текст - panteleimon.info
advertisement
1 П.Е. Михалицын (Харьков) Культурно-исторические предпосылки возникновения трагедии Χριστός πάσχων («Страждущий Христос»). Драматургическая инновация Григория Назианзина. Трагедия «Χριστός πάσχων»1 (в латинском варианте – «Christus patiens» , а в русском переводе – «Страждущий Христос») являет собой образец ранневизантийского литературного творчества эпохи перехода от стереотипов античного, языческого мышления к принципиально новому, по своей сути, мышлению христианскому. Этот период истории Византии является одним из наиболее интересных и исторически значимых, так как именно в это время мы сталкиваемся с фактом возникновения уже, собственно, христианской литературы, которая сыграла огромную роль в истории не только византийской, но и всемирной культуры. Поэтому изучение литературных памятников указанного периода (одним из которых и является трагедия «Страждущий Христос») может дать «ключ» к лучшему уяснению некоторых причин возникновения феномена, имя которому – Византия. В данной статье будет предпринята попытка выявить культурно-исторические предпосылки возникновения трагедии «Страждущий Христос» с анализом того влияния, которое они оказали на формирование этого феномена ранневизантийской драматургии. После завершения эпохи гонения на христианство и окончательного изменение курса корабля римской государственности, противостояние уже умирающей, но все еще реально существующей языческой партии и христианства перешло из чисто политической сферы в сферу культурноидеологическую. Теперь язычество, лишенное политической поддержки, пыталось доказать всю серьезность своих мировоззренческих установок и противопоставить христианству всю мощь своего научно-культурного потенциала2. Вот в таких непростых условиях «тесной конкуренции» и 2 возникает совершенно особый жанр уже христианской литературы – евангельская парафраза. Как отмечает С.С. Аверинцев, по буквальному значению термин «парафраза» означает «пересказывание», то есть ино-сказательное высказывание того-же-по-иному, «переложение», как бы перекладывание смысла из одних слов – в другие3. Вот какую меткую характеристику этому «господствующему над ранневизантийской литературой фундаментальному поэтическому принципу» дает все тот же С. С. Аверинцев: «Среди обширной литературы «парафраз» и «метафраз» в эпоху перехода от античности к средневековью особую роль играли эксперименты, основанные на применении к библейскому материалу античных форм, - пересказывание Ветхого и Нового Заветов языком и размером Гомера на Востоке, языком и размером Вергилия на Западе. Форма выбиралась, таким образом, не по соответствию теме, а по противоположности к ней, «наперерез» ей; из-за этого как тема, так и форма выступали в несобственном, самоотчужденном, превращенном и «превратном» виде. Пределом такого подхода были так называемые центоны на библейские темы - мозаики из стихов или полустиший языческих поэтов, принужденных описывать как раз то, чего не могли бы описать языческие поэты...»4. М.Л. Гаспаров и Е.Г. Рузина в своей статье отмечают, что «слово «центон» буквально значит «лоскутная ткань», «сшитое из разных кусков одеяло», «покрывало», «плащ», «матрас» и т.п. В литературе оно приобрело значение: «стихотворение, составленное из стихов или частей стихов уже существующих произведений одного или разных авторов». В традиционной теории литературы центон рассматривается исключительно как поэтическая забава или курьез»5. В новоевропейской литературе центоны практически не встречаются, а редкие их представители носят шуточный характер. Это объясняется отсутствием в этих произведениях примеров проявления индивидуальных чувств поэта и особым упором их авторов на передачу чужих слов и выражений, что совершенно неприемлемо в поэзии нового времени6. В ранневизантийское время техника центонов была 3 наиболее распространена. Из греко-язычных примеров этого периода известен маленький центон о спуске Геракла в подземное царство, написанный Иринеем Лионским и, разбираемый нами, «Страждущий Христос»7. Гораздо большего распространения достигла эта техника на латинском западе. Из латинских центонов этого времени наиболее известны «Медея» Госидия Геты (III век), «Брачный центон» Авсония (IV век), «Вергилианский центон по Ветхому и Новому Завету» поэтессы Фальтонии Пробы (нач. V века), а также двенадцать центонов из «Латинской антологии»8. Характеризуя особенности такого подхода к классическим текстам М.