгоистических интересов они открыли такие универсальные переживания, как страх, забота, тревога, свобода, ответственность, конечность и т.п. Конечно, такого рода аналитика характеризует экстремальную эпоху и не является универсальной для любых культур. Здесь явно не хватает положительных экзистенциалов, например, счастья, которого всегда ждут люди. Сегодня философия вошла в новую постантропологическую эпоху, для которой характерен отказ от метафизической идеи человека. Он связан, так или иначе, с успехами биологии, которая определяет человека как цепь молекул и генетических кодов, с открытиями социологии, которая эффективно объясняет мораль и мировоззрение как надстройки над базисными социальными и экономическими институтами, с претензиями этнологии, которая указывает на не универсальность человеческого. Однако главным мотивом тезиса о смерти человека являются трудности, прежде всего, философского характера, которые вынуждают сомневаться в абсолютных идеях и ценностях, выступавших прежде в качестве незыблемых оснований, обеспечивающих возможность построения философии как строгой науки. Уже в эпоху модерна вместо сознания стали утверждаться иные опоры объяснения, такие как труд и коммуникация, власть и либидо. Среди них наиболее сильные, впечатляющие изменения произвел психоанализ. Фрейдовский подход к анализу сознания радикально отличается как от механистической психологии, так и рациональной философии. Сознание понимается не как «зеркало мира», а как сцена, на которой под масками возвышенных идей скрываются вытесненные в подсознание влечения. Психоанализ, выявляющий в культурных феноменах следы архаичных желаний, соизмерим с попытками разоблачения сознания, начатых Марксом и Ницше. Классическим теориям культурного творчества, ориентированным на раскрытие роли высших ценностей, они противопоставили “генеалогический” и “социологический” методы редукции сознания к фундаментальным практикам труда и власти. То же самое можно сказать и относительно морали. Фрейд видел в ней ограничитель исходных инстинктов Эроса и Танатоса и считал её источником навязчивый невроз. Желания угрожают существованию и поэтому для их обуздания необходимо культивирование чувства виновности, но последнее делает индивида несчастным и неудовлетворенным. Так противоречие основных инстинктов переходит на высших фазах развития в другие конфликты, которые в частности и задают динамику культуры. Сети порядка, полиморфная техника власти делают механизмы сублимации исходной психической энергии все более тонкими и опосредованными. Отсюда современное общество удерживает порядок не запрещением желаний а, напротив, их интенсификацией. Оказалось, что влечения и желания людей мало связаны с биологическими потребностями. «Любовь и голод» – тоже продукты культуры. Как показал Фрейд, материально (нейропсихологически) обусловленной является психика, тело же является символической, культурно обусловленной системой. Неудивительно, что сегодня о теле гуманитарии рассуждают даже более интересно, чем медики. Тело: культура и природа. Человек определяется как живое существо в биологии, как богоподобное создание в религии, как духовная субстанция, субъект в метафизике. С философской точки зрения существует большой разрыв между открытиями палеонтологии и их истолкованиями. Фактов много, но все они уложены в односторонние схемы. Становление человека можно и нужно понимать не только как процесс совершенствования его нейрофизиологии, но и как создание, собирание бытия вокруг себя. Именно сегодня, когда расшифровка генетического кода показала сколь ничтожно различие человека и животного, вновь актуален вопрос о своеобразии человеческого. [Юдин 2007] Морфофизиологическая организация – это продукт эволюции, и вместе с тем, в любой культуре существуют свои технологии формирования человеческой телесности. Отсюда сложились два различных подхода к телу: с естественнонаучной точки зрения оно рассматривается как организм, а с с гуманитарной – как некая габитуально-символическая система, формируемая культурой. В связи с тем, что появляются проблемы, требующие комплексного подхода, ученые вынуждены использовать множество различных программ, управляющих индивидуальным развитием человека, которое обусловлено взаимодействием наследственных факторов, природной и социальной среды. Примером тому является проблема формирования лица, которое представляет собой настоящее биоэстетическое чудо. Лицо новорожденного сохраняет черты дородового состояния, и чем-то напоминает мумию. Однако, никогда оно не становится мордой животного; открывая глаза, ребенок начинает видеть мир. Является лицо продуктом церебрализации, эстетическим или культурным феноменом? Сначала его эволюция определялась ростом массы мозга и уменьшением челюсти. Вероятно, лицо в какой-то момент человеческой истории становится эстетически значимым феноменом для полового отбора. Однако объяснения биоэстетиков выглядят несколько странными. Оставаясь верным дарвинизму, трудно допустить, что природа пошла по линии эстетизации лица, в то время как наиболее приспособленными, несомненно, являлись морды хищников. Конечно, природа создает красивые экземпляры вроде бабочек, но тогда и схему эволюции человека нужно строить по-другому: слабые, изнеженные, красивые животные выживают потому, что не представляют интереса для других видов. В этой биологической «бесполезности» человека В.