Биьлиография
advertisement
Конфуцианский “спор о долге и выгоде” и представления о нравственной экономике на современных предприятиях Восточной Азии Чэнь Кайкэ В практике хозяйствования на современных предприятиях Восточной Азии выяснилось, что общая цель, ценностная направленность их деятельности, имеет самобытные особенности. Почему предприниматель создает предприятие? Или ради какой цели предприниматель создает предприятие? Это те вопросы, которые каждый предприниматель должен тщательно продумать и найти ответ. Вопросы такого рода являются центральными для определения принципов хозяйствования предприятия. Из-за различных культурных условий на Востоке и на Западе на эти вопросы предприниматели предлагают разные ответы. Западные предприниматели на первое место выдвигают принцип “прибыль прежде всего”. Поэтому с их точки зрения единственная цель предприятия — приносить доход. Если у предпринимателя иные устремления, то большая часть его коллег подумает, а не впал ли он в идиотизм. Если мы вспомним американского теоретика современного менеджмента Тэйлора, создателя “теории научного управления”, то несложно заметить, что в его теории на первом месте как раз и стоит принцип “прибыль прежде всего”. Однако японские предприниматели, которые находятся в авангарде восточно-азиатского предпринимательства, на данные вопросы дадут другие ответы. По общему мнению, они являются одними из лучших предпринимателей в мире. Но как они считают, прибыль, хотя и является важным фактором, отнюдь не единственная и конечная цель деятельности предприятия. В правилах компании Мацусима сказано, что “власть и деньги не могут стать единственной целью в нашей жизни” [29, c. 343]. Поскольку восточно-азиатское предпринимательство достигло столь знаменательных успехов, а его принципы хозяйствования стали постепенно распространяться в мире, оказывая влияния на Европу и на Америку, — ему в определенной степени удалось нанести удар по традиционному для последних принципу — “прибыль прежде всего”. После 80-х годов ХХ в. американские и европейские предприниматели стали признавать, что “прибыль конечно же -1- важна, но она не является единственной целью деятельности предприятия. Цели предприятия не должны ограничиваться рамками предприятия, а должны соответствовать целям общества, потому что предприятие это один из общественных механизмов” [29, c. 333]. Как видим, благодаря примеру восточных предприятий, предприниматели Востока и Запада стали постепенно приходить к единомыслию в этом вопросе. Рассмотрим, каково конкретное применение принципов хозяйствования. Во-первых, восточно-азиатские предприниматели считают, что стремление к прибыли является одной из важных задач предприятия. Это на самом деле очень существенный вопрос, который нельзя оставлять без внимания. Любое предприятие, если оно не приносит прибыли, наносит ущерб экономике, что в конечном счете может считаться преступлением против людей. Для предпринимателя это является постыдным. Мацусима говорил: “Раз занимаешься куплей-продажей — должен зарабатывать деньги”. Однако, учитывая, что тогда в японском обществе традиционно недолюбливали торговцев, он старался прямо называть вещи своими именами. Так он говорил: “Обычные люди считают, что наиболее существенными являются государственные и социальные деяния, а зарабатывание денег, является чем-то мелким — это ошибочный взгляд". «Занятие бизнесом — это одно из важнейших видов деятельности». «Зарабатывание денег — это неотъемлемый вид социального служения и социальной ответственности» 22. Во-вторых, восточно-азиатские предприниматели, хотя также полагают, что получение прибыли является важной целью деятельности предприятия, тем не менее не считают, что это единственная цель. Они думают, что полученная прибыль должна подразумевать следующее: (1). Это неизбежная “праведная прибыль”. Что называют “праведной прибылью”? Прежде всего получение прибыли должно осуществляться праведными методами, т.е. соответствовать моральным принципам торговли. Если использовать термин конфуцианства, то использовать «праведные методы» — значит выполнять “долг” (кит. и [义], некоторые китаеведы слово «долг» переводят как «справедливость», «долг-справедливость»). [1, c.353]. Под выполнением долга в данном случае имеется в виду использование праведных методов. Праведные методы, это те методы, которые соответствуют деловой морали — не обманывать и не притеснять, не наносить вреда другим людям. Напротив, прибыль, полученная нечестными способами, называется “неправедной”. Праведные деловые люди работают не только ради прибыли, а если и получают прибыль, то не постоянную. Поэтому большое число предприятий Восточной Азии, которые добились успеха, стремились именно к “праведной прибыли”. В -2- качестве примеров можно назвать японских предпринимателей Мацусима, Акито Морита, тайваньского предпринимателя, которого прозвали «пластмассовый король»,— Ван Юнциня, старейшее в КНР предприятие «Тунжэньтан», гонконгских предпринимателей Ли Сичэня, Цзэн Сюаньцзы, Шао Ифу, Хо Индуна, Тан Аньцзя и др. Их успех имеет прямую связь с праведными способами ведения хозяйствования. (2). “Праведная прибыль” должна и праведно использоваться. Что называют “праведным использованием прибыли”? Как говорится то, что взято у общества, должно быть возвращено обществу. Так, рассуждая о “духе хозяйствования” в Японии предприниматель Мацусима говорил: “Способствовать общественному процветанию — эта истинная суть зарабатывания денег”. «Предприятие должно производить дешевый товар, который удовлетворял бы спросу на рынке, и тем самым служить обществу». «Цель предпринимательства в служении обществу, прибыль же должна быть вознаграждением за служение». «Задешево предлагать обществу изделия самого лучшего качества» и т.п. Эти высказывания указывают важнейшее направление праведного использования праведной прибыли. Рассказывают, что однажды летом господин Мацусима увидел нищего, который из чашки пил воду. Это подтолкнуло его к открытию. В этом мире, будь-то богатый человек, будь-то бедный, независимо от того места, которое человек занимает в обществе, каждый должен пить воду. Он подумал, что если предприниматель может обеспечить общество большим количеством продукции, тогда можно будет понизить цены, а это принесет облегчение тысячам людей. Это открытие потрясло его. Постепенно его предприятие выросло в мощную международную корпорацию Мацусима. Сейчас продукцию этой фирмы можно встретить в любом уголке света. Сравнительно низкая цена и прекрасное качество продукции этой фирмы обеспечили большой спрос на нее у людей всего мира. Он полагал, что праведная прибыль находит праведное использование, и то, что берется у общества, возвращается обществу. Только такая прибыль является настоящей прибылью. Кроме «понижения цен, предоставлять обществу товары», имеющие спрос, что является обычным. Прибыль можно распределять в обществе также и по другим каналам, в частности бюрократическим. Важнейшим из бюрократических каналов является налог. Стать исправным налогоплательщиком — таково устремление восточно-азиатского предпринимателя. Коносукэ Мацусима говорил: “Рациональное устремление к прибыли предприятия и гражданское благосостояние неразрывно связаны друг с другом. Независимо от предприятия, необходимо уплачивать налоги в казну государства. Государство перераспределяя налоги, может -3- обеспечивать общественные нужды, стоять на страже государственного спокойствия и процветания, способствовать счастью людей” 22. По его мнению, тот, кто уплачивает налоги, тот поступает нравственно, а тот кто укрывается от налогов, тот — безнравственный человек. Важнейшим из других каналов является благотворительность. Это не только забота о больных и престарелых, но также забота о культуре, образовании, науке и др. Благотворительность осуществляется путем передачи больших даров. Такова распространенная практика в хозяйствовании предприятий в странах Восточной Азии. Следует пояснить, что инициаторами создания этой распространенной практики являются состоятельные и влиятельные хуацяо — люди китайского происхождения. Они, зачастую оказываясь за пределами своей родины, сохраняли дух рачительности, занимались праведным хозяйствованием и в конце концов разбогатели. Но они всем своим сердцем были привязаны к Родине, свою прибыль в виде даров они переправляли туда для того, чтобы развивать здравоохранение, культуру, образование и т.