Античные философы отталкиваются, конечно, от ... поскольку другой опоры у них ...
advertisement
Античные философы отталкиваются, конечно, от обыденных представлений, поскольку другой опоры у них просто нет. Категории "сознание" у них ещё нет, исследуется деятельность души, психика. Душа является ключевым понятием, изучение её свойств — первый философский подход к тому, что позднее составило круг проблем сознания. Скажем, Платона интересуют глобально-мировоззренческие вопросы: бессмертие души, переселение души (метемпсихоз), содержание опыта души и познания как воспоминание и т. п. Выдающаяся заслуга Платона в том, что он сформировал понятие идеального в противоположность материальному и выдвинул идею примата идеального. Душа есть высшая бессмертная сущность. Платон даёт определённую классификацию психических (душевных) явлений как способностей души. Он выделяет интеллект, делящийся на рассудок и ум, и чувства, делящиеся на ощущение и восприятие. Ум, по Платону, высшая способность души интуитивно схватывать сущность. Из этих Платоновых начал выросла затем вся классическая европейская традиция осмысления сознания как психики. Аристотелю принадлежит фундаментальная попытка анализа психики: трактат "О душе", касается он этой темы и в других работах. Прежде всего, Аристотель констатирует факт, ускользающий от обыденного понимания, но фатально преследующий всех исследователей сознания (как философов, так и конкретных учёных): "Добиться о душе чего-нибудь достоверного во всех отношениях и безусловно труднее всего". Так же решительно Аристотель формулирует и главный — по его мнению — вопрос: "...есть ли она (т.е. душа. — А. К.} определённое нечто, т.е. сущность или же качество, или какойнибудь из ... родов сущего (категория), относится ли она к тому, что существует в возможности, или, скорее, она некоторая энтелехия". Этот вопрос не утратил своей актуальности и сегодня, спустя более двух тысяч лет, что подтверждает и его глубинность, и тезис о трудности постижения души. Смысл аристотелевского вопроса может быть пояснён так: обладает ли душа независимым бытиём или она принадлежит другому бытию как его свойство? Как свойство она всегда лишь возможность, а как сущность может быть энтелехией, т.е. реализованной в совершенной форме действительностью и целым. Мнение самого Аристотеля таково: душа — это энтелехия тела, могущего быть живым, как его сущность, назначение и смысл. Это представление весьма интересно и глубоко, во многих отношениях оно опередило на много веков конкретно-научные знания. Во-первых, душа связывается с телом, но не со всяким, а "способным быть живым". Кажется, что тут она выступает как "свойство" тела (характерная позиция позднейшего материализма), но это, по Аристотелю, не так. Душа не свойство, а цель форма, определяющая бытие телесного. Она выступает как активная сторона в единстве телесного и душевного, поднимая бытие на некоторый уровень организации и сложности. Квалифицировать эту позицию как материализм или идеализм неверно и непродуктивно. Это, скорее, "кибернетическая" точка зрения на систему с объективной целью. Во-вторых. Аристотель естественно постулирует типологию душ: растительная душа, животная душа и разумная душа. Здесь угадывается проблема исторического развития психики. Отметим и ещё одну перспективную идею Аристотеля, содержащуюся в его характеристике чувств. Он пишет: "Относительно любого чувства необходимо вообще признать, что оно есть то, что способно воспринимать формы ощущаемого без его материн (курсив мой. — А. К. ), подобно тому, как воск воспринимает отпечаток перстня без железа или золота ... ощущение, доставляемое каждым органом чувства, испытывает что-то от предмета ... поскольку он имеет определённое качество, т.е. воспринимается как форма...". Тут мы видим и начало теории отражения, и трактовку сознания как идеального, и информационный аспект анализа. Только не следует считать, что Аристотель развивает именно теорию отражения. Учение о душе как энтелехии это исключает. Однако отражение выступает как момент отношения души и мира. Трём типам души соответствуют и три способности: питательная, чувствительная и поэтическая (интеллект). Лишь человеческая душа обладает всеми тремя способностями, и лишь только активная часть ноэтической псюхе бессмертна. Гений Аристотеля проявился и в том, что он фактически ввёл идею самосознания (хотя терминологически не всё ещё отстоялось). Так, в "Никомаховой этике" он писал: "... видящий воспринимает, что он видит, и слышащий, что слышит ... есть нечто воспринимающее, что мы действуем, так что, когда мы чувствуем, <оно воспринимает>, что мы чувствуем, и когда мы мыслим, что мы мыслим; <воспринимать же> что мы чувствуем или мыслим, значит <воспринимать>, что мы существуем... ". Последняя фраза показывает Аристотеля как предтечу декартовского cogito. Способностью подобного восприятия обладает так называемое "общее чувство". Таким образом, Аристотель вплотную приблизился к анализу не только души, но и собственно сознания. Выдающимся является вклад в проблематику сознания Плотина (III в. н. э.). К нему мы ещё обратимся не раз. Сейчас же отметим лишь следующее. Плотин систематически использует идеи осознанности и неосознанности. "Не всё в душе осознанно, — говорит он, — но воспринимается нами лишь то, что прошло через сознание. В частности, не осознанна причастность нашей души Уму. По характеристике П. Адо, сознание и "я" у Плотина как бы между двумя теневыми зонами: "безмолвной, не осознающей себя жизнью нашего "я" в Боге, и молчаливой, бессознательной жизнью тела". Наличие бессознательного в душе Плотин утверждает ясно и определённо. Средневековая философия теологична и поэтому естественно связывает сознание с Богом. Высшее разумное начало — Бог — это и есть подлинный разум. Человеческий же разум, или сознание, есть функция (способность) души — искра разума божественного. Однако душа не просто вторичная и пассивная эманация Бога. Она обладает спонтанностью и активностью, она свободна. Эта идея органически связана с христианской догматикой, наделяющей индивида возможностью выбора и ответственностью. Чтобы это было логически возможным, необходимо, чтобы душа могла узреть и оценить свои собственные стремления, достоинства и пороки. Таким образом, весьма определённо формируется важнейшая идея самосознания. Первоначало и источник этой философской эпохи — Августин. Он с особой определённостью подчеркнул рефлексивность сознания. "Я не видел бы предмета, если бы не чувствовал, что вижу". Это означает, что рефлексивность, обращённость сознания на себя (следовательно — самосознание) не просто некое качество или способность сознания, это — его сущностная черта, без которой оно не существует. И сверх того — самосознание обладает абсолютной самодостоверностью, истиной, которая не требует доказательств: "Я не вижу, каким образом <можно опровергнуть> того, кто говорит: я знаю, что это мне кажется белым, я знаю, что для меня это сладко, горько" и т. д. Самодостоверность ощущений, мыслей, даже сомнений и ошибок обеспечивает достоверность факта моего существования. Si fallor sum — "если я обманываюсь, я существую", ибо кто не существует, не может и обманываться. Можно сомневаться в чём угодно, только не в собственном существовании. Так формируется (начиная уже с Аристотеля) идея неразрывности человеческого бытия (понимаемого не физически) и сознания, или существования человека как самосознающего бытия. Фома Аквинский сформулировал важную мысль о связи сознания и знания. Сознание "согласно собственному значению слова" означает соотнесённость знания чему-то. Она реализуется в действии, сознание — это действие. Сознание есть также и познание. Обладать сознанием — это способность души пребывать в особом тонусе, активном состоянии, когда душа может выхватить познавательный образ. В этих положениях Фомы Аквинского отчётливо различаются понятия души и сознания. Сознание есть способность души, которая актуализируется именно в активности познавательного плана. В Новое время постепенно происходит переход от термина "душа" к термину "сознание", углубление в человеческое Я. т.е. переход к анализу самосознания, и формируются две существенно различные линии в анализе сознания. Одна линия - сциентистская в своей основе, она как бы выносит сознание на периферию, поскольку сознание связывается с телом, с мозгом, с материей вообще, рассматривается в конечном счёте как свойство материальных образований. Эта тенденция просматривается в философских учениях Спинозы. Локка, французских материалистов XVIII века, Фейербаха, марксизма, современного так называемого "научного материализма". Сознание трактуется как предмет, вполне доступный научному исследованию, т.е. как обычный объект. Различные функции сознания (мышление, "страсти") подробно исследуются спекулятивно, а затем и конкретно-психологическими (с XIX века) и даже физиологическими, физическими, информационными (с XX века) методами. В общем плане сознание трактуется как психика человека, "освещённая" рефлексией. Специфически философские аспекты анализа заметно подавляются конкретно-научными. Другая линия, напротив, сугубо философская, спекулятивная, выдвигает сознание в центр философии. Начало этой линии положено Декартом, его знаменитым Cogito ergo sum. Эта линия прослеживается в концепциях Лейбница, немецкой классической философии, сегодня — в феноменологии и экзистенциализме. Разумеется, в начальной (XVII в.) и в конечной (XX в.в.) фазах обеих этих линий есть существенные различия, однако общность основного акцента остаётся. Декарт своим знаменитым Cogito вывел сознание в сердцевину философии. Почему именно он? Ведь аналогичные идеи высказывали, как мы видели, Августин и даже Аристотель. Дело в том, что у последних идея свидетельства сознанием существования была мимоходной, включённой в более широкий контекст отношения телесно-душевного человека к миру, Богу, Логосу и т. д. У Декарта же идея Cogito ergo sum — начало истин-ного философствования. Всё остальное, что может сказать философ, основывается на этом единственно несомненном начале. Cogito как воплощение сознания становится опорным пунктом всех философских суждений, и, таким образом, сознание приобретает (как проблема) центральное значение. Декарт отчётливо и недвусмысленно связал сознание с рефлексией и чётко определил рефлексию: "Когда взрослый человек чувствует что-либо и одновременно воспринимает, что он не чувствовал того же самого прежде, это восприятие я называю рефлексией". А "быть сознающим — значит мыслить и рефлектировать над своим мышлением". В немецкой классической философии мы находим уже практически весь комплекс проблем сознания, характерный и для настоящего дня. Кант осознал два необходимых аспекта в трактовке сознания: сознание как отношение субъективных реалий к действительности и сознание как отношение в действительности. Последнее — предугаданный феноменологический подход. "Феноменология духа" и "Философия духа" Гегеля — грандиозный по масштабу и глубине анализ сознания, не до конца освоенный и сегодня. Здесь важен такой общий пункт: "дуализм" сознания, выражающийся в том, что оно может быть рассмотрено как момент для-себя-бытия (т.е. независимой от сознания действительности) и как отношение знаковое: "... дуализм <—> оно, с одной стороны, знает о некотором другом для него внешнем предмете, а с другой стороны, есть для себя, имеет этот предмет в себе идеализованным, находится не только у такового другого, а в нём находится также и у самого себя. То есть сознание не только бытийно и отражательно, оно также и феноменально. Оно само себя знает как таковое со своей собственной бытийностью и своим содержанием В этом смысле оно онтологически и гносеологически самодостаточно, не требует для своего понимания отнесения себя к чем-то. В XX веке это реализовалось в феноменологическом подход Гуссерля. Во всей истории философской рефлексии проблем сознания общая ведущая тенденция в понимании сознания была рационалистической, но этой тенденции противоречил факт отсутствия ясного, рационального и общепризнанного определения сознания. Постепенно проясняется и осознаётся трудность терминологически строгого определения сознания, возникают его метафорически-символические обозначения. Часто оно сравнивается со светом (у Гегеля, например). В этом плане заслуживает внимания характеристика сознания, данная позднее А. Бергсоном: "Сознание — это свет, присущий зоне возможных действий ... оно означает колебание или выбор ... там, где реальное действие является единственно возможным, там сознание отсутствует". Здесь очевиден праксиологический аспект в трактовке сознания. Сознание выступает как сфера свободы и, следовательно, субъективности. Сознание детерминирует субъективность как свободу и детерминировано свободой. В XIX веке получили распространение аксиологические мотивы в оценке сознания. Очевидные трудности в рациональном анализе как психики в целом, так и сознания породили иррационалистическую философию (Шопенгауэр, Э. Гартман, позднее — Ницше, Кьеркегор). Бытие стало рассматриваться как иррациональное, и посему сознание (часто отождествлявшееся с рациональным, разумным) не оценивалось как наиболее важное определение человека, что характерно для рационализма. Скорее наоборот. Приоритет отдавался бессознательному. Если обыденное сознание и рационализм XVII - XVIII веков оценивают сознание и особенно разум как его наиболее определённую форму в качестве одной из высших ценностей человека (если не самую высшую), то теперь иррационалистические идеи противопоставляют сознанию стихию бессознательного. Сознание начинает оцениваться негативно. … Причина такого отношения в том, что развитое сознание ставит под сомнение все основания, спрашивает обо всём и не находит ответа. Всё, что разум может доказать и утвердить, он может и опровергнуть, и разрушить. Заметим, что в появлении таких оценок сказались неправомерное отождествление сознания с мышлением, разумом и недооценка других ипостасей сознания, характерная, практически, для всей философии с античности до XIX в. Но не только это. Углублённое проникновение в человеческую личность постепенно прояснило, что "естественный человек", начиная с античности, становясь личностью, постоянно интуитивно чувствует связь сознания со свободой и ответственностью человека, с его "заброшенностью" и одиночеством. Возникает рефлексивная "боязнь" сознания, которая у естественного человека многообразно проявляется, о чём будет разговор дальше. Эту связь блестяще показал А. В. Ахутин, анализируя античную трагедию как проявление становления сознания ("открытия", в его терминологии): "Страшно и трагично это <узнавание> человеком своей онтологической странности: живя в мире, он не вмещается в него, человек не имеет в мире "своего места", не защищён его законным порядком... Космическая и божественная педагогика формирует человека, но наставничество прекращается (с возникновением самосознания. — А. К) — и человек достигает настоящей зрелости, приходит в сознание. В этом месте ... всё отступает от него: воля богов и космическая махина судеб как бы ждут у порога его сознания, ждут его собственного решения, и никакой бог не подскажет ему на ухо... ". Обладая сознанием, человек сам решает, сам определяет свою судьбу. Сознание постоянно ставит человека не только перед текущими проблемами повседневности, но и перед бездной бытия и небытия. Для сциентистской позиции в XX в. характерно прежде всего функциональное рассмотрение сознания как природного орудия человеческой деятельности. Так, американский философ К. Сойр характеризует сознание как продукт эволюции живого, увеличивающий негэнтропийную гибкость человека. Российский физик Д. М. Блохинцев говорит о нём как о системе приобретения, преобразования, хранения и выдачи информации. Подобные характеристики весьма распространены. Отметим, что сознание в них предстаёт как некий эпифеномен деятельности материальных систем. Оно не рассматривается со стороны встроенности в сам фундамент бытия, со стороны его метафизического значения. Между тем основная философская традиция анализирует прежде всего это, ибо, как пишет