С. Соловьев, задолго до А. Гелена, увидел возможность его развития в культуре. [Соловьев 1988, 354] Данные палеонтологии обнаруживают интересную особенность homo sapiens: благодаря сохранению внутриутробной морфологии во внеутробном состоянии затормаживается процесс эволюции. Возникает своеобразное животное-диссидент, нарушающее биологический закон созревания. Это обстоятельство было раскрыто амстердамским палеонтологом Л. Больком [Больк 1926], который, опираясь на концепцию фотализации Портмана, развил теорию неотении. Ее суть состоит в объяснении рискованной недоношенности и затянутого детства, которые управляются в процессе эволюции эндокринологическими и хронобиологическими механизмами. Для человека характерна беспримерная продолжительность младенческой пластичности. Это сопровождается усиленной церебрализацией, которая лишь отчасти объясняется эволюционной теорией. Быстрое возрастание массы мозга, формирование неокортекса, рискованный рост черепа еще во внутриутробном состоянии, ведущий к раннему рождению – все это взаимосвязано и все это предполагает, что после рождения ребенок еще долго будет переживать стадию стабилизации и получать компенсацию за раннее рождение материнским теплом. Незавершенность животного организма сама по себе не приводит к появлению человека. Его развитие определяется организацией специфической искусственной среды, в которой окруженные материнским теплом и заботой растут дети. Культура воспитания подрастающего поколения становится важнейшим фактором развития. Формирование лица и кожи отчасти объясняется теорией неотении, согласно которой ребенок рождается преждевременно и не успевает превратиться в животное. Согласно данным молекулярной биологии, только 16% вариаций лица адаптированы по расовым и этническим признакам, остальные определяются индивидуальным жизненным опытом. Делез и Гваттари считали, что примитивные люди обладали красивыми или уродливыми фигурами и головами. Лицо – это продукт европейской культуры и оно не универсально: лицо Христа – это лицо типичного европейца, а не африканца. Это раскрывается в физиогномике Иоанна Каспара Лаватера [Лаватер 1772, 34], где постулируется аналогия европейского и христианского лица. Но не смешал ли автор родовое лицо с культурно, физиогномически и семантически оформленным лицом? Родовое лицо человека имеет универсальные характеристики, оно инвариантно. Во всех климатических поясах, во всяком периоде истории, в любой культуре, человек имеет лицо. Думается, что генезис лица, лучше всего может быть объяснён с учетом потребностей рода и праисторических форм жизни. Теплое межличностное общение играло при этом решающую роль. Согласно Гегелю, между младенцем и матерью устанавливается тесное общение, в котором восхищение лицами друг друга, взаимный обмен улыбками и взглядами является решающим. [Гегель 1956, 138] По мнению П. Слотердайка, то, что мы называем неудачным словом общество, изначально было материнским инкубатором, основанным на теплоте взглядов и соприкосновений. [Слотердайк 2005,169] Отсюда чудо лица имеет простую формулу: оно есть приглашение к дружбе. Таким образом, лицо, являясь защитной оболочкой, оказывается открытым другому. Во взгляде первобытного человека отсутствовал идентификационный интерес, он излучал стремление к единству. Для объяснения появления человека недостаточно биологических данных, нужно учитывать и другие факторы, запускающие антропогенный процесс. Он начинается с тех пор, как вещи стали изготавливаться руками, и началась история homo technologicus. "Выключение тела", осуществляющееся благодаря использованию орудий труда, является из главных факторов антропогенеза. Важным его этапом становится освобождение руки. Лапа обезьяны, взявшей камень, обрела два измерения: хватательную и контактную зоны. Только благодаря руке открылась новая экологическая ниша для становления человека, и именно каменный век, время изготовления прочных орудий, оказался решающей формационной фазой становления людей. Синтезируя высказывания Энгельса, Хайдеггера и Слотердайка (взгляды которых о роли руки и орудий совпадают) можно сказать, что именно обработка природы орудиями открывает изначальную истину. Это позволяет считать их не просто продуктом приспособления к окружающей среде в ходе