п. Благодаря этому совершенствовались их человеческие качества. Так, известный предприниматель Цзэн Сюаньцзы в 19 лет в одиночку прибыл в Юго-Восточную Азию. Преодолев бесчисленное число трудностей и испытаний он наконец разбогател. В 1992 г. он пожертвовал 100 млн. гонконгских долларов на нужды китайского народа. Совместно с Министерством образования КНР был учрежден “Образовательный фонд Цзэн Сюаньцзы”. Основная цель фонда заключалась в оказании помощи лучшим преподавателям, которые небогаты и получают невысокую заработную плату. Особенно он помогал лучшим преподавателям педагогических вузов. Это оказало огромное воздействие. По примерным подсчетам, начиная с 1977 г. этим человеком было переведено на родину около 230 млн. долларов Гонконга. Список учреждений и организаций-получателей превысил 200 наименований, в их число входили учреждения, связанные с образованием, физкультурой, здравоохранением, гигиеной и т.п. За эти выдающиеся заслуги Нанкинская обсерватория в горах Цзыцзинь присвоила планете с международным номером 3388 имя Цзэн Сюаньцзы [19, c. 190]. Другой пример — предприниматель из Гонконга Шао Ифу, которого прозвали “королем кино”. Всю жизнь он отдал служению кино. Говорят, что по своим человеческим качествам он отличался скупостью. Он не соглашался платить премию более 1000 гонконгских долларов, и от него уходили лучшие сотрудники. Но, что касается пожертвований, то здесь он не был жаден и постоянно оказывал благотворительную помощь. В 1958 г. он учредил в Сингапуре фонд под своим именем и каждый год жертвовал огромные суммы, которые шли на нужды -4- культуры и образования в Сингапуре и Малайзии. По сравнению с другими филантропами, его пожертвования носили очень широкий, даже глобальный характер. В 1973 г. такой же фонд был учрежден в Гонконге, его цель заключалась в повышении уровня благосостояния жителей острова. Его помощь получали все больные и бедные. Этот фонд перечислял пожертвования и в континентальный Китай, которые также шли в основном на нужды образования. Начиная с 1985 г., в КНР стали возникать “дома Ифу” — это были сооружения, предназначенные для библиотек, высших учебных заведений и научных институтов. По предварительным подсчетам, с 1986 г. по 1992 г. предприниматель не менее шести раз предоставлял средства на эти цели. Сумма пожертвований составила около 660 млн. долларов Гонконга. Одновременно с этим он жертвовал средства высшим учебным заведениям Европы и Америки. Так, 7 марта 1990 г. он перечислил Оксфордскому Университету в Англии около 16.3 млн. долларов США, которые пошли на строительство Научно-исследовательского института китаеведения. Таким образом, его щедрые пожертвования внесли большой вклад в развитие общества, поэтому он получил всеобщее одобрение и известность. В 1977 г. королева Великобритании пожаловала ему звание лорда. Все это отражает высокую оценку его общественной деятельности [19, c. 271304]. Как видим, праведное использование праведно полученной прибыли является весьма распространенным явлением в хозяйствовании предприятий Восточной Азии. В-третьих, восточно-азиатские предприниматели разделяют два вида выгоды — большая выгода и малая выгода. С точки зрения концепции ценностей, большая выгода считается первостепенной, малая — второстепенной. Что называется “большой выгодой” и “малой выгодой”? Понятие “большая выгода” — означает выгоду государства и нации, “малая выгода” — выгоду предприятия и его владельца. Иными словами, “большая выгода” — это общая выгода, “малая выгода” — это личная выгода. Восточно-азиатские предприниматели уделяют внимание выгоде обоих видов, но все-таки, общая выгода ставится на первое место. В Японии первая из “семи заповедей духа” компании Коносукэ Мацусима звучит: “Промышленное производство — служение Родине”. В гимне этой фирмы первые слова таковы: “Во имя создания в новой Японии духа единства и сотрудничества — трудимся непрерывно и упорно …”. На фирме Мицубиси принято на первое место «обязательно ставить концепцию хозяйственного служение государству» [22]. О японских предпринимателях говорят: “Выше фирмы существует еще более могучая организация, которая требует их преданности — это Родина, Япония” [10, c. 131132]. Глава -5- корпорации Мицубиси Ятаро Ивасаки, обращаясь к своим служащим, говорил: “В прошлом хозяйствование велось ради моего клана, в настоящем — ради моей страны”. Его родственник, Котаро Ивасаки, утверждал: “Мы в своей деятельности, помимо материальных целей, также преследуем духовные цели. Страна доверила нам производственную деятельность, поэтому мы должны усердно трудиться на благо страны. Достижение этих целей — наше чаяние при ведении хозяйственной деятельности [35, c. 55]. Здесь на первое место выдвигается чаяние о выгоде страны. В особенности такой подход характерен для предпринимателей китайского происхождения — хуацяо. В странах Юго-Восточной Азии после того, как бизнесмен разбогател, он в первую очередь начинает думать о своей Родине. Среди них, например, заметно выдвинулся такой видный патриот как Чэнь Цзягэн. В 1937 г. после начала агрессии Японии против Китая, он бежал в Юго-Восточную Азию, где в одной из стран организовал “Центральное общество китайцев-переселенцев Юга” (Нaньцяо цзунхуй), которое собирало большие суммы денег и отправляло их в Китай на ведение войны с Японией. Видя, сколь низко понизился уровень образования и медицинского обслуживания, он без сожаления продал все свое недвижимое имущество и израсходовал полученные средства на цели медицины и просвещения. Он также был создателем школы “Собрание прекрасного” Сямыньского университета. После провозглашения КНР сам Мао Цзэдун собственноручно сделал каллиграфическую надпись, в которой Чэнь Цзягэн был назван “знаменем китайцев-переселенцев, светочем нации” [25, c. 505]. В КНР, начиная с 80-х гг. после провозглашения курса на открытость и проведение реформ, многие малые и средние предприятия, как грибы после дождя, стали превращаться в большие. У людей стал формироваться капиталистический образ мышления, возросло число богатых. В этих условиях многие из них, когда речь заходит о взглядах на личную выгоду, стараются выгоду страны ставить на первое место. Например, в КНР на телевизионном предприятии электронной корпорации “Чанхун” (Радуга) девиз “Промышленное производство — служение Родине” является воплощением духа этого предприятия. Каждый вечер на центральном телевидении в самое смотровое время люди могут увидеть такой лозунг: “Для Чанхун производство — служение Родине, способствование процветанию нации — долг”. А самой яркой является такая метафора: “Когда в котле (стране) уже есть, то и в чашке (у самих людей) может появиться” — она призвана привить сотрудникам правильные концепции хозяйствования [25, c. 195]. Известно такое сельскохозяйственное предприятие как -6- “Хуасицунь” (Деревня Хуаси), которое идею патриотизма в качестве квинтэссенции духа предприятия выработало принципы: «любовь к шести» [31, c. 169]. Из вышеизложенного ясно, что в процессе производственной деятельности на предприятиях Восточной Азии главное внимание уделяется нравственному получению прибыли. Такая нравственная экономика принизывает весь процесс хозяйственной деятельности. И при всем внимании к прибыли, не забываются и духовные аспекты. Люди стремятся как к личной выгоде, так и к государственной пользе. Экономика стран Восточной Азии объединяет в себе эти два подхода — возникает нравственная экономика. В этом еще одно отличие от европейского и американского капитализма. Теперь зададимся вопросом, какие факторы создали это отличие? Если следовать веберовскому подходу, то очевидно, что это тесно связано с конфуцианством. Говоря конкретнее, концепция нравственной экономики в странах Восточной Азии имеет непосредственное отношение к древнему конфуцианскому “спору о долге и выгоде”. Конфуцианский “спор о долге и выгоде” ведется уже более двух тысяч лет. Расскажем о самом важном. Первое. Сначала выясним, что называют “долгом”, а что называют “выгодой”. С древности и до нашего времени все еще нет исчерпывающе