повседневная жизнь женщины в адыгском традиционном
advertisement
Мадина Текуева, д.и.н, профессор кафедры истории народов Кабардино-Балкарии. Нальчик, Россия Factorul feminin in istorie (Женский фактор в истории). Chisinau (Кишинев) , 2012. C. 271-280 ПОВСЕДНЕВНАЯ ЖИЗНЬ ЖЕНЩИНЫ В АДЫГСКОМ ТРАДИЦИОННОМ ОБЩЕСТВЕ Идея включения женщины в историю для создания многогранной и честной картины жизни не нова, однако до сих пор в науке доминирует «мужской» взгляд на описание прошлого, полного героических подвигов, мужских заговоров, войн, переворотов, где нет места женской повседневной суете с детьми, кастрюлями, тряпками, усугубленной ее слезами и вздохами. Предвзятости подобного образа мыслей противостоят исследователи женской истории, не согласные с господством однобокого взгляда на роль «второго пола» в судьбе человечества. Осуществляя задачу «вписания» женщин в исторический процесс, исследователи обращаются, в том числе, к упущенным «маскулинными» историками возможностям этнологической науки в воссоздании структур повседневности традиционных культур, отражающим «специфически женскую сферу социальной реализации» (А.В.Белова). Анализ женской повседневности позволит определить. Занимаясь гендерными исследованиями в области истории и этнологии кавказских народов, я предлагаю обратиться к примеру адыгской/черкесской культуры для иллюстрации женского вклада в историю Северного Кавказа. Социально-политическая активность предполагает представительство во властных органах, принятие обязательных для других решений, признание обществом формального авторитета тех, кто обладает способностью доступа к институтам политического доминирования. В подавляющем большинстве культур женщины с давних пор были отстранены от всех публичных властных структур, включающих социально-политическую, правовую и экономическую сферы деятельности. Но бесспорно влияние женщин на действия и решения мужчин, занимающих доминирующие позиции в патриархатном обществе. Женщины могли усилить позиции семьи, устраивая политически или экономически выгодные браки, способны были психологически воздействовать на принятие решений близкими им мужчинами, могли влиять на происходящие события и судьбы отдельных людей, оказывая им покровительство. Это неформальное, иногда скрытое влияние играет значительную роль в социально-политической истории, и некоторые примеры подтвердят важность гендерного фактора в изучении вопросов, с одной стороны, обладания легитимной 1 публичной властью и, с другой стороны – способностью воздействовать на внешние обстоятельства политического характера из частной, домашней сферы. Бытование на Кавказе обычаев почитания женщин стало общим местом в этнографической литературе: «Они пользуются важной привилегией, которая вытекает из морального кодекса этого народа; мы хотим сказать об уважении и даже почитании, которое черкесы испытывают по отношению к праву защиты и посредничества, принадлежащему женщинам».1 «Чужеземец, становящийся под покровительство женщины и допущенный коснуться ее груди концом своих губ, получает защиту как брат, будь он даже врагом и убийцей одного из близких друзей…»2 Автор начала XIX в. отмечает права женщин на особого рода благотворительность: «Женщине, желающей помогать бедным и угнетенным, стоит только от имени своего послать просить помощи, и тотчас явятся князья и дворяне, которые исполнят великодушные ее желания; бедного, нуждающегося в хлебе насущном, по ее просьбе немедленно князь снабдит, послав своего служителя по аулам для собрания нужного количества хлеба от жителей, которые обыкновенно в таких случаях не отказывают; утесненному же и обиженному доставит защиту и удовлетворение»3. Этнографы прошлого указывают также на особые возможности женщин приостановить кровную месть, оказывая покровительство врагу, сымитировав обряд усыновления: старшая женщина рода или семьи давала кровнику прикоснуться губами к своей груди: «Достаточно того, чтобы мужчина, которого преследуют враги, укрылся в помещении женщин, или чтобы он дотронулся до какой-нибудь женщины, как становится неприкосновенным<…>. Никакая кара, никакая месть и тем более убийство не могут быть совершены в присутствии женщин; их откладывают до другого случая»4. Еще чаще упоминается право девушки остановить ссору или кровопролитие, бросив платок между дерущимися. В противовес пасторальным литературным и хореографическим сценариям, иллюстрирующим этот обычай, приведем подлинный случай из истории гражданской войны на Тереке (1918-1920 г.