Л. Гаспаров и Е.Г. Рузина отмечают: «…в центоне установка на узнавание конкретных реминисцированных стихов задана читателю с самого начала. Поэтому каждый стих и полустишие здесь рассчитаны на двойное восприятие: в контексте исходном и в контексте новом, центонном. То сближаясь, то расходясь, эти два контекста создают такое поле эстетического напряжения, в котором все время находится читатель центона. Если бы не это ощущение второго плана, многие центоны оказались бы (показались бы) громоздкими и неуклюжими»9. Таким образом, и парафраза в целом, и центоны в частности, были призваны, уже по литературным особенностям своего построения «ввести читателя в сферу определенных настроений, ассоциаций и литературных аллюзий»10. Но зачем необходим был такой откат на языческие литературные бастионы, и зачем необходимо было будоражить сознание читателя воскрешением языческих литературных образов? Для ответа на этот вопрос необходимо попытаться представить себе образ мышления «среднестатистического» византийца конца IV- начала V века11. С нашей точки зрения он представлял собой некий «сплав» языческокультурного элемента с всепоглощающей и все более преобладающей христианской составляющей12. В этих условиях оба «культурных кода» могли вполне умещаться в одно мировоззрение интеллектуального и «умеренно религиозного» христианина13. Но такое состояние не могло быть статичным на протяжении всей жизни человека – что-то должно было взять перевес, что-то 4 должно было выйти на первый и определяющий план. Вот здесь и находится главный нерв всей этой интеллектуальной схватки между язычеством и христианством. Что завладеет мыслями и чувствами, то и будет составлять жизнь души. Каждая из сторон: и язычество, и христианство пытались на культурном носителе привнести свое собственное мировоззрение. Но язычество, по сравнению с христианством, находилось в более выгодном положении, так как вся тысячелетняя культура великой Аттики – это культура, основанная на языческом мировоззрении. Поэтому христианство и попыталось внести культурное наследие язычества в свою собственную систему координат, применив его, таким образом, к своим стратегическим задачам14. И этот ход оказался наиболее удачным. Конечно, на устойчивые, в мировоззренческом плане, личности это противостояние не могло оказать никакого воздействия. Ни интеллектуальная элита язычества не изменила бы своим религиозным установкам, ни, тем более, духовные лидеры христианства не поколебались бы в своей вере, да и сама неотмирность христианства «создавала для христиан такой внутренний иммунитет по отношению к окружающему миру», который сохранил бы их от всякого инородного влияния15. Но речь, как раз, шла о тех колеблющихся умах, которых как в ту эпоху, так и в последующие, было немало. Именно за них и боролась между собой языческая и христианская интеллектуальная элита. Задача христианских поэтов состояла не просто в механическом использовании цитат из античных авторов, не в простом подражании формам греческой драматургии (это как раз свидетельствовало бы о творческой капитуляции перед последними), а в попытке показать, что творчество классических поэтов и литераторов послужило предуготовлением к литературе собственно христианской, наполненной более глубоким мировоззренческим содержанием. Процесс решения этой задачи начался еще задолго до появления «Страждущего Христа» - во II в. до Р. Х. В иудейской среде, а именно в Александрии, некий Иезекииль сочиняет трагедию «Исход», которая в подражание древнегреческим трагедиям парафразирует известную книгу 5 Библии16. С.