Дж. Рей в книге "Основания для сомнения в существовании сознания" (1983 г.) сознание — свет, освещающий темноту, оно поднимает небытие на уровень бытия. (Вспомним и приведённую ранее выдержку из М. М. Бахтина). Современные антисциентистские трактовки сознания воплотились в феноменологии и экзистенциализме. Они базируются на идее невозможности объективировать сознание как предмет исследования. В целом европейская философия, если исключить новейшую, стремилась понять сознание рационально и даже детерминистски, исследуя его либо в связи с материей, либо в связи с богом и душой. При этом перед взором философов всё время витает образ сознания, навеянный обыденным пониманием сознание как принадлежность человеческого индивида, как его индивидуальная душа, обладающая высшим ценностным статусом. Христианская религия и теология этот образ поддерживали и укрепляли. Иное положение в традициях восточной (индийской) философии. Они изначально и до настоящего времени исходят из представлений о космическом статусе сознания как основы мироздания. Индивидуальное сознание как разум, ум представляется не ценностью, а помехой для единства индивида с всеобъемлющим абсолютным сознанием. Отсюда и своеобразие главной проблемы: отыскание путей отождествления человека с мировым сознанием. Философия приобретает практический характер выработки техник достижения этой цели (таковы философские школы йоги). Следует заметить, что в конце XX в. мотивы восточной философии стали весьма распространенными в философской культуре Запада, в том числе и в России. Они оказывают влияние также и на науку (трансперсональная психология). Формулируя в «Немецкой идеологии» материалистические принципы анализа ис-тории, К. Маркс и Ф. Энгельс подчеркивали, что ее предпосылкой является «существова-ние живых человеческих индивидов. Поэтому первый конкретный факт, который подле-жит констатированию,— телесная организация этих индивидов и обусловленное ею отношение их к остальной природе» . Уже Ч. Дарвину и его единомышленникам отчетливо открылась генетическая связь телесной организации человека с морфологическим строением его ближайших животных предков. Ф. Энгельс в очерке «Роль труда в процессе превращения обезьяны в человека» не только поддержал сию «греховную», с точки зрения тогдашней церкви, мысль, но и дал этому естественнонаучному факту удивительную по проницательности диалектикоматериалистическую интерпретацию. Он показал, что философский аспект данной проблемы заключается не в сравнительно-функциональном сопоставлении животных и социальных черт физического типа современного человека, а в выявлении диалектически противоречивого характера объективного процесса трансформации анатомоморфологического строения высших животных (прежде всего гипотетического общего предка человека и человекообразных обезьян) в биопсихическую организацию современных людей. Методологической основой исследования закономерностей трансформации психоморфологического строения ископаемой обезьяны в телесную организацию человека выступает сформулированный К. Марксом принцип анализа генетически связанных форм. «Анатомия человека,— подчеркивал он,— ключ к анатомии обезьяны», ибо основные тенденции развития низших видов животных могут быть наиболее полно осмыслены лишь тогда, когда на их основе уже сложились высшие по отношению к ним формы . Таковым является Homo sapiens по отношению к человекоподобным приматам и общему с ними предку. Именно данный гносеологический принцип лежит в основе трудовой концепции антропосоциогенеза, методологический фундамент которой разработал Ф. Энгельс. Вместе с тем попытки абсолютизировать сходство телесной организации приматов и человека, непосредственно связать анатомо-физиологическую структуру человека и его животных предков заведомо бесплодны. Отдельные биологи подчас нередко игнорируют качественное отличие человека от обезьяны по целому ряду существенных признаков, недооценивая чрезвычайно высокий коэффициент цефализации (развития мозга), функциональную асимметрию полушарий головного мозга, наличие второй сигнальной системы, целенаправленное изменение среды, ослабление действия естественного отбора и т. п. К тому же многие органы человека, внешне сходные с аналогичными органами высших обезьян, претерпели со¬ответствующую морфологическую «достройку», вызванную качественно новым, социальным типом жизне¬деятельности. Исследования американских генетиков Д. Кона из Калифорнийского университета и Б. Хойера из института Карнеги подтвердили, что это сходство имеет солидную генетическую основу. По своему составу ДНК человека и шимпанзе различаются всего на 2— 3%. Ученые выявили совпадение и целого ряда иммунологических реакций людей и антропоидов . Что касается сравнения анатомо-морфологических признаков, то у человека лишь 15 из них развиты лучше, чем у обезьяны, 17—хуже, а 107 находятся в рудиментарном состоянии. К тому же, как справедливо отмечено в науке, «сама специализация многих человеческих особенностей представляет собой резкое усиление не каких-либо совершенно новых черт (у человека есть и такие), но черт, характерных или для типичного наземного позвоночного, или для типичного млекопитающего, или для типичного примата» . В чем же причина столь грандиозных перемен в структуре обеспечения биологиче-ской жизнедеятельности ископаемых приматов и зарождения той ветви эволюции, которая в конечном счете привела к становлению человека? Успехи эволюционной теории позволили выявить несколько (обычно соприкасающихся и взаимодействующих) способов повышения уровня биологической адаптации. Один из них, связанный с обновлением типа обмена веществ индивида и популяции с окружающей средой, был назван академиком А. Н. Северцовым ароморфозом. Важно отметить, что ароморфоз предполагает повышение уровня биологической организации и адаптации в среде не столько через преобразование соответствующих органов, сколько путем перестройки структуры поведения, складывания индивидуально-ситуативной приспособляемости. Таким образом мог формироваться, в биологическом смысле, очень динамичный и пластичный (по сравнению с морфологией) специфически поведенческий, этологический «скелет» вида, по выражению К. Лоренца. Эти рассуждения созвучны с основной идеей Ф Энгельса о том, что именно изме-нение типа жизнедеятельности ископаемых антропоидов (естественно, во взаимодействии с изменениями экологических ниш последних) объективно обусловило соответствующую перестройку их анатомо-морфологической структуры. Стержнем сапиентного (ведущего к Homo sapiens) ароморфоза, названного академиком И. И. Шмаль-гаузеном эпиморфозом , был совместный труд с использованием вначале естественных, а затем и искусственных орудий. Изменение экологических условий привело к существенной перестройке в процес-се адаптации этологических стереотипов (систем поведения) ископаемых предков. Последнее обстоятельство обусловило качественно новое направление развития их органов и типа функционирования организма. Словом, не сам по себе естественный отбор спонтанно возникавших органических мутаций на уровне индивидов, а выбор и закрепление новых типов группового поведения в процессе перестройки и «надстройки» Не ограничившись общей характеристикой природной перестройки телесной организации ископаемого предка в направлении очеловечивания, Ф. Энгельс впервые в мировой науке выделил основные звенья и стадии данного процесса. Последующий вековой путь развития палеоархеологии, палеоантропологии, палеоневрологии и т. п. подтвердил принципиальные моменты его идеи о диалектической взаимосвязи прямохождения, развития руки и мозга, являющихся элементами специфической гоминидной триады. На различных этапах антропосоциогенеза ведущим, определяющим становилось наиболее интенсивное, опережающее, «стратегическое» развитие именно того из этих элементов, который открывал новую ступень взаимодействия с природой, новые возможности трудовой деятельности, новые горизонты социальности. В современной науке предложены и разрабатываются различные варианты эволю-ции тех или иных органов в процессе антропосоциогенеза, подчас отличные от «триады» Энгельса, хотя сам принцип его закономерной последовательности, стадиальности фактически общепризнан в мировой науке. Так, профессор Калифорнийского университета Дж. Кларк пишет: «Человек отличается от приматов вертикальным положением туловища, передвижением на двух конечностях, особенно приспособленными для хватания передними конечностями, большим объемом мозга и умением изготовлять и использовать разнообразные орудия. Каждая из перечисленных здесь частей скелета человека эволюционизировала в свое время: сначала — грудная клетка и руки, затем таз и ноги и в последнюю очередь череп и мозг». В работе П. Вуда и других авторов также отмечается, что именно «прямая осанка вывела обезьяночеловека на путь, непосредственно ведущий к настоящему чело-веку. Она освободила его руки и поставила перед зрением еще более важ-ные задачи. А взаимодействие всех этих новых свойств стимулировало даль-нейший рост мозга». Иначе видят последовательность фаз данного процесса оксфордский ученый Дж. Харрисон и его коллеги, считающие, что эволюцию человека можно подразделить на три большие, хотя и не очень четко разграниченные фазы: «I) приобретение навыков хождения на двух ногах; 2) уменьшение размеров челюстей; 3) увеличение мозга». Четко и обстоятельно характеризуют гоминидную триаду ученые, последова-тельно стоящие на марксистских позициях. «Важнейшую роль в процессе гоминиза-ции сыграло прямохождение и связанные с ним изменения в строении позвоночника, таза и длинных костей конечностей. Рука и нога менялись по мере приобретения новых функций. Нога как вспомогательный опорный орган приобрела так называемую двойную сводчатость стопы: продольную и поперечную. Изменилась посадка голо-вы гоминидов: лицевой отдел расположился более отвесно, чем у человекоподобных. Увеличился объем головного мозга и соответственно вместимость мозговой коробки»,-констатирует археолог Ян Елинек (ЧССР), обращая особое внимание на сопровождавшее и, следовательно, выступавшее одним из компонентов процесса гоминизации изменение формы зубной дуги (которая расширялась сзади, облегчая употребление мяса) и верхнего нёба (возвышение последнего — одна из предпосылок расширения диапазона звукоиспускания и управления им). Психолог из ГДР Фридхардт Клике видит главный результат прямохождения и выпрямления ископаемого предка человека в том, что манипулирования передними конечностями как бы «поднялись» над землей, стали осуществляться в пределах зрительного поля антропоидов, в результате чего произошло перемещение глаз во фронтальнопараллельную плоскость. «...Не прямохождение само по себе определяет ход развития по направлению к гоминидам,— пишет он.— Ведь для динозавров, птиц, кенгуру и других видов животных также характерно передвижение на двух конечностях. Разумеется, положение тела и характер движений у них совершенно иные, чем у приматов. Однако в качестве исходной позиции вполне могло бы служить и это. Если думать о возможных воздействиях в течение нескольких миллионов лет, то, повидимому, в этом направлении неоднократно действовали весьма сильные тенденции. Поэтому следует принимать во внимание влияние ряда других факторов». Среди них Кликс выделяет прямохождение и дальнейшее развитие бинокулярного восприятия глубины, обеспечиваемое перекрытием полей зрения обоих глаз (за счет уменьшения расстояния между ними), способность к дневному и цветному зрению, облегчающие ориентировку в пространстве, все более тонкую координацию глаза и руки, опосредуемую высшими отделами нервной системы и мозга. Это обусловливает развитие мозговых функций для координации сенсомоторного поведения. В советской литературе существует тенденция рассматривать генезис прямохожде-ния и развитие руки, эволюцию черепа и высших отделов мозга в качестве особых этапов антропосоциогенеза. Такая интерпретация последовательности, в которой формировались человеческие свойства, дана в учебнике антропологии Я. Я. Рогинского и М. Г. Левина, где, в частности, говорится, что сначала имела место «дифференциация верхних и нижних конечностей, т. е. двуногое вертикальное хождение и свободная рука, позднее — большая величина мозга, еще позднее — полное развитие его высших центров». Более развернутую характеристику третьего компонента гоминидной триады дал Д. К. Беляев, отметивший, что «в ходе эволюции оказались реорганизованными такие сложнейшие полигенно детерминированные анатомо-физиологические структуры, как система передвижения и ориентации тела в пространстве, рука и ее функции, строение черепа и его прикрепление к осевому скелету, строение гортани, голосовых связок и языка, т. е. вся система звуковой сигнализации». В. П. Алексеев, внесший наибольший вклад в раз¬работку проблемы гоминидной триады, склонен видеть в ней (особенно в факторе бипедии — двуногости) морфологиче-ский критерий отличия семейства гоминидов от других семейств отряда приматов. Считая возможным на уровне современных научных данных хронологически дифференцировать триаду, он уже у австралопитековых и тем более у презинджантропа (одна из первичных форм Homo habilis) зафиксировал «резкое отставание развития мозга от появления и усовершенствования прямохождения, хронологическую неравномерность в возникновении признаков, составляющих гоминидную триаду». И далее: «...если серьезно говорить о морфологическом рубиконе между антропоморфными приматами и человеком, о первом и наиболее древнем различии между ними, то оно проявилось в первую очередь не в развитии мозга и кисти, а в выработке прямохождения», тем более что «оно не имеет никаких аналогий ни среди приматов, ни вообще в животном мире и создало базу для дальнейшей перестройки всей морфологии». Анализируя отмеченные тенденции в рассмотрении динамики анатомо-физиологических изменений в процессе антропогенеза, правомерно сделать вывод, что гоминидная триада, контуры которой намечены Ф. Энгельсом, подтверждается современ-ными научными данными. Решающий шаг Помимо всего прочего животные отличаются от растений тем, что они подвижны и могут изменять в известных пределах условия обеспечения своей жизни. М. С. Каган назвал данное свойство живых организмов способностью к квазиизменениям предметной среды, или квазипреобразовательной активностью, подчеркивая при этом, что «человеческая деятельность вбирает в себя и включает в снятом виде биологическую жизнедеятельность». Действительно, животное при появлении более сильного хищника, которого не может уничтожить, спасается бегством. Точно так же животные предпринимают сезонные миграции в места, более богатые пищей, влагой, теплом, в то время как люди (за пределами весьма длительного периода собирательства, охоты и кочевого скотоводства) обеспечивают себя всем этим с помощью сельского хозяйства, ирригации и строительства жилищ. Образно говоря, животное меняет среду преимущественно посредством ног, а человек — главным образом посредством рук. Вообще у большинства животных функции передних и задних конечностей не дифференцированы либо различаются весьма незначительно. В палеонтологических «архивах» эволюции сохранились свидетельства того, что некоторые из мезозойских рептилий (в частности, ящеротазовые и птицетазовые динозавры) довольно проворно передвигались, даже бегали и прыгали на задних лапах, в случае необходимости опираясь на массивный хвост. Динозавры, представлявшие собой один из тупиков органической эволюции, были постепенно вытеснены (как полагают ученые, вследствие изменения природных условий на планете) более прогрессивными видами животных, среди которых наибольшей дифференциацией передних и задних конечностей обладали, несомненно, обезьяны. Ф. Энгельс отмечал, что все человекообразные обезьяны могут передвигаться на ногах, но только в случае крайней необходимости и к тому же чрезвычайно неуклюже. Подобный «запас» эволюционных возможностей мог быть использован только в исключительных обстоятельствах, делающих развитие данной зачаточной способности существенно важным условием выживания биологического вида. Опираясь на теоретическую реконструкцию Ч. Дарвином