г.), рассказанный Техажевой Широй Андулаховной, 1893 года рождения. В селение Коголкино вошли белогвардейские части и начали расправу с теми, кто сотрудничал с коммунистами. Брат одного из приговоренных к 1 И.В. Бларамберг, Историческое, топографическое, статистическое, этнографическое и военное описание Кавказа, //Адыги, балкарцы и карачаевцы в известиях европейских авторов. Нальчик, 1974, с. 385 2 П.С. Паллас, Заметки о путешествиях в южные наместничества Российского государства, // Адыги, балкарцы и карачаевцы в известиях европейских авторов. Нальчик, 1974, с. 221 3 Хан-Гирей, Записки о Черкесии. Нальчик, 1992, с. 274. 4 И.В. Бларамберг, Указ соч., с. 385. 2 смерти обратился с просьбой о покровительстве к Зазе Блиевой, матери нашей информантки. Он надеялся на то, что на правах хозяйки дома, где расположился военный штаб, Заза может походатайствовать за односельчанина. Однако она не сочла продуктивным говорить об этом в своем доме, что могло быть трактовано как злоупотребление обычаями гостеприимства, а выйдя в торжественном наряде на сельскую площадь перед самым исполнением казни, она демонстративно уронила с головы свою белую шаль, чем остановила процесс казни как таковой. Этот эпизод ярко свидетельствует о далеко неадекватной роли женщины в домашних и общественных условиях. Заза Блиева понимала, что ее просьба о помиловании, высказанная в домашних условиях, может быть не удовлетворена. Ее же публичное обращение, исполненное в духе классических национальных традиций, не может быть проигнорировано даже противоборствующими сторонами в военных условиях. В период развитых феодальных отношений соприсяжничества, распространенный как среди у адыгов существовал обычай демократических, так и среди аристократических племен и укреплявший «братский» союз. Этот обычай позволял принимать в родовую или соседскую общину людей со стороны, нуждавшихся в защите, либо для усиления влияния своего «братства» за счет увеличения его численности. Каждый новый член коллектива обязывался соблюдать родовую солидарность, все традиции и правила, вплоть до родовой экзогамии, и сам в свою очередь получал права сородича и защиту клана. Описание исполнения подобного обычая у темиргоевцев между двумя посторонними общинами является весомым аргументом в пользу тезиса о сохранении здесь женщинами своего влияния, вплоть до его политического проявления: «…собирались жители обоих аулов, имеющих вступить в клятвенное братство, на условленном месте и становились друг против друга. Затем выходил из числа жителей одного аула почетнейший мужчина, а из числа жителей другого почетнейшая женщина, и вторая перед лицом всех собравшихся усыновляла первого известным способом молочного усыновления взрослых (т.е. давала мужчине прикоснуться губами к своему грудному соску); при этом он говорил: “C этого дня я буду твоим сыном”. Потом почетные представители полов от аулов менялись, и повторялась та же церемония с другой парой. После этого выходило из каждой группы по нескольку мужчин на середину… и клялись на коране, что они и все однофамильцы обязуются оказывать друг другу во всем взаимную помощь»5. Приведенное описание сделано темиргоевцем Амчеком Шемгоховым и относится ко второй половине XIX века. Одно из самых значимых организационных объединений адыгов оформлялось путем использования женской способности к установлению искусственных родственных связей. 5 Цит. по: В.К. Гарданов, Общественный строй адыгских народов. М., 1967, с. 258. 