ясного определения этих понятий. В древних комментариях говорится: “Долг — это соответствие должному”. Это означает нечто подходящее, соответствующее. Применительно к человеку определенного сословия — это должные поступки и нравственное состояние его духа. “Выгода” — это материальная выгода. Здесь просматривается ценностное противопоставление. Когда сопоставляют “долг” и “выгоду”, этот ценностной аспект проявляется в полной мере. Так Конфуций говорил: “Благородный муж (кит. цзюньцзы) думает только о справедливости, маленький человек (кит. сяожэнь) думает только о выгоде” [2, c. 332]. “Долг” здесь — нравственность духа, это то, что возвышает “благородного мужа”. “Выгода” — материальная выгода, это то, что неотъемлемо от образа “низкого человека”. Он также говорил: “По мне, богатство и знатность, полученные нечестно, как мимолетные облака” [2, c. 350]. Здесь под “долгом” также подразумевается “человеколюбие”, указывается на нравственные ценности. Из приведенных цитат можно увидеть, что в конфуцианстве понятие “долг” указывает на нравственные ценности и “выгода” — на материальные. Таким образом, отношение между “долгом” и “выгодой” — это по сути дела отношение между нравственно-духовными и материальными ценностями [23, c. 120]. -7- Второе. С точки зрения истории, “спор о долге и выгоде” является сложным и многосторонним процессом. Прежде всего надо сказать, что почти все китайские ученые прошлого считали, что сам Конфуций был первым, кто заговорил о “долге и выгоде” [34, c. 87]. Но это заблуждение. Об этом говорили еще задолго до него. Крупный сановник царства Цзинь по имении Ли Кэ говорил: “Долг — это основа получения выгоды… Если отказаться от выполнения долга, то и выгода не будет достигнута” [17, c. 107]. Во времена цзиньского правителя Вэнь-гуна один из сановников выдвинул теорию “выполнения долга с помощью достижения праведной выгоды” [17, c. 129]. Другой цзиньский деятель Чжао Шуай говорил: “Сила Дэ (мораль) и долг — это основа выгоды” [32, c. 122]. Ко времени Конфуция, как видим, вопрос соотношения выгоды и долга обсуждался весьма горячо. Так, некто из царства Ци по имение Янь Инь говорил: “Долг — это основа выгоды” [32, c. 109]. Житель царства Цзинь Чэнь Бо выдвинул идею “жить по долгу, думать о выгоде” [32, c. 153]. Видимо, основоположник конфуцианства не более, чем обобщил уже имеющийся опыт и, придав ему соответствующую форму, выдвинул собственную теорию “долга и выгоды”. При правлении династии Хань конфуцианцы постепенно добились контроля над развитием культуры. За прошедшие с тех пор две с лишним тысячи лет большое число конфуцианских ученых значительно обогатили конфуцианскую теорию в вопросе о “долге и выгоде”. Все это оказало сильное влияние на развитие экономики и культуры предприятия в Восточной Азии. В развитии представлений о долге и выгоде можно выделить три этапа. Первый этап. До правления династии Цинь. Особенность этого этапа заключалась в существовании споров между учеными разных направлений. Здесь прежде всего следует упомянуть имена Конфуция, Мэн-цзы и Сюнь-цзы. Конфуций — является основателем доциньского конфуцианства. Его представления о долге и выгоде оказали большое влияние на ученых последующих поколений. Мэн-цзы — продолжатель Конфуция, ученик его ученика, развил и разъяснил конфуциеву идею долга и выгоды. Об этом можно прочитать в его сочинении. Сюнь-цзы жил в конце периода Чжаньго, когда общество переживало кардинальные перемены. В политике и культуре преобладала тенденция к политическому объединению, поэтому хотя он и был конфуцианцем, его взгляды частично расходились с взглядами Конфуция и Мэн-цзы. Его идеи сравнительно сложны, фактически они включают в себя представления доциньских ученых всех основных направлений. Подводя итог, можно сказать, что ядром доциньского конфуцианства в вопросе о долге и выгоде является представление о том, чтобы “с помощью долга ограничивать выгоду”. -8- Конфуций говорил: «Богатство и знатность — вот к чему стремятся все люди. Если не установить им путь-Дао…, то они этого и не достигнут. Бедность и презрение — вот что ненавидят все люди. Если не установить им путь-Дао…, то они от этого так и не избавятся. Если благородный муж утратил человеколюбие, то как он может носить столь высокое имя?» [2, c. 327]. Здесь говорится о том, что богатство и чиновничьи должности это то, что привлекает многих людей. Но если не использовать для их достижения надлежащих методов, то благородный муж не сможет их получить. Бедность и низкое социальное положение это то, что презирается людьми, но если для того, что избежать их или уйти от них благородный муж будет использовать ненадлежащие методы, то он так и не избавится от бедности. То, что называется надлежащими методами, это и есть методы следования долгу. По существу здесь указывается на необходимость придерживаться общепризнанных людьми того времени нравственных и духовных принципов. Здесь следует пояснить, что означает понятие доциньского конфуцианства “благородный муж”. Мы не будем вслед за некоторыми более поздними конфуцианскими учеными ограничиваться пониманием “благородного мужа” только как эталона нравственного поведения. В письменных памятниках доциньской эпохи смысловое наполнение понятий “благородный муж”, “низкий человек” значительно конкретнее и сложнее. Из приведенных изречений Конфуция можно заметить, что понятие “благородный муж” имеет отношение к управленцу, которое занимает высокое положение в обществе, а понятие “низкий человек” относится к тому, у кого нет власти и кем управляют. Являясь “благородным мужем”, следует уделять внимание “долгу”, будучи “низкий человеком”, следует уделять внимание “выгоде”. Поэтому Конфуций и призывал “с помощью долга ограничивать выгоду”,— и призывал к этому именно управленцев. Тщательное рассмотрение сути этого высказывания чрезвычайно важно для дальнейшего рассуждения. Мэн-цзы развил некоторые идеи, которые высказывались Конфуцием. Он говорил: “Без законного основания нельзя принимать от человека одной чашки пищи. При наличности же законного основания и получение Шунем империи от Яо не может признаваться чрезмерным” [3, c. 105]. Смысл данного высказывания заключается в том, что “благородный муж” (имеется в виду тот, кто управляет обществом) не разделяет дела на великие и несущественные, а выполняет все в соответствии с нравственным “долгом человеколюбия”. Если пренебречь этим нравственным долгом, то и маленькой помощи от людей, даже в виде миски каши невозможно получить, если же человек выполняет этот нравственный долг, то он напоминает -9- Шуня, который получил Поднебесную из рук Яо, и не чувствовал, что это чрезмерно. Это и значит “с помощью долга ограничивать выгоду”. Эту тему вслед за Конфуцием и Мэн-цзы продолжил Сюнь-цзы. Он первым отчетливо выразил идею «с помощью долга ограничивать выгоду» [14, c. 515]. Он говорил: “[Стремление] выполнить долг и получить выгоду — свойственно человеку. Хотя Яо и Шунь не могли отучить народ от желания получить выгоду, они могли сделать так, чтобы их желание получить выгоду не уничтожало в нем стремление к выполнению долга. Хотя [неправедные правители]Цзе и Чжоу не смогли отбить у людей любовь к выполнению долга, они смогли сделать так, чтобы их любовь к выполнению долга не одолела желание получить выгоду” [14, c. 515]. Сюнь-цзы полагал, что “долг” относится к числу тех нравственных идеалов каждого человека (имеются в виду и те, кто управляет и те, кем управляют), которые нельзя искоренить, а “выгода” является стремлением человека к материальным ценностям, которое также нельзя искоренить. Хотя “долг” и “выгода” — это неискоренимые качества человеческой природы, Сюнь-цзы считал, что между ними есть различие, связанное с их положением. Как и Конфуций, Сюнь-цзы был за то, чтобы “с помощью долга ограничивать выгоду”. Он думал, если этот принцип будет реализован, то в обществе установится стабильность, благодаря которой каждый сможет обрести праведную прибыль. Так он говорил: “Когда с помощью долга ограничивают выгоду, то знают, в чем заключается выгода!” [14, c. 472]. Подводя итог скажем, что принцип “с помощью долга ограничивать выгоду” является одним из центральных в работах доциньских конфуцианцев. Что касается доциньских философов, которые