V. Заключение: легитимизации секуляризма среди
advertisement
5. Индия: государственный секуляризм и общинные столкновения Эта глава исследует противоречия между секуляризмом индийского государства, с одной стороны, и реальностью общинных столкновений и межрелигиозных отношений в современном индийском обществе, с другой стороны. Этот вопрос рассматривается, со ссылкой на исторической контекст взаимоотношений между исламом, государством и политикой, восходящий, по крайней мере, к XI веку. Основной вопрос – это как взаимоотношения индийской мусульманской общины с государством , а также с другими религиозными общинами, влияют на законность и укрепление индийского секуляризма, как глубоко контекстуальной концепции и практики, обсуждаемых во времени. Такой акцент поднимает чрезвычайно спорные вопросы, включая, в частности, вопросы мотивации правителей в прошлом, восприятие мусульманами и индусами себя и других, а также степень синкретизма в индийских социальных идентичностях. Существуют разногласия по поводу теоретических и методологических основ анализа, имеются вопросы по поводу наличия беспристрастных или могущих быть подтвержденными свидетельств в отношении различных утверждений и встречных заявлений, а также жизненности интерпретаций по существующим проблемам. Имеют место в равной мере широкая дискуссия и серьёзные разногласия в отношении характера индийского государственного секуляризма, его западных и местных корней, а также его неудачах и достижениях в постколониальной Индии. Цель в этой главе заключается не столько в том, чтобы вступить в эти специфические дискуссии или убедительно оценить каждую точку зрения ученых, а скорее в том, чтобы высветить соответствующие аспекты исторических взаимоотношений ислама, государства и политики, лежащих в основе наследия напряженности между официальным государственным секуляризмом и общинными отношениям в современной Индии. В индийской истории прослеживаются два направления исследований. Первое направление затрагивает взаимоотношения между политической и религиозной властью в целом, включая вопрос о том, как политические и религиозные власти стремились воздействовать на общество, что было нормой разделение или объединение политической и религиозной властей, последствия изменений в установленных моделях баланса власти и так далее. Второе направление – это исследование взаимоотношений между религиозными общинами, в особенности, между мусульманами и индусами и ориентирование государства на эти две общины в связи с историческими прецедентами нынешних общинных противоречий. Эти темы рассматриваются в связи с тремя большими историческими периодами. Первый раздел рассматривает первоначальный приход ислама в Индию в VIII веке и средневековую историю Индии. Второй раздел исследует колониальный период Британского правления, примерно с 1757 до независимости в 1947 году. Третий раздел охватывает период независимого индийского государства с 1947 года. Вопрос, требующий разъяснения с самого начала, – это логическое обоснование разделения на исторические периоды в организации этой главы. Ислам стал частью традиций индийского субконтинента в период, условно называемый «средневековым» периодом индийской истории. Такая хронология 2 подвергается сомнению, как установленная на основании ориенталистской колониальной классификации, которая делит историю Индии на золотой индусский «древний» период «первых» жителей субконтинента, «средневековый период», по общему мнению, характеризующийся стагнацией и угнетением индусов под правлением мусульманских «завоевателей» и просвещенный «современный» период правления при британских «освободителях» индусской Индии. Категории древнего, средневекового и современного используются в этой главе как дескриптивная система разделения для удобства, не поддерживая такое полемическое и упрощенческое изложение индийской истории. Второй момент, требующий разъяснения, связан с правописанием, которого придерживаются разные авторы в отношении исторических деятелей, неанглийских текстов и неанглийских терминов. Для удобства в этой главе для правописания имен исторических деятелей, текстов и тому подобного я придерживался простой орфографии без диакритических знаков. Еще одно разъяснение касается таких исторических источников, как, например, Тарих-и-Фироз Шахи и Фатава-и-Жахандари Зияуддина Барани, из которых получена большая часть информации о Делийском султанате. Есть все основания, чтобы быть осторожным при использовании таких материалов в качестве надежных источников исторических фактов.1 Хотя важно учитывать все эти сомнения, такие тексты все таки обеспечивают в достаточной мере подробной информацией, позволяющей нам получить хорошую картину сложных взаимоотношений между исламом, государством и политикой в период султаната. Последний вопрос, требующий разъяснения на данном этапе. В этой главе подчеркивается особое значение общинных противоречий между индусами и мусульманами в истории Индии, но это не значит игнорирование факта синкретических и частично совпадающих идентичностей, или отрицание исторической реальности сосуществования. Ссылка на некоторые прецеденты общинных противоречий также не означает, что индусы и мусульмане всегда воспринимали себя и других как в высшей степени различные народы. Одна из узких целей прослеживания истории общинных противоречий в разные исторические периоды заключается в том, чтобы признать наличие некой основы и предшествовавших факторов как для колониального истолкования индийских религиозных идентичностей по таким разделяющим направлениям, так и для напряженной ситуации межрелигиозных отношений в постколониальной Индии. Ценности и устойчивая практика плюрализма и конституционализма могут основываться только на ясном и прагматическом понимании исторических и современных взаимоотношений и условий. I. Ислам, государство и политика в доколониальный период Ислам пришел на индийский субконтинент в конце VII и в начале VIII веков в результате завоеваний, торговли и обращения. Завоевание Синда в северо-западной Индии Мухаммадом бин Касимом для династии Омейядов в 712 году нашей эры 1 Peter Hardy, Historians of Medieval India: Studies in Indo-Muslim Historical Writing (New Delhi: Munshiram Manoharlal, 1997), 123. 3 обычно рассматривается как первая встреча между исламом и субконтинентом. Мусульманские торговцы арабы начали поселяться на западном побережье Индии, но они не распространяли ислам, поскольку их основные цели были экономическими.2 XI век стал свидетелем нападений Махмуда Газни на северозападную Индию, включая разграбление индусского храма в Сомнате. В 1192 году Мухаммад Гори, турок, нанес поражение правителю раджпуту, Прайтвираджу Чохану, что привело к созданию в 1206 году Делийского султаната. Мусульманское королевство в Индии, созданное главным образом в её северной части, правило через различные династии до 1526 года. В течении XIV века стала возникать индо-мусульманская культура, отражающая турецко-персидские черты на севере, и арабские элементы в южных и западных прибрежных районах.3 Многочисленные культурные контакты привели к возникновению особой индо-исламской исторической идентичности, с Индией в центре гигантской культуры, простиравшейся от Средиземного моря до ЮгоВосточной Азии.4 Когда существование Делийского султаната завершилось в начале XVI века, Бобур основал в 1526 году Могольскую империю, существовавшую до середины XVIII века; затем Могольская империя стала угасать перед лицом растущей власти Британской Ост-Индской компании, вестника Британского колониализма. Эпоха Делийского султаната и Могольской империи, так называемого, мусульманского господства, отражала сочетание относительной автономии, а также взаимозависимости между религиозной и политической властью. Как покажет последующий обзор, эта эпоха, в значительной степени, характеризовалась сосуществованием и терпимостью в отношениях между индусами и мусульманами, но в этот период также есть свидетельства индо-мусульманских и внутримусульманских противоречий. 1. Диалектика автономии и взаимной зависимости и автономия государства и религии Историческая или традиционная модель взаимоотношений между религиозной и политической властями в этом регионе была моделью взаимной зависимости. Обязательства правителя включали поддержку религиозных учреждений и властей и принудительное проведение в жизнь религиозного подчинения. В свою очередь, религиозные служащие консультировали правителя и подтверждали религиозную законность его временной власти.5 Индусские, буддийские, мусульманские и сикхские правители – все стремились узаконить государственную власть через религиозный авторитет. В раннем индусском государстве религия стояла над политической властью, но она стала нуждаться в государственной поддержке по мере появления в Индии новых религий между 500 и 1500 годами до нашей эры. 2 Sugata Bose and Ayesha Jalal, Modern South Asia: History, Culture, Political Economy (New York: Routledge, 1998), 24. 3 Bose and Jalal, Modern South Asia, 28. 4 Bose and Jalal, Modern South Asia, 26. 5 D. E. Smith, “India as a Secular State”, in Rajeev Bhargava (ed.) Secularism and its Critics. (Delhi: Oxford UP, 1999), 177-233, at 184. 4 Поскольку религиозные конфликты стали приобретать форму политических войн, было необходимо государство для охраны религиозных мест и служащих, но это не означало единства религии и государства, или строгого проведения в жизнь религиозных обязательств со стороны государства. Хотя границы между политической и религиозной властями оспаривались, «известный письменный документ свидетельствует о постоянном и прогрессирующем приспособлении друг к другу религиозных и государственных властей, основанном на обязательстве законности и обмененном на защиту и покровительство»6 Раннее разделение светской и религиозной власти отразилось также на индусской кастовой системе, делавшей различие между людьми, которым с рождения было предопределено выполнять различные социальные функции. Этот и другие факторы в ранней истории Индии «помешали формированию сильных государств с единообразием религиозных убеждений; правители империи непреклонно защищали разнообразие.»7 Ранние арабские правители-мусульмане Синда не изменили радикальным образом структуру индийской политической власти.8 Правители Делийского султаната также следовали местным политическим традициям, хотя они и осуществили политические, правовые и военные нововведения. «Таким образом, ключевые военные и экономические институты этих (Делийских) династий не были специфически «исламскими». Сами султаны не были духовными лидерами. Как и немусульманские правители, они не приобрели власти через свою святость или духовное учение, но благодаря своему военному или административному искусству».9 С самого начала, когда Мухаммад бин Касим включил индусов из высших каст в свою администрацию, политическая целесообразность одержала победу над исламской ортодоксальностью; в свое время турецкие правители султаната также нуждались в помощи местного населения, бывшего преимущественно немусульманским.10 Признавая верность халифу и считая свои территории частью территории ислама (дар ал-ислам), почти все султаны не настаивали на применении шариата. 11 Мусульманские и индусские правители вступали в союзы, а также в конфликты, основанные скорее на политических, нежели религиозных соображениях. Поданные признавались в своей верности Ralph Buultjens, “India: Religion, Political Legitimacy, and the Secular State”, Annals of the American Academy of Political and Social Science (Vol. 483, Religion and the State: The Struggle for Legitimacy and Power, Jan. 1986), 93-109, at 96- 97. 7 Surjit Mansingh, “State and Religion in South Asia: Some Reflections”, South Asia Journal, 4:3, 1991, 293-311, at 298. 8 Bose and Jalal, Modern South Asia, 27. 9 Barbara D. Metcalf and Thomas R. Metcalf, A Concise History of India (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2002), 4. 10 Mansingh, “State and Religion in South Asia”, 299. 11 Firuz Tughluq (ruled 1351-1388) was an exception for insisting on the application of Shari`a, as noted later. See T. N. Madan, Modern Myths, Locked Minds: Secularism and Fundamentalism in India (New Delhi: Oxford University Press, 1997), 114. 6 5 правителю, независимо от его религии, а армии не создавались по принципу религиозной принадлежности правителя.12 В султанате официальной нормой духовной власти, а также основой юстиции и религиозного образования, была школа Ханафи (мазхаб). Правители султаната установили в качестве основы власти фикх суннитской школы Ханафи, «общепринятой работой была Хидоя Бурхануддина Абдул Хасана Али Маргинани, написанная в XII веке.» 13 Но в общественной жизни шариата не придерживались последовательно, он также не являлся официальной основой администрации или юстиции. Правила шариата по торговле оказались неэффективными, потому что торговлю контролировали немусульмане и правила наследования не могли быть навязаны обращенным в мусульман общинам, предпочитавших следовать обычной практике. Для большинства мусульман шариат был «только объектом почитания, а не сводом правовых норм, который был или мог быть принудительно применен.”14 Государство и религия были большей частью разделены, а шариат не был введен равномерно в вопросах уголовного права, хотя это могло время от времени происходить по наущению улемов.15 Например, институт шура (совещание) никогда не использовался для решения вопросов политической преемственности, этот вопрос обычно решался при помощи войны или другими способами.16 Балбан (правил в 1266-1286) поднял власть короля до степени, противоречившей шариату.17 Его главной заботой было благополучие государства и, в этом смысле, он часто превышал положения шариата .18 Алауддин Хилджи также не считал возможным установление исламского государства в Индии, заявляя, что его действия в качестве правителя определялись благом государства, а не тем, соответствовали они шариату.19 И все же, правители должны были уважать мнение улемов по вопросам, относящимся к доктрине, так как они нуждались в их подтверждении того, что государство управлялось в соответствии с шариатом.20 Таким образом, существовало два противоречивых критерия государственной легитимности: согласно одному, предложенному улемами и дошедшему до наших дней в их трудах, глава исламских правоверных избирался и при их помощи проводил шариат в жизнь, стирая неверующих в пыль; и второй, хотя и не записанный, но в соответствии с которым действовали несколько правителей, надеявшихся основать наследственные династии, и, поэтому Mansingh, “State and Religion in South Asia”, 299. M. Mujeeb, The Indian Muslims (Montreal: McGill University Press, 1967), 58. 14 Mujeeb, The Indian Muslims 213. 15 Tarikh-i-Firoz Shahi. Written by Shams Siraj Afif and later completed by Ziauddin Barani. Persian text (Calcutta: Asia Book Society, 1891): 211. 16 Tarikh-i-Firoz Shahi, 48-49. 17 Mujeeb, The Indian Muslims, 73. 18 Tarikh-i-Firoz Shahi, 47-48. 19 Satish Chandra, Medieval India: From Sultanat to the Mughals. Part One Delhi Sultanat: (1206-1526), (hereinafter Delhi Sultanat) (New Delhi: Har-Anand, 1997), 77. 20 Madan, Modern Myths, Locked Minds, 114; Mushirul Hasan, Islam in the Subcontinent: Muslims in a Plural Society (New Delhi: Manohar 2002), 102. 12 13 6 изображавших из себя защитников всех своих подданных, чьи привычные убеждения и социальный порядок они были готовы защищать.21 Это противоречие осложнялось разногласиями между улемами по многим вопросам. Некоторые из них принуждали правителя запретить действия мистиков и суфиев как неисламские. Другие стремились не допускать вмешательства государства/правителя в решение религиозных вопросов. 22 Такие различия отражали разнородность улемов и многообразие их взаимоотношений с правителями.23 Существуют также примеры относительно большего объединения религии и государства в период султаната. Мухаммад бин Тугхлак (правил в 13251351), кажется, подчинял религиозную власть политической. Он приказал убить несколько религиозных авторитетов за то, что они не желали сотрудничать с государством.24 В отличие от него, его преемник Фируз Тугхлак (правил в 13511388) обеспечивал выполнение шариата с пуританским рвением, включая вопросы государственных финансов и налогообложения.25 Резкие колебания во взаимоотношениях между государственными и религиозными властями можно наблюдать в период Могольской империи, когда происходило уравновешивание влияния ортодоксальных улемов в государственных делах из политических соображений, привлекающих на свою сторону индусов через создание альянсов и делающих акцент на религиозной терпимости.26 Государство Акбара сочетало в себе доисламские иранские нормы монаршей власти с индусскими и мусульманскими традициями. 27 Хотя государство и было иерархическим, оно все таки давало возможность для индивидуального роста через достойное поведение и являлось инклюзивным и справедливым.28 Правитель заявлял о своей законности от Бога, а не от какой-либо конкретной религии, имея в виду религиозное равенство всех своих подданных.29 В то же время Акбар стремился подчинить религиозную, и, конкретно, исламскую власть, государственной власти, издав в 1579 году манифест, в котором он провозгласил себя конечным третейским судьей по любым вопросам, по которым Mansingh, “State and Religion in South Asia”, 299-300. Khaliq Ahmad Nizami, Salatin-i-Delhi Ke Mazhabi Rujnahat (Delhi: NadwatulMusannifin: 1958), (Religious Orientation of the Rulers of the Delhi Sultanate) (cited hereinafter as Nizami 1958), 23; Sayyed Mohammad Mubarak Kirmani, Sirul Auliya, (Delhi: Matba Muhibbi-hind, 1303 Hijri), 106, quoted in Nizami 1958, 47. 23 Hasan, Islam in the Subcontinent, 101-102; Mujeeb, The Indian Muslims, 59-60. 24 Tarikh-i-Firoz Shahi, 491-92. 25 Firuz Shah Tughlaq, Futuhat-i-Firoz Shahi (Delhi: Rizvi Press, 1302 Hijri), cited in Nizami 1958, 111. 