физического облика высокоразвитых человекообразных обезьян конца третичного периода, Ф. Энгельс писал: «Под влиянием в первую очередь, надо думать, своего образа жизни, требующего, чтобы при лазании руки выполняли иные функции, чем ноги, эти обезьяны начали отвыкать от помощи рук при ходьбе по земле и стали усваивать все более и более прямую походку. Этим был сделан решающий шаг для перехода от обезьяны к человеку». Данный вывод, чрезвычайно важный в методоло¬гическом отношении, признает сегодня большинство антропологов мира. В частности, в учебнике биологии Оксфордского университета говорится: «Существенной чертой дивергентного развития в направлении гоминидов является переход к прямохождению на двух ногах, что следует рассматривать как адаптацию к наземному образу жизни на территориях открытого типа и вблизи источников воды». Подтвержденная палеоботаническими данными смена климата, флоры и фауны тропических областей в конце третичного периода привела к тому, что какая-то часть высокоразвитых обезьян стала изменять древесный образ жизни. Эволюционные «резервы» Мощным естественным стимулом развития опорной функции задних ко-нечностей оказалась «занятость» передних. Но чем? Прежде всего прицельным броса-нием камней, палок, орехов и т. д. для обороны, нападения или сбивания плодов. Причем предмет, находящийся на расстоянии 2—3 м, обезьяна обычно бомбардирует, опира-ясь на три лапы, и при этом пристально вглядывается, как бы прицеливаясь, в объект, служащий мишенью. Вероятно, закрепление функции дистантного воздей-ствия на других животных с помощью предметов природы объективно пред¬полагало развитие способности уверенного поддержания тела в вертикальном положении, присущего в зачаточных формах крупным обезьянам при передвижении по деревь-ям, особенно по кустарникам. Другим обстоятельством, способствующим выработке ортоградной (прямой) походки, видимо, явился перенос обезьянами пищи, который осуществлялся преимущественно (по причине тяжести или громоздкости груза) двумя передними лапами и способствовал выработке полувыпрямленной позы. Еще одним моментом, обусловившим генезис бипедии ископаемого предка человека, как можно предположить, была ловля насекомых, мелких земноводных, птенцов, рыб и т. п., порожденная необходимостью регулярно пополнять довольно скудный растительный рацион. Все это, как и доставание высоко растущих плодов, требовало перенесения центра тяжести тела на задние конечности, опорная роль которых тем самым закреплялась и совершенствовалась. Впрочем, ученые установили связь генезиса бипедии с характером не только добы-вания, но и усвоения пищи. «Существенную роль в процессе приобретения двуногости сыграло,— по мнению В. П. Якимова,— изменение характера питания. Переход предков человека к всеядности или даже к преимущественному питанию животной пищей способствовал перераспределению у них силы тяжести через сокращение объема пищеварительного тракта. Трудно допустить, чтобы двуногими стали чисто растительноядные приматы, подобные гориллам с их вечно наполненным огромным брюхом». Создатель советской антропологической школы В. В. Бунак выдвинул гипотезу, согласно которой переход к прямохождению как один из компонентов гоминидной триа-ды определялся «малой» триадой взаимосвязанных факторов. Последнюю составляли всеядность, необходимость расширения кругозора и использование для добывания пищи и других надобностей различных предметов окружающего мира. «Отдельные элементы триады,— считает В. В. Бунак,— обычно отмечаются в трудах по антропологии, но их взаимосвязь, составляющая основу учения об антропогенезе, по большей части остается неучтенной. Зоологические предпосылки прямохождения нередко не отделяют от процесса гоминизации в собственном смысле слова; значение всеядности игнорируется полностью, между тем прямоходящим могло стать только всеядное стопоходящее млекопитающее. Лишь наличие опорной пронированной стопы могло при-вести к выпрямлению тела; использование же внешних предметов — как завершающий фактор — могло возникнуть лишь после начала прямохождения». Процесс формирования и закрепления прямой походки был постепенным и чрез-вычайно длительным. Видимо, ископаемые антропоиды, подобно ребенку, только что научившемуся ходить, на первых порах время от времени вставали на четвереньки, что помогало им быстрее перемещаться, а главное, было для них более привычным и надежным способом передвижения. Не исключено, что в закреплении прямохождения значительную роль играли психические механизмы демонстрации и подражания друг другу, столь развитые у высших обезьян. Некоторые исследователи допускают, что условием выработки у ископаемых антропоидов навыка к прямохождению могло быть не только уменьшение площади и густоты лесов в саванной экологической нише (где высокая и густая трава в дождливый сезон заставляла их часто подниматься на задние конечности, чтобы ориентироваться на местности при преследовании добычи или бегстве от опасности, а порой и передвигаться в таком положении), но и переселение в гористую местность (либо горообразование), где нужно было передвигаться по крутым склонам, опираясь на ноги, держась руками за скалы и перенося при этом добычу. Какими же были социальные последствия освоения бипедии представителями гипотетически-исход¬ной формы, давшей начало процессу антропосоцио-генеза? Раскроем классический советский учебник антропологии. «Вполне понятно, что переход к двуногому хождению был бы биологической нелепостью, если бы оно не вело к чрезвычайно полезной и жизненно важной для древних людей свободе верхних конечностей и к их освобождению от участия в передвижении тела»,— говорится в нем. Разъясняя далее функциональные возможности этих биологических новаций, авторы пишут: «Это освобождение рук осуществлялось в неразрывной связи с их использованием для собирания съедобных плодов, выкапывания корней, срывания побегов, для обхватывания палок и камней при обороне и нападении, а также для использования режущих и рубящих каменных осколков при расчленении добычи. В конечном счете эти действия привели к изготовлению орудий и положили начало трудовой деятельности человека. Выпрямленное положение вело к расширению кругозора и облегчало использование голосового аппарата». Прямая походка влекла за собой соответствующие анатомо-морфологические из-менения телесной организации ископаемых предков человека: претерпевая определенные преобразования, стопа уплощалась (по мере угасания хватательной функции), формировался продольный свод стопы, смягчающий нагрузки на позвоночный столб при беге и прыжках. Дэвид Пилбим из Йельского университета (США) высказал гипотезу, что эволюция позвоночника австралопитековых (и видимо, их непосредственных предшественников) могла в зависимости от способа передвижения идти как по пути уменьшения числа позвонков от исходных шести до трех-четырех у нынешних шимпанзе и горилл, так и по пути их возрастания у Homo sapiens. Во втором случае одновременно укреплялся позвоночник, отмирал хвост, расширялись таз и грудная клетка (последняя способствовала улучшению снабжения головного мозга кислородом), изменялись скелет и мускулатура, тоньше становились кости, особенно черепные, что открывало возможность роста мозга и изменения его конфигурации. Укорачивался лицевой отдел, уменьшались челюсти, складывалась тенденция редукции зубного аппарата по мере развития охоты на мелких животных с помощью камней и дубин. Формировалось стереоскопическое зрение, совершенствовались двигательные центры мозга и т. д. Но главным, как подчеркивал Ф. Энгельс, было то, что «рука стала свободной и могла теперь усваивать себе все новые и новые сноровки...». Орган и продукт труда Аристотель видел главное отличие анатомии человека от животного в том, что у человека две ноги. Обезьяна, полагал он, стоит на «полпути» к человеку. Гегель подчер-кивал значение руки как специфически человеческого органа. Он обращал особое внима-ние на природно-преобразующую функцию руки, характеризуя ее как естественное сред-ство контакта человека с внешним миром и конструктивного изменения последнего: «Ру-ка есть тот великий орган, которым не обладает животное, и то, что я охватываю им, мо-жет само стать средством, которым я хватаю дальше...». Эта мысль глубока и плодотворна. Именно такова в общих чертах «посредниче-ская» роль руки между телом человека как совокупностью естественных органов воздей-ствия на предметы природы и самой внешней природой, вовлекаемой в процесс обеспечения вначале примитивно-биологической, а затем все усложняющейся материальнотехнической и социально-духовной деятельности человека. Таким образом, благодаря конструктивной функции руки в процесс преобразования природы включается сама природа. С помощью руки человек как бы расщепляет внешнюю природу на предметы, выполняющие роль его «союзников» (орудий труда) и «противников» (предметов труда). «Предметы, существующие в природе,— замечал Гегель,— могучи и оказывают разнообразное сопротивление. Чтобы справиться с предметами, человек вставляет между ними другие предметы, существующие в природе; следовательно, он пользуется природой против самой природы и изобретает орудия для достижения этой цели». Освобожденная от идеалистически-спекулятивных наслоений, мысль о решающей роли эволюции руки в отделении человека от животного мира и в преобразовании им окружающей среды получила в произведениях классиков марксизма-ленинизма дальнейшее развитие. Силой, превратившей неуклюжую кисть обезьяны в достигающую виртуозного мастерства руку человека, был совместный труд с помощью ор ду, органом и продуктом которого она являлась, «человеческая рука достигла той высокой ступени совершенства, на которой она смогла, как бы силой волшебства, вызвать к жизни картины Рафаэля, статуи Торвальдсена, музыку Паганини». Вместе с тем Энгельс отмечал основное функциональное отличие руки человека от передних конечностей обезьяны, которое заключается в опосредованном изготовлении орудий воздействия на внешнюю природу, представляющем собой неведомое животному миру конструктивное преобразование среды. «Ни одна обезьянья рука,— резюмировал он,— не изготовила когда-либо хотя бы самого грубого каменного ножа». Но почему же лапа именно обезьяны стала биологическим прообразом человече-ской руки? Профессор МГУ К. Э. Фабри выдвинул гипотезу, согласно которой у всех млекопитающих достаточно явно выражен антагонизм между главной и дополнительной функциями передних конечностей — локомоторной (передвижения) и гаптильной (хватательной), и лишь у высших обезьян (особенно при так называемой круриации — хождении по толстым ветвям на задних конечностях с относительно выпрямленным положением туловища, верхняя часть которого поддерживается передними лапами) манипуляторные функции кисти могут развиваться гармонично с локомоцией. Именно это «наслаивание», взаимное усиление двух тенденций развития гаптильной функции обезьяньей кисти (увеличения полноты обхвата предмета и возрастания гибкости, вариабельности хватательных движений) могло стать достаточной генетической основой для систематического использования предками нынешних приматов орудий труда. М. Ф. Нестурх констатирует, что «человеческая кисть в общем сохранила основной тип строения от ископаемых антропоидов... Для осуществления трудовых действий, тончайших манипуляций и мастерских движений достаточным оказалось сравнительно небольшое морфологическое преобразование кисти». Именно в этом направлении стала развиваться кисть руки, освободившаяся уже от опорной функции и специализировавшаяся на захватывании и удерживании. Все более четко выраженное противопоставление большого пальца относительно ладони позволяло осуществлять мощный силовой зажим предмета, что было необходимо для удержания увесистой дубины (камня), перетаскивания добычи и создания (подправки) простейших искусственных орудий. Собственно, анатомо-морфологическое изменение руки и особенно ее функцио-нальной части — кисти не было таким кардинальным, как, скажем, перестройка структу-ры головного мозга и даже телесной организации ископаемых предков человека, вызван-ных прямой поход¬кой. Это изменение состояло в увеличении длины и подвижности пальцев (особенно большого) относительно ладони, в соответствующей перестройке структуры мышц, обеспечившей возрастание гибкости, вариабельности, способности руки к выполнению тонких операций и повышению ее чувствительности, а также в замене когтей плоскими ногтями. Советский ученый Л. П. Астанин, сопоставляя материал, полученный рентгенографическим способом, выявил интересные параллели онто- и филогенетических изменений кисти человека и приматов. Изучив закономерные тенденции специализации руки представителей различных видов спорта, он высказал предположение о том, что механизм эволюции способствовал закреплению при определенных условиях того или иного комплекса функций кисти, разумеется в сочетании с регуляцией со стороны центральной нервной системы. Так, в форме и пропорциях пальцев руки теннисистов Л. П. Астанин видит «намек на те изменения, которые в яркой форме выражены в обхватывающей кисти полуобезьяны. Сходная функция (именно обхватывающие движения) вызывает некоторые сходные изменения в строении кисти человека (в течение его индивидуальной жизни) и приматов (в процессе их эволюции)». Другой тип кисти Астанин назвал цепляющей кистью (брахиаторной). «При упражнениях на турнике и коль¬цах или при лазании по канату,— писал он,— кисть гим-наста несет приблизительно такую же нагрузку, как и кисть обезьяны при лазании по де-ревьям... Здесь мы имеем второй пример сходного изменения строения кисти человека и обезьян под воздействием сходной же функции». Он выделил еще одну, опорную (назем-ную), функцию кисти, аналогичную руке боксера. «Удлинение у наземных обезьян пяст-ных костей,— указывал он,— связано с тем, что эти кости испытывают наиболее сильный толчок от соприкосновения с твердым грунтом при беге. Вероятно, такой характер функциональной нагрузки раздражает ростковые хрящи и тем самым стимулирует рост пястных костей в длину в направлении толчка». Об этих предположениях Л. П. Астанин рассказал на симпозиуме «Проблема грани между животным и человеком», работавшем в рамках VII Международного конгресса антропологических и этнографических наук (Москва, 1964). Конкретизируя основные направления эволюционного приспособления руки к орудийной деятельности, болгарский исследователь А. Н. Канев утверждает: «Трудовой процесс требует хорошо выраженной функциональной независимости первого и пя¬того пальцев руки. Подобная функциональная самостоятельность обусловливается значительными морфо¬логическими преобразованиями мышц, идущих к этим пальцам». Тем самым создавалась избыточная полифункциональность передних конечностей нашего ископаемого предка, становившихся естественными предпосылками формирующегося труда. Таким образом, рука постепенно занимала доминирующее место в обеспечении жизнедеятельности и безопасности ископаемого предка человека. В принципе функциональное развитие руки как естественного биологического орудия, к которому «присоеди- нялось» естественное неорганическое орудие, например камень, могло идти и, вероятно, шло темпами, на несколько порядков превышающими скорость чисто биологической эволюции. Наиболее эволюционно-молодым и, следовательно, пластичным и динамичным органом являлся головной мозг. Осязание, ощупывание, расчленение, соединение, перемещения и другие операции с предметами внешней среды, а также координация деятельности правой и левой рук, двигательной и манипулятор ной активности «запечатлевались» центральной нервной системой, способствуя ее дальнейшему эволюционному развитию. В выступлении на VII Международном конгрессе антропологических и этнографических наук К. Э. Фабри отметил важное значение взаимодействия движений рук и глаз, установления зрительного контроля за этими движениями, считая, что стимулом развития хватательных функций передних конечностей предка человека явилось расширение пищевой базы, освоение таких вы¬сококалорийных продуктов природы, как семена, орехи, луковицы растений, которые требовали довольно сложной предварительной обработки. Взаимодействие «зрительного» ощупывания предметов и ручного «осматривания» в эволюционной перспективе способствовало развитию не только руки, но и зрения. В последнее время особенно явно выявилась связь прямохождения не только с «освобождением» рук, но и со специфическим развитием стереоскопического, бинокулярного, дневного, цветового зрения. Именно корреляция манипулирования руками и зрительной ориен¬тации в пространстве стала мощнейшим стимулом развития мозга. Историческая динамика данного процесса заключается в том, что взаимодействие «глаз — рука», генетически «встроенное» в нервную систему, сначала позволяет различать лишь движение и положение предметов (но не объекты в движении), а позднее открывает возможность различения уже отдельных черт объектов (и объектов, находящихся в движении). При этом рука, отмечает американский исследователь Говард Парсонс, выполняет роль «царя и прародителя инструментов и орудий труда, способного создавать как соци-альные связи (игры, действия, связанные с заботой друг о друге и о детенышах), так и вступать в непосредственный контакт с природой (лазанье, сбор плодов, бросание камней и т. п.)», благодаря чему правомерно утверждение о том, что «огромный запас образов и мо¬делей действия, наследственно закрепленных в мозге, в буквальном смысле слова за-ложен в него рукой». Видный американский психолог Джером Бруннер считает возможным поставить вопрос об «интеграции мира руки с миром зрения». Ф. Энгельс специально отметил принципиальное отличие зрительного восприятия людей от зрения самых зорких птиц: «Орел видит значительно дальше, чем чело¬век, но человеческий глаз замечает в вещах значительно больше, чем глаз орла». Это очень важно. Ведь глаз, как метко говорится в одном из старых медицинских пособий, представляет собой выдвинутую вперед часть головного мозга, своего рода «окно» в сознание. Данная аналогия имеет почти буквальный смысл, что выясняется, как только встает вопрос о свойственных приматам физиологических ресурсах организма, ставших эволюционным фундаментом бурного прогресса зрения гоминидов. Палеофизиологией установлено, что генетически органы зрения ископаемых пред-ков человека развивались в значительной мере за счет редукции, своеобразного «свертывания» функций обоняния, тем более что роль последнего в процессе антропосоциогенеза неуклонно падала. Зрительный бугор (таламус) возрастал одновременно с уменьшением обонятельного участка мозга. Здесь налицо частный случай общего направления эволюции приматов и гоминидов. Ведь большие полушария сформировались на базе относительно мало дифференцированного конечного мозга (теленцефалона), первоначально бывшего обонятельной частью ствола головного мозга далеких предковых форм. По мере уменьшения доли обонятельных структур снижалось значение обоняния и хеморецепции в целом в качестве источников контроля и управления поведением животных. Мозговой Рубикон Мозг человека — удивительное творение природы. Это «вместилище» сознания и разума, экран внешней среды, «место» рождения моделей ее преобразования и одновре-менно «пульт управления», центральный регулятор внутренних функций организма, средство поддержания необходимого баланса между изменяющимися внешними условиями и перестройкой внутриорганизменных процессов. Развитие мозга представляет собой третий элемент гоминидной триады, формированием которого завершался процесс антропогенеза и, видимо, вообще сколько-нибудь существенная биологическая эволюция человека современного физического типа. Когда в результате восстановления (по найденным останкам) черепов ископаемых высших приматов и древнейших гоминидов было выявлено заметное различие в объеме их мозга по сравнению с мозгом современного человека, родилась идея чисто количе-ственного определения «грани» между обезьяной и человеком именно по этому признаку. Наиболее завершенное выражение она получила в сформулированной независимо друг от друга английским антропологом А. Кизсом (1948 г.) и французским психологом А. Валлуа (1954 г.) гипотезе о «мозговом рубиконе»; первый считал таким Рубиконом объем мозга в 750, а второй — 800 см3. Предполагалось, что все ископаемые приматы, не достигшие «мозгового рубикона», являются обезьянами, а перешагнувшие его — людьми. Однако уже через два десятилетия эта гипотеза была развенчана. Во-первых, олду-вайские раскопки Луиса и Мэри Лики, а также их сына Ричарда (в Кении и Эфиопии) свидетельствовали о том, что ископаемые антропоиды, существенно не дотягивавшие до «мозгового рубикона», тем не менее изготовляли примитивнейшие галечные орудия и потому их нельзя безоговорочно относить к обезьянам. Во-вторых, постепенно выяснилось, что резкой грани между стадиально различными ископаемыми формами нет. В-третьих, исследования последних десятилетий показали, что на заключительных этапах антропосоциогенеза все более определяющую роль играла не столько масса мозгового вещества (которая, например, у классического неандертальца не уступала, а порой и превышала соответствующий показатель у современного человека), сколько его структура, уровень морфологической организации, хотя, конечно, увеличение объема мозга и особенно его разрастание в высоту явились объективной основой его эволюции. Например, объем мозга одного из самцов гориллы оказался равен 752 см3, т. е. по-чти вдвое больше, чем среднестатистические показатели шимпанзе и австралопитека, значительно превышал величину мозга у питекантропа (650 см3) и даже у 6—8-месячного ребенка. Однако обезьяна от этого отнюдь не приблизилась к человеку и не перестала быть животным. Словом, количественные изменения в процессе цефализации были гораздо более сложно связаны с качественными, чем предполагали сначала, и никакой четкой демаркации между «последней» обезьяной и «первым» человеком по признаку объема мозга установить не удалось. «Мозгового рубикона»... не оказалось. Одним из основных методов реконструкции процесса эволюции мозга является изучение эндокранных отливов — слепков с внутренней поверхности черепа ископаемых форм, передающих рисунок рельефа борозд мозга и кровеносных сосудов твердой мозго-вой оболочки с точностью до сотой доли миллиметра. Конечно, информации о глубинных структурах мозга такое исследование не дает, но оно позволяет определить объем мозга, а также основные тенденции его изменения, в частности поля наиболее интенсивного роста. Кроме того, сопоставление полученных данных с «картой» мозга «готового» человека показывает пос¬ледовательность формирования его основных регуля-тивных функций. Значительный материал о соотношении старых и молодых корковых структур в процессе эволюции, об их «ответственности» за те или иные аспекты деятельности мозга или всего организма дают психиатрия и нейрохирургия, эмпирически сталкивающиеся с утратой больными тех или иных функций мозга в результате поражения (механического либо опухолевого) определенных его участков. Уже у приматов, как отмечали советские ученые В. И. Кочеткова и В. П. Якимов, сложился качественно новый тип складчатости головного мозга, в котором преобладало не циркулярное, как у представителей иных отрядов млекопитающих, а радиальное направление главных борозд; это сопровождалось тенденцией к укрупнению полушарий37. Развитие мозга гоминидов пошло по пути существенного расширения диапазона индивидуальной пластичности и зависимости от типа жизнедеятельности его конкретного обладателя. Так, в донатальный период человеческий мозг достигает менее 25% своего будущего объема, в то время как у шимпанзе — 65%. Здесь необходимо упомянуть о противоречии между возраставшим объемом ко-гнитивнокоммуникативных задач, встававших перед антропоидами, и общей корреляци-ей их физиологической конституции. Уже прямохождение существенно затруднило сам-кам роды. Увеличение головы плода потребовало существенного расширения костей таза, которое не могло быть беспредельным, тем более, что сильно снижало возможности передвижения (особенно бега) — уче-ный А. В. Немилов еще в 20-х годах образно назвал сложившуюся ситуацию «биологиче-ской трагедией женщины». В. Грант отразил это обстоятельство следующим образом: «Увеличению размеров мозга сверх некоторых пределов препятствовала ширина родовых путей, через которые должна пройти головка ребенка при родах. Отбор на высокий интеллект вступил в противоречие с отбором на выживание женщины при родах». Природа нашла при решении этой дилеммы некоторые собственно биологические ресурсы. Во-первых, существенно увеличилась степень «наполнения» черепа мозговым веществом. Этот показатель достигает у человека 94% против 50% у рептилий. Вовторых, несколько изменилась в сторону округления и роста в высоту форма черепа, исчезли надбровные дуги, черепной гребень и: т. п. В-третьих, ребенок стал рождаться как бы с эволюционно недоношенным мозгом, нормальный вес которого формируется лишь к 20 годам (до этого возраста ископаемые предки практически не доживали). В-четвертых, в ходе эволюции возрастал половой диформизм—типы женских и мужских фигур и физиологических возможностей все более различались. Но главную роль, несомненно, играли при этом крепнущие социальные факторы, фиксируемые групповым отбором: возможность обеспечить необходимые для благоприятного течения беременности и родов условия, длительное коллективное содержание, обучение и воспитание детей, преимущественная защита детей и женщин в случае нападения врагов и хищников, особая забота о них в ситуациях голода, экологических катаклизмов и при вынужденных миграциях. Эволюция мозга, как уже отмечалось, непосредственно связана с прямохождением (в результате стали тоньше кости черепа, увеличилась его вместимость, произошла перестройка двигательных центров мозга) и развитием руки, обусловившими совершенствование зрения, тактильной чувствительности и т. п. Именно систематическая орудийная деятельность дала решающий толчок развитию мозга, которое шло, как и антропогенез в целом, по типу ароморфоза: функциональные изменения предшествовали структурным (органо-морфологическим). Новые функции, «возложенные» на мозг специфическим направлением эволюции в сторону социальности, вели к формированию новых структур в коре больших полушарий. Вместе с тем развитие последних, вероятно, оказывало обратное влияние на закрепление генетически более ранних анатомо-морфологических структур и форм этологической адаптации. Об этом косвенно свидетельствуют опыты X. Дельгадо, который с помощью раздражения красного ядра введенными в мозг обезьян электродами добивался эффекта хождения на задних лапах с использованием передних для сохранения равновесия . Д. К. Беляев считает, что главнейшим объектом естественного отбора было полифункциональное разви¬тие головного мозга и как «системы управления по¬ложением и функционированием тела, деятельностью освобожденной руки, а также ориентацией в конкрет¬ной жизненной ситуации и построении программ по¬ведения», и как «целостной системы, включающей, помимо нервных, и гормональные механизмы регуляции онтогенеза и физиологических функций», и как «системы регуляции важнейших генетических процессов». Вспомним, что, согласно гипотезе о перекомбинации генофонда приматов, «сли-лись» и тем самым усилились как раз те хромосомы (предположительно это 5-я или 2-я пара), которые «отвечают» за развитие и функционирование мозга. Может быть, именно это и стало причиной «достройки» сложившейся в ходе эволюции млекопитающих систе-мы рецепторов и эффекторов полями третичного коркового анализа нервных импульсов, послужившими биологической предпосылкой возникновения понятийного мышления. Вероятно, существенную роль сыграла в эволюции мозга функциональная асимметрия коры больших полушарий, их гармоничная «специализация» на преимущественном использовании рационального либо чувственного «каналов» связи с окружающим миром. Предположение о функциональной асимметрии мозга гоминидов, ставшего в про-цессе эволюции «парным» органом, косвенно подтверждается исследованием этапов раз-вития млекопитающих и ребенка. Но прежде отметим существенное различие между ни-ми. Оба полушария мозга млекопитающих «работают», во-первых, по принципу катама-рана, т. е. дублируют и тем самым как бы страхуют друг друга. Во-вторых, получение и обработка информации осуществляются ими в зеркально-перекрестном режиме: левое по-лушарие воспринимает мир справа, а правое — слева. В принципе же они по своей струк-туре однородны, а потому взаимозаменяемы функционально. Примерно такая же картина наблюдается у новорожденного. Речевые области вна-чале твердо не фиксированы и начинают развиваться одновременно в обоих полушариях, причем, если в раннем возрасте какой-либо из центров речи повреждается, он компенсируется формированием функционального аналога в другой части коры, что свидетельствует об изначально пластичной структуре «пустого» (в смысле социальной информации) мозга. Однако по мере развития ребенка речевые функциональные центры как бы мигрируют из правого полушария в левое, которое становится доминантным, а места их первичной дислокации приобретают иное функциональное значение. Левое полушарие берет на себя функции речи и логического мышления, а правое — управление координацией движения, а также фиксацию геометрических связей объектов. Уместно отметить, что сведение антропосоциогенеза к развитию головного мозга самого по себе (и к тому же на уровне отдельной особи), абсолютизация роли недерминированной случайности, будто бы давшей начало этому процессу, лежат в основе взглядов, отрывающих цефализацию не только от генезиса труда, но и от закономерностей телесно-психической эволюции ископаемой исходной формы наших зоологических предков. Метафизический разрыв процессов эволюции мозга и становления труда служит главной гносеологической причиной игнорирования процессов перестройки внутренней структуры и архитектоники мозга, акцентирования внимания лишь на его абсолютных размерах. Американский писатель Роберт Ардри, например, считает, что в течение примерно полумиллиона лет физиологически «готовый» человеческий мозг по существу не развивался. Это вызвало у него ассоциацию получением в подарок великолепного роллсройса людьми, еще не открывшими нефть. Э. Майр утверждает, что эволюция мозга «остановилась» всего 100—200 тыс. лет назад. Американский астроном Карл Саган, занимающийся поиском внеземных цивили-заций, автор книги «Драконы Эдема», трактует эволюционную гетерохронность структу-ры человеческого мозга вульгарно-физиологически, уподобляя мозг старинному манускрипту, в котором под новейшим текстом все еще можно прочесть записанное ранее. В частности, он считает, что агрессивное поведение и приверженность ритуалам объясняются наличием древних участков мозга, унаследованных от рептилий и носящих название К-комплекса, в то время как альтруизм и любовь связаны с лимбической системой, развившейся у млекопитающих, а свойство предвидения сосредоточено в сравнительно недавно образовавшихся фронтальных долях мозга. Саган утверждает, что «в самом прямом смысле сло¬ва цивилизация может считать-ся продуктом фронтальных долей». При этом ни слова не говорится о труде как сов-местной деятельности по преобразованию природы с помощью орудий. Развитие мозга рассматри¬вается им обособленно, лишь как сугубо физиологический процесс, что открывает возможность его мистификсации. В частности, на этом основании вину за агрессивность как черту антагонистических обществ легко перенести с порождающих ее социально-экономических отношений на ископаемых рептилий, якобы оставивших зловещий след своей кровожадности в мозгу каждого из нас. Современная антропология отнюдь не отрицает гетерохронности различных участ-ков головного мозга и ее динамики в процессе антропосоциогенеза, не связывая напрямую (как Р. Ардри) качество его «работы» с эволюционно накопленным количеством мозговой ткани и не абсолютизируя автономности функционирования подкорковых структур. Так, В. П. Алексеев, сопоставляя размер головного мозга шимпанзе и гориллы (в среднем 450 см3) и австралопитеков (около 500 см3) с качественным различием их этологических стереотипов, утверждает, что первичные сдвиги в микроструктуре мозга у исходной формы не сопровождались поначалу макроструктурными изменениями сохранением, в частности, сферичности поверхности всех долей и клювовидной формы лобной доли) и увеличением его объема. Ф. Кликс, подчеркивая уменьшение удельного веса древнейшей части головного мозга — лимбической системы, констатирует практическую неизменность ее анатомиче-ской структуры и функции аффективно-эмоциональной оценки сенсорной информации по сравнению с самыми примитивными млекопитающими. 