принадлежали к числу легистов, то их концепции отличались от взглядов Конфуция, Мэн-цзы и Сюнь-цзы. Они были сторонниками того, чтобы “с помощью выгоды ограничивать долг”. Их точка зрения заключалось в том, что человеческой природе изначально присущи эгоизм и забота о собственной выгоде. Шан Ян говорил: “Стремления людей к богатству и знатности угасают лишь тогда, когда захлопывается крышка гроба” [2а, c. 209]. “Подобно тому как поток воды стремится лишь вниз, а не на четыре стороны, так и люди стремятся лишь к богатству.” [2а, c. 228]. Смыл данного изречения в том, что люди стремятся к выгоде всю свою жизнь вплоть до самой смерти. Это стремление подобно естественному стремлению воды течь вниз, которое ничем не остановить. По этой причине, легисты считали, что только выгода достойна внимания, а “долг” — ну, что такое этот “долг”, можно обойтись и без него. Одновременно легисты считали, что существует выгода двух видов — “общая выгода” и -10- “личная выгода”. Долг, также бывает общественным и личным. Хань Фэй-цзы говорил: “Быть гегемоном и ваном — такова величайшая выгода правящих, быть богатым и знатным — такова величайшая выгода подчиняющихся” [26, с.949]. Здесь сначала говорится об общественной выгоде, а затем о личной. Он также говорил: “Отдан приказ — необходимо выполнять, наложен запрет — необходимо прекратить; в этом и состоит общественный долг управляющего людьми”; необходимость же выполнения своих личных дел … это личный долг каждого подчиняющегося” [26,с. 309]. Итак, как же легисты понимали связь между “долгом” и “выгодой”, “общественным” и “личным”, “государем” и “подданным”. Хань Фэй-цзы разработал стратегию “соединять с помощью расчета”. Смысл высказывания в том, что между государем и подданным должен существовать взаимный расчет. Легисты полагали, что выгода государства (т.е. выгода государя) является «общественным долгом». Частная выгода подданных должна также сочетаться с общественным долгом. Она может быть получена только благодаря службе во имя государства. Между государем и подданным должна вестись интрига, полезная для государя и подданного: выгоду получает страна, выгоду получает и сам подданный. Признать выгоду основой — значит через взаимные противоречия идти к взаимному согласию. Итак, с точки зрения легистов “выгода” — это фактор активности человека, определяющий его поступки. Наряду с конфуцианцами и легистами, в эпохи Чуньцю и Чжаньго, в Китае были известны ученые моисты, которые всячески выделяли понятие “долг”. Их главный тезис можно сформулировать так: “в качестве общественной выгоды считать выполнение долга”. В трактате “Мо-цзы” есть специальный раздел посвященный “долгу”, он называется “Гуй и” (“Ценность долга”). Там говорится: “Из всех деяний ничего не ценится так, как выполнение долга”. Почему ценится выполнение долга? Да потому, что “долг это и есть выгода” [27, c. 191]. “Выполнение долга является общественной выгодой для выгоды человека. Нужно направить свою волю на службу Поднебесной, все дела Поднебесной совершать, отделяя от своих дел, и не думать только о том что, выгодно самому себе” [27, c. 202]. “Подлинно человеколюбивый муж соизмеряет свои действия с пользой для Поднебсной, но не с тем, что услаждает его уста либо нежит его тело. Подлинно человеколюбивый муж не делает ничего, что могло бы нанести ущерб имуществу народа” [7, c. 197]. Слова, произнесенные много лет спустя Мао Цзэдуном: “Ни капли выгоды себе, специально приносить выгоду людям”,— видимо навеяны идеями моистов. Итак, на основе тезиса “выгода человеку” Мо-цзы -11- объединял понятия “долг” и “выгода”. Что касается даосизма, то в этом учении есть тезис — “считать личную выгоду долгом”. Даосы выдвигали на первый план следование естественным законам. Основатель этого учения Лао-цзы говорил: “Устрани мудрецов и отвергни мудрость и выгода народу возрастёт стократно. Устрани гуманность отвергни справедливость — и народ вернётся к сыновней почтительности и добрым делам. Устрани хитроумие, отвергни выгоду — и не будет более воров и бандитов” [5, c. 233]. Лао-цзы выступал против долга и выгоды вообще. Он выступал за то, чтобы прекратить любую научную деятельность и отказаться от рационального мышления, чтобы общество в течение длительного времени пребывало в состоянии, когда нет знаний, нет желаний, нет ничего личного. “Народ до старости и смерти не должен переезжать с места на место”, люди должны жить спокойно и пребывать в радости без какой-либо борьбы, они должны вернуться к первоначальному состоянию общества. Социальный прогресс ведет только к моральному упадку. После Лао-цзы стали известны даосы Чжуан-цзы и Ян Чжу. Чжуан-цзы мало говорил о “долге и выгоде”, более известны изречения Ян Чжу. Конфуцианец Мэн-цзы как- то сказал: “Ян-цзы берет призывом: «Все для меня». Но для блага Поднебесной он не сделает даже того, чтобы вырвать у себя хоть один волосок” [4, c. 193]. Смысл заключается в том, что Ян Чжу был из тех людей, которые все делают только для себя самого. Если бы потребовалось выдернуть хотя бы один волосок для выгоды Поднебесной, он бы и этого не стал делать. Откуда такой эгоизм? Даосы считали, что “Ведь волосок меньше кожи; кожа меньше сустава. Однако ведь, по волоску собираясь, и образуется кожа, и кожа, собираясь, образует сустав. Разве можно пренебречь даже волоском, если он одна из тьмы частей дела?” [6, c. 96]. Независимо от того, как их толковать, создается такое впечатление, что взгляды даосов являлись абсолютно эгоцентричными. Поэтому для них “долг” — это “выгода для себя, которая управляет долгом”. Второй этап. “Спор о долге и выгоде” в эпоху Сун. Основные представления о том, как проходил этот спор можно почерпнуть из дискуссии между северо-сунскими философами Ли Гоу и Чэн И по поводу заявлений Мэн-цзы, направленных “против выгоды” и полемики между южно-сунскими философами Чжу Си, Чэнь Ляном и Е Ши по поводу представлений о “долге и выгоде правителя и гегемона”. Ли Гоу считал, что Мэн-цзы выделяя значение “долга”, принижал значение “выгоды” и что такой взгляд Мэн-цзы являлся чересчур категоричным. Ли Гоу говорил: «Неужели есть только человеколюбие да долг, и нет выгоды?» [21. с. 218]. С его точки зрения, Конфуций и Мэн-цзы -12- судили о «выгоде» и «желании» одинаково. Ли Гоу указывал, что в труде Мэн-цзы “несколько раз упоминаются имена [правителей]Тана и У, которые сначала управляли [территорией в] 70 ли и 100 ли, а затем стали правителями Поднебесной. Разве их выгода так уж мала! Конфуцию было 70 [лет] и то, что он желал — это не нарушать правил, а сам он не был не обладающим желаниями” [28, с. 218]. Смысл высказывания Ли Гоу заключается в том, что Конфуций и Мэн-цзы внешне подчеркивали “долг”, но фактически столь же большое внимание уделяли и “выгоде”. Против такого взгляда выступил Чэн И, который считал, что Конфуций и Мэн-цзы придерживались концепции “с помощью долга ограничивать выгоду”. Он говорил: “Поднебесная это только одно — выгода, об этом говорится в “Мэн-цзы” и “Чжоу и”. Опасаясь, что потомки начнут слишком увлекаться выгодой, Мэн-цзы не соглашался говорить о выгоде”. “Человек не имея выгоды не мог бы существовать, как же без выгоды?” [30, с. 251]. С точки зрения этого мыслителя, Мэн-цзы не соглашался говорить о выгоде, потому что у людей его времени стремление к выгоде было слишком велико, именно поэтому, во имя исправления эпохальных ошибок, Мэн-цзы хотел, чтобы люди “с помощью долга ограничивали выгоду”. Кто из них прав, кто не прав, в двух словах не скажешь. Как минимум, оба этих мыслителя, по форме объясняя идеи Конфуция и Мэн-цзы, по существу выражали свои собственные идеи. В этом заключается одна из основных особенностей многовекового развития китайской философской мысли. Ясно, что сам Ли Гоу подчеркивал значение “выгоды”, а Чэн И — “долга”. Философ Чжу Си, который жил во время правления династии Южная Сун, трансформировал “спор между долгом и выгодой” в борьбу между “Небесным принципом (кит. тяньли) и человеческим желанием”. Он говорил: “Долг — это то, что соответствует Небесному принципу; выгода, это те желания, которые соответствуют человеческим чувствам” [37, c. 56]. “Если следовать Небесному принципу, то не будет стремления к выгоде и не будет обделенных выгодой; если потакать