26 Satish Chandra, Medieval India: From Sultanat to the Mughals. Part Two Mughal Empire (1526-1748) (hereinafter Mughal Empire). (New Delhi: Har-Anand, 1999), 16668. 27 Chandra, Mughal Empire, 1999, 132. 28 Chandra, Mughal Empire, 1999, 134. 29 M. Athar Ali, “Towards a Reinterpretation of the Mughal Empire”, Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain & Ireland, 1978, 38-49, at 41. 21 22 7 улемы расходились во мнениях. Но даже при этом, Акбар осознавал необходимость сослаться на религиозную власть, так как по его настоянию ведущие улемы дворца подписали заявление, провозглашающее его халифом и султаном ислама, разделяя, таким образом, символическую верность халифату. Акбар, по сравнению с предыдущими правителями, не обязательно добивался новых полномочий, а только стремился формализовать свою власть при помощи документа, утвержденного дворцовыми улемами. Хотя это было, главным образом, символическим, такая стратегия вызвала протесты независимых улемов и возмущение по всей империи.30 Другой подход был выбран Аурангзебом в период его длительного правления (1658 - 1707). Хотя им также двигали экономические и социальные факторы, политика Аурангзеба ясно указывала на обращение к религии для оправдания и объяснения репрессивных мер. На общественных контролеров (мухтасибов) во всех провинциях была возложена задача обеспечения подчинения подданных шариату, но их компетенция не распространялась на частную сферу.31 Правление Аурангзеба также стало свидетелем возрождения ортодоксальных религиозных влиятельных кругов под покровительством правителя, но это можно объяснить тем, что ему нужна была религиозная легитимность, так как его считали узурпатором.32 2. Индусско-мусульманские отношения в период средневековья Существуют противоречивые точки зрения по вопросу об обращении и статусе индусских подданных в период мусульманского правления.33 Делая обобщение на основании свидетельств, рассмотренных в целом, можно утверждать, что, большей частью, подданные, индусы или мусульмане, султаната и Могольских государств могли следовать своим собственным традициям, однако политика некоторых правителей в определенные периоды указывает на наличие противоречий. Такое прочтение означает, что со времени правления Мухаммада бин Касима в XIII веке индусы могли в значительной степени следовать своим собственным традициям в качестве дхимми или защищенных подданных. Один из авторов цитирует инструкции халифа Мухаммаду бин Касиму в отношении немусульманского населения Синда: «Они находятся под нашей защитой…Мы разрешаем им поклоняться своим богам. Никому нельзя запрещать или мешать следовать своей религии. Они могут жить в своих домах как хотят.»34 Они могли пить вино, есть свинину и им была гарантирована равная защита жизни, включая ту же денежную компенсацию за убийство или увечье. Если дхимми мог освоить пустырь, выращивая на ней урожай, эта земля становилась его собственностью точно также 30 Mujeeb, The Indian Muslims, 242, 243. Chandra, Mughal Empire, 275. 32 Chandra, Mughal Empire, 280. 33 Metcalf and Metcalf, A Concise History of India, 6, 7; Mansingh, “State and Religion in South Asia”, 299; Madan, Modern Myths, Locked Minds, 119. 34 Mansingh, “State and Religion in South Asia”, 293. 31 8 как в случае с мусульманами.35 Позднее, в период Могольской империи, Акбар придавал особое значение межрелигиозному диалогу и считал индусов и мусульман равными подданными государства. В 1563 году он отменил налог индусов на паломничество, а в 1564 году отменил джизйя и установил субсидии для храмов в 1565 году.36 По-видимому, технический статус индусов как дхимми больше интересовал улемов, чем правителей; а сбор джизйя, кажется, был скорее исключением, нежели правилом, однако трудно нарисовать систематичную картину действовавшей практики. При Мухаммаде бин Касиме буддисты и индусы, как дхимми, должны были платить джизйя правителю, хотя брамины были освобождены от неё, но Фируз Тугхлаг распространил налог на них тоже.37 Сообщают, что Акбар в ранний период своей жизни не терпел индусов и насильно обратил многих в ислам.38 В первые годы своего правления Аурангзеб запретил зороастрийский фестиваль Навруз и поддерживал обращение в ислам, а также вновь ввел для индусов налог на паломничество в дополнение к джизйя.39 Но были также примеры преследования определенных мусульманских сект, например шиитов-исмаилитов, улемов школы Чишти и Махдавийа.40 Важный аспект индусско-мусульманских отношений, продолжающий вызывать общинные беспорядки до наших дней, связан с неприкосновенностью храмов. В ранний период мусульманского правления имеются свидетельства разрушения храмов, оправданные с точки зрения джихада и мотивированные их богатством. Но храмы в Индии были ареной борьбы королевской власти задолго до турецких нашествий и пришествия ислама. Нападения на храмы осуществлялись с целью демонстрации политической силы. Таким образом, турецкие завоеватели Х и XI веков, нападавшие на храмы, следовали уже установившейся модели. Следует также отметить, что средневековые летописцы часто излишне подчеркивали случаи разрушения храмов, чтобы подчеркнуть религиозное рвение правителей.41 В целом, ученые склонны расходиться во взглядах о природе и последствиях этой политической истории межобщинных отношений. Некоторые утверждают, что духовная власть была призвана оправдать захват богатства, воззвать к религиозному рвению солдат в бою или признать законным протест против существующей политической власти.42 Еще один ученый представляет отношения индусов и мусульман с точки зрения компромисса между религиозной M. Ifzal-ur-Rahman Khan, “The Attitude of the Delhi Sultans Towards Non-Muslims: Some Observations”, Islamic Culture (Volume LXIX, No. 02: April 1995), 41-56, at 44. 36 Iqtidar Alam Khan, “Akbar’s Personality Traits and World Outlook – A Critical Appraisal”, in Akbar and His India (Delhi: Oxford University Press, 1997), 79-96, at 85. 37 Annemarie Schimmel, Islam in the Indian Subcontinent (Leiden: Brill, 1980), 4, 5. 38 Khan, “Akbar’s Personality Traits and World Outlook”, 84-85. 39 Chandra, Mughal Empire, 275, 280-281, 285. 40 Khan, “Akbar’s Personality Traits and World Outlook”, 85, 86 41 Richard M. Eaton, “Temple Desecration and Indo-Muslim States”, in David Gilmartin and Bruce B. Lawrence (eds), Beyond Turk and Hindu: Rethinking Religious Identities in Islamicate South Asia (Gainesville: University Press of Florida, 2000), 246-281. 42 Mansingh, “State and Religion in South Asia”, 300, 301. 35 9 ортодоксальностью и политической целесообразностью повиновения индусов мусульманской политической власти без признания при этом её законности. Существовали также противоречия и споры среди мусульман, а также между духовными авторитетами и светской властью. 43 Как говорилось во 2 главе, историю исламских обществ можно интерпретировать по-разному и эти вопросы останутся открытыми для новых толкований и выводов. С максимальной вероятностью можно сказать, что были как примеры мирного сосуществования так и некоторые основания для общинных противоречий, а практическое разделение государственной и религиозной властей скорее было правилом, нежели исключением. Главная задача предыдущего краткого исследования исламской доколониальной истории Индии – привлечь внимание к противоречиям во взаимоотношениях между государственными и религиозными властями. Хотя и нельзя сказать, что доколониальная история Индии отражает безусловное разделение ислама и государства и явно не поддерживает утверждения, что государство было «исламским» или, что шариат принудительно применялся государством. Реально существующая двойственность отношения, описанная выше, подтверждает мой призыв к прояснению этих взаимоотношений в современном, постколониальном контексте исламских обществ. Но то, чем могла быть реальная история, необязательно есть то, что мы помним или восстанавливаем по памяти, чтобы обосновать или поддержать различные позиции в современном политическом дискурсе. Это основной вопрос для рассмотрения в последующих разделах, сначала в колониальный период, а затем в период после приобретения независимости. II: Ислам, государство и политика в колониальный период, 1750-1947 Этот раздел выдвигает на первый план аспекты процесса, при помощи которого британская колониальная администрация стремилась достичь разделения религии и государства. Поэтому, для тезиса данной книги в целом, важно рассмотреть было ли основано это понимание секуляризма на выражении «волеизъявлении народа» в том смысле, которое было разъяснено в главе 3. Еще один важный вопрос – роль колониализма в формировании влияния на другие аспекты постколониальной ситуации Индии, в особенности, на межобщинные отношения. Однако, следует с самого начала подчеркнуть, что наша цель – понять важность и влияние колониального опыта, а не «винить» колониализм за все проблемы Индии. Помимо исторической ошибочности такого подхода, я нахожу его неприемлемым, потому что он отрицает волю индийцев, которые в период британского правления Индией и впоследствии, якобы были беспомощными объектами внешней власти. Понимание роли британского колониального правления чрезвычайно важно, но не является решающим для понимания того, чем была Индия в это период или с тех пор. Когда в середине XVIII века Британская Ост-Индская компания взяла в свои руки руководство различными индийскими территориями, она начала преобразование Могольского индийского государства в европейское государство с 43 Madan, Modern Myths, Locked Minds 1997, 111-15. 10 территориальным суверенитетом. Могольское правление осуществлялось через промежуточных землевладельцев, союз которых обеспечивался при помощи принудительной силы и экономических стимулов, и оно никогда не было абсолютным и всегда вызывало сопротивление.44 Хотя Ост-Индская компания вначале функционировала как индийское государство, она постепенно изменила природу политической власти Индии. Децентрализованная форма Могольской власти была заменена централизованной властью, поддерживаемой сильной армией, при помощи которой государство взяло в свои руки контроль над администрацией и судопроизводством. Европейская модель исключительного суверенитета, установленная Компанией, передавала требования государства населению раньше, чем это могли делать религиозные, социальные и другие институты. 45 Однако, в отличие от ситуации европейских обществ, этим исключительным суверенитетом была наделена колониальная администрация, а не люди страны, которые рассматривались как низшие местные подданные. Это основное противоречие характеризует также способ, которым британская колониальная администрация осуществляла принцип секуляризма как государственную политику и основу для социальных связей. Таким образом, прецедент понимания секуляризма, введенного через колониальное правление, не предполагал участия и не давал прав подавляющему большинству индийцев, так как они рассматривались как субъекты британской власти, а не граждане. Эта несостоятельность может быть очевидной, потому что она неотъемлема от природы колониализма, но все таки её следует упомянуть из-за её далеко идущих последствий. Существуют три основных довода в отношении навязывания секуляризма и межобщинных отношений в колониальный период, которые могут обобщены сейчас, прежде чем я перейду к более подробному развитию вопроса далее. Вопервых, колониальное государство не ввело секуляризм как логически последовательную и положительную доктрину, а скорее как стратегию колониального правления, в которой религиозная нейтральность государства означала невмешательство в вопросы религии и обычаи местных субъектов. Другими словами, то, что можно было бы назвать секуляризмом в Индии, начиная с его исходной формы в колониальный период, - это не есть индийский секуляризм как сфера волеизъявления народа, в котором индийцы могли бы участвовать на равных условиях друг с другом или с колониальными правителями. Более того, британская колониальная политика невмешательства в религиозные дела индийских субъектов была основана на отождествлении религии с «персональными» законами сообщества. Как будет рассмотрено в третьем разделе, существование (как наследие) отдельных персональных законов и отождествление права на персональный закон с религией, продолжает осложнять секуляризм в постколониальной Индии. Irfan Habib, “Introduction”, in P.J. Marshall (ed.). The Eighteenth Century in Indian History. Evolution or Revolution? (New Delhi: Oxford University Press, 2003), 1-49, at 7. 45 Habib, “Introduction”, 27, 30. 44 11 Мой второй аргумент заключается в том, что колониальное толкование истории Индии и стереотипы индусов и мусульман оказали влияние на общинные отношения в колониальный период и позже. Идеи о том, что индусы и мусульмане являются монолитными группами, что мусульманские правители – это захватчики, угнетавшие своих индусских подданных и, что привилегированные мусульмане являются для индийского общества чужими – все эти идеи возникли в период британского колониального правления. Можно спорить о том, что эти и связанные с ними идеи и предположения стали отражаться в религиозно-культурных националистических программах, как, например в индусской националистическом движении, характеризующем индусов, как первых обитателей Индии, составляющих «индийскую нацию», а неиндусские религиозные меньшинства, как чужестранцев. Корни противоположного утверждения «мусульманской нации» могут быть также прослежены к колониальной политике «разделяй и властвуй». Третий аргумент заключается в том, что антиколониальное националистическое движение представляло противоположную традицию относительно инклюзивного и патисипаторного (метод участия-прим. переводчика) волеизъявления народа при использовании светского и религиозного дискурсов с целью объединения всех общин для выступления против британского колониализма. К сожалению, антиколониальный национализм не сумел до приобретения независимости преобразовать индийские традиции в логическое обоснование и фундамент государства. Наоборот, независимость была отмечена Разделением субконтинента по религиозному принципу на два государства: Индию и Пакистан. Парадоксально, что основное направление индийского национализма недвусмысленно отвергло колониальную идею расовой неполноценности, предполагавшую, что индийцы неспособны управлять собой, и, тем не менее, индийский национализм использовал основные колониальные идеи об индийской идентичности. Основное направление индийского национализма, по крайней мере, терпело, если не разделяло, предположения индусского национализма, рассматривавшего «мусульманские интересы» как отдельные от индийских «национальных» интересов. 1. Секуляризм как колониальная необходимость, но не волеизъявление народа Индии Хотя Британская политика была формально политикой «религиозной нейтральности», имели место «различного рода затруднительные положения, связанные с духовными делами, и эти ситуации приводили к несколько запутанной/ сбивчивой интерпретации этой простой фразы.” 46 Важнейшим примером этой путаницы, имеющей далеко идущие последствия для целей нашей работы является колониальная конструкция/ истолкование/объяснение отдельных персональных прав для индийских общин по существу определенных c религиозной точки зрения. Колониальная администрация начала кодификацию индусских и мусульманских законов в 1772 году. Эта работа продолжалась в ходе всего следующего века, опираясь на определенные текстовые источники как 46 Smith, “India as a Secular State”, 189. 12 подлинные «источники» права и обычаев индусов и мусульман, которые на самом деле обесценивали и тормозили эти динамичные социальные системы. Кодификация сложных и взаимозависимых традиционных систем «заморозила», например, определенные аспекты статуса женщин вне контекста постоянно развивающихся социальных и экономических отношений, которые в действительности ограничивали или сдерживали права женщин.47 Как это описал один ученый, избирательность процесса, в ходе которого колониальные власти с целью понять закон обращались к помощи индусской и мусульманской религиозных элит, вылилась в «брахманизацию и исламизацию» обычного права обеих общин.48 Британский ученый-ориенталист Уильям Джоунс (William Jones) перевел основные тексты, такие, как Al Sirjjiyah в 1792 как Магометанское наследственное право (Mohammedan Law of Inheritance); и Manusmriti в1794 как Институты индусского права (Institutes of Hindu Law )или Ordinances of Mann. Вкратце , британские колониальные администраторы свели века энергичного развития целых этических, религиозных и социальных систем под свои собственные европейские предвзятые понятия о том, чем же должны быть мусульманское и индусское «право». Аналогичная политика проводилась через колониальные суды. В 1774 году был учрежден Верховный суд, в 1781 к его юрисдикции было отнесено местное население, однако за индусами и мусульманами было сохранено право следовать местным обычаям и закону в таких «персональных делах», как наследование и брак. Неясность в этом решении по поводу сферы «местного» и «персонального» законов несомненно отражена в том, что такое решение объединяет религию и обычай, создавая, таким образом, «юридическую фикцию», что индусские и мусульманские законы происходят из писания, и, что индусы и мусульмане были «гомогенетическими общинами, следовавшими единообразным законам.»49 То, что британские колониальные чиновники считали «персональным» или «религиозным» правом стало синонимичным, хотя такие закрытые категории были неясными для индусов и мусульман в доколониальном жизненном опыте. Таким образом, я утверждаю, что колониальный процесс кодификации интерпретировал сверхопределенную религиозную идентичность, как собственно знак самой идентичности, определяя то, что было особенным для общины, а также устанавливая её отличие от других общин. То, что по решению колониальных администраторов стало областью «персональных» вопросов было хранилищем религиозной идентичности. Отношение обособленных общин «неприкасаемых» к индуизму было также осложнено британским законодательством. Британцы не включили термин «Неприкасаемый» в Перепись 1871-72, употребляя вместо него термины «отверженные» или «полуиндуизированные аборигены». Большинство индусов, относящихся к высшей касте, не имело особого интереса считать Неприкасаемых официальными индусами до 1909 году, когда им нужно было увеличить число Flavia Agnes, Law and Gender Inequality: The Politics of Women’s Rights in India (New Delhi: Oxford University Press, 1999), 42. 