0днако в процессе антропосоциогенеза решение этой задачи поднимается на качественно новую ступень бла-годаря ее «подчинению» высшим отделам центральной нервной системы, и прежде всего лобным долям больших полушарий, обеспечивающим социально-опосредованную мотивацию реакции, поведения. Уподобляя человеческий мозг компьютеру, Г. Парсонс прямо признает наличие противоречия (несомненно, смягчавшегося в процессе антропосоциогенеза) между функциями «старого» и «нового» мозга, связывая его с характером отношения индивида к отдельным людям, группе, обществу. Разрешение данного противоречия Парсонс видит в завершении антропосоциогенеза. «Социализированные, альтруистические реакции исходят из коры головного мозга. «Старый» мозг более чем стар. На высшей фазе своего развития он отменно служил гоминидам в течение всего периода охоты и собирательства. «Новый» же мозг, в ходе эволюции резко увеличивший свою массу и размеры, судя по всему, обязан этим созданию и совершенствованию орудий труда, речи, общественной, прежде всего трудовой, деятельности»,— заключает Парсонс. Далее он утверждает, что возросшая по сравнению не только с рептилиями и млекопитающими, но и с приматами половая активность (один из главных источников агрессивности) в процессе антропосоциогенеза выходит из-под власти слепого закона размножения и начинает контролироваться головным мозгом в русле социальной мотивации и детерминации поведения. Формировавшийся мозг человека, по выражению А. К. Астафьева, выступал в процессе эволюции как орган выживания вида. Что же дает современная наука для понимания генезиса, истоков эволюции, строе-ния и архитектоники мозга современного человека? С чего начался и как в общих чертах протекал этот процесс? В эмбриональный период формируются древние отделы человеческого мозга, а процесс роста и дифференциации новой коры происходит уже после рождения ребенка под влиянием факторов, главным образом социальных. (Неудивительно поэтому, что вес мозга новорожденного равен 300 г и по структуре близок к мозгу шимпанзе и австралопитека.) Новая кора мозга, развивающаяся в процессе включения в общественные отношения, по своему строению имеет 600 млн. вертикально организованных групп нейронов (мини-колонки); последних насчитывается около 50 млрд. Будучи специализированными на определенных типах деятельности, они образуют по этому принципу макроколонки, составляющие распределительную систему мозга. Характер ее организации генетически детерминирован и передается по наследству как возможность развития мозга, реализуемая в благоприятных для этого условиях. Сравнительное исследование эндокранов показало, что интенсивное увеличение мозга началось (именно в связи с орудийной деятельностью и налаживанием социальных отношений) сразу в двух очагах: нижнем теменном (наибольшая площадь увеличения), связанном у современного человека с координацией действия рук, и нижнем лобном, соответствующем двигательной зоне устной речи (центр Брока). Следующий этап характеризовался появлением двух новых эпицентров — височного и паракоронарного (прежде всего центра Вернике, обеспечивающего понимание речи, и примыкающей к нему так называемой угловой извилины, которая, находясь в месте смыкания частей коры, регулирующих зрение, слух и осязание, позволяет усваивать и перерабатывать поступающую из внешнего мира информацию), а также усложнением рельефа поверхности мозга. И то, и другое было обусловлено дальнейшим совершенствованием труда, мышления, речи. Лишь на заключительном этапе антропосоциогенеза, характеризующемся завершением формирования собственно человеческого мозга, происходит прогрессивное развитие префронтальной области лобной доли. Для сравнения можно привести следующие данные: у низших обезьян лобные доли занимают 10% объема коры, у высших — менее 15, у человека — 25%. Таким образом, по мнению советских ученых, «необходимость перестройки не морфологических структур, а в первую очередь поведенческих характеристик в связи с дальнейшим развитием трудового процесса и культуры выдвинула на первый план эволюцию тех морфологических образований, которые могли бы быть ответственны за обеспечение более социального и, следовательно, в культурно-историческом отношении более прогрессивного поведения, т. е. нарастания массы лобных долей мозга». Данное обстоятельство важно специально отметить. Ведь именно «лобные доли и сопутствующие им структуры — не только средоточие механизмов, управляющих социальным поведением, но и центры ассоциативного мышления, развитие их свидетельствует об общем подъеме ин¬теллектуального развития соответствующих гоминидов. Этот общий подъем — такая же фундаментальная тенденция эволюции гоминидов, как и увеличение объема мозга...». Конкретизируя данный вывод применительно к эволюционному «срезу» физиологической структуры мозга «готового» человека, академик Н. П. Дубинин видит его специфику также в появлении большого отдела, занятого нижнетеменной областью коры и превышающего в 2,5 раза функционально аналогичный участок мозга у высших обезьян. Именно задний гностический центр (такое название получила эта область коры) обеспечивает физиологические механизмы целенаправленных действий и речевых функций. Что касается лобных долей (9% всей площади полушарий), то здесь сосредоточена координация процессов системной деятельности, абстрактного мышления, речи и т. п. В совокупности нижнетеменная, задняя верхняя части височной и нижней лобной подобласти приобрели в процессе эволюции древних гоминидов свойства единого, специфически человеческого, в принципе завершившего свое физиологическое развитие системо-комплекса. Г. А. Югай, сопоставив биолого-антропологические и социологические данные, обратил внимание на удивительное, но тем не менее логически закономерное совпадение: морфологическое развитие человеческого мозга и становление первичной социальной организации — первобытного общества завершилось практически одновременно, примерно 30—40 тыс. лет назад. Итак, «сначала труд, а затем и вместе с ним членораздельная речь явились двумя самыми главными стимулами, под влиянием которых мозг обезьяны постепенно превра-тился в человеческий мозг, который, при всем своем сходстве с обезьяньим, далеко пре-восходит его по величине и совершенству». Вопрос о природе сознания относится к одному из труднейших в философии. С од-ной стороны, факт наличия сознания является неоспоримым для любого индивида, с дру-гой — попытки его определения приводят либо к тавтологиям, либо к ссылкам на то, что сознанием не является. Понимание сознания как внутреннего, данного интроспективно процесса, выдвигает проблему интерсубъектности, а объяснение его за счет сведения к внешним стимулам и факторам приводит к утрате его специфики. Слова известного психолога У. Джемса: «Вот уже 20 лет, как я усомнился в существовании сущего, именуемого сознанием» , и сегодня могли бы стать эпиграфом основополагающих сочинений по психологии, в которых сознание сводится к отражающей, регулирующей и управляющей практической деятельностью функции. Успехи объективистского подхода к анализу сознания не вызывают сомнений. Это и теория информации, и моделирование психических процессов, а также достижения современной нейрофизиологии, которые удачно дополняются теорией интеракции — социального взаимодействия, теорий решений, рационального действия и т.д. Суть данных подходов состоит в отказе от попыток описать внутренние процессы сознания, как они непосредственно даны человеку: относительно сознания он может заблуждаться точно так же, как и насчет внешних явлений. Содержание сознания зависит от познания окружающего мира, от языка, социальных и биологических кодов, организующих поведение. Такие теории оправданы тогда, когда не возникает вопроса о человеческой уни-кальности и индивидуальности и достаточно изучать человека как рациональное живот-ное. Однако в гуманитарных науках редукция сознания к его биологической или социальной основе оказывается неправомерной по той причине, что утрачивает специфику духовного опыта, и прежде всего таких его феноменов, как любовь и ненависть, страх и стыд, вера и покаяние, нравственная солидарность и насилие. Эти чувства невыводимы из каких-либо социальных или биологических структур и составляют неотчуждаемое достояние человека; они могут развиваться или деградировать в процессе цивилизации, но как не возникают внезапно, так и не исчезают вовсе. Более того, наличие этих духовных первофеноменов является условием этики, эстетики, религии и других культурных дисциплин. То обстоятельство, что о человеке можно говорить тогда, когда он занялся трудом, усвоил язык и вступил в социальные отношения, а также обрел способность любить, верить, надеяться, страдать и наслаждаться, не означает, что все перечисленное как бы дано от рождения. Нормы коммуникации, духовные ценности и переживания складываются и развиваются в процессе социальной жизни и передаются от поколения к поколению как традиция. Однако современное общество, ориентированное на познание и просвещение, мало внимания уделяет формированию волевых, эмоциональных, мнемических, ценностных структур сознания. Между тем необходимость исполнения социальных ролей, следование нормам и правилам поведения предполагают умение контролировать свою волю и телесные потребности, душевные аффекты и чувства. В силу репрессивного характера социальных требований современный человек оказывается чрезмерно перегружен стрессами, что ведет к депрессии и фрустрации или к перверсиям. Это свидетельствует о неэффективности «просвещенческих» методов работы с сознанием: знание причин вовсе не избавляет от душевных болезней, и, как это не парадоксально, чаще всего именно иллюзия помогает человеку выжить. Категории души и тела, духа и плоти, сердца и разума сегодня редко употребляют-ся в теории познания. Между тем в свете современных проблем психиатрии стоит более внимательно отнестись к старому аппарату анализа сознания, образующему достаточно плотную сеть, гибко охватывающую сферу телесных, душевных и духовных феноменов. Категории тела, души и духа претерпели в ходе развития культуры значительную эволюцию. Античность характеризуется космологическим миропониманием, в рамках которого важное значение имело здоровое и гармонично развитое тело. Знание и культура строились в аспекте заботы о нем. Средневековье трансцендировало «дух», противопоставляя его «плоти», как греховному началу. Тело, а заодно и душевные страсти, аффекты, таящиеся в «сердце», оказались под подозрением. Христианская забота о душе — это прежде всего радикальная трансформация структуры сознания, центром которого становятся духовные ценности. В Новое время это место занимает разум, управляющий телесной и душевной машинами. В этот период складываются новые оппозиции: дух — материя, дух — природа. В первом случае дух трактуется как имматериальная субстанция, носитель сознания, во втором — как атрибут субстанции. Употребление слова «дух» складывалось более десяти столетий и содержит множе-ство значений: дух — дуновение, отсюда демонизм и динамическая картина мира; дух — огонь, космическое, демиургическое начало, с которым связывался порядок. Дух понимался как принцип жизнедеятельности и одухотворения, как способность производить первообразы и идеи, как творческое начало вообще. «Дух» оказался растворенным в понятии бога, но затем возродился как культурный термин. Сегодня он претерпел окончательную инфляцию и выступает разве что синонимом специализированных выражений. На эвристические функции символики души и духа указывал К. Юнг. Анализируя сказки, сновидения и даже научные концепции, он пришел к выводу, что дух, выступаю-щий в сказках в образе мудрого старца, дающего советы в затруднительных ситуациях, является непреходящим символом истории культуры, задающим ей творческую энер-гию . В отличие от духа, символизирующего мужское начало, душа выступает носителем женского начала, еще не окультуренного институтами собственности, семьи, права и т. п. и поэтому символизируемого стихиями воды и земли. Такая трактовка духа и души активно разрабатывается в феминизме: в силу того, что мужчина рождает не ребенка, а идею, так мужское начало реализуется в таких деяниях, как власть, познание, право, закон, производство, техника и т. п. Душа, напротив, выражает женское начало культуры, дающее рост всему природному, эмоционально значимому. Старая легенда о стране с молочными реками хранит историческое воспоминание о периоде матриархата, который в сравнении с последствиями основанной на патриархате цивилизации выглядит более душевным, гуманным и природным . Христианское понятие духа вводилось в противовес плоти, которая трактовалась как низкое и подлое место, где таятся злоба и коварство, гнев и ненависть. Это оппозиция трансформировалась в концепцию, согласно которой хозяином сознания выступает разум. Вместе с тем, по мере развития психологии накапливался материал о непроизвольных действиях, непонятных фобиях, неврозах, свидетельствующий о том, что существует нечто независимое от рациональных целей, сопротивляющееся коммуникативным нормам, не поддающееся обсуждению или осуждению в рамках открытого дискурса. Это сопротивляющееся и в то же время анонимное начало сознания было названо бессознательным. Открытие бессознательного сравнимо с коперниканской революцией, превратив-шей Землю из центра Вселенной в одну из небольших планет Солнечной системы. В со-знании было открыто грозное и в какой-то мере опасное для разума начало, не признаю-щее оппозиций Я и Другого, добра и зла, субъекта и объекта, истины и иллюзии и т. п. Познание его сопряжено с большими трудностями: к нему неприменимы упорядоченные категории рассудка. Не случайно первобытные народы почитали и в то же время боялись одержимых, ибо ими властвует бессознательное. С одной стороны, они использовали их как оракулов, а с другой — стремились одеть сознание догматами, ограничивающими его эмоционально-образную стихию. Душа (по-гречески «псюхе») — нечто, что порхает от цветка к цветку (по лат. «анима»), — что переводится как пламя, является символом бес- сознательного. Все, что касается анимы, тщательно табуируется в культуре. Анима — выражение женского, русалочьего (так эволюционировало значение этого слова), она — как бы змея в раю рассудка и порядка, угрожающая моральным устоям общества. Она ближе к телесному, где нет резких оппозиций добра и зла, где нескромность здоровее, чем нравственные запреты. Многообразие видов и форм духовного опыта, накопленного в традиционных культурах, современное общество редуцировало к научному познанию, связанному с реа-лизацией теоретических моделей в человеческом и природном материале. Рационализация жизни и техническое покорение природы громко манифестируется, но кроме упрощенных идеологических лозунгов типа «знание — сила» существуют изощренные практические приемы, направленные на превращение природы в сырье для удовлетворения потребностей, на преобразование естественной системы влечений и желаний в машины потребления продуктов технической цивилизации. Объективный, лишенный ложного морализаторства анализ показывает, что человек как рациональное существо планирует и желает того, что осуществимо имеющимися в его распоряжении техническими средствами, следует в своей жизни нормам поведения, отвечающим требованиям наличной общественной системы. Но почему же тогда человек так страшится своих созданий, боится утратить себя в своих творениях? Почему одной из нервирующих проблем нашего времени становится проблема отчуждения? Не свидетельствует ли это о том, что внутренняя человеческая природа протестует против насильственной идентификации с общественной системой, навязывающей необходимые для ее функционирования