человеческим желаниям, то желаемой выгоды не удастся добиться, а зло будет следовать по пятам” [37. с. 13]. Отсюда видно, насколько высоко Чжу Си ставил “долг” и “Небесный принцип” и насколько низко низводил “выгоду” и “человеческие желания”. Позже он даже выдвинул такую идею: “Когда Небесный принцип существует, тогда человеческие желания исчезают; когда человеческие желания одолевают, тогда Небесный принцип гибнет”. “Ученые должны выступать за полное искоренение человеческих желаний и полностью восстанавливать Небесный принцип. С этого начинается -13- наука” [37а, с. 48]. Такова известная в китайской истории концепция “существования Небесного принципа, искоренения человеческих желаний”. Ею признается “долг” и отрицается “выгода”. Здесь мысли Конфуция и Мэн-цзы об ограничении долгом выгоды доведены до своего предела, в результате чего рациональная идея превратилась в иррациональную. Против такой точки зрения еще во времена Чжу Си выступали многие мыслители. Например, Чэнь Лян указывал на то, что человеческие желания также являются Небесным принципом, от них не может отделаться ни один человек [38, c. 34]. Поэтому он полагал, что “долг и выгода одинаково важны”. Он говорил о том, что в истории “все люди действовали, исходя из долга и выгоды, правители и гегемоны использовали и то и другое” [38, c. 278]. Еще один выдающийся мыслитель Е Ши говорил: “Выполняющий только долг, не преследует выгоды, постигающий суть дао, не стремится к результатам. Сначала посмотришь — все крайне прекрасно, посмотришь поближе — все сляпано грубо”. “Если не иметь результатов и выгоды, то пустые слова о дао и долге не будут иметь пользы” [20, c. 109]. Смысл этих речей в том, что когда говорят только о долге и умалчивают о выгоде, то сначала может показаться, что все обстоит как нельзя лучше, но на самом деле все это ничего не стоит. Если нет результата, нет выгоды, то о каком дао и долге может быть речь,— все пустые слова да и только. Третий этап. Продолжение полемики в эпохи Мин и Цин. Это был этап подведения итогов начавшемуся еще в древности спору о долге и выгоде. Ученые этого времени в большинстве критиковали взгляды Чжу Си и Чэн И, и с большим энтузиазмом возвращались к идеям доциньских философов — Конфуция, Мэн-цзы с их рациональным отношением к долгу и выгоде. Так минский мыслитель Гао Гун писал: “Долг согласуется с выгодой, а выполнение долга по сути не может не являться выгодой”. “Разделение долга и выгоды, заключается только в различении общественного и личного. Когда выполняют долг, то получаемая от этого выгода и есть выполнение долга, когда добиваются выгоды, то выполняемый при этом долг и есть получение выгоды. Если не говорят, что выгода является высокой целью, то тем самым понуждают людей не приносить выгоду государству” [16, с. 18]. Идея этого высказывания в том, что долг и выгода неразделимы. Выполнение долга является сочетанием общественного и выгодного. Если преследуется общая, а не личная выгода, то получение такой выгоды и есть выполнение долга, а выполнение долга ведет к получению выгоды. Гао Гун считал: “Сунские конфуцианцы почти ничего не говорили о выгоде. Это ошибка. Ученый Дай Чжэн прямо ругал -14- сунцев за то, что они “принципом убили человека” [18, с. 70]. Цинский конфуцианский мыслитель Ван Фучжи писал: “Путь становления человека — называется выполнением долга, путь жизни человека — называется получением выгоды” [13,с. 87]. Как видим, все эти ученые считали, что долг и выгода одинаково важны. Так, в китайском конфуцианстве велся спор о долге и выгоде: в древности во времена Конфуция и Мэн-цзы возникла концепция «с помощью долга ограничивать выгоду»; в эпоху Сун у конфуцианцев существовала идея «сохранить долг, уничтожить выгоду»; в эпохи Мин и Цин возникла концепция “сочетания долга и выгоды”. Такова важнейшая особенность развития концепции долга и выгоды в старом Китае [23, c. 127]. О внутренней сути содержания “спора о долге и выгоде” в китайском конфуцианстве. Что и говорить, учеными ныне принято считать, что в древних конфуцианских трактатах суть спора о долге и выгоде заключается в том, что основное долг, а выгода второстепенное [15, с. 1215]. Надо сказать, что в условиях современной рыночной экономики такой подход является наибольшей идейной преградой для ее развития [33, c. 2829]. С ним автор данной работы согласится не может. Наиболее спорными здесь являются следующие аспекты: Конфуций и Мэн-цзы говоря о том, чтобы с помощью долга ограничивать выгоду, отнюдь не утверждали того, что основное — долг, а выгода — второстепенное. Выделим три пункта: ① Основное в идее Конфуция и Мэн-цзы о том, чтобы с помощью долга ограничивать выгоду, заключается в исправлении пороков своего времени, т.е. это не просто философское умозрение. В период Чуньцю чжоуские ритуалы соблюдались плохо, Поднебесная погружалась в хаос. Наследственные владетели-чжухоу выступали против Сына Неба, аристократы выступали против чжухоу. Сын Неба перестал быть похож на Сына Неба, подданные перестали быть похожими на подданных, отцы перестали быть похожими на отцов, а сыновья — на сыновей. Конфуций говорил: “Когда добродетель не совершенствуют, в учение глубоко не вникают, а зная принципы долга, не могут им следовать и не могут исправить недостатки — все это повергает меня в скорбь” [2, c. 347]. Именно для того, чтобы исправить нравы своего времени Конфуций и Мэн-цзы занимались частным обучением людей, воспитанием талантов, стремились улучшить мир. Конфуций и Мэн-цзы, когда выдвигали идею “с помощью долга ограничивать выгоду”, стремились к тому, чтобы «благородный муж» в своем поведении руководствовался им. Что понимают под выражением “благородный муж”. Традиционное мнение таково, что благородный человек — это высоконравственный человек. Низкий человек — это -15- недостаточно нравственный человек. Считается, что «только благородный муж может понимать, что такое долг, только низкий человек может понимать, что такое выгода. Благородный человек и низкий человек разделены также по благородному и низкому положению. “Дэ” благородного человека естественным образом благороднее, чем поступки низкого человека, долг естественным образом благороднее, чем выгода» [36, c. 82]. Именно отсюда и родилось убеждение в том, что Конфуций и Мэн-цзы не только говорили об ограничении долгом выгоды, но и считали, что долг основное, а выгода второстепенное, ценили выполнение долга, презирали преследование выгоды. Если смотреть поверхностно, то может показаться, что так оно и есть, но на самом деле — это не верно. Хотя, Конфуций и Мэн-цзы предпочитали с точки зрения нравственности определять, кто есть благородный муж, а кто есть низкий человек. Сказать более конкретно, очень сложно. Эта проблема привлекла внимание большого числа ученых. Например, американский китаевед, один из современных зарубежных неоконфуцианцев, Юй Инши, провел глубокий анализ этой проблемы и пришел к выводу, что понятие “благородный муж” первоначально относилось к представителям высших слоев общества (управленцам), а начиная с Конфуция и Мэн-цзы, стало употребляться в значении нравственного человека. В доциньских философских трактатах “Луньюй”, “Мэн-цзы” и других это значение является базовым, но при этом и первоначальное значение не исчезло. То, на что особенно обращается внимание при сопоставлении благородного мужа и низкого человека,— это на принадлежность к аристократии или к простонародью, которым аристократы управляли [42, c. 133]. Такое историческое понимание этих терминов, более соответствует и лингвистической ситуации того времени, чем чисто моралистическое понимание. Таким образом, Конфуций и Мэн-цзы выдвигая положение о том, чтобы с помощью долга ограничивать выгоду, по сути предъявляли и благородным мужам как представителям знати (управленцам) нравственные требования. Ясно, что эти нравственные требования необходимо выполнять всегда. В любую эпоху, людям, которые управляют государством, следует “с помощью долга ограничивать выгоду” и государственную пользу (т.