С. Аверинцев отмечает, что хотя литературное качество этого произведения было еще весьма невысоко, но именно эта трагедия поставила ту задачу, «решать которую должна была европейская культура всем своим существованием»17. Этим и занялся интеллектуальный авангард христианства в IV веке. Помимо разбираемой нами трагедии в IV в. Аполлинарий Лаодикийский, как сообщает в своей церковной истории Созомен, «по образу Гомеровых поэм переложил в героические стихи еврейское бытописание и, доведя его до царя Саула, разделил все творение на двадцать четыре части, из которых каждую обозначил одной из букв греческого алфавита ... Писал он так же, применительно к творениям Менандра, и комедии, подражал Еврипиду в трагедиях, и Пиндару в роде лирическом»18. Позднее, в середине V в., императрица Евдокия, организатор и идейный вдохновитель философского кружка, занимавшегося изучением и переосмыслением литературно- философского наследия античности, напишет свои «Омирокентоны»19. Приблизительно в это же время создается огромная и по объему и по своему богословскому значению парафраза Евангелия от Иоанна «Деяния Иисуса», принадлежащая первоклассному поэту Нонну Панополитанскому20. Необходимо отметить, что история парафразы не ограничивается периодом IV – V веков. Уже после окончательного идеологического поражения язычества при императоре Юстиниане (VI в.), появляются произведения подобного жанра, авторы которых ставили перед собой, правда, уже другие задачи. Так в 807 г. Стефан Савваит (Мансур или Певец) из Лавры преподобного Саввы Освященного пишет трагедию «Θανατος του Χριστου», а в X в. Иоанн Геометр создает парафраз на «Песнь Песней»21. Впоследствии уже многие церковные гимнографы будут, хотя и в других литературных формах, продолжать развивать идеи, заложенные в упоминаемых парафразах22. Попытаемся на примере трагедии «Страждущий Христос», приписываемой Григорию Назианзину (Богослову)23, рассмотреть, как в ней литературный материал языческой драматургии послужил конкретным 6 христианским целям. Для этого сначала попытаемся в общих чертах разобраться с тем материалом, который автор использует для построения центона. Исследователям удалось установить, что автор трагедии «Страждущий Христос» заимствовал драматический материал из семи трагедий Еврипида («Гекубы», «Медеи», «Ореста», «Ипполита», «Троянок», «Реса» и «Вакханок»), из двух трагедий Эсхила - «Агамемнона», «Прометея» и из «Александры» Ликофрона24. Таким образом, драматургия Еврипида явилась основным материалом построения драмы. Но почему Еврипид25? Объясняется ли этот факт лишь субъективными симпатиями автора к классическому трагику или популярность произведений великого саламинца была настолько высока, что не использовать его в технике центона было бы просто-напросто признаком невежества и литературной близорукости26? Возможно, все эти причины, так или иначе, повлияли на выбор Григория Назианзина, как автора трагедии «Страждущий Христос», но только лишь этим исчерпывается проблема еврипидова приоритета в его произведении? По нашему мнению есть еще, по крайней мере, одна причина, которая вполне возможно стала во многом и определяющей. Но прежде чем ее обозначить присмотримся повнимательнее к творчеству самого великого трагика, особенно к тем философско-психологическим проблемам, которые поднимаются в его произведениях. Трагик Еврипид (480-406 гг. до Р. Х.) был младшим современником Эсхила и Софокла – его великих предшественников на драматургическом поприще. Он явился третьим после Феспида и Эсхила великим реформатором трагедии27. Главным из его новшеств явилось изображение душевной борьбы героев. Хотя сам Еврипид стойко придерживался национального учения о богах, он в отличие от Эсхила и Софокла пытается отойти от объективного объяснения трагической коллизии лишь высшей волей богов, он пытается вскрыть всю субъективность психологического конфликта28. Герои трагедий Еврипида становятся более человечными и менее героичными, в привычном, для мифологического сознания, смысле. Они менее оторваны от 7 психологических реалий действительности. В этом и проявляется философское переосмысление языческой мифологии у Еврипида. Поэтому Еврипида называли философом сцены и исследователи его творчества даже проводили определенные параллели между ним и Достоевским29. Таким образом, Еврипид поставил серьезную философско-психологическую проблему: как свобода человеческой личности уживается с божественными предначертаниями. Но, выдвинув эту проблему, великий трагик так и не смог ее разрешить. Он сам столкнулся с коллизией веры в судьбу и свободой человеческой личности. Поэтому Еврипид путем различных