специфические формы ментальности. Между тем люди стремятся сохранить свое Я и аутентичные душевные переживания; в стрессовых состояниях они даже прибегают к медикаментам и алкоголю, чтобы восстановить утраченное равновесие. Вера в «естественность» чувств, настроений, в их правдивость опирается на опыт жизни, включающий прежде всего становление чувства тела, адаптацию с внешней средой и навыком владения органами. Конечно, феноменологическое чувство, отличающее некоторый душевный и телесный опыт в качестве естественного и аутентичного, не является, строго говоря, адекватным, так как оно тоже продукт цивилизации. И все же оно достаточно четко фиксирует противоположность различных типов чувствительности и душевности, формирующихся в традиционной жизненной практике и при исполнении человеком ролей и функций социальной машины. Такое противоречие — неизбежное следствие развития цивилизации, которая включает рационализацию психического опыта, использование его энергии для функционирования общества. Вместе с тем, решение данного противоречия предполагает и некоторый компромисс, ибо полное подавление «пассионарности» приведет к тому, что общество лишится людей, способных его защищать и развивать. Любая общественная система держится не только на рациональной экономике, по-литике, технике, социальной организации, но и предполагает специфический менталитет, выражающий умонастроения людей, их чувства, ценности, идеалы. Издатели журнала «Одиссей» писали в своей программной статье: «Объективные предпосылки человеческой деятельности не действуют автоматически; люди должны так или иначе воспринять и осознать их для того, чтобы превратить в стимулы своих поступков. «Субъективные» же эмоции, идеи, представления, верования оказываются мощными факторами общественного поведения человека» . Понятие менталитета, активно используемое в современном общественном дискурсе, призвано восполнить упрощенную модель сознания, в которой господствующим центром выступает рациональность, к тому же смоделированная по образцам инструментального и целерационального действия. Это понятие охватывает не только знание, мировоззрение, идеологию, но и эмоциональнообразные, духовно-ценностные, волевые акты сознания. Думается, что менталитет включает и историческую феноменологию телесности, характеризующую машину влечений и желаний тела. Формирование менталитета не исчерпывается ссылкой на просвещение или рациональный дискурс. Это хорошо подтверждает неэффективность научной критики разного рода суеверий, предрассудков, верований и т. п. Как бы не стремились объяснить их страхом, невежеством, иллюзиями, все эти аргументы не проникают в ту специфическую ткань сознания, которая сплетена из эмоциональных переживаний, желаний, иллюзий и надежд. С аналогичными проблемами сталкивается и социальное просвещение, стремящееся обосновать законы, право, мораль, как продукты рационального обсуждения и договора, принимаемые для самосохранения человеческого рода. Историки, например, постоянно сталкиваются с какой-то непостижимой природой власти и государства, явно не сводимой к тем рациональным функциям, через которые они определяются наукой. Если институты власти и их центры созданы для регулирования отношений между различными группами, для закрепления прав и обязанностей, чтобы каждый не притязал на чужое и не защищал свое силой оружия, то почему тогда власть непременно стремится овладеть душой и телом человека? В архаичных или тоталитарных режимах центральная роль в формировании общественного менталитета принадлежит вождю, который, как правило, является невротической и даже патологической личностью, и именно в силу этого обладает «соборной» силой, канализируется человеческий энтузиазм в нужном направлении. Опыт парламентских организаций также показывает, что принимаемые законы во-все не являются продуктами чистого разума, а, скорее, выражают некоторое равновесие сил и воль общественных групп, достигаемое в жизненной борьбе. Парламентская рито-рика — суть вторичный процесс; однако и она отличается от теоретических дискуссий, ибо постоянно апеллирует к моральным нормам, традициям, настроениям и желаниям избирателей, включает в себя множество неанализируемых предрассудков и стереотипов массового сознания. Повсеместное онаучивание всех областей жизни базируется на квантификации, классификации и манипуляции сферой опыта, который сложился в процессе исторической адаптации к природе и коммуникации между людьми. Поскольку такой опыт выступает одновременно и фундаментом познания, то замена его идеологическим или рациональнонаучным дискурсом может привести к ослаблению и самих социально-политических институтов, питающихся духовной и психической энергией людей. Такая опасность не предусматривается современной культурой, в которой наблюдается механический перенос моделей технической реализации теорий на почву общественной жизни. Ученые и философы эмпирической ориентации, как известно, настаивали на прио-ритете опыта, понимая его как некую форму соприкосновения с самой реальностью, как единственный источник знания. Считалось, что наблюдения и восприятия, осуществляемые индивидом с нормальными органами чувств, не могут оказаться ложными: заблуждения возникают из-за неправильных интерпретаций, поспешных обобщений, субъективных пристрастий и т. п. Что касается рационалистов, то они также выводили из зоны критики разум и источник лжи усматривали в аффектах тела и страстях души, искривляющих зеркало сознания. При всем различии культ разума и эксперимента оставался объединяющим началом: опыт эмпиристов оказывался разумным, а теория рационалистов - реализуемой. Опыт у эмпиристов имеет весьма мало общего с концепцией спонтанной чувственности, ибо «нагружен» теоретическим содержанием по мере его концептуализации и символизации. Точно так же теория - не простое умозрение, а конструирование идеальных объектов, которые затем реализуются экспериментально. В обоих случаях речь идет о производстве искусственных технических систем, в которых при определенных контролируемых параметрах устанавливаются законообразные отношения между объектами. Отсюда вывод: законы существуют не в природе, а возникают в любое время и в любом месте, ибо путем экспериментального или технического выполнения теоретически требуемых условий создаются искусственные объекты с контролируемыми и регулируемыми взаимосвязями. Это дает основания считать, что отражение объективной реальности — суть вторичная задача научного познания, выполняемая лишь настолько, насколько это необходимо для решения проблемы реализации теории. Лишь негативный опыт свидетельствует о не подвластности сущего и о самостоятельности законов природы, сопротивляющейся по-пыткам технического насилия над нею. До некоторой степени аналогичную игру естественного и искусственного опыта можно наблюдать и на примерах преобразования социальной действительности. Успехи реализации идеализированных моделей механики вдохновляли попытки общественных деятелей, проповедников морали и революционеров на создание некоторых рациональных искусственных систем, обеспечивающих справедливость, в которых люди выступали бы сознательными исполнителями общественно предусмотренных ролей и функций. Однако жизнь существенно ограничила эти попытки. Социальные науки вынуждены опираться на стихийный исторический опыт и обыденное сознание. Поэтому их формирование по образцу естественнонаучных теорий вызывает серьезные трудности. Как сконструировать социальный мир, пригодный для человека, как воплотить его на практике, как устранить насилие и построить идеальный миропорядок, воплощающий принципы добра и справедливости? Ф. М. Достоевский, согласно которому просвещение неспособно сделать поступки людей разумными, писал в «Записках из подполья», что человек всегда и везде, кто бы он ни был, любил действовать так, как хотел, а вовсе не так, как повелевают ему разум и выгода. Помимо духа и разума в человеке действует смутная сила души и немая, но властная стихия тела. Душевно-телесные импульсы обычно противопоставляются разумным запретам и рассматриваются неисторически. Это препятствует пониманию механизмов взаимодействия телесного и духовного, которое определяется общественной дифференциацией. В ходе воспитания и образования формируются не только знания, но и способы, нормы и образцы выражения чувств, переживаний, влечений и т. п. Каждая эпоха создает свой тип героя — завоевателя, рыцаря, придворного, буржуа, пролетария и т. п., — обладающего не только определенной идеологией, но и ментальностыо. Каждая общественная система должна решить задачу формирования субъектов, обладающих чувством патриотизма, верой в разумность общества, готовностью исполнять социально значимые роли, мужеством и решимостью отстаивать и бороться за идеалы и ценности. При этом важно вытеснить негативные естественные чувства (страх, лень, отвращение), но сохранить питающую их энергию и использовать для реализации социально значимых переживаний. Кроме того, когда государство внедряется в сферу приватной жизни, это приводит к отрицательной реакции людей. Тоска, скука, отвращение к общественным ценностям угрожают существованию общества не меньше, чем внешняя опасность. Если процессы формирования общественного и индивидуального сознания более или менее изучены на примере идеологического воздействия, то влияние общества на душевные переживания или телесность человека не только не изучено, но и вообще оспаривается. Считается, что тело и чувства подлежат контролю на основе сдерживающих их аффективность разумных ограничений. Однако диалектика духовного и телесного не исчерпывается надзором и репрессивностью, а включает достаточно изощренные механизмы изменения феноменологии тела. Тело считается неизменной природной данностью, и поэтому тезис о его преобра-зовании для нужд общественного целого может вызвать протест. Как можно изменить тело? Разумеется, оно рождается, растет, стареет и умирает, его можно подвергать хирургическим операциям или пыткам, но чувство тела — всегда некоторый фантом. Тело — это не только организм. Еще в древней легенде о грехопадении Адам и Ева не приобретают и не утрачивают каких-либо органов, но в результате внушенных дьяволом помыслов телесность их радикально меняется. И наоборот, потеря каких-либо телесных органов или частей не всегда нарушает феноменологию тела (например, «болят» утраченные конечности). Тело не является природной данностью, а формируется как базисная символическая система, образующая горизонт «предпонимания» мира. Уже в древних обществах осуществлялась тщательная селекция и стигмация тела, включающая его раскраску, а также формирование путем физических упражнений и обрядов необходимых качеств, например, воина, охотника и т. п. По мере исторической эволюции вместо маски человек обретает лицо, жесткие позы (боевые или торжественные) уступают место свободным манерам, строго соответствую¬щий общественному положению костюм сменяется многообразием моды. Однако за этим скрывается все более изощренная техника формирования телесности, основанная на дрессуре. Философия тела должна становится с учетом окружающей среды. Тело и внешний мир формируются и адаптируются в холоде освоения пространства, обретения навыков обращения с предметами, осуществления движения, игры и работы. Сознание тела развивается в ходе индуктивного научения—манипуляций с предметами и овладения своими органами. Первоначально не существует разделения на субъект и объект, так как тело—не наблюдатель, а участник событий; они не являются объектом рассмотрения и анализа, а как бы втягиваются в процесс игры или работы, раскрываются своей сподручностью, даются своей поверхностью, а не глубиной. Благодаря телесному контакту с матерью ребенок обретает первичные символы своего тела и окружающего мира, которые становятся снова значимыми в кризисных ситуациях, испытываемых взрослым человеком. В стремлении укрыться от чужих глаз, найти укромное место, как бы уподобиться кокону в фантазиях и сновидениях, лишенных жестких пространственных оппозиций верха и низа, земли и воды и т. п., проявляется действие первичной символики тела. В результате общения с людьми происходит дрессура тела, в ходе которой ограничиваются биологические влечения и инстинкты и формируются духовные ценности. В процессе вытеснения и замещения витальных чувств вырабатываются переживания любви, сострадания, вины, долга и т. п. Бытие с другим существенно преобразует как тело, так и окружающий мир: на основе оппозиций субъекта и объекта происходит новая маркировка пространства, ландшафта и телесных зон. Данность собственного тела является феноменологической очевидностью, и по-этому так мало людей, сомневающихся в существовании собственного тела. Эта феноменологическая очевидность выражает так называемое «внутреннее тело». Совокупность внутренних органических ощущений, напряжение мускулов, влечения, желания, потребности, переживания страха, гнева, восторга и т. п. кажутся естественными и самоочевидными свидетельствами данности тела. Однако пробуждение этой машины желаний и переживаний происходит в результате искусственных раздражающих воздействий со стороны Другого, который и культивирует мое тело. Поэтому, страдая и наслаждаясь, рассматривая себя в зеркале, используя свои органы чувств для восприятия внешнего мира, я вовсе не автономен, а, напротив, весьма жестко детерминизирован схемами тела, гештальными влечениями и т. п., которые сформированы в процессе общения с Другим. Внутреннее тело связано с внешним — строением, наружностью, наличной средой, образующей неорганическое тело человека: окружающий ландшафт, искусственно создаваемые предметы созерцания, но и как предметы обладания, наслаждения, потребления, определенным образом формирующие развитие как самих влечений, так и органов получения наслаждения. Они создают пространство существования, вызывают новые страсти и аффекты, задают новые пороги чувствительности, интенсифицируют те или иные переживания. Внутреннее тело преобразуется в процессе вытеснения витальных переживаний и замещения их этическими ценностями. Для внешнего тела значимыми выступают эстетические нормы. И те и другие коммуникативны: на основе морали и долга вырабатываются внутренние чувства вины и покаяния, благодаря которым преобразование тела становится внутренней проблемой отдельной личности, сдерживающей и контролирующей свои побуждения и витальные аффекты. Точно так же формирование наружности, внешнего вида и манер осуществляется сначала на основе жестких регламентации, а затем становится делом вкуса и внутреннего такта отдельного человека. В различные исторические периоды тело контролируется по-разному. В традиционных обществах власть регламентирует внешнее тело: форма одежды, маска, личина, поза, жесты, манеры и церемонии - все это жестко определяет поведение и является неким подлинным документом, удостоверяющим социальную принадлежность. Характер такой власти можно почувствовать, столкнувшись с феноменом самозванства на Руси. На что рассчитывает самозванец, претендуя на место, уже занятое легитимным, освященным церковью монархом? Самозванец предъявляет народу некие знаки царской власти — метки в форме креста на собственном теле. По мере развития общественных отношений контроль переносится с внешнего тела на внутреннее. Объектом надзора и манипуляций становится душа, забота о которой перешла в сферу открытого дискурса уже во времена античности. Философы, священники, писатели, а затем психологи сделали анализ душевных явлений своей специальностью, не подозревая об опасности таких исследований, которые раскрывают тайны человеческой души. В современном обществе, казалось бы, отсутствуют жесткие запреты и каноны, регламентирующие внешний вид, манеры, одежду и т. п. Однако существуют неявные коммуникативные нормы, организующие как форму, так и внутренние аффекты тела. Сначала религия, а затем художественная литература искусством словесного портрета и описания душевных переживаний выработали образцы для подражания, в соответствии с которыми организуются внешность, манеры, чувства и переживания людей. Современная наука активно включилась в процесс цивилизации