е. долг) ставить на первое место и отказываться от личной выгоды. Напротив, если благородные мужи будут руководствоваться только собственной выгодой, то в Поднебесной начнется смута. Отсюда и нравственное требование «с помощью долга ограничивать выгоду», которое Конфуций и Мэн-цзы выдвигали перед благородными мужами, управляющими государством. Но отсюда однако не следует, что долг является основным, а выгода — второстепенным. -16- ② Принцип Конфуция и Мэн-цзы “с помощью долга ограничивать выгоду” содержит в себе нравственные и рациональные начала, которые заключаются в следующем: а) Занимаясь управлением необходимо подавлять собственные эгоистические желания. Конфуций восхищался древними совершенномудрыми правителями, коими были Шунь, Юй, «Как возвышены были Шунь и Юй! Владея Поднебесной, они сами не вмешивались в управление» [2, c. 361]. Смысл в том, что, хотя у этих правителей в распоряжении были все земли их страны, но они заботились о народной выгоде, не думали о собственном наслаждении. Вот насколько они были великими! То есть идеальный правитель тот, кто преодолел в себе эгоистические желания, кто делает все только на пользу государству. Это и означает, что “благородный муж рад выполнению долга”. б) Тот, кто управляет не должен взимать с народа тяжелые налоги и обременять его поборами. Сюнь-цзы говорил: “Государь — это судно, простой люд — это вода, вода несет судно, вода и переворачивает судно” [12, c. 357]. Ключевым для управленца является отношение к народу. У Конфуция был ученик по имени Ю Жо, который являлся чиновником под началом у крупного аристократа царства Лу по имени Ли Суньши. Этот аристократ был образцом богатого и не человеколюбивого управленца. Ю Жо выполнял его приказы, не осмеливался ослушаться их, даже если они были антигуманные, он помогал ему притеснять народ. Узнав об этом Конфуций страшно рассердился и сказал: «[Жань Цю] не мой ученик. Вы можете развернуть флаги, с барабанным боем напасть на него» [2, c. 377]. в) Тот, кто управляет, не должен бороться с народом за выгоду. Конфуций и Мэн-цзы исходили из того, что социальные функции того, кто управляет, и у тех, кем управляют, различны. У каждого своя ответственность. Благородный муж несет ответственность за управление государством, а простой люд отвечает за производственную деятельность. Трудящиеся создают материальные ценности и через уплату налогов обеспечивают государство. Государство обеспечивает управленцев всем необходимым. Таким образом, в обществе поддерживается порядок, народ спокойно и радостно живет и трудится. Но если те, кто управляет не будут выполнять своих обязанностей по управлению, а сами будут заниматься производительным трудом, то возникнут беспорядки и смуты. Поэтому в эпоху Хань лусянский премьер-министр Гунсунь Сю, вернувшись домой и увидев свою жену за ткацким станком, сильно рассердился и разошелся с ней. Причина проста: он считал, что его супруга нарушила нормы общественного разделения труда, боролась за выгоду с народом. г) Те, кто управляют, должны исполнять свой долг, который и является выгодой. Конфуций -17- своему ученику Цзы-лу как-то сказал: “Благородный муж идет на службу, дабы выполнить свой долг” [2, c. 436]. Конфуций говорил также так: Благородному мужу только и следует, что осуществлять человеколюбие и выполнять долг, ”когда вблизи радуются, а издалека стремятся прийти” [2, c. 391]. Как видим, Конфуций и Мэн-цзы, являясь конфуцианскими учеными, отнюдь не избегали говорить о выгоде, но при этом лишь всегда подчеркивали, что речь идет о “большой выгоде” (государственной выгоде). Когда один из учеников Конфуция по имени Цзя-ся отправлялся на службу в уезд Цзюйфу, но перед этим зашел к своему учителю и попросил наставлений, Конфуций сказал: “Не торопись и не гонись за малой выгодой. Будешь торопиться не достигнешь цели; погонишься за малой выгодой — не преуспеешь в большом деле” [2, c. 391]. Здесь малая выгода — это личная выгода, а большая выгода — это государственная выгода. Образцовый благородный муж (управленец) должен только большую выгоду считать за выгоду и не считать малую выгоду за выгоду. Как говорят, “не считать получение выгоды в качестве выгоды, а считать выполнение долга в качестве выгоды” [24, c. 323]. Отсюда можно заключить, что Конфуций и Мэнцзы, в отличие от своих оппонентов, очень четко обозначили сущность понятий “долг” и “выгода”. Благородный муж должен с помощью долга ограничивать выгоду и считать выполнение долга выгодой, а государственную выгоду ставить на первое место. Все свои чаяния он должен направить на обогащение и усиление страны. Низкий человек естественно думает об обогащении, считает достижение малой выгоды целью всей своей жизни. Конфуций и Мэн-цзы выражали надежду на то, что действия благородного мужа могут оказать положительное и благотворное влияние на низких людей. ③ Говорить о том, что конфуцианцы считали основным долг, а выгоду второстепенным, с исторической точки зрения абсолютно ошибочно. Почему? А. Идея Конфуция и Мэнцзы о том, чтобы с помощью долга ограничивать выгоду, весьма глубока. Центральным в ней является мысль о том, чтобы “выполняя долг, приносить выгоду” [23, c. 145], а вовсе не то, что «долг основное, выгода второстепенное». В науки об управлении смысл данного высказывания заключается в том, чтобы нравственные ценности создавали и ограничивали ценности достижения материальных благ. Эта мысль включает три аспекта: с теоретической точки зрения она подразумевает, что осознавая эти ценности, следует “видя выгоду, думать о долге”, с практической точки зрения, для достижения успеха следует помнить, что “сначала долг, а затем выгода”, и только с точки зрения ценностей — «основное долг, а выгода второстепенное» [23, c. 145]. -18- Высказывание “видя выгоду, думать о долге” по смыслу восходит к изречению Конфуция о девяти видов мыслей благородного мужа, одно из которых звучит так: “Помнит, что, приобретая, надо исходить из чувства справедливости (долга)” [2, c. 423]. Таково нравственное требование как к управленцу (благородному мужу), так и просто к благородному человеку (тоже к благородному мужу), которые должны заботиться о своих нравственных качествах. Перед лицом возможности обрести выгоду (личную выгоду, прежде всего) благородный муж должен не думать ни о чем, кроме общего блага (то есть, о выполнении долга). Это утверждение напоминает благородному мужу, что он должен высоко ценить духовные и нравственные ценности, а не должен впутывать себя в сети личной выгоды. Таким образом, «Совершенный человек заставляет служить себе вещи, ничтожный человек сам служит вещам» [8, c. 184]. В этих высказываниях нет ни слова против того, чтобы люди в мыслях своих стремились к выгоде. В период Чуньцю в царстве Цзинь сановник Вэй Сяньцзы назначил управляющих десятью уездами, среди них оказался и его родственник Вэй У. Вэй Сяньцзы тогда спросил одного из своих коллег: “А осмелятся ли люди сказать, что я доверяю управление людьми своим родственникам?” Тот ответил: “Никогда не смогут. Ведь все знают, что на самом деле за человек ваш родственник Вэй У. Вдалеке не забывает о стране и государе, вблизи не третирует своих сослуживцев. Занимая высокое положение, не отказывается от следования дао и выполнения долга, сам при этом остается в бедности и не отказывается от нравственных принципов. Если такие люди становятся чиновниками, то разве кто-нибудь сможет выступить против?” Узнав об этом, Конфуций был вполне удовлетворен назначениями Вэй Сяньцзы и даже похвалил его. Поскольку, выполняя свои обязанности, этот человек мог “видя возможность получения выгоды, думать о выполнении долга”, то он стал образцом выполнения долга [32, c. 170]. Для благородного мужа обязательно получение выгоды, которая соответствует его долгу, но если он не получил такой выгоды, то его вряд ли можно называть «благородным мужем». Это тот случай, когда конфуцианцы говорили: “Получать выгоду, исходя из долга”. Конфуций говорил: “Богатство и знатность вот к чему стремятся все люди. Если не установить им ДаоПуть для достижения этого, то они этого и не достигнут. Бедность и презрение вот что ненавидят все люди. Если не установить им Дао-Путь для избавления от этого, то они от этого так и не избавятся” [2, c. 327]. Приведенное выше высказывание “действие праведным путем” и означает “получать выгоду, исходя из долга”. Это -19- соответствует поговорке: “Благородный муж стремясь к богатству, добивается его, следуя дао”. Это близко к тому, что