сценических нововведений пытался как-то сгладить остроту этой проблемы. Так, он ввел пролог непосредственно перед началом действия, в котором какому-нибудь божеству или заслуживающему доверия персонажу «приходилось зачастую, как бы гарантировать публике ход трагедии и рассеивать все сомнения в реальности мифа»30. Тоже, по сути, происходило и в конце драмы, когда Еврипид, «чтобы поставить для публики судьбу своих героев вне возможных сомнений»31 пользуется сценическим приемом «deus ex machina» (бог из машины) или использует в качестве эпилога появление какого-нибудь бога, который и разрешает поставленные проблемы32. Особый психологизм действия и коренное переосмысление мифа в творчестве Еврипида явились категориями уже другой эпохи, и, может быть, поэтому непонятое современниками наследие великого трагика только в последующую эллинистическую эпоху стало особо почитаемо у греков33. И именно драматургическое новаторство Еврипида, достигнув своего предела в сценическом элементе, ведет к созданию образов типа драмы для чтения и дает толчок к уничтожению идеи судьбы «и установлению идеи богопознания, не имеющей ничего общего с мифологическим»34. Вот эти тенденции, заложенные в драматургии Еврипида, очень хорошо почувствовал автор «Страждущего Христа», поэтому именно трагедии Еврипида стали литературным базисом его произведения, и в этом основная причина приоритета этих трагедий перед произведениями Эсхила и Софокла. 8 Что же дала техника постоянного цитирования классических образцов Григорию Назианзину? Действительно ли смешение лексики языческой драмы с лексикой библейского повествования могло гарантировать лишь комический эффект, попади такое произведение в руки образованного читателя35? Думается, что подобные предположения могут иметь место лишь тогда, когда поэтическое наследие Григория Назианзина рассматривается без должного учета тех богословских задач, которые и обусловили его появление. Влагая в уста Богородицы речи еврипидовской Медеи и Гекубы, ликофроновской Кассандры и других персонажей, автор хотел показать как «разрешается «противоречие» между традиционностью формы и новизной содержания», как фатальность маски античного театра преодолевается христианским богословием36. Здесь происходит таинственная метаморфоза, приводящая к христианизации Еврипида и всего наследия древней Эллады. Читателю представляется возможность увидеть, что бы сделали Медея и Гекуба будь они христианками. В «Страждущем Христе» как и в «Деяниях Иисуса», со всей очевидностью показано, как «эллинская «форма» становится мистически бесплотной, а евангельское «содержание» мистически материальным»37. В этой трагедии, как и в эпиграммах Григория Назианзина, «нормы классической литературы усиливаются, трансформируются, обретают «второй смысл» в свете новых богословских установок»38. Таким образом, христианская драма «Страждущий Христос» показывает, как неразрешимые противоречия Еврипида могут с легкостью найти свое разрешение, попади они на христианскую почву39. И Богоматеринство Девы Марии, и сама Личность Богочеловека Христа вносят принципиально новое в понимание человеческой личности, смысле ее существования и места в промыслительных действиях Творца. Бог сам становится действующим персонажем этой драмы. Он страдает по человечеству, но и воскресает по Божеству, упраздняя языческий конфликт разобщенности между Богом и человеком. В этом собственно и состоит инновация Григория Назианзина как драматурга. Ему удалось приживить классическую драматургическую форму на 9 новой, христианской почве и показать еще вчерашним язычникам, а ныне новым христианам, как творчество не только Еврипида, Софокла и Эсхила, а и представителей всех культурных направлений классической Греции становятся в ряд тех предуготовлений, которые приводят к Христу – Спасителю мира, в византийском мировоззрении40. Сведения об авторе: Михалицын Павел Евгеньевич, Харьковская Духовная Семинария, преподаватель, Кандидат богословия. 8 (057) 340-61-91, mihalip@land.ru ПРИМЕЧАНИЯ Это название дал трагедии ее первый издатель, Антоний Бладус. См.: Bladus A. Του̃ α̉γίου Γρηγορίου Ναζιανζηνου̃ τραγωδία Χριστός πάσχων. Sancti Gregori Nazianzeni…tragoedia Christus Patiens / Impressum per A. Bladus. – Rome, 1542. 