3 Осознано или в силу привычки, закрепленной обычаем, женщинам давалась власть официального оформления политических или классовых союзов мужчин, известных в кавказоведческой литературе под названием братств. Факт другого рода, являющийся примером такого же существенного, хоть и неформального влияния, мы находим в фольклоре времен Кавказской войны. Песня, о которой пойдет речь, повествует о реальных исторических фактах и хорошо известна среди шапсугов, прикубанских и ближневосточных адыгов6. Сюжет ее состоит в следующем. В 40-50-х годах XIX века в Западной Черкессии получила большую известность Кази (Казиева) Ханифа – девушка, заслужившая авторитет умом, красотой и женственностью. Ее совета спрашивали пожилые мужчины и женщины. Видимо, ей приписывались и какие-то мистические возможности, потому что люди верили, что ее благословение имело охранительное действие для юношей, впервые участвовавших в бою. Ее руки попросил известный шапсугский военный предводитель Коджебердуко Мхамат. Предложение его Ханифа посчитала не совсем своевременным и уместным во время войны, но, не отказав прямо, поставила ему условие – в качестве выкупа за невесту отбить у русских пушку: «уасэри зэманым ещхьщ» – «калым соответствует времени». Это условие должно было стать настоящим испытанием для жениха, выполнение которого предполагало набег на русскую крепость, серьезное сражение и занятие новых позиций. Запрошенный девушкой специфический калым был выплачен в срок, чем жених доказал не только серьезность своих намерений, но и мужество, и верность данному слову, связанную со смертельной опасностью – по разным вариантам этой песни Мхамат умер от раны, полученной в бою за пушку, или погиб вскоре после своей свадьбы. Самым примечательным является пояснительный комментарий в виде традиционного устного сказания, сопровождавшего эту песню. Добытая с таким трудом пушка, по одним источникам, была поднята по желанию Ханифы на заметную возвышенность, по другим – поставлена в ее собственном дворе, дуло орудия, направленное в сторону русских позиций, было опущено вниз и зарыто в землю. Таким образом, мудрая девушка сначала поставила условие, имевшее целью указать на неуместность сватовства во время войны, а убедившись в способности мужчины на подвиг во имя свободы народа и любимой женщины, ознаменовала изменение своего девичьего статуса символическим жестом, говорящим об усталости от войны и о готовности адыгов к ее прекращению, и о стремлении женщин к радостям повседневной жизни, связанной с любовью, семьей, с рождением и воспитанием детей. Но сделано это было без унылой 6 См. «Къоджэбэрдыкъо Мыхьэмэты игъыбз» (шапсугская версия), Къоджэбэрдыкъо Мыхьамэты ищэхэх орэд» (бжедугская версия,)//Народные песни и инструментальные наигрыши адыгов. Под ред. Е.В. Гиппиуса. Т. 3. Ч. 2. Составители В. Барагунов, З. Кардангушев, с.86-93. 4 покорности, а с чувством собственного достоинства и уважения к врагу. К сожалению, миротворческие инициативы Ханифы не могли быть приняты и даже услышаны в силу несоответствия масштабам российских геополитических планов, если говорить глубже – изза противоречия между женским центростремительным стремлением к стабильности приватной среды и мужскими амбициями к самореализации в политической публичной сфере. Другое сказание, услышанное в Причерноморской Шапсугии и продублированное знатоками адыгского фольклора из Турции7, повествует о продолжении этой истории. Вскоре после гибели жениха Ханифа исчезла. А отряд Коджебердуко пополнился молодым, еще безусым всадником, отличавшимся отчаянной смелостью. В последних сражениях Кавказкой войны он был убит. Когда его раздели для ритуального омовения, обнаружилось, что это девушка. На груди ее висело подобие медальона, содержавшее запись на арабском языке: «Кази Ханифа, отдавшая жизнь за шапсугский народ». Таким образом, эта женщина подвигла на военное выступление группу мужчин, ее брачное условие иллюстрировало приоритет патриотических мотивов перед личными чувствами, что служило примером самоотверженного служения идее освобождения и стимулом продолжения борьбы для каждого, а ее способ использования оружия в мирных целях указывал альтернативный путь развития событий. Недаром сказитель выбрал для своей песни этот сюжет и использовал образ Ханифы как сильное средство психологического воздействия на массы на завершающем этапе Кавказской войны, тяжелом для адыгов в плане осознания ими своей обреченности на поражение. Значительно менее патетическим, но не менее наглядным является известный жителям селения Заюково случай женской способности воздействия на большие группы людей. Археологическим подтверждением исторической достоверности случившегося служит большой могильный курган, который называется «кхъузанэкхъэ» – «ситовое кладбище», относящийся предположительно к XVII-XVIII веку. Под этим курганом покоятся жертвы ссоры, затеянной двумя соседками из-за какого-то сита, в которую оказались вовлечены родственники и округа, и которая закончилась кровопролитием нескольких десятков человек – мужчин, вынужденных вступиться за задетое самолюбие своих жен и честь своих семей. Между прочим (хотя это не относится напрямую к упомянутому скандалу), сито «кхъузанэ» считалось предметом сугубо женской сферы деятельности и хорошие соседи могли позаимствовать его друг у друга в случае нужды, например, когда нужно готовить особенно много еды для торжественных случаев. Примечательно, что именно сито, этот 7 Записано автором со слов Евазова Зубера и Битокова Беслана. 