биологической эволюции, а именно способом открытия мира. Оберегая от негативных последствий прямого телесного контакта со средой, первые орудия опосредуют субъективное и объективное. Рука и тело в целом приспосабливаются к орудию, а орудие – к объекту и субъекту. В результате складывается отношение не господства, а респонзивности. Альтернативой эволюционной адаптации становится дистанция и суверенность. Человек окружает себя искусственно созданными вещами, которые задают дистанцию по отношению к природной среде и образуют своеобразную защиту от ее нежелательных воздействий. Некоторые авторы считают, что культурная история начинается с насилия, промискуитета, перверзий и ксенофобии. При чтении их работ возникает впечатление, что древним приписываются наши извращения. Между тем, судя по описаниям Леви-Стросса, они были умеренными и естественными существами. Другие, наоборот, придерживаются концепции подавления природных инстинктов, но впадают в беспомощный идеализм. Кроме спекулятивных, существуют эмпирические подходы, в которых культурные и технические достижения выводятся из биологических предпосылок. На самом деле более перспективным кажется синтез различных программ. К эффективным культурным техникам формирования человека относятся такие символические институты как язык, брак, система родства, техники воспитания, возрастные, половые нормы и роли, а также война, труд и все ритуалы формирования и самосохранения группы. Эти порядки и образуют богатейший арсенал антропотехники, которая пластифицирует незавершенное природой человекообразное существо и формирует необходимые для социума качества. Речь идет о буквальном моделировании человека практиками дисциплины, воспитания и образования. Согласно теории цивилизационного процесса Н. Элиаса, народы, не прошедшие стадии придворного общества, считались примитивными. [Элиас 2001] На самом деле у так называемых «дикарей» было столь много ограничений, что с их точки зрения именно наше слишком вольное и свободное поведение является варварским. Если оглянуться вокруг себя и особенно посмотреть телевизор, то, действительно, подумаешь, что настоящие варвары – это мы, а не наши "дикие" предки. В знак протеста против европоцентристского понимания прогресса появились новые работы о традиционных обществах, которые ранее считались варварскими, подлежащими христианизации и цивилизации. Мотором обширного сочинения Г-П. Дюрра [Дюрр 2004] стало разоблачение" мифа о процессе цивилизации " и соперничество с Норбертом Элиасом, который понимал цивилизацию как прогрессивное развитие европейских обычаев. Дюрр полагает, что он опроверг центральный тезис Элиаса, о возрастании контроля влечения и "моделировании аффектов" в процессе цивилизации. Его труд закладывает краеугольный камень новой теории, согласно которой цивилизация не сводится к постоянному процессу усовершенствования одних и тех же норм и обычаев, а представляет собой постоянно вращающийся таинственный водоворот. Автор также напоминает, что вне Европы имеются другие комплексные миры, которые нельзя считать не цивилизованными. Этнографический труд Дюрра посвящен сексуальным практикам и опытам человека в их культурном разнообразии и различии. Ему удалось не только поставить под сомнение теорию цивилизации Элиаса, но и опровергнуть тезис о необузданности секса на этапе предсовременной общественной формы. Этнолог оказался неутомимым собирателем и охотником за сведениями о границах стыдливости в культурах всех времен и народов. В то время как Элиас пытался описать изменения менталитета как комплексный социальный процесс, у Дюрра человек во всех обществах имеет те же самые элементарные чувства и диспозиции поведения. Кажущееся отсутствие границ стыда, контроля влечений и предположение "свободной" сексуальности у дикарей основывалось, как указал Дюрр, на предвзятых оценках, а не на полученной этнографами информации. Современность ни в коем случае не отличается обострением контроля за аффектами, а наоборот, его постепенным ослаблением. Культурные антропотехники.. Онтологической особенностью homo sapiens является экстатичность, отношение к природе не как к "клетке", а как к открытой системе. Благодаря этому образуется мир и самость, которая может формироваться самостоятельно. Теория эволюции пытается вывести происхождение человека из линии развития животного. Но это бесперспективно. Место человека в мире определяется принципиально иначе, чем место животного в окружающей среде, оно должно быть раскрыто не в физических, а в антропологических параметрах. Между тем вопрос о месте бытия далеко не столь прост и тоже требует предварительного обсуждения. Попытки топологической рефлексии предпринимались в нашей литературе. [Подорога 1993] Где, в каких коллективных контейнерах происходит гуманизация людей? На этот вопрос у нас нет четкого