2 Об культурно-идеологическом противостоянии язычества и христианства смотри статью: Уколова В.И. Особенности культурной жизни Запада (IV – первая половина VII в.) // Культура Византии: IV – перв. пол. VII в. – М., 1989. – С. 78-97. 3 Аверинцев С.С. Поэзия Нонна Панополитанского как заключительная фраза эволюции античного эпоса // Памятники книжного эпоса. – М., 1978. – С. 225. 4 Там же. – С. 225. 5 Гаспаров М.Л., Рузина Е.Г. Вергилий и вергилианские центоны (Поэтика формул и поэтика реминисценций) // Памятники книжного эпоса. – М., 1978. – С. 197. 6 Гаспаров М.Л., Рузина Е.Г. Цит. соч. – С. 197. Дополняя это высказывание, выделим еще и историческую причину угасания жанра центонной поэзии в последующие времена. После VI в. язычество окончательно уходит с культурно-политической арены Византии, давая возможность для бурного развития уже собственно христианской литературы, без преобладания полемической направленности. Но в IV-V вв., то есть в период особого расцвета жанра центонов, культурно-политическая ситуация была совсем иной. Именно острая полемика между христианством и язычеством – одна из главных причин возникновения центонной поэзии. 7 Гаспаров М.Л., Рузина Е.Г. Цит. соч. – С. 198. 8 Там же. – С. 198-199. Конечно, этот список не является исчерпывающим, здесь приводятся имена лишь наиболее значимых представителей центонного жанра, к которым хотелось бы еще добавить имя испанского пресвитера Ювенка. Он еще ранее Ф. Пробы (а, именно, в 332 г.), как сообщает об этом Иероним Стридонский в «Chronicon» и «De viris illustribus» «переложил, почти буквально, четыре Евангелия в шестистопные стихи, составил из них четыре книги и написал тем же метром некоторые, относящиеся к чинопоследованию таинств, стихотворения». См.: Творения блаженного Иеронима Стридонского: В 8 частях. – К., 1910. – Ч. 5. – С. 303, 364. 9 Там же. – С. 209-210. 10 Григорий (В. М. Лурье), иером. Время поэтов или PRAEPARATIONES AREOPAGITICAE: К уяснению происхождения стихотворной парафразы Евангелия от Иоанна // Нонн из Хмима: Scrinium Philocalicum. Tom. I (aev. V). – М., 2002. – С. 301. 11 Под «среднестатистическим» византийцем мы понимаем, прежде всего, человека, получившего школьное образование того времени. 12 Подобный социальнокультурный феномен существовал в середине I в. по Р.Х. в Александрии (См.: Хосроев А.Л. Александрийское христианство. – М., 1991. – С. 57-59). Совпадение указанных явлений в разное время и в разных географический регионах, вполне возможно, говорит о существовании устойчивой психологической 1 10 модели христианизации эллинского культурного наследия, которой осознанно или не осознанно пользовались люди того времени. 13 Григорий (В. М. Лурье), иером. Цит. соч. – С. 305. 14 Именно с этим процессом связывает Владыка Иларион (Алфеев) идею создания таких произведений, как трагедия «Страждущий Христос». См.: Иларион (Алфеев), игум. Тема сошествия Христа во ад у восточных отцов Церкви IV-VIII веков и в западной богословской традиции // Церковь и время. – 2000. – № 4 (13). – С. 240. 15 Григорий (В. М. Лурье), иером. Цит. соч. – С. 258. 16 Аверинцев С. С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. – М., 1996. – С. 55-56. 17 Там же. – С. 58. 18 Созомен Эрмий (Саламинский). Церковная история. – СПб., 1851. – С. 356. 19 Григорий (В. М. Лурье), иером. Цит. соч. – С. 302. 20 Харизматин С.Н., Поспелов Д.А. «Эпическое Евангелие»: от Иоанна к Нонну // Нонн из Хмима: Scrinium Philocalicum. Tom. I (aev. V). – М., 2002. – С. 257. 21 Beck Hans-Georg. Kirche und theologische literature im Byzantinischen reich. München: C.H. Beck’sche Verlagsbuchhandlung, 1959. – S. 507-508; Чичуров И.С. Литература VIII-X вв. // Культура Византии: Вторая половина VII-XII в. – М., 1989. – С. 150. 22 К последним можно отнести прп. Романа Сладкопевца (Vв.), прп. Иоанна Дамаскина (VIII в.), Симеона Метафраста (X в.) и др. 23 Вопрос атрибуции этого произведения остается дисскусионным и на сегоднешний день. Помимо Григория Назианзина трагедию приписывали Аполлинарию Лаодикийскому (IV в.), Григорию Антиохийскому (VI в.), Иоанну Цецу (XII в.), Феодору Продрому (XII в.), Константину Манасси (XII в.) и, даже, Григорию Нисскому (IV в.). См.: Trisoglio F. Il Christus patiens. Rassegna delle attribuzioni // Rivista di Studi Classici. 