48 Agnes, Law and Gender Inequality, 44. 49 Agnes, Law and Gender Inequality, 43. 47 13 индусов для избирательных целей против мусульманского меньшинства, которые почти что добились отдельного электората.50 Секуляризм, cсоздаваемый колониальной администрацией, не использовал сущность политических, социальных или культурных традиций субконтинента. Например, администрация не смогла использовать особые индусские или мусульманские традиции монархической формы правления или оценить синкретические индийские традиции общей культурной практики индусских и мусульманских общин, которые могли бы обеспечить местные понятия, поддерживающие светский принцип. Процесс, при помощи которого вводился колониальный принцип секуляризма, не учитывал демократические или патисипаторные ценности и не признавал требования волеизъявления народа Индии. Первые немногочисленные представители священнических классов, таких как брахманов и кадиев (Qazis), с которыми колониальная администрация консультировалась по поводу местных законов, были заменены авторитетом британских ученых-ориенталистов. Иными словами, британская колониальная администрация взяла на себя полномочие определять область действия персонального и религиозного закона для индусов и мусульман, а также полномочие определять религию и структурировать отделение религии от государства. Колониальная кодификация ограничила компетенцию религиозных институтов в сфере права, например, структурой Английского общего права, создав, таким образом, так называемый, англо-индусский закон для индусов и англо- магометанский закон для мусульман. Парадоксально, что колониальное устройство автономного пространства для выражения религиозных идентичностей подрывало автономию религиозных общин и контролировало религию во имя ее отделения от государства. Реакция исламского религиозного истэблишмента на колониализм была очень разной, начиная от оппозиции до принятия. С распадом Могольской империи и началом британского правления религиозная ортодоксальность более не могла быть вполне уверена в поддержке политической власти. Выражая протест против британского колониального вторжения в сферу персонального права и вмешательства в мусульманское образование, мусульманская улама подтвердила власть шариата и свое исключительное положение как его единственных толкователей.51 Реакция улемов включала обращения к правительству и создание центров религиозного обучения, таких как Надват аль-улама (Nadwat al-ulama) и макатиб (makatib) в Деобанде. Такие организации в целом характеризовались консерватизмом и отторжением британских систем в образовании, праве и религии. Все это имеет далеко идущие последствия для индийских мусульман до настоящего времени. В самом деле, эта история, возможно, затруднит принятие современными мусульманами Индии идей секуляризма или государственной нейтральности в отношении религии. Религия была также мобилизована против колониального правления. Например, в восстании 1857 года и индусы и мусульмане объединились как 50 Oliver Mendelsohn and Marika Vicziany, The Untouchables: Subordination, Poverty, and the State in Modern India, (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), 28. 51 Hasan, Islam in the Subcontinent, 102. 14 религиозные общины и высказали свое неприятие британским правителям на языке религии.52 Мусульманские религиозные деятели, такие как, Маулана Ахмадулла Шах и Бахт Хан, были также вовлечены в мятеж 1857 года. Традиционалисты также предприняли попытку религиозной мобилизации мусульманского сообщества. Шах Абдул Азиз (1746-1824) провозгласил Индию дар ал харб в фатвах, изданных в начале XIX века, в которых он сокрушался по поводу потери власти Имамом ал-Муслимином, правителем Дели и христианского контроля над территорией. Дуду Миян, сын Маулана Шариатулла, основателя секты Фара’иди, возглавил крестьянский мятеж против колониальных властей. Такие возрожденческие инициативы серьезно разжигали повышенное политическое сознание, но не могли перейти во всеобъемлющее политическое движение.53 В то же время ортодоксальная позиция также осложнилась в результате теологических дискуссий, доказывающих, что враг будь он в образе Могольского императора или Ост-Индской компании был кафиром или мушриком ; обсуждались также такие вопросы как, являлся ли джихад оправданным с юридической точки зрения и законно ли было создавать союзы с другими религиозными общинами и мусульманами, которых воспринимали как неверующих. Однако, нельзя возлагать всю вину за бездействие на ортодоксов школы Ханафи, поскольку их отношения отражали отношения других религиозных групп, препятствуя возможности общих действий.54 В итоге, улемы приняли факт британского правления, но, тем не менее, продолжали сохранять свое влияние на религиозную традицию.55 Парадоксально, что принятие колониального подчинения было технически обосновано посредством теологической рационализации, но одновременно подчеркивалась высшая власть шариата. Это в значительной степени оппозиционное отношение ортодоксальных исламских властей, вероятно, ограничило возможность наделения секуляризма какой-либо легитимностью на теологической основе. Упор колонизаторов на образы мусульман и индусов как антагонистичные и гомогенные общины, должно быть, обострило ситуацию. Последствия таких факторов для взаимоотношений индусов и мусульман в колониальный и постколониальный периоды можно кратко охарактеризовать следующим образом. 2. Колониальное изложение истории Индии В колониальном изложении ориенталистов, разработанном в ходе XIX, история Индии была сведена к трем четким периодам: индусский (древний), мусульманский (средневековый), и британский (современный). В этом изложении древняя Индия была великолепным обществом, бывшем на всем протяжении своей 52 Rajat Kanta Ray, The Felt Community: Commonalty and Mentality Before the Emergence of Indian Nationalism, New Delhi: Oxford University Press, 2003), 354-355. 53 Mujeeb, The Indian Muslims, 390-99. 54 Mujeeb, The Indian Muslims, 395-96. 55 Hasan, Islam in the Subcontinent, 30. 15 истории жертвой грубых завоевателей, начиная от Александра до мусульманских властелинов. В соответствии с этим толкованием, тирания исламского правления разорила индусскую Индию. Британцы, наоборот, описывались как просвещенная сила, восстанавливающая индийское общество. Широко читаемая История британской Индии, написанная Джеймсом Милом в 1817 году, была главным текстом, отражающим это толкование. Этой точке зрения вторили еще один британский ученый, например, Уильям Джоунс (1746-1794) и немецкий ученый Макс Мюллер (1823-1900). Колониальная теория представляла индийских мусульман как чуждых культуре Индии. Идея объединенной мусульманской общины, действующей на основании только «религиозных» мотивов, и, движимой, в значительной степени, панисламскими соображениями, - тоже была колониальной идеей, поддержанной британскими путешественниками, миссионерами, администраторами и учеными. В соответствии с этой точкой зрения, ислам не изменялся, был практически враждебен любым изменениям, регрессивен и антагонистичен западным ценностям. Все эти характеристики, предположительно, были воплощены во всех мусульманах, в которых видели часть расы и нации.56 Индусы также описывались в аналогичных эссенциалистических терминах. В противоположность этой точке зрения, видимо, для большинства мусульман ни достижения империи, ни её падение не были важными вопросами, хотя некоторые представители элиты, например, Шах Валиуллах и Мирза Галиб оплакивали конец Могольской империи. Большинство мусульман были готовы работать в рамках колониального государства, что опровергает колониальные стереотипы, сохранявшиеся в британском восприятии ислама и мусульман. На народном уровне среди индусов и мусульман существовали общие обычаи, отражавшие чрезвычайно конкретизированные понимания и выражения религиозно-культурной принадлежности и тесные связи между общинами. Однако, британские политические решения и конституционные планы соединяли мусульман мапилла с патанами, землевладельческую элиту Авадха с тамильскими торговцами мусульманами, шиитов и суннитов, бохра и ходжа, Деобанди и Барелви в единый, недифференцированный и застывший образ индийского ислама.57 Представление об индусской Индии, разоренной исламскими завоевателями, сформирует также основной аргумент индусского националистического движения (Хиндутва), которое в своих основополагающих текстах резко подчеркнуло, что мусульмане являются чужими. Эти тексты также подтвердили идею нации как религиозной сущности.58 В своей работе Хиндутва: кто является индусом? (1923), Вир Саваркар, родоначальник индусского национализма, характеризовал индийских мусульман и христиан как чужих в индийской нации. В Шести славных эпохах индийской истории он подробно изложил индийскую политическую историю с точки зрения иностранных 56 Hasan, Islam in the Subcontinent, 38-39, 41-42. Hasan, Islam in the Subcontinent, 40-42. 58 K. N. Pannikar, “Introduction: Defining the Nation as Hindu”, in his (ed.) The Concerned Indian’s Guide to Communalism (New Delhi: Viking, 1999), vii-xxxv, at xi. 57 16 завоеваний и индусского сопротивления.59 Его взгляды были повторены М.С. Голвалкаром в его работе Мы или наша государственность определены, первоначально опубликованную в 1942 году. Голвалкар считал, что все, кто переселился в Индию, а также их потомки являются чужестранцами и поэтому не являются частью нации. Он утверждал, что мусульмане, христиане и парси должны принять «индусскую культуру и язык» и обратиться в индусскую веру или должны жить «целиком подчинившись индусской нации» без каких-либо прав или привилегий.60 Британское колониальное правление обычно упоминается как ключевой исторический момент в возникновении общинного сознания индусов и мусульман; в особенности, как результат колониального законодательства и административной классификации индийцев на религиозные категории. Но также утверждалось, что даже в колониальный период, «принцип общинной организации общества» и «сепаратизм» были временными явлениями, ограниченными определенными группам и регионами, и даже группы, сталкивавшиеся в религиозных конфликтах в какой-то период времени, большей частью жили в согласии друг с другом.61 Нельзя отрицать роль колониального законодательства в этом отношении, но также верно, что идеи индусской и мусульманской идентичности, различия и антагонизма были усвоены самими общинами. Традиционное мнение среди ученых в этой области – это, что последняя треть XIX века является начальным моментом в истории общинного антагонизма, когда масштаб и частота насилия между индусами и мусульманами значительно увеличились. И все же, некоторые находят доказательства «предыстории» индусско-мусульманских конфликтов в первую половину девятнадцатого века, а также в более ранний период. Один из ученых, придерживающийся такой точки зрения, утверждает, что факт синкретического и общего понимания не препятствовал возможности религиозного насилия в более ранние периоды.62 С учетом всех сложных свидетельств и их противоречивых толкований можно сделать рациональное заключение, что, хотя индусы и мусульмане в целом сосуществовали мирно, в колониальный период между общинами существовали напряженные отношения. Это верно, независимо от того, были ли эти напряженные отношения продолжением ситуации доколониального периода, как это описывалось в первом разделе, или они были, главным образом, следствием колониального правления. Но более важный момент для целей нашего исследования состоит в том, что представление об индусах и мусульманах как двух отдельных народах разделяли такая индусская организация, как Хинду Махасабха, и такая мусульманская организация, как Мусульманская лига. Британское законодательство, а также политика Конгресса, Мусульманской лиги и антиколониальных националистических партий поощряли и укрепляли идею, что Pannikar, “Introduction: Defining the Nation as Hindu”, xiv-xv. M. S. Golwalkar, We or Our Nationhood Defined, (third edition, Nagpur: Bharat Publications, 1945), 52-53. 61 Hasan, Islam in the Subcontinent, 215. 62 C. A. Bayly, “The Pre-History of Communalism? Religious Conflict in India, 17001860”, Modern Asian Studies, (Vol. 19, No. 2, 1985), 177-203. 59 60 17 индусские и мусульманские общинные интересы различаются. Эти идеи через индусский националистический дискурс продолжали оказывать влияние в постколониальной Индии. Поэтому, возможно, будет полезно подумать о роли националистического движения в сегодняшней ситуации межобщинных отношений, основной темы данной главы. 3. Проблемы антиколониального национализма Начало антиколониального национализма условно датируется 1885 годом, когда был основан Индийский национальный конгресс. Он является образцом инклюзивной модели волеизъявления народа (public reason), в которой для достижения единой цели были мобилизованы различные интересы, религиозные и светские, националистические и панисламские, индусские и мусульманские. С этой точки зрения, эта структура содержала в себе возможность перехода в жизнеспособный индийский секуляризм, как позитивный дискурс. Но в отличие от негативного колониального дискурса о противоречивой религиозной «нейтральности», антиколониальный национализм имел возможность генерировать религиозную и культурную законность индийского секуляризма. Националистическое движение было также отмечено противоречиями между общинами, а также проблематичным совпадением основного направления индийского антиколониального национализма с проявлениями индусского национализма. Существовали также противостоящие дискурсы об индусскомусульманских отношениях, как они понимались на политическом уровне авангардом индийского национализма и лидерами Конгресса и Мусульманской лиги. Неспособность антиколониального националистического движения в последний период разработать инклюзивную и патисипаторную светскую систему взглядов привела не только к разделению субконтинента на Индию и Пакистан, но также продолжает подрывать стабильность и развитие Индии после независимости. Движение Килафат, существовавшее в 1919-1924 годы, очевидно, достигло определенного единства между индусами и мусульманами, а также между светскими и религиозными силами, чтобы выступить против решения Великобритании разделить Оттоманскую империю после Первой мировой войны. Ганди поддержал движение Килафат, сочетая это с националистическим требованием свараж или самоуправления, и, выражая свой протест против британского правления через ненасилие и отказ от сотрудничества. Сторонники движения Килафат утверждали, что панисламизм совместим с национализмом; свобода Индии и программа Килафат рассматривались, как связанные в один клубок, поскольку оба подавлялись британским имперским правлением. Движение представляло собой альянс национального уровня между Конгрессом, Килафатом и Мусульманской лигой, который основывался на гармоничных межрелигиозных отношениях, политической солидарности между индусами и мусульманами, а также поддержке крестьянских движений неповиновения. Улемы играли важную роль, вдохновляя народную поддержку и обеспечивая законность движению, которое не было бы жизнеспособно под руководством мусульман, получивших образование на Западе. С целью поддержания доверия продуманно развивался союз улемов и образованной либеральной мусульманской интеллигенцией, как, 18 например, той, что была связана с Мусульманским Университетом в Алигархе и с Мусульманской лигой.63 Но движение Килафат также развязало другие силы, в большей мере вызывающие разногласия. На конференции в 1921 году, некоторые улемы подвергли сомнению необходимость альянса с индусами и призвали к большему подчинению шариату в управлении движением.64 Индусские националисты использовали движение, как пример экстерриториальной лояльности мусульман, что косвенно компрометировало их национализм как индейцев.65 В 1921 году некоторые мусульманские организации и лидеры призвали к джихаду и восстаниям в Южной Индии и это побудило Ганди отказаться от движения гражданского неповиновения в знак протеста против насилия.66 Вскоре после этого, Мустафа Кемаль в Турции упразднил Оттоманский Килафат, что превратило вопрос для его индийских сторонников в теоретический. Иногда Разделение приписывают идеям Саид Ахмад Хана и других лиц из Алигарха, как авторов мусульманского сепаратизма на субконтиненте, однако «коммунное сознание» возникало постепенно и неровно, с учетом трудностей социальной жизни различных мусульманских общин, а также различий доктринальных вопросов. Такие исторические события, как Разделение Бенгалии в 1905 году и создание Всеиндийской мусульманской лиги в 1906 году, способствовали Разделению, которое также было представлено британским законодательством вполне «вообразимым», создавая структурную основу теории двух наций. Реформы Морли-Минто 1909 года, гарантировавшие мусульманам раздельные электораты, узаконили колониальную перспективу индийского общества, как фундаментально разделенного на религиозной основе. В 1930 Мухаммад Икбал также выдвинул идею мусульманского государства, которое было бы создано в пределах Индии, в её северо-западных регионах с большинством мусульманского населения. По мнению одного ученого, серьезным толчком для Пакистана была опасная несостоятельность руководства Конгресса в период Второй мировой войны.67 Он считал, что союз с Мусульманской лигой и твердое заявление о приверженности этой организации идее «светской и составной государственности» мог бы усилить и объединить усилия обеих организаций на пути к независимости. Но политика Конгресса в тот период отражала уступки сочувствующим индусским националистам из правого крыла партии. Правое крыло Конгресса относилось с настороженностью к растущему числу мусульманских активистов, вступавших в партию. Индусские националистические организации, пользовавшиеся влиянием в Конгрессе, были решительно против какого-либо альянса между Конгрессом и Лигой. Мусульмане в Конгрессе также выступали против альянса, в какой-то мере в связи со стремлением сохранить свое высокое положение. В этом ситуации мусульманская лига под руководством Джинна 63 Hasan, Islam in the Subcontinent, 96-104. Hasan, Islam in the Subcontinent, 109. 