ответа, потому что не прописана история развития социальных пространств. Ответ на вопрос о том, где мы располагаемся в мире, сегодня дают архитекторы, дизайнеры и социальные технологи. Этот опыт формирования мест человеческого бытия тоже должен осмысливаться философами. Успешное развитие людей вызвано не просто новой экологической нишей, а продуктивной, искусственно организованной культурной средой, внутри которой и происходит образование все более совершенных в эстетическом отношении форм. Социал-дарвинисты показали, что для большинства сообществ гуманоидов решающую роль играют неадаптивные внутригрупповые изменения такие как, например, забота о сохранении и выращивании подрастающего поколения. Необходимое для созревания ребенка физическое и психическое тепло обеспечивается домом, выполняющим функции защитной системы, которая еще слабо развита у младенцев. Уже древние люди ограждались от непогоды стенами, которые стали первыми средствами манипуляции климатом, в котором и протекал долгий период эволюции человека. Г. Башляр, различая естественный и искусственный дом, первый выводил из раковин моллюсков, птичьих гнезд, нор и пещер, а второй связывал с развитием строительного искусства людей. [Башляр 2001, 21] Уже очаг и пещера образовали ту свободную от непосредственного биогеографического климата нишу, внутри которой происходило выращивание человека. Дом – основа гоминизации. П. Слоттердайк ввел для него понятие сферы, обозначающее такое место обитания, где исчезает террор среды и возникает мир, который есть ничто иное, как своеобразная мембрана между внутренним и внешним. Прежде человек, подобно растению, укоренялся в доме и городе, которые и были его родиной. Дом был местом ожидания, где человек отдыхал от поля или леса и согревался от холода, а также ждал сообщений извне. С онтологической точки зрения оседлость есть ничто иное как, вторжение времени в пространство. Строительство дома – это главный экзистенциал, порожденный аграрной культурой. Раньше жилище привязывало человека к месту, облагораживанием которого становились дом, деревня и город. Люди жили ритмом, задаваемым устройством коллективной среды обитания. Их габитус определялся искусственно созданным ландшафтом и хозяйственными сооружениями, полями, дорогами, каналами и средствами передвижения. Наоборот, сегодня происходит детерриториализация человека. В условиях экономически детерминированной мобильности индивид превращается обратно в номада. Жилье, котором живет современный человек, всего лишь одно из многих. Крестьянский дом задавал не столько время события, сколько время повторения и вечного возвращения. Золотое время дома, когда люди жили от урожая до урожая и хранили припасы, обновляемые год за годом. Здесь время предстает как длительность, а дом как машина ожидания. Терпение в труде, сдержанность в потреблении продуктов и способности хранить запас переходят в другие способности, связанные не только с трудом, но и управлением, а также умением создавать, подсчитывать и приумножать капитал. Тот факт, что крестьянин должен посеять, чтобы получить урожай, означает, что он должен инвестировать. Так формируется понятие прибыли. Крестьянский быт формирует терпение, присущее не только индивидам, но и народам. В ходе индустриальной революции связь между "жить" и "хранить" нарушается/ [Хайдеггер 1985, 27] Тайну современного жилища с информационной точки зрения раскрыл М. Макклюэн, обнаруживший радикальное изменение его иммунной функции. [Макклюэн 2003] Современный человек не расценивает больше свой дом как расширение своего тела. Тем более, он не отождествляет свой дом с космосом. Мировой порядок и стиль жизни распались. Дом стал местом сна, анклавом безмирности в мире. Совершенствуются стены, двери, запоры как средство интеграции и защиты покоя. Дом перестает быть машиной ожидания и приема гостей, он уже не опосредует желание внутренней защищенности и стремление к покорению внешнего пространства. Архитекторы проектируют и строят жилище как место уединения и отдыха. Когда дом превращается в ширму для моего тела, шлем для моей головы и затычку для моих ушей, он перестает быть медиумом внешнего. Именно так, обретая изолированное жилье, человек становится бездомным. Где же может преклонить голову сын человеческий? Хочется напомнить, как наказан дьявол в аду: он пребывает в абсолютном одиночестве и размышляет о собственной сущности. Современный человек ещё более одинок. Правда, индивидуальный апартамент, построенный по принципу студии, не дает скучать. Прекрасно оборудованная кухня предоставляет возможность удовлетворения самых изысканных вкусов. Ванная-сауна, спортивная студия, начиненная гимнастическими снарядами. стимулируют заботу о теле, которая реализуется в форме фитнеса. Спальня с удобной кроватью, бирушами и снотворным оберегает ночной покой. Гостиная