говорил Конфуций, например, «Если бы богатство можно было домогаться, то я согласился бы стать стражем у ворот рынка. Поскольку домогаться невозможно, я займусь тем, что мне нравится» [2, c. 348]. Он также сказал: “В государстве, где царит ДаоПуть, стыдно быть бедным и незнатным. В государстве, лишенном ДаоПути, стыдно быть богатым и знатным” [2, c. 360]. Мэн-цзы говорил: “Сначала долг, затем выгода”, это значит, что на первом месте ставится государственная выгода. Неизвестно, почему конфуцианцы-начетчики следующих поколений отошли от этих идей, почему были искажены идеи Мэн-цзы и начали считать, что слова “сначала долг, затем выгода” означают “долг главное, а выгода второстепенное”. В действительности, Мэн-цзы, говоря о долге, имел в виду как раз государственную выгоду, а под выгодой понимал именно личную выгоду. В этом причина того, почему Мэн-цзы сказал лянскому Хуй-вану: «Почему ван спросил о выгоде? Ведь я обладаю только человеколюбием и долгом». Обращаясь к нему, Мэн-цзы говорил, что самая большая выгода — это человеколюбие и долг, потому что человеколюбие и долг — это ничто иное как “чаяние народа”. Поэтому Хуй-вану Мэн-цзы и сказал, что не имеет смысла спрашивать о выгоде в плане личной выгоды, следует думать о долге в плане человеколюбия, что и является государственной выгодой (т.е. выгодой лянского Хуй-вана). Здесь говорится о достижении большой выгоды и отказе от малой выгоды. Он говорил о том, что государственная выгода должна стоять на первом месте. Причем же здесь “долг основное, а выгода второстепенное”? Из вышесказанного можно увидеть, что конфуцианские представления о долге и выгоде с самого начала содержали в себе идею о сочетании долга и выгоды. Здесь нельзя не напомнить одну интересную историю, которая произошла в период Чжаньго, ее обычно называют “Фэн Сянь покупает долг”. Этот человек был “гостем” (клиентом) видного сановника царства Ци, по имени Мэн Чанцзюнь. Однажды этот сановник отправил Фэн Сяня в один из своих ленных городов собирать налоги и долги. Прибыв в то место, он сразу же своевольно во всеуслышанье провозгласил, что Мэн Чанцзюнь отдал приказ отменить все задолженности, народ слушал его и плакал от радости. Когда Фэн Сянь возвратился с пустыми руками, его хозяин, естественно поинтересовался, а в чем же дело. Тот ответил: “Я купил долг Вам из рук народа”. В будущем, когда Мэн Чанцзюнь потерял свою власть, он направился в те места, до которых было не менее сотни ли пути. Когда он прибыл туда, весь народа от мала до велика встречал его как родного. Мэн Чанцзюнь был очень этим тронут и наклонив голову к Фэн -20- Сяню сказал: “То как Вы купили мне долг, сегодня я смог увидеть”. Здесь Фэн Сянь выполнил заповедь Мэн-цзы (“сначала долг, а затем выгода”), когда личная выгода была преобразована в большую выгоды страны (чаяния народа, долг). Можно увидеть, что в конфуцианстве ни сколько не преуменьшается выгода, напротив, все помыслы направляются на достижение “большой выгоды”. Б. Рассуждать, опираясь на факты. В конфуцианстве, на само деле, все таки можно встретить идею, что “долг основное, выгода второстепенное”. Но какое место в конфуцианстве она занимает? Об этом говориться только в сочинении «Сюнь-цзы» (глава “Чэнсян”), а у Конфуция и Мэн-цзы, как мы уже отметили, ничего подобного нет. Но, конечно, это не значит, что среди идей Конфуция и Мэн-цзы совсем нет таких, которые не имели бы отношение к тому, что “долг основное, выгода второстепенное”. Например, Конфуций говорил: «Благородный муж чтит выше всего чувство долга» [2, c. 431]. Кроме этого, известны такие слова Мэн-цзы: “То что я хочу, это жить, то, что я хочу, это выполнять долг. И то и другое нельзя связать, сберегу жизни и выберу выполнение долг” [3, c. 197]. Как видим, из этих высказываний ясно, что постоянно сохраняется возможность постигать идею «долг основное, а выгода второстепенное». Итак, подведем итог вышесказанному. Настаивает ли конфуцианство на том, что долг основное, а выгода второстепенное? Как это понимать? Мы считаем, что в понимании этого просматриваются два подхода: (1). Первый подход основывается на трактовке изречений Конфуция, Мэн-цзы, Сюнь-цзы и других древних мыслителей, исходя из особенностей лингвистической ситуации их эпохи. Например, Конфуций постоянно объединял понятия “долг”, “благородный муж”, “совершенномудрый человек”. У Конфуция, Мэн-цзы и других последние два понятия осмысливаются через призму моральных ценностей и являются моральными идеалами [39, c. 180]. Эти понятия не являются понятиями практической жизни, в реальности соответствующих им людей мало. Когда делают упор на то, что “долг основное, а выгода второстепенное”, то говорят не о реальной жизни, а об идеальной. Например, как благородный муж, думая о долге, Конфуций как то высказался: “В учености я подобен другим людям. Что же касается достоинств благородного мужа, то я еще не всеми ими обладаю” [2, c. 353]. Если сам Конфуций говорил, что он еще не стал благородным мужем, так кто тогда им стал? А уже о том, чтобы стать совершенномудрым и говорить не стоит. Конечно, требования «долг ставить превыше всего», «отказ от жизни во имя долга» — это высокие моральные -21- требования. Эти идеальные цели нравственного совершенствования вполне рациональны. На протяжении веков они побуждали поколения китайцев выполнять свой большой долг по отношению к государству и нации, вдохновляли их, придавали им силы, благодаря им появилось большое число подлинных героев. И в современных условиях развитой рыночной экономики многие ученые выдвигают эти положения, поскольку тезис о том, что «долг основное, а выгода второстепенное» может помочь пересилить в себе опасность быть порабощенным жаждой наживы [23, c. 153]. (2). Второй подход основывается на различении взглядов доциньских и сунских конфуцианцев. С точки зрения концепции долга и выгода, доциньские конфуцианцы выдвигали рациональные факторы, а сунские конфуцианцы отклонились от рационализма. Вспомним слова ханьского философа Дун Чжуншу: “Ведь тот, кто человеколюбив, прямо выполняет должное и не помышляет о своей выгоде, постигает праведный путь и не рассчитывает на результат” [11, c. 2511]. С точки зрения первого подхода, эта мысль достаточно рациональна. Но положение сунских конфуцианских мыслителей о том, что “когда существует Небесный принцип, тогда исчезают человеческие желания” (особенно же указание Чэн И, который заявил овдовевшей госпоже Чжан по поводу того, следует или нет выходить замуж еще раз, что “умереть от голода — это крайне незначительное дело, поступиться принципами — это крайне большое дело”). Эти суждения отличаются излишним ригоризмом и являются ошибочными. Сунские конфуцианские мыслители идеальную мысль “считать долг основным, а выгоду второстепенным” перенесли в сферу реального, придали ей практический характер. Это подразумевает, что представления об этом, бытовавшее в доциньском конфуцианстве, были уже похоронены. Нет сомнения в том, что не будь сунского конфуцианства, то и само конфуцианство не смогло бы сформироваться как настоящее философское направление. Но в то же время из-за сунского конфуцианства у людей последующих поколений некоторые идеи того времени стали словно бельмо в глазу. Многие люди и в наше время склонны полагать, что конфуцианство является преградой для развития капитализма в Восточной Азии. И виной тому сунское конфуцианство. Мы также должны признать, что в развитии конфуцианства как системы идей, особенно в сунское время, действительно появились некоторые уклонения в сторону того, чтобы “считать долг основным, а выгоду второстепенным”. Это, конечно же, оказывало определенное влияние на мысли и поступки людей в Китае. Тем не менее все-таки путем тщательного анализа и осмысления, отказа от ложного и -22- сохранения истинного, видимо, нужно считать, что решение этих значительных задач досталось нашей эпохе. Еще раз повторим, что не только в доциньском конфуцианстве, но и в сунском конфуцианстве было немало теоретических работ, в которых центр тяжести был перенесен на анализ понятия “выгода основное”. Так, и у философа-конфуцианца Чэн И наряду с приводившимся суждением: “Умереть от голода — это крайне незначительное дело, поступиться принципами — это крайне большое дело”, было