65 Hasan, Islam in the Subcontinent, 97-98. 66 Hasan, Islam in the Subcontinent, 109-110. 67 Hasan, Islam in the Subcontinent, 197. 64 19 смогла приблизиться к тому, чтобы представлять индийскую мусульманскую общину.68 Историю разделения индийского народа не следует рассматривать исключительно с точки зрения переговоров между Конгрессом-Лигой-Британией, безотносительно другой группы факторов, например, позиции Лиги, разделяемой Джамаат-и-Ислами и некоторыми улемами школы Деобанди , по вопросу «об исламе, мусульманской нации и рождении исламского общества».69 Эта позиция отражала в большей мере интересы и опасения различных, в значительной степени привилегированных, социальных классов, таких как землевладельцы и профессиональные группы, нежели их некую безграничную приверженность созданию исламского общества. Еще один фактор, который необходимо учитывать – это то, что Джинна ни в коей мере не был представителем многих индийских мусульман и его позиция не отражала их многочисленные точки зрения. «Пакистан не был мечтой каждого, а Джинна не был Куади социалистов и марксистов, не представлял Худаи Хитматгар, улемов школы Деобанди, муминов, шиитов, связанных с Шиитской политической конференцией (Shia Political Conference), и множество мусульманских политических групп, отброшенных на периферию, и едва выживающих на окраине господствующей национальной и провинциальной политики.» 70 Более того, группы, представляющие индийских мусульман, существенно различались по вопросу о Разделении. Джамият-и-улама-Хинд, основанная в 1919 году, решительно противостояла Разделению в 1940е годы и была предана идее смешанного национализма. А Джамаат-и-Ислами, основанная Маудуди в 1941 году, посвятила себя делу исламского государства в Пакистане.71 Третий фактор – это то, что государственные границы , созданные при разделении, для большинства индусов, мусульман и сикхов не имели смысла, отражая «просто мысленные образы политиков, юристов и интеллектуалов».”72 Реакции мусульман по вопросу объединенной Индии не могут быть распределены по категориям бинарных «светских» или «религиозных» мотивов среди отдельных групп людей. Неверно думать, что те мусульмане, которые поддерживали объединенную Индию были нерелигиозны, а те, кто были за Разделение были религиозны. Такая упрощенческая дихотомия основана на ошибочном прочтении термина «националистический мусульманин», в котором «националистический» аспект рассматривается как светское отрицание религии и «мусульманский» аспект идентичности. Политические действия как, так называемых, мусульман сепаратистов, так и мусульман националистов объяснялись «интересами религиозных общин»73 Еще одно проблематичное предположение – это категоризация таких деятелей как Аджмал Хан, Ансари и 68 Hasan, Islam in the Subcontinent, 201-203. Hasan, Islam in the Subcontinent, 313, emphasis in original. 70 Hasan, Islam in the Subcontinent, 314. 71 Hasan, Islam in the Subcontinent, 369 – 371. 72 Hasan, Islam in the Subcontinent, 314. 73 Barbara D. Metcalf, “Nationalist Muslims in British India: The Case of Hakim Ajmal Khan”, Modern Asian Studies (Vol. 19, No. 1, 1985): 1-28, at 1. 69 20 Маулана Азад как «мусульман националистов», которые рассматриваются как особая категория мусульман, подразумевая, что широкие слои мусульман не разделяли их националистическое чувство. Если это так, то Ганди или Неру тоже следует называть «националистами индусами».74 Таким образом, голоса таких мусульманских лидеров как Маулана Абул Калам Азад , были проигнорированы в истории индийского субконтинента, будь то история «имперская», «светская» или «общинная». Такие вводящие в заблуждение толкования изображают события Разделения с точки зрения индусских и мусульманских движущих сил, еще более подтверждая стереотипы религии, которые преимущественно сформировали историю субконтинента. И наоборот, необходимо понять связь между антиколониальным индийским национализмом и индусским национализмом. Индусские националистические организации не присоединились к борьбе Конгресса. И всё же, в более широком антиколониальном дискурсе в целом, индусский религиозно-культурный национализм воспринимался как близкий основному направлению антиколониального национализма. Считалось, что «индусские интересы» идентичны или, по крайней мере, совместимы с индийскими интересами и отражают мажоритарное обоснование. А «мусульманские интересы», воспринимались как отличные от «национальных интересов». Кажется, что индусы, включая некоторых в Конгрессе, разделяли и глубоко усвоили это предположение еще с XIX века. Как отметил сам Неру в своей автобиографии, «многие конгрессмены были сторонниками принципа коммунализма под плащом национализма».75 С мусульманской стороны, также, нельзя предполагать, что мусульманские религиозные лидеры в одинаковой мере были согласны c теорией двух наций или поддерживали её, и имели общее мнение о том, как одна или две нации должны управляться после независимости. Некоторые мусульманские религиозные лидеры, а также политические лидеры, объединились, предлагая теорию двух наций и призывая к созданию Пакистана, в то время как другие объединились, поддерживая единство Индии и выступая против проекта о двух нациях. Например, Дар-ул-Улум в Деобанде, одна из самых больших исламских религиозных школ (мадраса) в мире, играла ведущую роль, возглавляя индийское движение за свободу. И наоборот, многие из самых горячих приверженцев теории одной нации (умма вахида), предложенной Конгрессом, были улемы, все еще воображавшие, что независимая Индия – это этап на пути к правлению шариата. По иронии судьбы, среди самых горячих сторонников Пакистана были решительно выступавшие против правления шариата мусульманские коммунисты и социалисты, в особенности, те, которые объединились с Движением прогрессивных писателей.76 В конечном счете, и какими-бы не были причины, сторонники теории одной нации не смогли реализовать свою мечту. Вместе с независимостью пришли 74 Hasan, Islam in the Subcontinent, 8. Jawaharlal Nehru, An Autobiography: With Musings on Recent Events in India (London: John Lane, 1936), 136. 76 Khizar Humayun Ansari, The Emergence of Socialist Thought Among North Indian Muslims, 1917-1947 (Lahore: Book Traders, 1990), 189. 75 21 Разделение субконтинента и общинные беспорядки невообразимого масштаба, в результате которых в ходе межрелигиозных столкновений погибли сотни тысяч, возможно миллионы, по обеим сторонам вновь созданных границ между Индией и Пакистаном. Наследие Разделения продолжает тревожить политические отношения между двумя странами, а также отношения между большинством и меньшинством населения в обоих государствах. Тень Разделения также продолжает оказывать воздействие на современное состояние секуляризма, а также его будущее в Индии, как это будет показано в следующем разделе. III: Ислам, государство и политика со времени приобретения независимости Предыдущее исследование задумывалось как историческое введение к данному заключительному разделу, посвященному основной цели этой главы, а именно анализу индийского секуляризма в контексте социальных реальностей общинных противоречий между различными группами в Индии со времени приобретения независимости в 1947 году. Главный вопрос здесь – это в какой мере и каким образом действовал индийский секуляризм в качестве принципа или основы волеизъявления народа в отношении различных индийских общин, а также индийского общества в целом. Другие важные вопросы: является ли секуляризм таким общественным дискурсом, который позволяет самым широким слоям индийских граждан различных гендерных групп, классов, религиозных, региональных и языковых общин участвовать в нем? Использует ли государство в реальности секуляризм справедливо и нейтрально, искренне поддерживая эгалитарную культуру волеизъявления народа? Для основных предложений этой книги центральный вопрос – это есть ли в секуляризме индийского государства постколониального периода понимание о различии между исламом и политикой и исламом и государством, различие, которое можно рассматривать как более широкое между религией и политикой и религией и государством. 1. Обзор: индийский секуляризм в доколониальный и колониальной истории Возможно, будет полезно начать этот раздел с обзора основных тем и открытий предыдущих разделов. Исторически, религия и государство, начиная с древнейших политических традиций Индии еще до установления ислама на субконтиненте, были связаны в диалектическом парадоксе взаимозависимости и автономии. С одной стороны, государственная власть нуждалась в признании себя законной в священном выражении через религиозную власть, в соответствии с чем религиозные служащие находились на службе у государства в качестве советников. С другой стороны, духовные служащие и организации нуждались в покровительстве и защите правителей, что считалось частью обязательств правителей. Различие между политической и религиозной сферами сохранялось после создания мусульманских государств в северной Индии вопреки явному изменению её религиозной основы. Индусские и мусульманские государства также имели общие нормы управления, характерные для более широкой индийской политической культуры. Иными словами, не только очевидно, что Британский колониализм по определению нарушил естественную эволюцию 22 индийских политических и социальных институтов, но это было еще и осуществлено таким образом, что это в конечном счете подорвало индийский секуляризм. Как можно увидеть из предыдущего обзора, большинство султанств и могольских правителей , за исключением Фируза Тугхлага и, в какой-то мере, Аурангзеба, не стремились соединить религиозную и государственную власть или не стремились навязать шариат. Прагматические соображения, в особенности, тот факт, что большинство подданных государства были индусами, а правителям нужны были индусы в администрации и в армии, не допускали принудительного проведения в жизнь шариата, несмотря на призывы ортодоксальных улемов. Редкие случаи, когда разделение государственной власти и религиозных полномочий подвергалось опасности, сопровождались дискриминацией или преследованием немусульман и некоторых мусульманских сект, которых государство считало еретиками. Общая картина доколониального периода показывает, что индусам позволялось следовать своим традициям и им были предоставлены религиозные и социальные свободы. При некоторых правителях и в определенные периоды больше чем в другие, индусов, возможно принуждали выплачивать джизйу более сурово и их религиозные свободы нарушались и ограничивались более жестоким образом. Например, в четырнадцатом веке Фируз Тугхлах распространил джизйу на браминов, индусскую элиту священников, освобожденных от неё со времен Мухаммада бин Касыма. Аурангзеб также вновь ввел джизйу и осуществил ряд дискриминационных мер против индусов, сикхов и зороастрийцев. Но были также и такие правители, как Джалалуддин Хилджи и Акбар, чье правление отмечено просвещенной и эгалитарной политикой. Поэтому можно сделать вывод, что политика, осуществляемая мусульманскими правителями в течении восьми веков, большей частью придавала особое значение сосуществованию и терпимости, хотя и существовали основания для противоречий и различий между индусскими и мусульманскими общинами. Некоторые ученые, например Мансигх (1991), цитировавшийся ранее, видят средневековый период в Индии как время, когда преданность определенному правителю преобладала над религиозной принадлежностью, а противоречия, также как и союзы между индусскими и мусульманскими правителями основывались скорее на политических соображениях, нежели религиозной принадлежности. Другие ученые, например, Мадан (1997), также цитируемый ранее, рассматривают индусско-мусульманские отношения в период многих веков мусульманского правления как отношения сосуществования, основанные на компромиссах, а не гармоничные межрелигиозные отношения. По мнению Мадана, индусы принимали политическое верховенство мусульманского правления в оплату за право следовать собственным традициям, при этом они не обязательно признавали законность мусульманского правления. Принимаем ли мы первую или вторую точку зрения, ясно, что доколониальные политические традиции субконтинента отражают практическую модель разделения религии и государства, сопровождаемую структурой, при которой религиозная и политическая власть также имели необходимость поддерживать друг друга. Следовательно, это период нельзя рассматривать как опыт секуляризма в современном понимании строгого 23 разделения религии и государства без государственной поддержки религии.77 Но доколониальный опыт Индии все таки соответствует самым разнообразным моделям независимости, взаимной зависимости и взаимной независимости автономии сфер государства и религии, существующих в западных обществах, как это описывалось в главе 4. Иными словами, доколониальный индийский опыт, возможно, содержал в себе потенциал перехода в индийский секуляризм, который мог бы быть легитимным в рамках культурных и социальных систем индусских, мусульманских и других индийских общин. Травмирующее колониальное вторжение иностранной державы в политическую, культурную и социальную жизнь индийского субконтинента в значительной степени подорвало эту возможность. В колониальный период секуляризм вводился строго по европейской методике территориально суверенного государства, которое насильственно заменило местные исторические структуры политической власти и независимости. Однако, парадоксально, что расовое различение, определенное колониальными правителями между собой и своими индийскими подчиненными, также означало, что независимость в колониальном государстве не вкладывалась в индийцев, которые, как-никак, были подчиненными, а не гражданами. Секуляризм, вводимый через политику колониального правления, был негативным дискурсом, далеким от того, чтобы служить основой патисипаторного волеизъявления народа Индии или способствовать ему. Более того, политика подразумеваемой религиозной нейтральности, по иронии судьбы, требовала вмешательства в религиозную жизнь общин через создание сферы «персонального права», синонимичного религиозной жизни индийских подчиненных. В самом деле, колониальная политика определяла индийские общины главным образом с точки зрения религии, как в корне разъединенных и разных людей, подрывая, тем самым, возможность индийского секуляризма, как явления основанного на общем и равном гражданстве страны. Общинные отношения были сформированы колониальными представлениями об индийцах, выраженными и осуществленными в государственной политике, включая колонизаторское толкование истории, которая характеризовала мусульман как чужих на субконтиненте. Идея индусов и мусульман как «двух наций» была также принята индусскими и мусульманскими организациями, ограничивая тем самым религиозно-культурные дискурсы национализма в рамках основного направления индийского антиколониального движения. Относительно более инклюзивный и патисипаторный антиколониальный национализм в самом начале своего существования представлял собой альтернативную версию индийского секуляризма по сравнению с секуляризмом британского колониального государства. Иными словами, антиколониальный национализм мог бы создать основу индийского секуляризма, имеющего глубокие корни в более широких и инклюзивных ценностях культуры и религии Индии. Но стойкие представления, если не сама реальность, раздельных интересов индусов и мусульман в политике Конгресса и Мусульманской лиги означали, что рождающееся индийское государство будет разделено в момент приобретения независимости. Как указывалось ранее, некоторые ученые 77 Smith, “India as a Secular State”, 183-185. 24 указывают на колониальный период как ключевой исторический момент возникновения общинного сознания индусских и мусульманских общин, в то время как другие подчеркивают, что общинные противоречия имеют более длительную историю. Каковы бы ни были происхождение или более ранняя история межобщинных конфликтов, беспощадные межрелигиозные беспорядки и насилие между индусами и мусульманами по обе стороны вновь созданной границы между Индией и Пакистаном усугубили проблемы, стоящие перед индийским секуляризмом в постколониальный период. 