с домашним кинотеатром, телефон, выход в Интернет обеспечивают коммуникацию с внешним миром. Важными формами реализации свободного времени становятся: мода, шоппинг, фитнес, развлечения, чудачества, туризм, спорт, хобби. Члены разного рода обществ и клубов, фанаты, болельщики, собиратели, покупатели, просто фланеры – вот галерея современных человеческих типов. Вступая в эру развлечений, нельзя сохранять старое мировоззрение эпохи нужды. Мы по-прежнему считаем, что главное – это работа, а не развлечение, допуская его лишь как заслуженную награду за труд. Впрочем, едва ли аргументом в пользу освобождения человека может служить использование свободного времени на соревнования по части разного рода забав и развлечений. Развлекаться надо уметь. Большинство проводит время у телевизоров, где все больше развлекательных программ. Беспокоит, что они строятся по принципу римской арены. Если чтение книг цивилизует, то жестокие зрелища превращают людей в стадо животных. В "Письме о гуманизме" Хайдеггер охарактеризовал состояние современности в терминах бездомности и безродности. Но не является ли это ложным описанием современности, следствием плохой онтологии? Именно техника, в том числе и социально-антропологическая, выводит человека из нечеловеческого состояния в человеческое. Задача исторической антропологии и состоит в том, чтобы выявить набор антропологических констант и практик их формирования, которые должны воспроизводиться на любом уровне развития цивилизации. Многие виды деятельности, вычеркиваемые в современном обществе как неэкономичные, на самом деле способствуют формированию важнейших человеческих качеств. Если мы не сохраним традиционные формы духовного производства, то будем платить за комфорт душевной пустотой, а за благоденствие – падением рождаемости, т.е. детско-материнской нищетой. Литература. Башляр 2001 – Башляр Г. Земля и грезы о покое. М, 2001. С 21. Больк 1926 – Bolk L. Das Problem der Menschwerdung. Jena. 1926 Гегель 1956 – Гегель. Философия духа. М., 1956. С. 138 Дюрр 2004 – Duerr H-P. Nacktheit und Scham. Der Mythos vom Zivilisationsprozess. Bd. 1 – 5. Frankfurt am Main. 1994 – 2004. Лаватер 1772 –Lavater J. G. Von der Physiognomik. Leipzig. 1772. S. 34 Макклюэн 2003 – Макклюэн М. Галактика Гуттенберга. М., 2003 Подорога 1993 – Подорога В.А. Метафизика Ландшафта. – М. 1993 Слотердайк 2005 – Слотердайк П. Сферы. Микросферология. СПб, 2005. С. 169 Соловьев 1988 – Соловьев В.С. Красота в природе. // Сочинения в двух томах. М. 1988. С. 354 Хайдеггер 1985 –Heidegger M. Wohnung beziehen in der Haimatlosigkeit. // Vortrage und Aufsaetze. 1985. S. 27 Хайдеггер 1993 – Хайдеггер М. Письмо о гуманизме. // Время и бытие. – М. 1993. С. 201 Шелер 1994 – Шелер М. Человек и история. // Избр. Произв. – М., 1994. С. 74 Шелер 1988 – Шелер М. Место человека в космосе // Проблема человека в западной философии. – М., 1988. С. 90 Элиас 2001 – Элиас Н. О процессе цивилизации. – М., 2001 Юдин (ред) 2007 – Многомерный образ человека. На пути к созданию единой науки о человеке. Общ. ред. Б.Г. Юдин. М., 2007 Резюме. Б.В. Марков. Популярность тезиса о «смерти человека» во многом вызвана распадом традиционных форм жизни. Такие мыслители как Маркс, Ницше, Хайдеггер дали свой ответ на вызов времени в терминах «отчуждения», «вырождения», «бездомности» человека. Перечисленные мыслители жили в экстремальную эпоху войн и революций. Хотя и сегодня общество будущего не вызывает доверия, однако нельзя отрицать, что современные технологии, в том числе и социально-антропологические, позволяют сделать общество более гуманным. Задача философского анализа современности состоит в выявлении набора антропологических констант и традиционных практик воспитания людей, которые должны воспроизводиться на любом уровне развития цивилизации. B.V.Markov. IMAGE OF THE PERSON DURING THE POSTANTHROPOLOGICAL EPOCH. Popularity of the thesis about «death of the person» is in many respects caused by transformation of traditional forms of a life. Such thinkers as Marx, Nietzsche, Heidegger have given the answer to time call in terms of "alienation", "degeneration", "homelessness" of the person. The listed thinkers lived during an extreme epoch of wars and revolutions. Though and today the society of the future does not cause trust, however it is impossible to deny, that modern social and cultural technologies allow to make a society more humane. The problem of the philosophical analysis of the present consists in revealing of a set of anthropological constants and traditional methods of education of people which should be reproduced on any level of development of a civilisation. Сведения об авторе Борис Васильевич Марков Зав кафедрой философской антропологии философского факультета СПбГУ. д.филос.н., проф., заслуж. деятель науки РФ Родился 01.07. 1946