и рационализации душевной сферы. Сложился корпус специальных знаний и рекомендаций, регулирующих ритм труда и отдыха, удовольствий и развлечений, навязывающих здоровый образ жизни. Квазинаучный дискурс описания тела и души считается объективным. Подтвержденным медико-биологическими исследованиями. Между тем, в нем неявно присутствуют разного рода моральные и правовые нормы, благодаря которым научные рекомендации становятся инструментами политического управления и манипуляции жизнью. Эмансипирующую функцию стремится выполнить литература, которая считает ошибочным рациональное осуждение телесно-душевной сферы и стремится описать свободную, аугентичную телесность, существующую независимо от интенций на обладание, насилие, наслаждение и потребление, искусственно внедренных в душу человека обществом конкуренции. Тело насилия и покорности, наслаждения и воздержания, сексуальности и извращения продуцируется обществом. Но именно в созданий такой феноменологии телесности и втянута литература, которая моделирует своими героями и персонажами то, что может и должен любить или ненавидеть современный человек. Портрет героя всегда дается с точки зрения Другого, и это делает его моделью, которую читатель реализует своей жизнью. Таким образом, осуществляется своеобразная инкарнация социально-политических конструкций. Осознавая политическую ангажированность классики, современное искусство стремится противопоставить «нормальному» герою, выступающему опорой общественного порядка, маргиналиев, разного рода подпольных людей, которые уже не связаны с господствующими слоями, не являются проводниками их норм и ценностей. Более того, в современной художественной литературе представлен настоящий зверинец, наполненный отталкивающими персонажами с искаженной феноменологией телесности. Если романтики использовали разного рода безногих, горбатых, уродливых в качестве носителей свободного сильного духа, то сегодняшние писатели моделируют явно шизофренические типы: человек-маска, человек-ящик, человек-крокодил, человек без ли-ца и т. п. Для того, чтобы идентифицироваться с героем, читатель вынужден перестраи-вать свои чувства и учиться по-новому воспринимать мир. Эти фантастические субъекты с их странными переживаниями выявляют действующие в социуме структуры ментально-сти или протестуют против них тем, что изображают тело и мир без Другого . Говоря о воздействии религиозного, литературного или медицинского дискурсов на феноменологию телесности и духовности, мы сталкиваемся с интересной, но малоизученной проблемой соотношения рациональных и эмоциональных структур сознания. Если рациональность опирается на логику, общепринятые нормы и складывается в ходе аргументированных дискуссий, то сфера эмоций считается экскоммуникативной и не детерминированной рациональностью. Как же в этом случае реализуется основное допущение о том, что разум может и должен контролировать сферу чувств, если учесть, что сам он должен быть свободен от ценностных предпочтений и эмоций? Существует известный спор между этикой долга и этикой чувства. Считается, что человек должен контролировать свое поведение и воздерживаться от поступков, которые заставили бы окружающих сомневаться, имеют ли они дело с человеческой сущностью. Вопрос в том, как это достигается. Зная правила добра, люди далеко не всегда им следуют. Между тем существуют довольно эффективные психические чувства, такие, как страх и стыд, вина и честь, которые достаточно сильны, чтобы противостоять напору витальности. Однако они редко принимаются во внимание философией, которая стремится управлять человеком на основе идей и высших духовных ценностей. Страх и стыд считаются недостойными разумной личности, они в сильнейшей степени аффективны, их формирование резко отличается от методов рационального познания. Поэтому современная педагогика использует дискурсивные формы воспитания, не замечая, что действенность рационального рассуждения основывается, во-первых, на психическом вытеснении витальных эмоций и подстановке их на место высших переживаний ценностей и, во-вторых, на вторичном замещении, уже в рамках языка и механизма метафоры, обыденных чувственных значений слов другими значениями, символизирующими идеи. Операции вытеснения и замещения осуществляются не только невротиками и психотиками, которые символизируют осуждаемые обществом влечения в понятиях или образах, допускаемых сообществом, но и нормальными людьми, которые успешно инкарнируют в свой внутренний мир понятия, нормы и ценности, выработанные в рамках социального мира, история цивилизации — это история не только разума, но и страха. Страх как форма приспособления и выживания организма приобретает в процессе цивилизации все более сложные и утонченные формы. При этом общество, с одной стороны, усиленно культивирует страх, например, как орудие власти, а с другой — сталкивается с задачей его редукции, как, например, в случае подготовки солдат регулярной армии. Исходной формой социального страха является страх перед другим, перед внешним, где располагается зона насилия, наказания, голода, смерти и т. п., но есть и зона свободы, где человек чувствует себя вполне уверенно — у себя дома, в кругу родных и друзей. Именно в отношении к этим «территориям» сегментируется чувство страха и удовольствия. На первичные формы страха надстраиваются другие. Например, дети и подростки контролируют свое поведение на основе страха перед взрослыми. Это показывает, что энергия чувства страха может питать и поддерживать какие-то более высокие ценности и благодаря этому использоваться для преобразования аффектов в соответствии с общественными нормами, так что и без угрозы прямого наказания ребенок в силу наложенного табу может отказаться от непосредственного удовлетворения желания. Страх телесного наказания, усиленно культивируемый в традиционных обществах, чему служили процедуры публичной казни, по мере развития косвенных связей между людьми, конкуренции и соперничества как внутри, так и между группами приводит к совершенствованию чувствительности, вследствие чего формируются более тонкие формы репрессии — стыд, неловкость, грех, вина и т. п. Если в страхе всегда есть нечто животное, родовое, и поэтому страх телесного наказания культивируется в патерналистских обществах, основанных на личностных отношениях, то чувства стыда уже связаны с некоторыми формальными отношениями. Из-за страха потерять уважение в глазах окружающих человек весьма озабочен своим внешним видом, манерами, речью, поведением и т. п. Страх и разумность вовсе не исключают друг друга. Отсутствие страха не случайно характеризуется как безрассудство. Поэтому можно даже предположить, что страх является не чем иным, как формой рационализации чувственности, способной приостановить аффективное поведение. Не удивительно, что страх культивируется не только на индивидуальном, но и на общественном уровне. Сегодня именно благодаря разумности возникает страх войны, экологической катастрофы, эпидемических заболеваний и т. п. Дополнительность страха и разума была выявлена экзистенциальной философией, представители которой парадоксальным образом использовали страх перед ничто для доступа к подлинному бытию. Доказывая существование ничто ссылкой на ужас, охватывающий человека перед бездной, Хайдеггер по сути дела воспроизвел религиозный опыт страха перед леденящим душу взором бога-судьи. Таким образом, страх не только не должен элими¬нироваться, но, напротив, тщательно культивироваться. Человек, переживший в детстве опыт страха, получает мощную психическую энергию, которая может служить носителем высших духовных ценностей. Формирование чувства стыда и чести обычно относят к средневековому обществу, высшие представители которого при помощи этих чувств регулировали и контролировали свое поведение. Они основаны на значительно более высокой степени дальновидности и расчетливости, чем это имеет место в спонтанном чувстве страха. Конечно, чувство стыда и чести имеет более глубокие корни и на¬блюдается в развитой форме уже в античном обществе. Оно являет¬ся исторически изменчивым, и этнографические исследования сви¬детельствуют о значительном разнообразии того, чего стыдятся люди в различных культурах. В принципе, чувство стыда — особая «тонкая» разновидность страха, основанная на дальновидности и расчете, подавлении непосредственных влечений из-за возможности общественного осуждения. Стыд — состояние промежуточное между страхом и виной. Вина и следующее за ней раскаяние связаны с проступком, с сознательной рефлексией и моральным осуждением. Нравственное значение покаяния заключается в примирении, ибо нераскаявшийся преступник остается постоянной угрозой для общества, которое в случае отсутствия практики покаяния вынуждено постоянно наращивать репрессивный аппарат телесного насилия. Покаяние как форма самопринуждения открывает возможность установления более либеральных и демократических форм общественного устройства. Чувство стыда позволяет пресекать в зародыше возможность асо¬циального поведе-ния. Оно основано на страхе попасть в унизительное положение перед другими, на повышенной чувствительности к своей неправоте, боязни собственной деградации. Стыд преодолевается иначе, чем страх, который нейтрализуется либо уничтожением источника опасности, либо замещением его другими чувствами. Стыд исходит как бы изнутри человека. И голос совести остается постоянным двойником индивида, осуждающим не только проступки, но и побуждения к ним. Стыд, таким образом, это не просто конфликт внутреннего и внешнего, а состояние сознания, характеризующееся напряжением отношений между Я и Сверх-Я. Абстрактное отношение индивидуального и внеиндивидуального переживается человеком как моральный конфликт, который, в свою очередь, базируется на энергетическом потенциале телесной угрозы и наказания или чувства любви и уважения к другому. Стыд, таким образом, это осуждение со стороны другого, перенесенное в план самоутверждения и самоуважения; его интенсивность связана с опытом страха, перенесенным в детстве, и последующим опытом любви и уважения к взрослым. Уменьшение страха телесного наказания и интенсификация стыда свидетельствует о трансформации принуждения в самопринуждение и позволяет говорить о возрастании уровня цивилизованности людей. Здесь самоконтроль и самодисциплина из инструмента сохранения стабильности общества и его законов становится средствами самосохранения и самоутверждения человека в качестве полноправного представителя общества или социальной группы. Благодаря этому социальные коллективы существуют не только в силу внешних принудительных связей, но и благодаря духовной интеграции и идентификации. Чувство стыда, эволюционирующее по направлению к формированию обществен-ного мнения, становится мощным регулятором социального поведения. Некоторые критики европейской культуры обращают свой взор к Востоку, где развита индивидуальная психотехника подавления влечений и желаний. Она кажется актуальной в связи с тем, что европейская культура ориентирована на покорение и преобразование природы с целью удовлетворения своих потребностей, но, как кажется, совсем не располагает способами их ограничения. Однако если обратить внимание на мощный механизм общественного мнения, имеющий опору в чувстве стыда и страха потери самоуважения, то нетрудно заметить, что цивилизационная система самоконтроля, основанная на самоосуждении, ничуть не менее эффективна, чем восточная аскетика. Например, проблема курения в европейских странах успешно решается не столько путем тренировки воли по системе йоги, сколько моральным осуждением со стороны некурящих, которые создают невыносимую систему отторжения курильщиков от здорово¬го респектабельного общества. Чувство стыда тесно связано с рационализацией жизни и дифференциацией индивидуального сознания, которое своим развитым аппаратом Сверх-Я, Я и Оно способно выполнять две очень существенные функции: с одной стороны, предельную рационализацию поведения, исключение аффективных действий и планирование поступков, рассчитанных на несколько шагов вперед, учитывающих сложные опосредованные взаимосвязи с другими людьми в сложных дифференцированных общественных системах: с другой — самодисциплину, самонадзор, упорядочивающие внутреннее Я. Отсюда рационализация управление «внешней политикой» (поступками), а стыд и моральная педантичность — управление «внутренней политикой» (склонностями, побуждениями и мотивами). Важнейшей составной частью механизма саморегуляции является Другой, не контрагент действия или противодействия, а наблюдатель, испытывающий чувство не-ловкости. Я испытываю стыд, Другой — неловкость. Оба чувства предполагают страх перед нарушением общественных запретов. Поэтому становление и развитие данных чувств связано с изменением пространства опасности и его структуры. Для первобытных людей оно идентично с дикой неокультуренной природой, с чужими людьми. В ходе общественного развития происходит дифференциация этой территории опасности, формируется различие в восприятии ее отдельных зон. Так, например, охотник не просто боится леса в целом, но выделяет в нем особо опасные участки. По мере специализации и разделения труда, с возникновением городских сословий природный ландшафт перестал быть полем труда и битвы и включился в пространство отдыха. Становится возможным наслаждение от красот природы, которая приобретает линии, краски, формы, имеющие эстетическую, а не, скажем, военную ценность. Таким образом, с исчезновением разбойников, диких опасных животных, с окультуриванием лесов и распахиванием земель существенно меняется феноменология восприятия природы. Точно так же меняется сектор страха, который вызывает один человек у другого. Если раньше всякий чужак воспринимался как потенциальный противник, автоматически включавший машину страха или агрессии, то по мере расширения взаимосвязей между различными группами опасность чужого также воспринимается дифференцированно. В мирном цивилизованном обществе другой воспринимается с точки зрения внешнего вида, манер, жестов, речи, намерений, поступков и т. п., зона опасности возникает в случае утраты самоконтроля или нарушения общепринятых норм приличия. Под подозрением оказывается внутренний мир другого: что он задумал, каковы его намерения, чего он хочет. В силу этого необычайно развивается наблюдательность, восприимчивость к косвенным признакам тайных намерений, на этой базе складывается и все более утонченная эстетика наслаждения и отвращения, сопровождающая отношения Я и Другого. Она хорошо представлена в искусстве словесного портрета, укорененном в жизнь придворного общества с его интригами, победа в которых связана не столько с умением владеть шпагой, сколько с манерами, речью, искусством читать по глазам и т. п. При этом важно отметить, что первичные жестокие чувства не исчезают в цивилизованном обществе, но проявляются в определенных критических ситуациях, например, войны, и в силу этого даже специально поддерживаются в специальные дни. Историк культуры Н. Элиас описывает одно из характерных для Парижа XVI в. зрелищ: под грохот музыкальных инструментов при большом стечении народа, в присутствии двора в честь праздника было сожжено две дюжины живых кошек . Насилие и жестокость как необходимые качества военизированного общества должны были специально культивироваться. Например, рыцарский менталитет до сих пор описывается через призму романтических представлений . Поэтому при более глубоком проникновении в психологию средневекового общества сначала поражает тот факт, что тонко воспитанное рыцарство было довольно трусливо на войне: число участников и погибших в рыцарских войнах не идет ни в какое сравнение с потерями регулярных войн; рыцари не были героями, способными стоять под пулями, они в этом смысле были нормальными людьми, не способными подавить страх. Другое поражающее исследователя рыцарского этоса обстоятельство — безжалостное убийство мирных жителей и свирепая жестокость, проявляемая при этом. Существовал кодекс рыцарской чести, запрещавший убивать поверженного и попросившего пощады противника в поединке, однако он не действовал в отношении мирного населения завоеванных