2. Индусско-мусульманские отношения после приобретения независимости Согласно Переписи 1991 года, общее население Индии составляло около 839 миллионов. Число индусов 688 миллионов или 82 %, мусульман 102 миллиона или 12 %, христиан 20 миллионов или 2.32 %, сикхов 16 миллионов или 1.99 %, буддистов 0.77 %, джайнов 0.2 % и других около 2 %. Индусы являются общиной большинства почти во всех штатах. Мусульмане - община большинства в одном штате Джамму и Кашмир, где они составляют 64 % населения, а также в Союзной территории Лакшвадип, где они составляют 94 % населения. Они являются главным меньшинством в 12 штатах Индии.78 Но эта демографическая ситуация является главным образом результатом Разделения 1947 года, которое существенно изменило религиозный состав различных частей страны, в результате миграции большого числа мусульман в Пакистан и индусов в Индию. В частности, кажется, что почти весь средний класс мусульман, занятых на профессиональной службе, мигрировал в Пакистан.79 Принимая во внимание эту историю и последние демографические данные и несмотря на частые вспышки насилия, которые будут кратко проанализированы далее, все же можно сделать достаточно обоснованное заключение, что различные религиозные общины Индии сосуществуют в относительном мире и терпимости. К сожалению, в последние десятилетия эта ситуация, кажется, ухудшается. Хотя межобщинные отношения далеки от идеального, кажется, что ситуация постепенно ухудшалась в десятилетия после приобретения независимости. Даже когда такие противоречия не выражаются открыто, отношения между общинами отмечены подозрительностью, враждебностью и отсутствием диалога между. Возрождение индийского национализма с 1980 годов и такие события как разрушение Бабри Масджид в 1992-93 годах обострило ситуацию. В целом кажется, что в последние десятилетия среди членов всех индийских религиозных общин, будь то индусы, мусульмане или сикхи, приобрели большее значение более консервативные и негибкие представления религиозной T. N. Madan, “Religions of India: Plurality and Pluralism”, in Jamal Malik and Helmut Reifeld (eds.), Religious Pluralism in South Asia and Europe (New Delhi: Oxford University Press, 2004), pp. 42-76, at 44-45. 79 M. Hashim Qureshi, “Introduction,” in his (ed.) Muslims in India Since Independence: A Regional Perspective (New Delhi: Institute of Objective Studies, 1998), pp. vii-xvii, at xii. 78 25 идентичности. Десятилетие 1980 годов стало свидетелем подъема религиозной воинственности среди индусов, сикхов и мусульман. Вслед за убийством Премьер министра Индиры Ганди в 1984 году её телохранителем сикхом, в некоторых частях Индии, в особенности в Дели произошли антисикхские выступления, в которых, как говорят, замешаны лидеры Конгресса. Более того, в 1990 году традиционное кастовое деление приобрело дополнительное значение, подрывая межобщинное сосуществование, когда инициатива тогдашнего Премьер министра В.П.Сингха о расширении льгот программы позитивного действия, предусматривающего резервирование мест в правительственных учебных заведениях и рабочих мест для более широких слоев индийского общества, вызвала сильные протесты индийского среднего класса, состоящего в значительной степени из высшей касты. Кастовое расслоение стало значительно более видимым и привело к росту индусской воинственности, обеспокоенного разделением индусских избирателей. Помимо последствий Разделения, индусско-мусульманские отношения в Индии были отмечены периодическими насилиями и беспорядками. Джабалпур пережил общинные беспорядки в 1961 году, Ахмедабад в 1969 году и БхивандиДжалгаоне в 1970. В конце 1970х годов и начале 1980х также имели место целый ряд крупных общинных беспорядков. Официальные цифры, собранные из нескольких источников, включая Министерство внутренних дел, указывают на общее число случаев общинного насилия в 6 933 за период между 1954 и 1982 годами.80 Один ученый подвел итог этой ситуации следующим образом: в период между 1982 и 1985 годами правительство привлекало армию для поддержания закона и порядка в различных частях страны 353 раза. Между 1980 и 1989, в Индии произошло около 4 500 общинных столкновений, в которых потеряли жизнь более 7 000 людей, почти что в четыре раза больше смертей чем в аналогичных инцидентах, имевших место в 1970 годы. Можно наблюдать заметное увеличение числа районов, затронутых общинными беспорядкам, от 61 в 1960 до 250 в 1986-87 из общего числа 403 района. Только в 1988 году имели место 611 «общинных инцидентов», из которых 55% произошли в сельских районах. Все больше и больше происшествий в стране характеризуются бюрократами как «сверхделикатные » с общинной точки зрения (в противоположность просто деликатным) и их число выросло с 89 в 1971 до 213 в 1988. Только в 1988 число «сверхделикатных» районов выросло с 82 далеко за сотню.81 Существуют различные анализы причин такой серьезной ситуации. Например, одно исследование рассмотрело причины различия между Ахмедабадом, Хайдерабадом и Алигархом и районами, взятыми для сравнения с каждым из этих трех населенных пунктов, имеющими такие же характеристики, но отличающимся 80 Paul R. Brass, The Politics of India Since Independence. The New Cambridge History of India IV. I (Cambridge: Cambridge University Press, 1990), 198. 81 Prakash Chandra Upadhyaya, “The Politics of Indian Secularism”, Modern Asian Studies (Vol. 26, No. 4, Oct. 1992), 815-853, at 821-22. 26 по количеству инцидентов этнического насилия.82 Сравнивая Ахмедабад с Суратом, Хайдерабад с Лакнау и Алигарх с Каликутом (или Кожикодом), исследователь делает предположение, что уровень беспорядков ниже там, где есть хорошие примеры гражданской общественной жизни (civic associational life). Сети объединений (associational networks)– это не то же самое, что неформальные сети повседневных связей, но они являются более прочными сетями гражданского общества, существующими между общинами. 83 Например, в Кожикоде, несмотря на историю восстания Мапилла 1920 года , индусы и мусульмане объединены с целью борьбы с кастово-классовым подчинением.84 В Лакнау, местная текстильная промышленность объединяет интересы индусских бизнесменов, симпатизирующих индусским националистам, с интересами мусульманских рабочих.85 В Алигархе и Хайдерабаде на уровне местной экономики не существует таких объединенных структур.86 В Сурате, где индусы и мусульмане объединены и в повседневных сетях и общественных сетях (associational networks), во время общинных конфликтов в 1992-93 годах ситуация в городе была стабильной там, где такие сети существовали по сравнению с трущобами, где такие структуры отсутствовали.87 Еще один ученый утверждал, что коллективное индусскомусульманское насилие не является стихийным и полностью зависящим от контекстуальных факторов, но случаи насилия, на самом деле, порождаются политическими событиями.88 Согласно этому мнению, не существует ни одного причинного фактора, которое могло бы объяснить все или большинство индусскомусульманских волнений и антимусульманских погромов в Индии. Во-вторых, существуют «институционализированные системы мятежей», в которых различные участники, отдельные лица и группы, играют конкретные функции в беспорядках, которые являются тщательно прорепетированными и срежесированными событиями. Постановка беспорядков происходит в контексте конкуренции между политическими партиями и крупномасштабных политических мобилизаций. Эту модальность осуществления беспорядков можно увидеть в колониальной Индии и она продолжает сохраняться в независимой Индии. Третий и четвертый доводы, с этой точки зрения, связаны с вопросом постоянства беспорядков. Поскольку индийское государство и другие организации и деятели имеют широкую информацию и знание , например, о том, какие регионы подвержены беспорядкам и кто является вероятным виновником, почему же эти беспорядки повторяются? В ответ на этот вопрос этот ученый предлагает три возможных ответа: первый – это, что большие крупномасштабные беспорядки и беспорядки, происходящие волнами, могут быть причинно связаны с избирательной/политической 82 Ashutosh Varshney, Ethnic Conflict and Civic Life: Hindus and Muslims in India (New Haven, CT: Yale University Press, 2002). 83 Varshney, Ethnic Conflict and Civic Life, 50-51. 84 Varshney, Ethnic Conflict and Civic Life, 167. 85 Varshney, Ethnic Conflict and Civic Life, 203. 86 Varshney, Ethnic Conflict and Civic Life, 127-129, 213-215. 87 Varshney, Ethnic Conflict and Civic Life, 260. 88 Paul R. Brass, The Production of Hindu-Muslim Violence in Contemporary India (New Delhi: Oxford University Press), 2003. 27 конкуренцией. Второй ответ – это, что беспорядки служат функциональной цели, имеющей отношение к интересам ряда участников, включающих отдельных лиц, группы, партии и государственные органы. Третий ответ – это, что болезненное состояние коммунализированных индусско-мусульманских отношений и культурных воспоминаний общин содействуют и поддерживают межрелигиозное насилие.89 Мы говорили ранее о колониалистском восприятии мусульманина как чужого и непохожего на индусов и о роли, которую индусские националистические организации сыграли в этом отношении в период антиколониального движения. В независимой Индии, в особенности с 1980 годов, с возрождением индусского национализма, Сангх Паривар или объединение индусских националистических организаций посвятило себя пропаганде идеи об индусах как действительных первых жителях Индии и о мусульманах как чуждых пришельцах. Цель индусской националистической исторической пропаганды – не только оклеветать мусульман, но также спровоцировать индусов на то, чтобы они провозгласили свою власть, осуществляя традиции мусульманской агрессии и героического индусского сопротивления. Среди многих примеров таких попыток мобилизовать индусов на агрессивные действия, «истории» об Айодхья, распространенные в период кампании Рам Джанмабхуми, особенно раскрывают один из долговременных ключевых целей Хиндутва или индусского националистического движения. Индусские националисты считают, что мечеть, построенная Бабуром (Babar), была возведена на руинах храма на месте рождения индусского бога Рамы. Многочисленные описания «истории» Айодхья показывают индусское сопротивление разрушению храма в тот период и более поздние попытки получить его обратно. Например, утверждается, что 174 000 индусов пожертвовали своими жизнями в борьбе против мусульман при первом разрушении храма, и, что 35 000 индусов погибло в 77 боях, проведенных индусам с целью вернуть храм.90 Программа, требующая «освобождения» этой территории и индийского государств от мусульман, проводилась в 1980 годы и завершилась разрушением спорного Бабри Масджид от рук индусской националистической толпы 6 декабря 1992 года, за которой последовали кровавые индусскомусульманские беспорядки в городе Бомбее и в других регионах Индии. Несмотря на свое аристократическое высокомерие и другие недостатки, антиколониальный национализм был в целом явлением инклюзивным и мобилизующим людей с различным социальным происхождением на борьбу за независимость, однако программа постколониального создания нации не носила такого же инклюзивного характера. Межобщинные и межкастовые противоречия не ослабли, а только осложнились проблемами низкой грамотности и бедности. Индийское государство также не смогло решить проблему политической напряженности и привлечь к суду тех, кто нес ответственность за преступления против меньшинств. В этом смысле одним из наиболее бросающихся в глаза провалов является неспособность государства совершить правосудие в отношении 89 90 Brass, The Production of Hindu-Muslim Violence, 30-34. Pannikar, “Introduction: Defining the Nation as Hindu”, xii-xiii. 28 жертв беспорядков 1992-1993 годов, последовавших за разрушением Бабри Масджида индусскими националистами. Комиссия Срикришна была назначена для расследования беспорядков в Мамбае в декабре 1992 года и январе 1993 года. Комиссии было поручено установить личности людей, ответственных за преступные деяния, включая убийство, насилие и поджоги во время беспорядков, а также расследовать неспособность государства предпринять незамедлительные действия для прекращения насилия. Отчет комиссии вынес безоговорочное заключение, что Шив Сена, региональная индусская националистическая партия в индийском штате Махараштра, и её руководство были ответственны за совершение организованных нападений на мусульман в мамбайских беспорядках 1992-93. В 1996 году правительство Шив Сена в Махараштре закрыло Комиссию, не приняв никаких мер, чтобы привлечь к ответственности виновных в кровопролитии, включая сотрудников бомбейской полиции. 23 января 1996 правительство Махараштры также объявило, что оно планирует прекратить двадцать четыре дела против лидера партии Шив Сена, Бала Такэрэя, по подстрекательству к мятежу, а также другие обвинения в связи с бомбейскими беспорядками. Индийские группы по правам человека широко и подробно задокументировали происшествие в Айодхья и беспорядки в Бомбее. Их отчеты детально описывают соучастие правительственных органов и сил безопасности в разрушении мечети и в последовавших беспорядках. Несколько организаций подали заявление в Верховный суд Бомбея с целью добиться возобновления работы Комиссии. Группы гражданских свобод выпустили материалы, такие как «Прасад и другие» (1994) и «Дауд и Суреш» (1993) по этому вопросу.91 Еще один пример несостоятельности государства можно увидеть после применения силы против мусульман в 2002 году в индийском штате Гуджарат. Вагон поезда Сабармати экспресс, везущий большую толпу сторонников индусских националистов, как утверждают, был сожжен толпой мусульман в Годхра 27 февраля 2002 года.92 Индусские и мусульманские свидетели отмечали, что беспорядки начались, когда члены Вишва Хинду Паришад (VHP), индусской националистической организации, выходили из поезда, оскорбляя и приставая к мусульманским торговцам. Последовали ответные оскорбления, вызвавшие еще большую реакцию со стороны зачинщиков, - в результате был сожжен поезд и погибло 59 человек.93 Последовали систематические атаки на мусульман со стороны индусских групп, приведших к смерти более 650 мусульман. Объектами нападений стали городские районы и деревни, населенные преимущественно мусульманами, которые часто сжигались заживо. Антимусульманское насилие приобрело характер погрома, поощряемого и поддерживаемого правительством Kamala Prasad et al. Report of the Inquiry Commission. New Delhi: Citizens’ Tribunal on Ayodhya, 1994; S.M. Daud and H. Suresh, The People’s Verdict. Bombay: Indian Human Rights Commission, 1993. 92 Dionne Busha, “The Facts from Godhra”, Frontline (August 02, 2002), URL (accessed July 2005): http://www.frontlineonnet.com/fl1915/19150110.htm 93 Jyoti Punwani, “The Carnage at Godhra”, in Siddharth Varadarajan (ed.) Gujarat, the Making of a Tragedy (New Delhi: Penguin, 2002), 45-74 at 47-51. 91 29 штата Гуджарат, сформированного Индусской националистической БДП (Бхарати Джаната партии), и полицией штата. В свете этого обзора индусско-мусульманских отношений в независимой Индии я обращусь теперь к оценке опыта Индии с секуляризмом. В частности, меня беспокоят последствия ужасающего уровня межобщинного насилия для принципов индийского секуляризма и используются ли эти принципы государством, правительствами и политическими партиями. IV. Индийский государственный секуляризм и общинные отношения При принятии Конституции в 1950 году вопрос о важности секуляризма и демократии как принципа государства не рассматривался.94 Секуляризм считался чрезвычайно важным для защиты прав религиозных меньшинств, для обеспечения законной силу ограничениям на религиозные и культурные конфликты, которые просматривались в проявлениях общинного насилия в период после приобретения Индией независимости.95 Положения Конституции 1950 года, относящиеся к этим основным вопросам, включают статью 25, которая поддерживает индивидуальную свободу религии и статью 26, гарантирующую коллективную свободу религии через создание религиозных институтов. Однако, Конституция указывала, что индийское государство могло сократить эти права из соображений общественного порядка, нравственности и здоровья. Статьи 15, 16 и 29 также подчеркивают равные права всех граждан на гражданство, равенство возможностей и равный доступ к образовательным учреждениям, невзирая на религию. Статья 27, гарантирующая разделение государства и религии, запрещает налогообложение специфически предназначенное на благо отдельных религий. Статья 28 безусловно утверждает, что «ни в каких учебных заведения, полностью финансируемых из государственного бюджета, не будет предоставляться какое-либо религиозное образование.»96 Три основных принципа секуляризма, изложенные в Конституции, - это «религиозная свобода», «уважительное отношение к религиям» и «регулятивное и исправительное правосудие.»97 Первый принцип религиозной свободы широко структурирован и охватывает все аспекты веры, включая право религиозной мысли и веры, защиту от религиозной дискриминации, но не ограничиваясь этими правами. Второй принцип добивается создания патисипаторного светского государства, являющегося нейтральным в отношении оказания помощи всем религиям и их принятия без дискриминации. Одновременно третий принцип Pannikar, “Introduction: Defining the Nation as Hindu”, viii. Rajeev Bhargava, “Introduction”, in his (ed.) Secularism and its Critics (New Delhi: Oxford University Press, 1999), 1-28, at 1. 96 Subrata Kumar Mitra, “Desecularising the State: Religion and Politics in India after Independence”, Comparative Studies in Society and History (Vol. 33, No. 4, Oct. 1991), 755-777, at 766. 97 Rajeev Dhavan, “The Road to Xanadu: India’s Quest for Secularism,” in K. N. Panikkar (ed.) The Concerned Indian’s Guide To Communalism’ (New Delhi: Viking, 1999), 34-72, at 48-50. 