1974. – № 22. – P. 351-423. Большинство же современных ученых относят время написания трагедии «Страждущий Христос» к XI-XII вв. и приписывают ее создание перу неизвестного автора, однако идея авторства Григория Назианзина присутствует в поздних работах таких авторитетных специалистов как А. Тюилье и Ф. Трисолио. См.: Tuilier A. Gregoire de Nazianze et le Christus patiens. A propos d’un ouvrage recent // Revue des Etudes grecques. – 1997. – № 110 (2). – P. 632-647; Trisoglio F. San Gregorio di Nazianzo e il Christus patiens. Il problema dell’autenticita gregoriana del drama. – Florence, 1996. 24 Фрейберг Л. А. Драматическое сочинение, по Еврипиду излагающее нас ради совершившееся воплощение и спасительное страдание Господа нашего Иисуса Христа (Христос-Страстотерпец). Пер. С.С. Аверинцева // Памятники византийской литературы IX-XIV веков / Отв. ред. Л.А. Фрейберг. – М., 1969. – С. 221. Андре Тюилье в «Index Locorum Auctorum Antiquorum» указывает помимо приведенных трагедий Еврипида еще на реминисценции из «Альцесты», «Андромахи», «Елены», «Ифигении в Тавриде», «Ифигении в Авлиде», «Просительниц», а также из «Илиады» Гомера. См.: Gregoire de Nazianze. La passion du Christ. Tragedie, introduction, texte critique, traduction notes et index de Andre Tuilier // Sources Chretiennes. – Paris, 1969. – P. 343355. 25 Исследователи Гаспаров М.Л. и Рузина Е.Г. видели в таком выборе причину чисто внешнюю и тривиально простую – «составлять центоны из Гомера было (или было бы) слишком легко – так много в нем готовых формул, пригодных и обильно используемых для любых тем. Это лишало составителей удовольствия «борьбы с материалом», а читателей-слушателей – удовольствия вспоминать «точный адрес» каждого фрагмента». См.: Гаспаров М.Л., Рузина Е.Г. Цит. соч. – С. 198. 26 Влияние Гомера и Еврипида в интересующую нас эпоху было настолько велико, что образованные люди в своей разговорной речи употребляли цитаты из этих классиков наравне с фразеологизмами того времени. См.: Григорий (В. М. Лурье), иером. Цит. соч. – С. 301. 27 Анпеткова-Шарова Г. Г., Чекалова Е. И. Античная литература. – Л., 1980. – С. 102. 28 Эйкен Г. История и система средневекового мировоззрения. Пер. с нем. В.Н. Линд. – СПб., 1907. – С. 26- 27. 29 Анненский И. Эврипид, поэт и мыслитель // Вакханки. Трагедия Эврипида. Пер. И. Анненского. – СПб., 1894. – С. LXII; XXXVII. 30 Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки. Предисловие к Рихарду Вагнеру. Пер. Г.А. Рачинского: В 2 томах. – М., 1996. – Т. 1. – С. 105. 31 Там же. – С. 105. 32 Тронский И. М. История античной литературы. – Л., 1996. – С. 153. 33 Там же. – С. 138. 34 Анпеткова-Шарова Г.Г. Г. Орткемпер о сценической технике Еврипида // LINGUISTIKA ET PHILOLOGIA. Сборник статей к 75-летию профессора Юрия Владимировича Откупщикова. – СПб., 1999. – С. 203; Эйкен Генрих. История и система средневекового мировоззрения: Пер. с нем. В.Н. Линд. – СПб., 1907. – С. 30. 35 Фрейберг Л. А. Цит. соч. – С. 221. 36 Журенко Н. Б. Архаическая образованность и новозаветная образованность в эпиграммах Григория Назианзина // Античная поэтика. Ритор. теория и лит. практика. – М., 1991. – С. 219. 37 Аверинцев С.С. Поэзия Нонна Панополитанского как заключительная фраза эволюции античного эпоса // Памятники книжного эпоса. – М., 1978. – С. 226. 11 Журенко Н. Б. Цит. соч. – С. 219. Gregoire de Nazianze. La passion du Christ. Tragedie, introduction, texte critique, traduction notes et index de Andre Tuilier // Sources Chretiennes. – Paris, 1969. – P. 70-71, 73. 40 Об идее использования мифологических сцен древнегреческой поэзии в качестве евангельских предуготовлений смотри в работе: Григорий (В. М. Лурье), иером. Цит. соч. – С. 303. Поиск параллелей между философией древней Греции и Св. Писанием евреев был характерен и для историка IV в. Евсевия Кесарийского в его полемическом произведении «Евангельское Приготовление», где он выдвигал мысль о «краже» древнегреческими философами богословских идей из Библии. См. об этом: Ястребов А.О. XI книга «Евангельского Приготовления» Евсевия Кесарийского // Церковь и время. – 2002. – № 3 (20). – С. 105-192. 38 39