5 атрибут женской повседневной кухонной рутины, знаменитый кабардинский мудрец начала XVIII века Казаноко Жабаги использовал как символ добрососедства для политического предсказания относительно русско-кабардинских отношений: «Къэсынущ апхуэдэ зэман нащхъуэ-пэтIинэхэмрэ дэрэ кхъузанэ зэIытхыу щыхъун» – «Придет время, когда голубоглазо-курносые (имеются в виду русские – М. Т.) и мы сито будем заимствовать друг у друга». То есть отношения между двумя народами будут строиться на добрососедской основе, невоенный мирный характер которой, видимо, подчеркивается использованием метафоры сита как кухонной домашней утвари – женской, частной сферы деятельности, обозначающей на самом деле внешние – соседские – взаимоотношения семьи, перенесенные на политику целых народов – то есть публичную сферу деятельности, приватизированную мужчинами. Здесь затрагивается доктрина раздельных сфер или концепция разделения личного и общественного. По утверждению Локка личная и общественная сферы базируются на противостоящих принципах; это проявляется в конфликтующих статусах женщин и мужчин, где естественное подчинение противостоит свободному индивидуализму. Семья базируется на естественных узах крови и чувств и на предписанном сексуальном статусе мужчины/отца и женщины/матери. Участие в общественной сфере управляется универсальным, беспристрастным и устоявшимся критерием достижений, интересов, прав и собственности – либеральным критерием, доступным только мужчинам. Разделение семьи (частной сферы) и политики (публичной сферы) носит у Локка гендерный характер. Естественным следствием принятия подобной концепции в либеральной теории (а в действительности почти во всех политических теориях) является обсуждение гражданского общества как отделенного от семейной сферы8. Достойной информацией к размышлению на эту тему может служить пример из приведенной выше истории о Кази Ханифе. Молодой человек, ожидавший в кунацкой ответа на свое предложение, оказался свидетелем напутственной речи, которую Ханифа произнесла отправлявшимся на войну юношам по просьбе их матери. Мхамата поразили ее мудрость, такт, сердечность, и это навело его на неожиданные мысли: «Как бы ни был увлечен Мхамат девушкой, в тот момент он серьезно засомневался, не затмит ли всеобщее преклонение перед умом и мудростью такой жены уважение к воинской славе, мужеству и победам ее мужа, не затеряется муж за юбкой женщины? Это эгоистическое чувство задетого мужского превосходства было вытенено другим сомнением: не пойдет ли во вред шапсугам замужество Ханифы – красы и гордости народа? Имеет ли право мужчина 8 О. Воронина, Феминизм и гендерное равенство. М., 2004.,с. 23. 6 единолично владеть такой женщиной – мудрой советчицей и совестью людей, обречь ее на банальное замужество и бытовую рутину?» Вопросы эти ставятся для того, чтобы, обозначив сферу деятельности женщин в патриархальном обществе, сузив ее до замкнутой линии домашнего пространства, показать на ярком примере Ханифы скрытое значение женского влияния на общественные явления и судьбы отдельных людей. Важен вывод, к которому пришел герой сказания: «такая девушка сделает честь тому, кого выберет в мужья». Это отражает отношение мужского сознания и, в целом, мужской идеологии у адыгов к роли женщин в общественной жизни: не пол определяет возможность женского участия/неучастия в публичной сфере деятельности, а способности каждой конкретной женщины. Или обстоятельства, вынуждающие ее на неординарные решения или поступки. Вспомним, например, участие Ханифы в военных действиях, когда она приняла на себя мужские обязательства, во-первых, для того, чтобы продолжить дело мужа, а во-вторых, чтобы отомстить за его смерть, так как у него не было ни братьев, ни сыновей, на которых