94 95 30 уделяет особое значение социальной реформе, которая, по определению, повлекла бы некоторое вмешательство со стороны государства в религиозные дела общин. Существуют постоянные противоречия как внутри этих принципов, так и между ними, но Конституция пытается сбалансировать эти императивы в свете сущности каждого из них, не жертвуя другими. «Гарантия религиозной свободы была широкой, но включала призыв к установлению консенсуса по реформе, ставя индийское государство в позитивно нейтральную позицию, в которой оно могло оказывать милостивую поддержку всем религиям и приветствовать их.»98 Обязанность принятия всех вероисповеданий, к примеру, предполагает беспристрастное отношение ко всем религиям. Реформа социально проблематичных аспектов религии обеспечивается третьим принципом, который может вступать в противоречие с двумя предыдущими принципами. Однако, этот принцип следует осуществлять бережно и внимательно, принимая во внимание его широкие позитивные возможности. Некоторые ученые понимают независимость государства от религии как эквидистантность от всех религий или же такая независимость рассматривается как принципиальная политика, сочетающая в себе как обязанность вмешательства так и воздержания.99 Несмотря на то, что индийские авторы конституции в целом заявляют о ценности секуляризма , результат неизбежно очень сложный и даже противоречивый. Эти сложности есть результат конкретной истории секуляризма в Индии, от его прошлого до утверждения его как принципа государства в период независимости. Этот феномен, возможно, может быть разъяснен в ходе нижеследующего исследования некоторых важных общих характеристик индийского секуляризма и его роли в пропаганде культуры волеизъявления народа или дискурса о нем, что важно для целей данной книги. Индийский секуляризм является глубоко спорным дискурсом с отчетливо контекстуальным характером, но это не обязательно значит, что он является слишком исключительным, чтобы быть квалифицированным как «истинный» секуляризм. Наоборот, я утверждаю, что концепция и опыт секуляризма в каждом обществе должны обсуждаться и быть глубоко контекстуальными. Из этой точки зрения следует, что разделение религии и государства в Индии никогда не было статичным и никогда просто не воспроизводило западный опыт или не подражало ему. Как объяснялось в главе 4, секуляризм в западных обществах является столь же спорным как и везде, включая важные различия в формах разделения между религией и государством в различных западных и других обществах. Как писал индийских ученый: в Индии существует широкораспространенное неправильное представление, что для всех современных западных обществ характерно единственное простое отделение религии от государства и, что это отделение везде понимается одинаково, и поскольку согласие по поводу определенных отношений между религией и государственной практикой является бесспорным фактом, светскость государства – это устойчивая и 98 99 Dhavan, “The Road to Xanadu: India's Quest for Secularism”, 49. Bhargava, “Introduction”, 7. 31 стабильная особенность всей западной политики…западный секуляризм также является по существу спорным, так как нет общего понимания того, что он влечет за собой, какие ценности стремится продвинуть или как наилучшим образом добиваться его...; каждая западная страна выработала специфический политический компромисс и не осуществляет некое решение, которое является единственно обязательным для структуры ценностей, воплощенной в секуляризме. Тезис о разделении подразумевает разные идеи в США, во Франции, в Германии и в каждой из этих стран интерпретировался по разному в различные периоды их истории.100 Экспериментальная и спорная природа индийского секуляризма может быть понята в свете того факта, что слово «светский» не было включено в Конституцию, за исключением случайного упоминания в статье 25(2)(b) до 1976 года. В 1976 году 42 поправка к конституции внесла в Преамбулу слова «социалистический» и «светский», заявляя, что Индия будет светской республикой. В изложении целей и причин в Билле о 42й поправке к Конституции разъяснялось, что слово «светский» вставляется, чтобы решительно и твердо объяснить благородный идеал секуляризма; другими словами, чтобы недвусмысленно заявить о том, что до этого времени в Конституции только подразумевалось. Таким образом, кажется, что, хотя ценность секуляризма для нового индийского государства в период принятия Конституции была несомненна, тем не менее, его точное значение и последствия для индийского общества не были установлены в то время. Можно даже утверждать, что вопрос был сознательно оставлен открытым для толкования. Среди авторов индийской Конституции «никто в полной мере не определил каков будет социально и политически ассимилирующий эффект нового секуляризма и обсуждения в Конституционной ассамблее отражали противоречия между лидерами различных реформистских и общинных групп по поводу основной структуры конституции.»101 Данное наблюдение поднимает важный вопрос о реальной легитимности индийского секуляризма среди индийских общин в период его становления, а также позднее в независимой Индии и это второй вопрос, рассматриваемый здесь. Ученые Индии расходятся во мнении по поводу того, является ли индийский секуляризм в том виде, как его представляли Неру и другие националистические лидеры, концепцией действительно имеющей большие перспективы и радикальной или является вводящей в заблуждение, утопической идеей, которая была непригодна для страны.102 Но для целей нашего исследования вопрос Bhargava, “Introduction”, 2-3. Rajeev Dhavan, “Religious Freedom in India”, The American Journal of Comparative Law (Vol. 35, No. 1, Winter 1987), 209-254, at 213. 102 See, for instance, Sunil Khilnani, The Idea of India, The Idea of India, updated paperback edition (New Delhi: Penguin Books, 1999). As an example of the latter position, see T. N. Madan, “Secularism in its Place,” in Rajeev Bhargava (ed.), Secularism and its Critics (Delhi: Oxford UP, 1999), 297-320; and Ashis Nandy, “The Politics of Secularism and the Recovery of Religious Toleration,” in Rajeev Bhargava (ed.) Secularism and its Critics (Delhi: Oxford UP, 1999), 321-344. 100 101 32 заключается в том, как модель Неру определяет место секуляризма в отношении к религии или дискурсам о религиозной идентичности и каким образом этот дискурс поддерживает секуляризм. В этом смысле, кажется, что центральный недостаток секуляризма Неру именно в том, что ему не хватало реального влияния, поскольку он возник не в результате переговоров, споров и обсуждений между различными религиозными и светскими точками зрения в индийских общинах. Один ученый охарактеризовал это как «неглавный теоретический статус и необсужденное происхождение» политики секуляризма, проводимой в независимой Индии: В течении двух или трех десятилетий Конгресс под руководством Неру в ходе переговоров между различными представителями общин не допускал возникновения светской политики, отвергая на каждом шагу на различных совещаниях с британцами требование Джинна, чтобы Мусульманская лига представляла мусульман, сикхский лидер представлял сикхов и лидер хариджан представлял общину неприкасаемых. Причиной такого отрицания было просто то, что как светская партия они не могли согласиться с тем, что не представляли все эти общины. Таким образом, секуляризм никогда не имел возможности возникнуть в результате творческого диалога между этими различными общинами. Это было sui generis. 103 В результате этой истории индийский секуляризм был признан “процессуальным приоритетом”, но был лишен «постоянной реальной власти». 104 Если бы он был выкован в ходе переговоров и был узаконен в общинно-религиозных системах взглядов, секуляризм имел бы имеющие ясную цель отношения с этими системами взглядов. Однако, с учетом модальности, в которой Неру понимал секуляризм, и в которой он выполнялся, индийский секуляризм не мог быть ничем иным, кроме как «сковывающим процессом.»105 Вопрос, который следует рассмотреть здесь, - это в какой мере индийский секуляризм с позиции долгосрочной исторической перспективы, является результатом предшествовавших местных политических традиций, которые могли бы, или все еще могут, дать ему возможность народной легитимности в рамках различных социальных и культурных контекстов в индийском обществе. Как уже говорилось ранее в этой главе, некоторые элементы или некие предвестники понятия государственного секуляризма могут быть найдены в политических традициях индийского субконтинента, но другие аспекты полностью отсутствуют. Идеи индивидуальной свободы религии имеют основание в индусском, буддистском и исламском обществах, но разделение религии и государства в том смысле, что государство должно отказаться от материальной поддержки религии полностью противоречит индусским, буддистским и исламским традициям, в которых монаршье покровительство религии было частью традиционных Akeel Bilgrami, “Secularism, Nationalism, and Modernity”, in Rajeev Bhargava (ed.) Secularism and its Critics. (Delhi: Oxford UP, 1999), 380-417, at 395; emphasis in original. 104 Bilgrami, “Secularism, Nationalism, and Modernity”, 395. 105 Bilgrami, “Secularism, Nationalism, and Modernity”, 396. 103 33 обязательств политической власти. Этот аспект секуляризма государства был введен в регионе в результате британского колониализма, который навязал европейское территориальное государство. В этом смысле, развитие всей комплексной концепции светского государства может быть объяснено западным происхождением.106 Эта точка зрения концентрируется на светском государстве и может быть понята как утверждение, что секуляризм как единственный принцип современного государства был привнесен в такие общества как Индия в результате встречи с Западом. И все же, это утверждение не устраняет довода, что исторические прецеденты для существования секуляризма как культурной ценности в широком обществе можно увидеть в Индии и других не западных обществах еще до знакомства с Западом. Еще один важный фактор – это то, что индийский государственный секуляризм имеет сложные отношения с положением Индийской конституции, которое разрешает различным индийским общинам руководствоваться в вопросах брака, развода, наследования, а также другим аналогичным вопросам, своим персональным правом. «То, что индус, мусульманин и христианин- все граждане одной и то же страны, в современной Индии должны руководствоваться различными наследственными правами несомненно является анахронизмом, противоречащим фундаментальным принципам секуляризма.» 107 В первую очередь следует отметить, что эта конкретная особенность является наследием колониального законодательства, приравнивавшего сферу персонального права к религиозной идентичности и правам. Продолжение этого подхода индийским государством после приобретения независимости поддерживало противоречия между различными положениями Конституции, одни из которых гарантируют равные фундаментальные права для всех граждан, а другие гарантируют право персональным законам, включающим дискриминационные положения. Так, существует реальное противоречие между статьёй 44 Конституции, содержащей направляющие принципы государственной политики и статьей 24, которая гарантирует каждой религиозной конфессии право управлять своими делами. Эти противоречия внутри индийского государственного секуляризма, определенного при приобретении независимости, отличались от британской колониальной доктрины предполагаемого «нейтралитета» по отношению к религиозным общинам. Индийский государственный секуляризм учитывал недавнюю историю межрелигиозного несогласия и насилия, а также возможность эксплуатации религии для политических целей. Иными словами, индийский государственный секуляризм задумывался как способ гарантировать, чтобы само государство не стало инструментом такой эксплуатации. С этой целью индийский секуляризм не пытался низвести религию в частную сферу и сохранил за государством роль оказания поддержки религиозным институтам и организациям.108 Однако, одновременно, реальное содержание секуляризма как позитивной доктрины в индийском контексте не было вполне разъяснено. Вместо этого, он был ограничен противоречивыми обязательствами, Smith, “India as a Secular State”, 184. Smith, “India as a Secular State”, 226-227. 108 Smith, “India as a Secular State”, 216-220. 106 107 34 как, например, инициируемой государством социально-религиозной реформой, с одной стороны, и правом коллективной религиозной свободы, с другой стороны. Индийский государственный секуляризм на самом деле нашел некоторые прецеденты в политической традиции Индии, как ясной доктрине государства, однако, он не был подкреплен этими традициями. Но, вероятно, также верно, что возможность удовлетворительного разрешения таких противоречий была исключена фактом колониального покорения. Наследие колониальной политики, вероятно, также затруднило развитие индийского секуляризма на основании договоренности с религиозными и общинными дискурсами, которая оправдала бы этот принцип в общественном сознании всех индийцев. С точки зрения аргумента, приводимого мною в этой книге, мне кажется, что индийский секуляризм имплицитно признает существование связи между религией и политикой, но не предлагает и не отражает ясного и безусловного различия между. Иными словами, он не стремится регулировать взаимоотношения между государством и политикой, обеспечивая при этом разделение между государством и религией. Скорее, в индийском секуляризме, осуществляемом государством со времени приобретения независимости, границы между этими тремя категориями государства, политики и религии являются неясными. Как это будет показано далее, неспособность индийского государства на практике проводить последовательную политику нейтральности по отношению к различным религиям привело к размыванию границ между религией и государством. Это также означало, что секуляризм как конституционный принцип и социальная ценность действовал как одна из основ волеизъявления народа (public reason), но не обязательно всегда давал возможность доступа всех индийских граждан в эту сферу (волеизъявления народа) на инклюзивной или эгалитарной основе. Существует несколько причин, в силу которых индийский государственный секуляризм со времени приобретения независимости, возможно, остается проблематичным в отношении того, что он вносит в процесс волеизъявления народа, а также обеспечение разделения государства и религии. Во-первых, индийский секуляризм как структура не обеспечивает механизмов для регулирования роли религии в общественной жизни или взаимоотношений между религией и политикой. По мнению одного ученого, это может быть одним из наследий понимания Неру религии и морали. Понимание религии Неру отражено в инициативах «социальной политики за равные права, единообразного гражданского кодекса, позитивной дискриминации, распространения образования и ликвидации суеверия.»109 Как первый премьер-министр независимой Индии, он «начал свою деятельность, не делая с самого начала из религии проблемы, что привело к парадоксу, который был в центре зарождавшегося государства. Этот парадокс возник, потому что светское государство, которое не гарантировало какой-либо формальной роли для религии в общественных делах, было привнесено в общество, в котором религия была жизненно важной связью между людьми.»110 С этой точки зрения, неспособность разъяснить и учесть роль религии в 109 110 Mitra, “Desecularising the State”, 765. Mitra, “Desecularising the State”, 755-756. 35 общественной жизни индийского общества остается характерной для общественного и интеллектуального дискурса по секуляризму. В соответствии с наследием Неру, видевшего в религии по существу препятствие современности, индийские интеллектуалы при оценке её взаимоотношения с секуляризмом имели тенденцию избегать рассматривать религию как религию. Так как они обычно воспринимали религию как источник изначальных общинных вспышек гнева, индийские интеллектуалы выступают за решительные меры со стороны государства как способ борьбы с коммунализмом, считая период правления Неру идеальным периодом секуляризма, несмотря на его неспособность быть таковым. Неизбежный парадокс в этой ситуации заключается в существовании религии как политической силы, способной поднять миллионы людей; демократическая политическая система страны «не имеет институциональных средств, чтобы сформулировать и объединить требования по религиозной политике, и даже не предоставляет адекватной политической терминологии, чтобы привлечь к диалогу. Когда вопрос о религии вообще упоминается, то он формулируется в уничижительной и полемической манере, что только еще более усиливает проблему.»111 С точки зрения нашего анализа, при формальном определении государственного секуляризма в Индии религия не была признана и не использовалась каким-то структурированным образом как источник волеизъявления народа (public reason). Хотя это не привело к тому, что религия перестала быть важной для общественной жизни или была исключена из неё, отсутствие механизмов регулирования её роли привели к возникновению проблематичных и опасных форм религиозной идентичности. Ситуация еще более усложняется непоследовательным применением принципа нейтральности государства в отношении различных религиозных общин и нечеткостью разделения государства и религии. Хотя нейтральность государства требует, чтобы государственные институты держались на одинаково отдаленном расстоянии от всех религий, в практике индийского государства это не происходит, будь то какието вмешательства с целью социальной реформы или некие публичные заявления о характере государства. Скорее имеет место неравное обращение с общинами, например, индусами и мусульманами, по крайней мере, в двух отношениях. Во-первых, в отношении реформистских мер, индийское государство более активно в отношении индусской общины нежели мусульманской. Например, индийское государство издало декрет о том, что индусские религиозные учреждения должны быть доступны для членов всех каст и классов; это была реформа, направленная на борьбу с дискриминацией на основании кастовой принадлежности, санкционированной ортодоксальным индуизмом. Таким образом, государственные инициативы во имя секуляризма были более полезны для уязвимых членов индусской общины нежели для уязвимых членов мусульманской общины, как это можно увидеть на примере вопроса о праве наследования женщин. Индусский Закон о наследовании 1965 года позволяет индусским женщинам наследовать долю родового имущества, но мусульманские женщины не имеют 111 Mitra, “Desecularising the State”, 760. 