городов. Культивация наслаждения от убийства была вызвана экономической нецелесообразностью использования пленных: Европа была перенаселена, нужны были пустые земли, а не рабы; оставить город неразрушенным, а жителей не умертвленными, значило оставить возможность ответной агрессии. Буржуазное общество, построенное на иных экономических основах, представля-ющее собой более разветвленную сеть социальных и межнациональных взаимодействий, основанное на регулярных армиях, центральном законодательстве, полиции, прессе и т. п., заимствует демонстративный этос рыцарства, применимый к избранному обществу, и переносит его на все сферы жизни. Небольшие островки тонкой рыцарской чувствительности разрастаются до размеров архипелага, и это вызывает серьезную проблему подавления витального и агрессивного опыта. Она решалась христианскими практиками исповеди и покаяния, методической техникой самоанализа и самодисциплины в протестантизме и, наконец, дошедшими до современности методами психоанализа. Наряду с этим, остался незамеченным процесс подавления, а точнее — отказ от культивации витальных чувств на уровне повседневности. Это привело к удивительному факту, зафиксированному в психологии: современный человек характеризуется не столько избыточностью, сколько дефицитом чувствительности. Культура, воспитание, педагогика по традиции используют репрессивную технику подавления чувственности, однако она оказывается бесполезной, ибо современный человек нуждается скорее в раскрепощении, чем в подавлении витальной сферы чувств. Снижение чувственной энергии расценивается как настоящая трагедия историка-ми, культурологами, политологами. По мнению Л. Н. Гумилева, «пассионарность» - необходимое условие существования этноса. К. Юнг также считал, что современное человечество растратило сокровища, веками культивируемые нашими предками в форме духовного опыта переживаний и страстей. Социологи видят угрозу в утрате личностных связей и чувств, которые скрепляли людей в традиционном обществе. Утрата страстей и влечений разрушает игру греха и покаяния, на которой спекулировала власть. Может быть, поэтому современное общество инстинкгивно предпринимает попытки реанимации чувственности в форме производства дискурса насилия, извращения, ужасов и т. п. В этой связи возникает вопрос о значении христианства в истории европейской культуры, которая в свои кризисные периоды развития так или иначе вынуждена пере-осмысливать его опыт и вовлекать его практики в социальный жизненный мир с целью самосохранения и выживания. Христианизация общества—довольно-таки странный про-цесс, не поддающийся прочтению на основе политических и даже культурных кодов. Она не предполагает классовой борьбы, изменения отношений собственности, передачи власти от одного сословия к другому, изменения в способе производства и т. п. Христианство вообще отрицательно относится к социальным институтам, отрицает значимость научнотехнических и культурных достижений. Оно стремится достичь «вечного блаженства» неким сверхкультурным путем: раб и свободный, богатый и бедный, урод и красавец, мудрый и глупый — могут в любое время обрести вечное блаженство, подчиняя тело духу, а жизнь — богу. Таким образом, главный противник — тело, а точнее — плоть как источник гре-ховных помыслов и желаний. Именно христианство принимает программу радикального изменения телесности, которая, как представляется, составляет важнейшее направление культуры. Уже в античности по мере развития идей истины, добра и красоты происходила деформация естественной телесности. У Платона и Лукиана имеется подробное обоснование того, что нынче называется перверсией: в древности необходимо было сходится с женщинами, чтобы не погиб род. По мере появления досуга, расцвета науки и философии произошло раздвоение эротического: неразумный, дикий Эрот наполняет души любовью к женщинам; другой — культурный, разумный соединяет душу с добродетелью, кроткостью и непорочностью. Далее в дискурс защитника точки зрения Калликратила вмешивается мужская патриархальная риторика, очерняющая женщин за неряшливость, неразумность, похотливость и т. п. Напротив, юноши воспеваются за опрятность, чистоту, умеренность, умственную и физическую культуру; идеалом считается бесстрастная любовьдружба с юношами. «Браки полезны людям в жизни, — считал Калликратил, — и, в случае удачи, бывают счастливыми. А любовь к мальчикам, поскольку она завязывает узы непорочной дружбы, является, по-моему, делом одной философии. Поэтому жениться следует всем, а любить мальчиков пусть будет позволено одним только мудрецам. Ведь не одна женщина не обладает полной мерой добродетели» . Очевидно, что в основе данного обоснования лежит не противоестественная склонность, а трансцендентальный идеал чистой любви, заставляющий сказать «нет» ви-тальным инстинктам. В отличие от христианской нетерпимости к Эросу здесь еще сохра-няется элемент наслаждения, который, впрочем, существенно изменен. Однако предлага-емая конструкция чувственности оказалась идущей вразрез с общественными законами. Общество, хотя и противопоставлено природе, воспроизводится благодаря биологическому размножению людей; его противоречивые интересы — сохранение рода и контроль за полом — решаются институтом брака. Хотя речь идет об избранных — мудрецах, но пропагандируемый ими образ жизни захватывал достаточно большую часть населения и разлагал социум. Появляется значительное число лиц, ведущих антисоциальный образ жизни, отрицающих традиционные ценности. Христианство выступает как последовательное продолжение отказа от надежд на власть, собственность, науку, социум и культивирования аскетического отношения ко всему природному. В этот процесс оказались постепенно втянутыми широкие слои населения, ментальность которых подверглась радикальной трансформации. Парадоксальная игра греха и покаяния предполагала, с одной стороны, телесную жизнь, социально-экономические ценности, а с другой — последовательное и методичное их осуждение с точки зрения абсолютного масштаба, воплощенного в трансцендентном боге. Новые герои — святые, монахи, отшельники — стремились осуществить эти идеалы в земной жизни. Подвижники выступали образцами поведения в духе христианского образа жизни. Они сформировали дискурс исповеди, в котором тщательно разрабатывались средства защиты от телесных влечений и одновременно исследовались, описывались, дифференцировались тончайшие движения души. Следуя этим образцам, человечество втягивалось в новый механизм власти, основанной на управлении и контроле за душевно-телесными чувствами и помыслами. Реализация его требовала, во-первых, особой чувстви¬тельности и влечения к «греховному», а во-вторых, жесткого осуждения этих чувств и влечений. Невозможно представить христианских святых на спортивных или военных состя-заниях, народных праздниках или пирах, диспутах или зрелищах. К природе они относят-ся как к тварному, с чем дух должен воевать, а не находиться в согласии. Проживая на этой земле среди красоты и благоухания цветов, они видят лишь грязь и пороки. Отрица-ются и достижения цивилизации: взамен знания — вера, вместо закона — благодать, вме-сто брака, государства, семьи - монашество. Негативно настроено христианство к богато-му, славе, почестям и даже физическому здоровью. Наиболее сильное наступление было предпринято на телесность, которая стала средоточием всего греховного, плотского. Достаточно рано было осознано, что реализация учения Христа предполагает преобразование плоти. Не случайно Христос произошел от «бессеменного зачатия» и его тело иное, чем у других людей. В Евангелии ничего не говорится, был ли он влюблен, испытывал ли наслаждение от вкушения пищи и созерцания природы. Этого и не могло быть: если мир дарит радость, то к чему жертва Христа? Тело рассматривалось исключительно как машина страдания, а внешняя природа как символ божества. Для христианского миросозерцания характерна своеобразная «феноменологическая редукция», благодаря которой с чувственных данных сдиралось, как кожура, общепринятое значение и выявлялся в их сердцевине божественный смысл: природные явления и жизненные ситуации «прочитывались» на основе библейских сюжетов: трапеза связывалась с таинством евхаристии, труд — со смирением и кротостью, супружество — с любовью. В этом одухотворении жизни состоит одна из важнейших заслуг христианства. Вместе с тем негативное отношение к телесности и душевным стремлениям привели к утрате культуры тела и чувств, накопленной в языческих цивилизациях. Искусство любви и жизни, политики и экономики, труда и отдыха — все это выпало изпод опеки христианского просвещения. Объявленное враждебным, оно стало объектом исследования, ориентированного на подчинение этих форм жизни и их христианское перевоспитание. На пути реализации христианского идеала прежде всего стояла проблема пола. Как повествуется в Житиях святых, разрыв с прочими телесными желаниями происходит сравнительно легко: отказ от родителей, семьи, богатства, голод, жизненные лишения, посты и молитвы — все это реализуемо. Тело ставится в самое жалкое положение; подвижник удалялся в пещеру или забирался на узенькую площадку скалы, закапывался по плечи в землю или носил тяжелые вериги. Можно лишь удивляться скрытым возможностям организма, которые были открыты, описаны, изучены и реализованы на основе специальных предписаний аскезы, воздержания и поста с целью установления экономии телесного вещества. Серьезной и трудной проблемой оказалось преодоление плотских страстей, и прежде всего эротических чувств. Христианство пошло на некоторый компромисс и раз-решило супружескую жизнь. Августин рассказал о жалобах некоторых жен на своих су-пругов, которые, следуя его проповедям, захотели свести брак к дружескому союзу; в этой связи ему пришлось специально пояснять, что воздержание необходимо далеко не всем. Разрешая супружескую связь с целью продолжения рода, христианство резко порывало с эротическим искусством древности. «Таинство брака» помимо его малопонятности для широких масс (да и в случае его реализации как «духовного романа» у образованных слоев) имело тот существенный недостаток, что не ориентировало на совершенствование интимных отношений, а также социально-правовых, экономических институтов семьи. Не только чувственная любовь между супругами, но и другие стороны брака - дети, дом, собственность обходятся молчанием в христианстве. Без этих посредников христианская любовь становится «любовью к дальнему» - абстрактным добротолюбием, недостатки которого стали преодолеваться лишь в ходе Реформации, предоставлявшей возможность достижения спасения земными делами . Реальные дела христианина незначительны — они чрезмерно перегружены духовной символикой, на производство которой и направлена вся человеческая энергия. Достижение высшего состояния духовности связывается в христианстве прежде всего с аскетизмом, который, в свою очередь, предполагает переполненное энергией тело и неистощимую в своих жела¬ниях и низменных помыслах душу. Если первоначально аскеза замышлялась как лекарство для погрязших в распутстве грешников, то постепенно она стала использоваться как инструмент власти и принуждения. Человек, и без того живущий в мире лишений и страданий, вооружался специальной дискурсивной техникой для обнаружения разнообразных микроскопических чувств и душевных помыслов. Кроме того, запреты и воздержание, физические лишения приводили к сильнейшей экзальтации души. На первый взгляд может показаться, что христианство подавляет биологические инстинкты. Например, В. В. Розанов высказывал предположение, что христианство стало вселенской религией благодаря борьбе с полом. Действительно, религиозные фанатики пытаются неким метафизическим, сверхкультурным путем воздержания, а иногда скопчества решить традиционную проблему контроля над полом. Однако его утрата — настолько радикальная революция, что она практически приводит к исчезновению всех социальных институтов. Дело здесь даже не в прекращении воспроизводства рода. Оскопленный не совершает нескромных действий, что вовсе не ведет автоматически к духовной чистоте. Но состояние бесстрастности означало бы конец религии и социума. Лютер отрицал возможность спасения на пути аскезы, так как понимал, что в случае достижения победы духа над телом, преодоления греховных помыслов у человека исчезнет необходимость покаяния. Выпадение же из институтов исповеди и покаяния практически означает неподнадзорность, неконтролируемость человека, которым невозможно управлять без самодисциплины, основанной на вине и страхе. Некогда В. В. Розанов высказал парадоксальную мысль, что когда необыкновенная красота Христа озарила мир, он стал плоским, скучным и горьким; человек потерял вкус к окружающей действительности . Это высказывание требует пояснения. С одной стороны, ориентация на трансцендентное не выявила сокровенное, а ослепила его светом, сосредоточила внимание на самом источнике света, а не на том, что он освещает. С другой стороны, мир переместился в сознание, жизнь стала объектом оценок и осуждения, изучения и контроля. Христианство открыло увлекательную охоту за душевными помыслами. Поэтому культивировались не только средства преодоления, но и сами помыслы, влечения, страсти, словом, все то, что называлось грехами. В этом смысле христианство чрезвычайно обогатило внутренний мир человека, усовершенствовало его чувствительность, тонко дифференцировало телесность, открыло новые источники и средства наслаждения. Такова, например, литургия смерти, благодаря которой она была превращена в культурный феномен. Язычник не боялся смерти. «Умрем - трава вырастет», — поговаривал дед Брошка в «Казаках» Л. Н. Толстого. Христианство представило смерть как искупление за грехи, как центральное событие перехода из мира земного в небесный. Одухотворив, оживив смерть чаяниями и надеждами, христианство, как отметил В. В. Розанов, умертвило жизнь, что демонстрируется важным значением культа мощей. Жизнь становилась подготовкой к смерти, бесконечным плачем по усопшим, ожиданием воздаяния за грехи. Наряду с этим христианство сублимировало первобытный ужас смерти в культурную форму «страстей» по усопшим, породило широкую гамму переживаний, которых не знали прежде. Дохристианская цивилизация основывалась на телесном принуждении, поэтому она предполагает «кровавые» жертвы, которые, конечно, выглядели более убедительными. Но и «водянистые» обряды христианства не менее действенны. В. В. Розанов явно заблуждался, что они не способны отвратить от грехов. Тем более он сам открыл новый источ¬ник власти: христианство вводит «рыдательную покорность любви», ломает сопротивление «необыкновенной нежностью» . Действительно, свирепое наказание не всегда укрощает, а, напротив, пробуждает месть и злобу. Евангелие парализует красотой, любовью, прощением. Любовь («агапэ») является своеобразным фоном и тоном, которым окрашены все чувства верующих. Прощается все, кроме упрямства и гордыни, которые наряду с похотью подлежат полному искоренению. Молитва, проповедь, чтение псалмов, исповедь — вся эта сложнейшая риторическая техника, воздействующая не только на разум, но и на чувства, захватывает и покоряет личность. Поэтому «водянистые» жертвы христианства не так уж бессильны. Гораздо сильнее обессилило христианство рационалистическое обоснование, предпринятое богословами. Оно в результате стало, как выражается В. В. Розанов, «каменным», догматическим. Водная стихия бессознательного засохла, таинства формализовались, душевные чувства утратились. Став мыслью, христианство стало более уязвимым для критики. Дискурс разума, тесно связанный с силой, сделал христианство менее терпимым: сложная техника символизации и одухотворения телесности сменилась жесткими процедурами репрессивных запретов. Человек, лишенный пола, упрямства, гордости, мужества, независимости, превращается в марионетку, в пустого исполнителя внешних норм. Душа человека, сформированного с детства христианством, оказалась иде-альной почвой для развития тоталитарных политических режимов, которые, используя технику контроля и управления душевными процессами, преобразовывали ментальность в нужном им направлении.