миссию мести налагало обычное право. Во второй части своей статьи я хочу перевести внимание на значимость повседневных хозяйственных занятий женщин в адыгском патриархальном обществе, отражающих влияние гендерной стратификации на традиционные обряды жизненного цикла. Самый заметный аспект женской работы по дому - приготовление пищи. Это занятие является одной из наиболее универсальных обязанностей женщин, превратившись в транскультурное явление. Это занятие характерно не только для женщин разных культур, но и для женщин, живших в разные исторические эпохи, некоторые коррективы только подтверждают общее положение. Став основным элементом женской повседневности, процесс приготовления пищи, более всего предопределил «одомашнивание» женщины. Это один из факторов, поддерживающих тезис о бытовом закрепощении женщин, привязывающий их к дому, к сфере обслуживания мужского сообщества. Однако изучение адыгского этнографического материала заставляет задуматься над проблемой распределения ролей в приготовлении жертвенной пищи, будь то поминальная трапеза по покойнику, свадебное застолье или религиозное празднество. Все они сопровождаются забоем жертвенного животного, приготовлением мучных ритуальных блюд и сладостей; молитвами, обращенными к богам, и ритуалами раздачи пищи между членами общества: семьи, клана или селения. Пища включается человеком в сложный процесс поиска гармонии с внешним миром и с самим собой, она является «посредником между человеком и силами, управляющими судьбой, к которым относят богов, демонов, идолов, а также в 7 определенном смысле приравненных к ним предков или духов предков». 9 При этом следует отметить, что все операции, связанные с забоем скота и приготовлением мясной пищи изначально были прерогативой мужчин. Замешивание теста для разнообразных пирогов и их приготовление – занятие только для женщин. То есть те жертвоприношения, которые связаны с кровью – тхьэш (букв. «заклание для Бога»), приносятся от имени всего общества мужчинами, а бескровные пищевые приношения – тхьэпщ10 – женщинами. Возникает вопрос о причине подобного распределения. Чей путь к богу короче? Или это связано с этическими предписаниями? Легче всего объяснить это причинами хозяйственноэкономического плана. Действительно, охота и скотоводство у адыгов не включали женщин в производственный процесс, и все действия, связанные с уходом за скотом, как и с его приготовлением в пищу, были достаточно трудоемкими и требовали мужской физической силы. Земледелие, выросшее из собирательства, исторически складывалось как сфера женского труда. Традиции приготовления пищи из злаков очевидно развивались женщинами с неолитических времен. С другой стороны, архетипическое сознание должно было предохранять женщину, основное предназначение которой – рождение новой жизни, – от всяческого убийства и пролития крови; а архетип злака – колоса, – который ассоциируется с изобилием и возрождением, более соответствует женской ипостаси. Расспросы кабардинцев-старожилов показали, что даже курицу резать женщине не пристало. Как утверждает знаток адыгской традиции Сараби Мафедзев, «адыгские женщины никогда и ни при каких условиях не пускали крови не только крупных животных, но и никакой другой живности. Это полностью было обязанностью взрослых мужчин, а с принятием ислама – только подвергшихся обрезанию».11 Мы располагаем только одним свидетельством, относящимся к первой половине XX века, о женщине, которая резала кур12. Пример показательный, так как перед процедурой она «превращалась в мужчину», располагая на земле между ног прутик. Жизнь пищи как блюда очень коротка – от приготовления до потребления, но пища как категория культуры – исторически самая долговременная константа, сопровождающая человеческую жизнь и формирующая его отношения с другими людьми: человека и божества, кормильца и потребителя, хозяина и гостя, старшего и младшего, мужчины и женщины. Статус человека в семье и обществе по большому счету определяется тем, кто кого кормит и чем кормит. Противопоставление ролей мужчины и женщины по отношению к первейшей жизненной необходимости – питанию семьи – зримо Б.Бгажноков, Основания гуманистической этнологии, М., 2003. С. 202 Там же. С205. 11 С. Мафедзев, Адыги. Обычаи, традиции (Адыгэ хабзэ). Нальчик, 2000, с. 185. 