36 аналогичного права.112 «Приняв такой закон, индийский парламент поступил с индусской правовой традицией очень вольно, введя положения о разводе, наследовании дочерьми, а также другие революционные идеи.»113 Но это также можно рассматривать как нежелание решать аналогичные проблемы в отношении мусульманских общин. В свете этого, кажется, что индийское государство понимает индийский секуляризм для индусской общины не так как для мусульманской общины. Для индусской общины государство часто более решительно подчеркивает необходимость реформы по сравнению с необходимостью коллективной свободы вероисповедания. И наоборот, в случае с мусульманской общиной государство часто предпочитало отдать предпочтение коллективной свободе вероисповедания, а не реформе. Действия индийского государства в этом смысле также поднимают вопросы о том, кто в Индии представляет и выступает за различные общины. «Изменение индусского закона, хотя и болезненное для ортодоксов, было принято; как-никак подавляющее большинство законодателей были индусы.»114 Смысл здесь в том, что изменения индусского закона были приняты как законные большинством индусов не только, потому что они проводились в жизнь государством, но потому что они воспринимались как предложенные индусами, то есть были частью внутреннего дискурса в общине. В то же время неспособность преимущественно индусской законодательной власти заняться аналогичными вопросами для мусульман можно было бы понять либо как следствие беспокойства об отсутствии законности среди мусульман либо как безразличие. В силу ли одной из этих или какой-либо другой причины результатом является неспособность относиться к различным религиозным общинам одинаково. В более общем смысле, ориентация индийского государства на индусскую веру также стирает границы разделения государства и религии и, таким образом, делает государство главной силой индусских религиозных реформ. Например, в отношении ведения дел индусских храмов через государственные учреждения «различие между негативной функцией регулирования управлением храмов с целью предотвращения злоупотреблений, которую государство уполномочено выполнять, и позитивной пропагандой индусской религии либо не понимается либо игнорируется.»115 Это нарушает принципы индийского секуляризма о нейтральности государства в отношении религии, а также является неспособностью сохранять равную дистанцию от религий. Это также означает, что индийское государство ведет себя как индусская организация, независимо от того считается ли это привилегированным обращением с индуизмом или дискриминацией против индусских общин. Еще один вопрос, который нужно принять во внимание, - это то, что индийское государство часто рассматривает взгляды и позиции определенных Ramesh Thakur, “Ayodhya and the Politics of Indian Secularism”,, “Ayodhya and the Politics of Indian Secularism: A Double-Standards Discourse,” Asian Survey (Vol. 33, No. 7., South Asia: Responses to the Ayodhya Crisis, July 1993), 645-664, at 649. 113 Smith, “India as a Secular State”, 227. 114 Smith, “India as a Secular State”, 227. 115 Smith, “India as a Secular State”, 226. 112 37 консервативных членов индусского и мусульманского общин как взгляды и позиции самих общин. Индийское государство часто наделяло особым правом «общину», понимаемую в абстрактных терминах, по сравнению с человеком с его или её правами. Поскольку некоторые члены каждой общины, будь то индусы, мусульмане, сикхи или христиане, имеют обыкновение присваивать исключительный контроль над коллективным голосом общины, другие члены этих общин не имеют равного доступа к сфере волеизъявления народа. Таким образом, требования отдельных членов общины как отдельных представителей считаются подчиненными требованиям общины или тех, кто претендует говорить за общину. Иными словами, хотя индийский секуляризм может обеспечить или содержать в себе потенциал уполномачивать отдельного представителя и всех членов всех общин в эгалитарной манере, на практике он осуществлялся как принцип утверждения групповой идентичности над индивидуальной идентичностью и в сущности привел к дискриминации против отдельных людей. Религиозная нейтральность государства также подрывалась политическими манипуляциями религиозных общин. После смерти Джавахарлала Неру премьерминистром Индии на долгие годы, с 1966 по 1977 годы, стала Индира Ганди, сохранявшая власть при помощи все более усиливающихся авторитарных мер.116 В 1975 году Индира Ганди объявила в стране чрезвычайное положение и официально приостановила ряд гражданских свобод. Несмотря на это или, возможно, из-за этого Партия конгресса проиграла выборы 1977 года Джаната партии, но она вернулась к власти в результате выборов 1980 года. После этой победы Партия Конгресса под руководством Индиры Ганди начала развивать, коммуналистскую политику, используя недовольство мусульманской общины, чтобы заручиться их поддержкой. Партия выдвинула идею, что мусульмане могут быть в безопасности только, если поддержат Конгресс. И Партия Конгресса и оппозиция извлекли политическую выгоду в результате инцидентов общинного насилия.117 Индира Ганди была убита в 1984 году, её сын Раджив Ганди сменил её на должности Премьер-министра. В выборах 1984 года Партия Конгресса пошла на поводу у индусской националистической и коммуналистской идеологии.118 Правительство Раджива Ганди сохранило курс на коммунализацию политики, не сумев осудить дискриминационную риторику все более воинствующих индусских правых в конце 1980х и в начале 1990х. Таким образом, индийское государство все больше и больше следовало коммунализировнной модели политики, культивируя «гарантированные электораты» (‘vote banks’) преувеличивая страхи меньшинств, представляя себя при этом в мажоритарном индусском стиле. Не только индусская националистическая Бхаратия Джаната Парти, которая возглавляла коалиционное правительство Национального демократического альянса с 1999 по 2004 годы, но даже, по общему мнению, светская Партия Конгресс пыталась объединять государство с религиозной идентичностью. Это было сделано без попытки изменить или внести поправку в конституционный светский характер и 116 Paul R. Brass, The Politics of India Since Independence, 40. Brass, The Politics of India Since Independence, 202. 118 Brass, The Politics of India Since Independence, 199. 117 38 определение государства. Обращение к индусам, явное в случай БДП или подразумеваемое в случае с Партией Конгресса, заключалось в том, что секуляризм индийского государства сам по себе был индусской ценностью, коренящейся в своей основе индусском характере индийского общества. Соответствующее обращение к мусульманам и другим меньшинствам подразумевало, что под руководством одной партии индийское государство будет эффективно действовать как покровитель, успешно защищающий их права. Хотя на словах поддерживался конституционный дискурс о секуляризме, индийская политика со времени возвращения Индиры Ганди к власти в 1989 определялась логикой дифференцированного обращения с религиозными общинами, нежели дискурсом о равном гражданстве и правах. Господство Партии Конгресса в правительстве со времени обретения независимости в итоге привело к компрометации институтов индийского государства, включая секуляризм, таким образом, подвергая эти принципы дальнейшему разрушению другими партиями или коалициями в правительстве. В результате такой коммунализации индийской политики, правительство приобрело склонность формулировать свою политику в отношении щепетильных проблем, обращаясь к «чувствам» различных общин. Для всех практических целей государство стало понимать секуляризм как предоставление равных уступок по вопросам религии различным общинам, вместо того, чтобы держаться на равной дистанции от всех них. Используя такую популистскую стратегию, государство не только официально одобрило и санкционировало консервативные и ортодоксальные толкования религиозной идентичности, но также способствовало ухудшению общинных отношений и усилило враждебность между общинами. Создав прецедент циничного нарушения секуляризма и манипулирования религией, индийское государство, в сущности, открыло ящик Пандоры и последствия этого оно очень часто неспособно контролировать. Это можно ясно увидеть в действиях индийского государства в полемике по делу Шах Бану. В 1985 году Шах Бану, 62 летняя мусульманка, обратилась в суд с просьбой о получении содержания от мужа, который с ней развелся. Окончательное постановление Верховного суда Индии гласило, что в соответствии со статьёй 125 Уголовно-процессуального кодекса она имеет право на содержание от своего бывшего мужа, как любая другая индийская женщина. Приговор не был первым случаем предоставления содержания разведенной мусульманской женщине согласно статье 125, поскольку такие приговоры в течении многих лет были обычными. В ходе вынесения приговора Верховный суд сделал попытку объяснить свое решение исламскими аргументами, интерпретируя некоторые стихи Корана и Сунны Пророка, но при этом сделал кое-какие противоречивые замечания. Например, постановление включало следующее заявление: «Пророку приписывают утверждение, будем надеяться ошибочно, что «Женщина была сделана из кривого ребра и, если вы попытаетесь выпрямить его, оно сломается; поэтому обращайтесь со своими женами доброжелательно.»119 Приговор также ходатайствовал о 119 1985 SOL Case No. 025, SUPREME COURT OF INDIA, Before :- Y.V. Chandrachud, C.J., D.A. Desai, O. Chinappa Reddy, E.S. Venkatarmiah and Ranganath Misra, JJ. Criminal Appeal No. 103 of 1981. D/d. 23.4.1985. Mohd. Ahmed Khan 39 необходимости единого гражданского кодекса с целью национального объединения. Приговор был оспорен различными мусульманскими организациями, увидевшими в нем нападение на ислам. Всеиндийский совет по мусульманскому персональному праву (AIMPLB), участник процесса, инициировал кампанию, оспаривая приговор на основании того, что он был неисламский и нарушал право мусульман следовать своему персональному закону. AIMPLB также подвергла сомнению полномочие немусульманского правосудия Верховного суда интерпретировать Коран и этот призыв был подхвачен консервативными мусульманскими лидерами, включая членов Конгресса, находившегося в то время у власти. Перед лицом оппозиции Шах Бано решила не добиваться приведения в исполнение судебного решения. Парламент, возглавляемый Премьер-министром от Партии Конгресса Радживом Ганди, принял Закон о мусульманских женщинах (Защита прав на развод) 1986 года, который не позволял мусульманским женщинам воспользоваться правом на получение содержания согласно Уголовнопроцессуальному кодексу и ограничил такую помощь периодом идда в четыре месяца, обычно предусмотренным принципами шариата. Ряд мусульман, от юристов до религиоведов, отнеслись к новому закону критически и поддержали изначальный приговор Верховного суда. Индусская националистическая Бхаратия Джаната Парти и индусские националистические организации извлекли из этой ситуации выгоду, характеризуя её как еще один пример пособничества Конгресса и индийского государства мусульманам. Запрет книги Салмана Рушди «Сатанинские стихи» был еще одним примером с участием мусульманской общины, когда индийское государство дало более высокий приоритет логике коллективной религиозной идентичности по сравнению с государственным нейтралитетом в отношении религии, а также оказало предпочтение консервативному толкованию религиозной идентичности. Решение индийского государства запретить книгу неявно признавало, что оскорбление, нанесенное книгой мусульманам, было нападением на собственно мусульманскую идентичность. Приняв такое решение, государство нарушило свободу самовыражения на основании сомнительного допущения, что существование книги в Индии нарушало свободу вероисповедания мусульман. Логика ограничения свободы самовыражения с целью сохранения общественного порядка поддерживает угрозы любых групп устроить беспорядки с целью пресечения мнений и идей, которые им не нравятся, наказывая при этом скорее жертвы беспорядков нежели тех, кто их вызвал. По иронии судьбы, идея, что нападение на веру человека есть нападение на его/её идентичность, была использована индийскими националистами против мусульман в ситуации с Айодхья Бабри Масджид.120 Так, идея защиты индусских «чувств» и убеждений была использована для обоснования и мобилизации осуществления самого пагубного нарушения принципа секуляризма в независимой Индии. (Appellant) Versus Shah Bano Begum (Respondents). URL (accessed May 2005): <http://www.supremecourtonline.com/cases/5020.html> 120 Thakur, “Ayodhya and the Politics of Indian Secularism”, 651-52. 40 Использование разногласий в ситуации с Айодхья - Бабри Масджид индусскими националистическим партиями было эффективно, потому что лидеры партии Конгресса также занимались схожими манипуляциями по тому же вопросу. В 1989 году, например, примеьер-министр Индии, Раджив Ганди, выступил с речью во время избирательной кампании около Айодхья, где находится спорная мечеть Бабри, и призвал к Рам Раджия (Ram Rajya) (правлению индусского бога Рама) в Индии. Такую же двойственность отношения отражали избирательный манифест Конгресса, судейский корпус, правительство, а также другие партии, такие как Джаната Дал, например.121 Для нашей цели важно сравнить действия правительства в вопросе о Бабри Масджид в 1949 году, когда оно смогло снять напряжение и подтвердить свою нейтральность, с его неспособностью сделать это в 1984 году. Снижение уровня нейтральности государства между этими двумя датами осложнило возможность решения вопроса в суде.122 Между 1949 и 1984 годами настолько изменился сам более широкий контекст, в котором секуляризм был закреплен как принцип достойный защиты, что ценность секуляризма не является более само собой разумеющейся, кроме того, ослабела политическая легитимность индийского секуляризма: Легко понять причины неспособности правительства продолжать непоколебимо придерживаться принципа нейтральности. Независимость вместо отдаленного колониального правительства, основанного, в конечном счете, хотя и не исключительно, на силе, принесла всеобщую политическую ответственность. Что еще более важно, в период независимости произошел спад мусульманской части населения с 40 до 14 %, что сражу же изменило общинный баланс, необходимый для эффективности принципа нейтральности. Также были другие признаки того, что доктрина расползалась по швам. Таким образом были сделаны важные уступки, предполагавшиеся как временные меры для материального развития индусских каст неприкасаемых и племен. Это были уступки основному принципу в политике оговорок, которые в какой-то мере делали двусмысленной провозглашенную государством нейтральность в отношении всех религий.123 Кроме того, кажется, существует ясная взаимосвязь между разрушением секуляризма в независимой Индии и ухудшающимся состоянием общинных отношений. Поскольку такие вопросы как дело Шах Бану или спор по поводу Бабри Масджид приобретают политический характер и обсуждаются как проблема общинных отношений, государство вынуждено жертвовать конституционным принципом секуляризма во имя политического компромисса, сохраняющего мир между общинами. И все же этот компромисс, в свою очередь, в долгосрочном плане обычно обостряет напряженность в общинных отношениях, потому что он Mitra, “Desecularising the State”, 761. Mitra, “Desecularising the State”, 763. 123 Mitra, “Desecularising the State”, 763-764. 121 122 41 открывает двери для злоупотребления нейтралитетом государства, а также принципами свободы вероисповедания и права на религиозное самовыражение. Предыдущая критическая оценка индийского секуляризма не означает, что этот принцип потерпел на практике полную неудачу или обречен на неуспех в будущем. Учитывая ограничения секуляризма в колониальный период и ситуацию широко распространенного насилия в период после приобретения независимости и разделения, когда он был введен, секуляризм, на самом деле, сумел обеспечить рабочий, хотя и не стабильный, баланс для отношений между государством и религией в критический период истории Индии. Но как инклюзивный дискурс по волеизъявлению народа (public reason), определенного в главе 3, индийский секуляризм ограничен в нескольких смыслах. Например, он имел тенденцию уделять больше внимания коллективным требованиям от имени общины нежели требованиям отдельных членов этих общин. Он также оказывал предпочтение одним толкованиям религиозной идентичности относительно других, придавал большее значение голосам определенных членов общины по сравнению с другими, а также подчинял права верующих правам неверующих. Как отмечалось ранее, эти недостатки индийского секуляризма сопровождаются недостаточным теоретическим разъяснением и отражением в конституции общественной роли религии. Эта ситуация сохраняется, хотя религия играет более спорную и очень видную роль в общественной сфере Индии. Эта теоретическая несостоятельность означала, что государство рассматривало общественную роль религии деспотически и приспособленчески. Можно доказывать, что определение общественной роли религии в более категоричных терминах могло бы предупредить некоторые проблемы индийского секуляризма, освещенные ранее. Но, возможно, также верно, что неопределенность индийского секуляризма могла обеспечить гибкость и создать возможности для его реализации самыми разными способами, гарантируя и поддерживая его законность среди различных общин. В конечном счете, однако, любая критика индийского секуляризма должна иметь своей целью укрепление теории и руководство практикой, но никогда эта критика не должна рассматриваться как призыв отказаться от самого принципа. V. Заключение: легитимизации секуляризма среди индийских общин В заключение, я обращусь к внутреннему конфликту между секуляризмом индийского государства, с одной стороны, и реальностью общинных столкновений и межрелигиозных отношений в Индии, с другой стороны, как к примеру взаимоотношений между исламом, государством и политикой. Это не значит, что это главная точка отсчета для оценки индийского секуляризма, но это просто наиболее важный вопрос данного исследования. С этой точки зрения, основная цель этой главы – понять каким образом исторические и современные отношения индийской мусульманской