12 Информатор – Текуев Кужби Татуевич, 1904 года рождения, сел. Псыгансу Урванского района КБР. 9 10 8 делает роль мужчины как добытчика более значимой и престижной, нежели роль женщины, эту пищу приготовляющей. Родители кормят детей, хозяин – гостей, старшие получают пищу в первую очередь и есть понимание почетных и непочетных (детских и женских) порций. Кто из них стоит выше по иерархии? Ответ в первом случае кажется очевидным – родители обладают властью над детьми, старшие над младшими; во втором случае ответ не столь прямолинеен, но определенно можно сказать, что гость при всем почтении к нему хозяина все же находится в его власти, положение хозяина стабильнее положения гостя. Но если продолжить аналогию и рассматривать дихотомию «человек – божество, дух» становится ясно, что не обязательно статус кормильца (в данном случае человека) стоит выше статуса потребителя пищи, которому человек посвящает приношение. Тогда напрашивается корректировка понимания властно-подчиненных отношений между родителями и детьми, старшими и младшими, хозяевами и гостями. В общем-то, в этнографии Кавказа вопрос отношения к гостю давно решен. Гость – это посредник между реальным миром и миром духов, либо само божество, либо посланник богов, оставляющий людям свою благодать13. А отношение к детям в народной педагогике адыгов дает повод поразмышлять о статусе ребенка, которого никогда не наказывали действием, не унижали его чувства собственного достоинства, давали ему как бы адаптироваться в мире. Отношение к маленьким детям по степени толерантности к ним можно сравнить с отношением к гостю, которому простительны бестактность или нарушение обычаев, с которыми он не знаком как чужестранец, капризы которого до поры до времени беспрекословно выполняются, которому беззаветно служат, защищают. Как спрос с ребенка увеличивался по мере его приближения к взрослости, так и гость терял свою значимость по мере «обживания» в доме. Если по той же логике расценивать бинарную оппозицию «мужчина – женщина», то следует отметить уважительное отношение общества (читай – мужчин) к женским кулинарным занятиям. Это проявлялось в первую очередь в том, что приготовление пищи было прерогативой самой старшей (из трудоспособных) женщин семьи – матери или старшей невестки. Только она обладала правом распределения съестных припасов семьи, замешивала тесто, готовила еду. Это знаменовало ее символическую связь с культами плодородия, огня и домашнего очага. Молодая невестка, раньше времени беря на себя инициативу в приготовлении пищи и лишая таким образом свекровь ее прерогативы, оскорбляла устои семьи. Про такую свекровь говорила: «Шыуаныр сIэщиудащ» – «она вырвала у меня из рук котел». Муж гордился женой, которая может легко, быстро и вкусно накормить гостя. Усилия мужчины, направленные на достойную встречу гостя, пропадали втуне без достойного угощения. Несчастьем и 13 Я. Чеснов, Лекции по исторической этнологии. М., 1998, с. 289. 9 позором для семьи было нежелание женщины проявить свое гостеприимство хорошим угощением, и считалось, что никакая сила не сможет заставить ее выполнить свои обязанности, кроме доброй воли. Мужское и женское застолье были изолированы друг от друга. Это не было уникальным адыгским ритуалом. Юрий Лотман в статье о семиотике бытового поведения русских отмечал со ссылкой на книгу английского автора J.P.Aron’а «Искусство еды во Франции: Манеры и меню в девятнадцатом столетии»: «В целом женщина была исключена из числа носителей обеденного культа. Она … никогда не принадлежала к числу немногих посвященных в таинства обеденного стола»14. Блюда, подаваемые на мужской и женский гостевые столы, различались. Считалось неприличным заставлять гостя долго ждать обеда, поэтому в ожидании более сложного угощения в первоочередном порядке готовились и подавались блюда, наиболее скорые в приготовлении. Однако при этом, для мужчин обязательным являлось мясное угощение, в то время как для женщин блюда были проще – из молочных продуктов, яиц, муки. Так, для мужчин резалась домашняя птица, и готовилось джэдлыбжьэ – курица с подливой, или лыгъур гъэжьа – вяленое мясо, а для женщин готовилось кхъуейжьапхъэ и пIастэ или мрамысэ (блюдо из сметаны, кукурузной муки, яиц и тертого сыра с круто сваренной пшенкой), или жэмыкуэрэ шхурэ (густое блюдо из сметаны, яиц и муки, запиваемое кефиром), на десерт подавался чай с лакумами (пышками, жаренными во фритюре). В повседневном быту гендерная иерархия за столом поддерживалась очередностью кормления младших после старших, женщин после мужчин. Лучшие куски мяса приберегались для главы семьи и старших сыновей. Но в первую очередь кормили уже нетрудоспособных стариков. Затем садились за стол мужчины, за ними – дети, женщины – в последнюю очередь, и не засиживались за столом. В традиционной нуклеарной семье возможна была и совместная трапеза всех членов семьи, но статус каждого ненавязчиво определялся и в этом случае. Так, по сведениям Р. К. Хежевой из селения Нижний Куркужин, относящимся к довоенному времени, их семья из семи человек (отец, мать, пятеро детей) садилась за стол одновременно. Мать ставила на круглый столик-трехножку большую сковородку, из которой ели все вместе, но каким-то образом в сковороде со стороны отца всегда оказывалось под верхним слоем что-то еще: кусок мяса под картошкой, или сыра под кхъуейжьэпхъэ. При этом он всегда предлагал самому младшему полакомиться его долей. 14 Ю.Лотман, История и типология русской культуры. СПб., 2002, с.303. 10 В семье, где совместно проживали родители с женатым сыном, невестка никогда не садилась за стол со старшими и мужем. Мафедзев отмечает, что «имея даже несколько детей, прожив в семье несколько лет, ей не полагалось показывать старшим, как она ест. Крайне неприличным считалось есть во дворе, на улице, на ходу. Разговаривать во время еды, с пищей во рту»15. В связи раздельным приемом пищи мужчинами и женщинами представляет интерес иллюстративный пример влияния этого обычая на восприятие женщин детским/подростковым сознанием. Профессор языкознания Б.Х.Балкаров рассказывал, что в детстве для него было потрясением увидеть женщину за едой: «Так как я никогда не видел ни маму, ни бабушку, ни других женщин нашей семьи за едой, лет до пятнадцати я думал, что они питаются воздухом. Я воспринимал их как существ другого – высшего порядка. Когда я увидел, что они едят, как все земные люди, мир рухнул для меня»16. Вдова участника Великой Отечественной войны Ворокова Хуж из сел. Чегем рассказывала, что она прожила с мужем до войны четыре года, родила ему двоих детей, но он так и ушел на фронт, ни разу не разделив с ней застолья. Она гордилась тем, что сохранила в отношениях с мужем определенную дистанцию, возвышавшую их отношения: «Псы стакIан къудей сефэу езгъэлъэгъуакъым» (Даже стакана воды в его присутствии никогда не выпила)17. Подобное же отношение к совместному приему пищи с мужчинами было зафиксировано со слов другого информатора, которая с большим достоинством сообщала, что никогда в жизни ее зять не видел, как она ела: «Болэ сыкъилъагъуу игъащIэм Iэрэ жьэрэ зыхуэсхьакъым!» (Боля [зять] никогда не видел меня, подносящей руку ко рту [т. е. принимавшей пищу – М.Т.]).18 Статус женщины в различных пищевых ритуалах заставляет задуматься о неоднозначности ее положения. То, что часто расценивается наблюдателями как унизительная роль рабыни своего мужа и других членов семьи, становиться совершенно некорректным и однобоким взглядом на научную проблему. Во-первых, этот вопрос можно рассмотреть с точки зрения обычаев избегания, которые требуют изоляции старших от младших, а женщин от мужчин во время еды. Все обычаи избегания оберегают различные проявления интимных процессов во взаимоотношениях людей от посторонних глаз, к ним относят и прием пищи. В обыденном сознании пищевое избегание объясняется деликатностью и скромностью. По образному выражению Ю. С. Мафедзев Указ соч, с. 203. Записано со слов Шогенцуковой Нины Адамовны, 1954 г. р., г. Нальчик. 17 Информатор Ворокова Хуж, 1920 г.