общины c государством и с другими религиозными общинами могут повлиять на законность и устойчивость индийского секуляризма как глубоко контекстуальной концепции и практики, обсуждаемой во времени. Я стремился достичь этой цели в предшествующем исследовании, раскрыв 42 устойчивые противоречия в этих отношениях, имеющих сложную структуру и изменяющиеся контексты в различные периоды индийской истории до наших времен. В частности, индийский опыт раскрывает сложность противоречия между нейтральностью государства в отношении религии и необходимостью регулировать и обсуждать её роль в общественной жизни. Еще одно общее заключение, сделанное по индийскому примеру – это необходимость разъяснить взаимоотношения между религией, государством и политикой помимо просто утверждений о секуляризме и нейтральности. Иными словами, существует необходимость в процессе, который бы усиливал и поддерживал легитимность секуляризма среди различных религиозных традиций, а не просто заявлял, что ценность секуляризма очевидна или, что все общины готовы понять это. Результаты такого обсуждения условий взаимоотношений между секуляризмом и религиозными, культурными и этическими структурами не могут быть заранее предсказаны и они будут различаться в зависимости от факторов и участников процесса. Сами результаты могут подлежать оспариванию и развитию, но важный момент заключается в том, что этот процесс должен быть продуманно начат и поддержан и не может произойти сам по себе. Могут быть использованы разнообразные стратегии и парадигмы для улучшения пространства волеизъявления народа (public reason). Одним из таких проектов реформы является проект Доктора Ашгара Али Инженера, проживающего в Мамбае, Индия, который сочетает в своей работе продвижение нового понимания ислама с безоговорочный поддержкой ценностей секуляризма и межрелигиозной гармонии.124 Инженер подчеркивает тот факт, что Коран открыт множественным разнообразным значениям, утверждая, что хотя сам Коран бесконечен, его интерпретации являются результатом человеческого опыта, обусловленного социально-культурным контекстом, в котором проживает автор интерпретации. Само действие интерпретации пристрастно и зависит от конкретной позиции толкователя, включая его предубеждения. Инженер отвергает идею, что любая кораническая интерпретация, включая исторически сформулированный шариат, может в достаточной мере отразить волю Бога в её цельности и нераздельности. По его мнению, божественные ценности Корана доминируют над такими специфическими заповедями как заповеди по правам женщин, статусу немусульман и рабству, которые, как утверждает Инженер, являются специфическими для контекста Аравии VII века. Основатели школ суннитского права, так же как и шиитские имамы, были людьми своего времени и не могли быть непогрешимыми. Принимать их взгляды как вечно правомерные значит, по мнению Инженера, приписывать им статус божества в нарушение требования Корана о единобожии (тавхид). В наше время мусульмане должны стремиться осуществить новую интерпретацию Корана, основанную на реальностях современных обстоятельств и ситуации. The following review of Engineer’s ideas is based on Yoginder Sikand, “Asghar Ali Engineer’s Quest For An Islamic Theology Of Peace And Religious Pluralism,” Muslim WakeUp! (September 29, 2004), URL (accessed May 2005): <http://www.muslimwakeup.com/main/archives/2004/09/asghar_ali_engi.php> 124 43 Проект Инженера можно рассматривать как диалектическое и динамическое обсуждение условий между особенностями социального контекста и Кораном, как фундаментальной основой ислама. Он различает нормативное ядро и контекстно специфические аспекты основных источников ислама, считая, что первое является вечно действительным, а второе применимым только к контексту времени Пророка. Инженер также поддерживает радикальное осуществление иждихада, которое включит Коран и Сунну Пророка, не ограничиваясь вопросами, по которым эти основные источники ничего не говорят. Он решительно оспаривает идею «чистого» ислама, указывая на существование многочисленных «исламов» в их региональных проявлениях, будь то в Индии, Индонезии, арабском регионе или где-либо еще. Он считает, что индийский ислам был в значительной мере сформирован смешанной культурой Индии, которая также отражена в других религиях, практикуемых индийцами. Он также отстаивает обоснованность и важность секуляризма, демократии и взаимного уважения между всеми религиями как исламские ценности, отражающие Божественную волю. В представляемом Инженером видении демократического, светского государства рамки шариата ограничены, главным образом, личной сферой и он призывает к проведению значительной реформы в этой области. Он утверждает, что Муамалат или житейские вопросы следует убрать из сферы исламской юриспруденции и, что предписаниям фикха по этим вопросам не должно быть места. В целом я согласен с подходом Инженера, но это не означает, что это единственно возможное или жизнеспособное направление исламской реформы. Скорее, для целей нашего исследования ставится вопрос о реальной возможности легитимизации секуляризма среди мусульман и других религиозных общин. На самом деле, мусульманские ученые и лидеры общественного мнения должны выдвигать и разрабатывать как можно больше методологий и стратегий, чтобы дать мусульманам возможность выбрать ту, которую они сочтут наиболее убедительной и надежной. И опять, я не думаю, что такие стратегии легко доступны или их легко использовать, в особенности, когда трудно рассчитывать на то, что индийское или какое-то другое государство может гарантировать или поддержать структуру для такого процесса. Как объяснялось в начале, цель этой книги создать благоприятное политическое и социальное пространство для полемики, то, что я называю «волеизъявление народа» (‘public reason’), среди мусульман во всем мире, используя любые методологии и стратегии, которые они сочтут приемлемыми и жизнеспособными. Как и другие мусульмане, я нахожу одни подходы более убедительными и реалистичными, чем другие, но я также приветствую альтернативные подходы, чтобы мусульмане могли их рассмотреть и выбрать, а затем принять тот, который они предпочтут. Что касается данного примера Индии, как подчеркивалось ранее, нейтральность индийского государства и его приверженность секуляризму часто подвергались компромиссу, вопросы персонального права или проблема религиозного «чувства» приобретают политический характер и обсуждаются как проблема общинных отношений, ни одно правительство или политическая партия не желают нарушать статус-кво. Кроме того, в ситуации, когда индусские националистические организации, такие, как RSS and BJP (БДП) используют вопрос реформы мусульманского персонального права и прав мусульманских 44 женщин с целью продвижения собственных программ, направленных против меньшинств, маловероятно, что государственные инициативы в поддержку единого гражданского кодекса получат широкую поддержку среди общин меньшинств. В общинах меньшинств существует вполне реальное и обоснованное опасение, что единый гражданский кодекс может на практике означать навязывание индусского закона и обычая. Я не хочу исключить этим необходимость единого гражданского кодекса для всех религиозных общин, но весьма вероятно, что такое изменение произойдет изнутри самой общины, или, по крайней мере, может быть узаконено через внутреннее преобразование в рамках каждой общины. Государство может играть роль в этом процессе, если оно будет принципиально придерживаться светских обязательств следующим образом. Настоятельная необходимость в нейтральности государства в отношении всех религий не препятствует его роли поощрять при помощи определенных инициатив внутренний диалог и полемику внутри общин, а также диалог между общинами по вопросу секуляризма. Для того чтобы эффективно играть эту роль, государству следует продвигать такое понимание секуляризма и осуществление его на практике, которое отдавало бы приоритет гражданству над неясными идеями коллективной групповой идентичности, подверженным злоупотреблению и манипулированию со стороны элиты от имени общины. Еще один момент, имеющий отношение к этому вопросу – это то, что индийскому государству необходимо уделить особое значение дискурсу по правам личности, то есть решительно добиваться, чтобы принцип свободы вероисповедания или религиозного самовыражения принадлежал отдельным гражданам. Это не значит, что коллективным или общинным правам и интересам нет места, но эти права и интересы следует развивать через посредничество отдельных членов общины. Таким образом, индийское государство не должно признавать заявления назначивших самих себя представителей религиозных или культурных общин о том, что они являются «подлинными» голосами общины. Я не могу здесь подробно разработать сложные вопросы индивидуальной и коллективной идентичности и прав, кроме как подчеркнуть их взаимодействие и взаимозависимость, в соответствии с чем именно отдельная личность делает выбор и действует согласно своему выбору, но эта личность всегда делает это в рамках общины. Основная причина и цель этих и других направляющих принципов для государственной политики и деятельности – это предоставить и гарантировать столь необходимую основу для секуляризма как сферы волеизъявления народа (public reason) в индийском обществе, которая дает возможности позитивного развития меньшинствам, различным общинам, мужчинам и женщинам. Еще одно общее заключение, которое я хотел бы выделить, связано с необходимостью внутренней легитимации секуляризма в рамках различных религий. Я уверен, что индийский секуляризм , несмотря на все свои недостатки, может обеспечить пространство и проявить гибкость в приверженности государства к самому принципу секуляризма в направлении, описанном выше. Как отмечалось ранее, обязанность государства защищать права и продвигать интересы своих граждан может потребовать от него…иными словами, первоначальная роль государства в этом отношении – это помогать гражданам и поощрять их участвовать в дебатах и процессе реформы, не навязывая им своего 45 собственного мнения о том, какой должна быть эта реформа.125 Роль государства здесь заключается в том, чтобы поддержать насколько возможно более широкий консенсус среди отдельных граждан и общин в отношении ценностей секуляризма, плюрализма, конституционализма и прав человека. Может ли это подорвать и, если да, то в какой степени, нейтральность государства в отношении религии будет оставаться темой для обсуждений и несогласия.126 Это то, что я ранее называл контекстуальным обсуждением условий секуляризма для сохранения баланса нейтральности государства с его обязательством защищать права отдельных граждан внутри их общин. Но сами эти принципы и необходимость их обсуждения также должны быть признаны законными в ходе внутреннего дискурса в общинах. С этой целью, различные общины и государство должны использовать местные традиции и исторический опыт. Легитимность и устойчивость индийского секуляризма должны каким-то образом начинать использовать сознание индийских граждан и общин, включая воспоминания о важных доколониальных концепциях и историческом опыте. Исходя из того, что это верно, вопрос заключается в том, можно ли это сделать и, если да, то каким образом, в наши дни, когда некоторые из этих источников закрыты в результате колониального вторжения почти во все части континента. Могут ли традиционные индийские ценности и институты быть значимыми и эффективными в радикально преображенном мире, сформированном евроцентричными концепциями независимости, секуляризма и отношений власти? Одним из аспектов проблемы является то, что воспоминания об идеях и смысл институтов и взаимоотношений доколониального прошлого проникают через линзы европейских представлений того, что «считается» историей и как её интерпретировать. Еще один аспект – это то, что возможности осуществления политики, возникающей из таких воспоминаний, сдерживаются тем, как мир организован и действует на основе европейского знания и понимания. Чтобы достичь неразрывности исторического опыта в процессе построения конституционализма в ходе времени, как это описывалось в главе, индийцам необходимо вновь соединиться со своим доколониальным прошлым будто колониализма и его последствий никогда не было. Но поскольку колониализм и его последствия все таки имели место, в этой ситуации задача индийцев использовать свое воображение, чтобы увидеть, что могло бы произойти и действовать согласно этому. Еще одна задача – это попытаться прочесть свою историю в наиболее позитивном свете. Преодоление концептуальных трудностей этого процесса я называю возвращением безвозвратного и достижение индийских целей вопреки структурным ограничениям у себя в стране и за рубежом требует умения вообразить невообразимое .127 Я не говорю, что индийцам следует стремиться восстановить «воображаемую» историю полного и совершенного секуляризма в золотой век Bilgrami, “Secularism, Nationalism, and Modernity”, 380-417; and Partha Chatterjee, “Secularism and Toleration”, 345-379 in Rajeev Bhargava (ed.) Secularism and its Critics. (Delhi: Oxford UP, 1999). 126 See, for example, Bilgrami, “Secularism, Nationalism, and Modernity”, 411. 127 Abdullahi Ahmed An-Na`im, African Constitutionalism and the Role of Islam (Philadelphia, PA: University of Pennsylvania Press, forthcoming 2006), chapter 2. 125 46 доколониального прошлого. Скорее, я выступаю за то, что им следует стремиться уяснить, адаптировать и осуществить то, что, как они «помнят», было (и все еще может сохраняться в той или иной форме в наши дни) их местными концепциями и институтами независимости, секуляризма и прав. Индийцы должны суметь предпринять попытку вернуть, восстановить и развить такие концепции и институты независимо от того, могут они или не могут подтвердить и обосновывать такие воспоминания, а также их важность и полезность с точки зрения евроцентричной историографии и эпистемологии. Тем не менее, предлагаемый мною проект восстановления уделит особое значение серьезному исследованию этого исторического опыта, а не слепому сентиментальному отстаиванию воспоминаний об идеях и институтах. Этот проект также должен включать адаптацию исторических представлений о суверенитете, секуляризме и ответственности к реальности наших дней при помощи представления как они могли бы развиваться , если бы не были прерваны колониальным вторжением. Важные изменения всегда происходят со временем, основываясь как на достижениях, так и неудачах постоянных усилий и влияния множества факторов и сил, действующих и взаимодействующих в повседневной жизни отдельных людей и общин. Но это не значит, что нет необходимости подвергать сомнению концептуальные предположения и направление процессов культурного изменения, необходимого для легитимизации секуляризма в индийских общинах. В самом деле, как предлагалось ранее, возможно, необходимо переосмысление секуляризма с целью ускорить или переориентировать процессы изменения в соответствии с накопленной мудростью общин и их лидеров. Можно и следует делать экспериментальные предложения по реконцептуализации, их следует оценивать, принимая или отвергая, они должны испытываться на практике и могут оказаться эффективными или неуспешными. Это было бы в особенности полезным, когда кажется, что существующие предположения и направления действия по той или иной причине не столь эффективны. С этой целью, в качестве богатых ресурсов для такого проекта «возвращения безвозвратного и воображения невообразимого» могут быть использованы история антиколониального национализма, а также наследие таких деятелей как Ганди и Маулана Абул Калам Азад, взгляды которых могут быть истолкованы как одновременная приверженность религии и секуляризму без предпочтения одной другому. В связи с этим индийское государство могло бы пересмотреть свое определение секуляризма, более определенно признавая роль религии, нежели храня молчание по поводу факта, что религия не играет какой-либо роли в общественной жизни или политике. По крайней мере, одной из структурных причин того, почему индийский секуляризм подвергается угрозе, нарушая разделение государства и религии, могло быть то, что роль религии в общественной и политической жизни Индии не регулируется в Конституции и в результате подвержена злоупотреблению. Но законодательная реформа, вносящая конституционную поправку в определение границ секуляризма, должна осуществляться осторожно и сам должна основываться на самом широком волеизъявлении народа. 47 Инициативы такого рода дадут возможность переформулировать легитимность индийского секуляризм на основании многих причин. Секуляризм, подлежащий обсуждению и ставший в результате такого обсуждения частью государства и общества, мог бы позволить себе отбросить свои негативные значения антирелигиозного или навязанного чуждым Западом. Этот процесс также даст новое определение секуляризму как разуму общества и основе социального разума, а не только как, главным образом, программе государства. Секуляризм, понимаемый и осуществляемый таким образом на практике, будет успешно защищать права человека, отражать разные мнения, такой секуляризм будет с уважением выражать интересы отдельных лиц и групп: гендерных, различных этнических, языковых или религиозных общин; верующих и неверующих. В свете инициатив, описанных ранее, можно также представить себе модель индийского секуляризма, составленного из исламского секуляризма, индусского секуляризма, сикхского секуляризма, христианского секуляризма и так далее. В этой модели каждая и все контекстуальные виды секуляризма будут узаконивать конституционное разделение религии и государства, а государство в свою очередь будет регулировать роль религии в общественной жизни. Эта парадигма может омолодить и возродить индийский секуляризм, а также обогатить религиозную жизнь общин, что также приведет к более гармоничному состоянию межрелигиозных отношений.