р., с. Чегем КБР. 18 Информатор Лиева Фатимат (1923-1987) с. Куба, Баксанского района КБР. 15 16 11 Лотмана, «если женщина ест, она разрушает свои чары, если она не ест, она разрушает ваш обед»19. Во-вторых, пищевая сегрегация есть проявление самой простейшей формы изоляции полов, в основе которой лежит древнее половозрастное разделение труда на группу женщин и детей и группу мужчин. С разделением примитивных обществ на группы по занятиям, характерным для мужчин и для женщин, связана половая табуация, господствовавшая в различных первобытных племенах, наглядно наблюдаемая в раздельном приеме пищи людьми разного пола и возраста. «Мужчины приготовляют и затем съедают охотничью добычу у “священного огня” в центре лагеря. Женщины и дети довольствуются тем, что им удастся собрать в течение дня в лесу»20. В виде пережитков она сохранилась в пищевых ритуалах многих народов. Третья точка зрения на этот вопрос вытекает из размышлений о посреднической роли пищи между миром людей и миром богов, о связи женщины в приобщении ее к сакральному значению очага и всего, что с ним связано: огню, надочажной цепи, котлу, приготовлению еды. Роль женщины как хранительницы очага ставит ее в центре дома и семьи. Это положение хозяйки отмечалось неоднократно путешественниками прошлого и современными этнографами. Ограниченность женского пространства рамками усадьбы ставит ее в исключительное положение по отношению к мужчине, который по большому счету всегда бездомен, несмотря на то, что «ему принадлежит весь мир». Мужчина дома получает почести гостя со всеми сопутствующими его положению атрибутами подчеркнутого уважения к его потребностям и желаниям. Таким образом, можно констатировать, что гендерная иерархия соблюдалась за любой трапезой, как праздничной и ритуальной, так и повседневной. Соблюдался порядок приема пища в зависимости от пола и возраста: мужчины – дети – женщины. Пища распределялась на ту, что более приличествовала женскому столу и ту, что подавалась на мужской. Это показательно подчеркивалось прежде всего в связи с приемом гостей. В первом случае это обязательно была какая-нибудь крахмалистая пища с добавлением молочных, молочнокислых продуктов и яиц. Во втором случае – обязательным было мясное блюдо. Так же распределялся порядок приготовления блюд в качестве жертвоприношений: женщины готовили мучные жертвенные кушанья, но не допускались к тем, что требовали кровопролития. Ритуалы приготовления и потребления еды в адыгском обществе подчеркивают дихотомию публичной – мужской, и приватной – женской сфер 19 20 Ю. Лотман, Указ соч., с. 303. Ю. Андреев, Мужские союзы в дорийских городах-государствах. СПб., 2004, с. 48. 12 деятельности, но их социальная значимость теряет прежние ролевые акценты. Это противоречит привычным патриархатным и европоцентристским взглядам на проблемы распределения гендерных ролей. Этнографические полевые и литературные источники, фольклорный материал приведенные в статье, характеризуют также значение женщин в повседневной жизни и традиционной культуре адыгов (черкесов). Они иллюстрируют способы неформального воздействия и влияния женщин на мужчин, стимулирование их активной жизненной позиции, а также наличие специфических женских механизмов властного влияния. Власть эта состояла не в участии женщин в политическом управлении или экономической деятельности, но, главным образом, в обладании уникальными механизмами покровительства преследуемым мужчинам, нуждающимся в защитном иммунитете. Madina Tekueva, PhD in History, Professor of Kabardino-Balkaria Nationalities Department Nalchik, Russia WOMAN’S EVERYDAY LIFE IN CIRCASSIAN TRADITIONAL SOCIETY The article consists of two sections. Section 1 is about North Caucasian woman’s self-presentation in public space and a specific female social power demonstration. It should be noticed that female social power was not about participation in political or economic activities. The power lay in unique frameworks of providing shelter to men being persecuted for particular reasons. Herein women’s informal impact on men is also revealed with an emphasis on female factor in men’s active life role. Section 2 is devoted to gender hierarchy social construction through economic factors. The emphasis is placed on the basic element of women’s daily routine – cooking food – which made a woman more ‘domesticated’. However, the ethnographic analysis of women’s status in food preparation rituals, male and female roles in sacrificial meals cooking and distribution makes changes to modern biased understanding of a woman servicing the needs of male society. Food cooking and distribution rituals in Circassian society stress the dichotomy of public (male) and private (female) life fields. The conclusion is that historically male and female components were complementing each other as opposed to classic patriarchal approach to gender roles in society. 13