и такое высказывание: “Выгода, соответствующая долгу,— добрая; выгода, вредящая долгу — недобрая” [189, c. 6]. Здесь выполнение долга не противопоставляется получению выгоды. Это еще раз подтверждает, что конфуцианцы не ограничивались только тем, чтобы “считать долг — основным, а выгоду второстепенным”. Их представления были гораздо более сложными. В данном системном мировоззрении центральным было стремление к “единству и сочетанию долга и выгоды” и ли хэ и [义利合一], а не что-то одно из двух «считать долг основным» или «считать выгоду второстепенной». Ниже попытаемся сделать некоторые обобщения. Конфуцианский “спор о долге и выгоде” содержит следующие содержательные аспекты: (1). В доциньском конфуцианстве основное заключалось в указании на нравственные требования, соответствующие социальному статусу управленцев — “благородным мужьям” и тем, кем они управляли, — “низким людям”. В этих высказываниях очень редко можно встретить оценки морального уровня того или иного человека, при этом они носят идеальный, а не практический характер. Важно и то, что в результате рассмотрения исторических документов становится ясно — наиболее существенное влияние на развитие предприятий Восточной Азии оказало именно доциньское конфуцианство, а не сунское. (2). Понятие «долг» в “споре между долгом и выгодой” указывает на то, что человек не может отказаться от духовных и нравственных ценностей, а “выгода” — на то, что точно также человек не может отказаться от ценностей материального обогащения. Но когда между “долгом” и “выгодой” возникают противоречия, конфуцианцы настаивают на том, чтобы “с помощью долга ограничивать выгоду”. Цель в том, чтобы достичь “единства и сочетания долга и выгоды”. Такая “выгода”, которая соответствует «долгу», является праведной “выгодой” и конфуцианцы не возражают против такой праведной “выгоды” даже если придется стоять «стражем у ворот рынка». (3). Но что же называют “праведной” выгодой? Конфуцианцы считают, что это прежде всего то, что не препятствуют выгоде страны, затем то, что не препятствует выгоде людей. -23- Иными словами, конфуцианцы стремятся к такой “выгоде”, которая выгодна государству, выгодна людям и выгодна для себя, — она, безусловно, соответствует экономическому рационализму. (4). На что употребляется богатство? Конфуцианцы за то на том, чтобы быть “богат, но не заносчив”, “с богатым, любящим Правила” [2, c. 305], но они выступали против того, чтобы “став богатым, быть нечеловеколюбивым”, поощряли “справедливость, бескорыстие и щедрость”. Отсюда можно понять, что мнение о том, что конфуцианцы считали “основным долг, а выгоду второстепенным”, презирали ремесло и торговлю, что в свою очередь стало препятствием для развития капитализма в Восточной Азии, — является абсолютно безосновательным. Американский китаевед Теодор де Бэри (Th. De Bary) писал: “У Мэн-цзы и Сюнь-цзы торговля не является злом, у них ничего не сказано и том, что торговец злой человек” [9, c. 27]. У нас нет оснований считать, что концепция конфуцианцев о “долге и выгоде” полностью соответствует духу экономической рациональности, хотя она и не противоречит ему. Если мы попытаемся сопоставить представления о нравственной экономике на современных предприятиях Восточной Азии с концепцией конфуцианцев о “долге и выгоде”, то можем весьма легко обнаружить, что отношения между ними напоминают отношения матери и ребенка, в жилах которых течет единая кровь. Акушером при его рождении являлся “отец предприятий” Японии Эйити Сибусава, колыбелью новорожденного стала практика современного японского предприятия. Выше уже много говорилось о Сибусава. Здесь же рассмотрим его работу “”Луньюй” и бухгалтерские счеты”. Одно из наиболее интересных мест в этой работе связано с рассмотрением концепции “долг и выгода составляют гармоническое единство” для восточно-азиатской модели капитализма. В Восточной Азии Япония является первым государством, вступившим на путь капитализма, является моделью модернизации Восточной Азии. С точки зрения политической истории модернизация Японии началась в эпоху Сибусавы. В сфере же экономики начало модернизация Японии непосредственно связано с его концепцией«гармоничная целостность единства и соответствия долга и выгода». Так откуда же берет начала эта концепция? Он соединяет дух капитализма с духом конфуцианства, представление о котором было получено им из глубокого и тщательного изучения древних конфуцианских сочинений. Говоря более конкретно, его идея нравственной -24- экономики, сформулированная в высказывании «гармоничная целостность единства и соответствия долга и выгода», вытекает как из духа капитализма, так и конфуцианского “спора о долге и выгоде”. Почему он именно так сформулировал свою концепцию? По форме название книги ”Луньюй” и бухгалтерские счеты” включает два аспекта. «“Бухгалтерские счеты” символизируют выгоду, “Луньюй” — нравственность» [41, c. 583]. По содержанию же в книге большое внимание уделяется вопросу ограничения капиталистической “выгоды” конфуцианской нравственностью. Сибусава писал: “Нравственность, которая заставляет отказаться от выгоды, не является истинной нравственностью. Обогащение и правильное преумножение выгоды должны соответствовать нормам нравственности” [41а, c. 507]. Эйити Сибусава полагал, что ключевым понятием конфуцианской нравственности является “человеколюбие”. Это и другие понятия конфуцианской нравственности он использовал в своей предпринимательской деятельности, включая также понятие “долг”. Что касается “выгоды”, то он указывал на то, что она должна быть “бескорыстной истинной выгодой”. Говоря конкретнее, это «преодоление личной выгоды и личных желаний, которое рождается из искреннего стремления прилагать все усилия на получение выгоды ради общества, что может быть названо “истинной выгодой”» [41, c. 583]. Отсюда можно увидеть, что “истинная выгода”, как и “нравственная выгода”, основывается на представлении о “государственной выгоде”. Так называемая “нравственная выгода” возникла на основе того, что “следует добиваться выгоды для своей компании, но одновременно следует добиваться государственной и общественной выгоды” [41, c. 33]. Он недвусмысленно писал: “Для себя не иметь выгоды, ибо выгода должна сочетаться с правдой. Нужно иметь выгоду для общества и страны. Я буду мужественно выступать за это, пусть даже придется пожертвовать собой” [41б, c. 21]. Конечно, тут чувствуется идеалистический оттенок, но нельзя не признать, что по содержанию эта идея является попыткой адаптации к современной эпохи тезисов конфуцианского “спора о долге и выгоде” и критическое осмысление его сути. Очень важно, что идеология восточно-азиатского капитализма исходит из классического конфуцианства, на котором были воспитаны в Японии целые поколения предпринимателей. Затем эти идеи стали оказывать влияние на все страны Восточной Азии. Благодаря им сформировалась самобытная капиталистическая цивилизация Восточной Азии. Она соответствует требованиям современной капиталистической цивилизации, поэтому может -25- развиваться. А поскольку она также соответствует конфуцианской цивилизации, то у неё имеется потенциал и для перехода в будущее. Мы можем предсказать, что благодаря использованию на восточно-азиатских предприятиях конфуцианского представления о “нравственной экономике”, согласно которому “долг и выгода составляют гармоническое единство”, их развитие будет осуществляться наиболее рационально. Экономический прогресс Восточной Азии будет также способствовать преодолению порочного преклонения золотому тельцу, которое типично для современного западного капитализма. Биьлиография 1. Крюков В.М. «Текст и ритуал»2000. М.. 2. Переломов Л.С. «Конфуций. Луньюй» 1998. М. 2а. Переломов Л.С. «Книга правителя области Шан» (“Шан Цзюньшу”). 1993. М. 3. Попов П.С. «Китайский философ Мэн-цзы»1998. М. Репринтное издание. 4. Колоколов В.С. «Мэн-цзы» 1999. С-Пб. 5. Маслов А.А. «Мистерия Дао», 1996. М. 6. Позднеева Л.Д. «Мудрецы Китая», С-Пб., 1994. 7. Титаренко М.Л. «Мо-цзы» — «Древнекитайская философия», т. 1, 1994. М. 8. Феоктистов В.Ф. «Философские и общественно-политические взгляды Сюнь-цзы» 1976. М. 9. Bary W.Т. de «The Confucian Tradition of Public Discussion» — the Summary of Academic Paper of the 2540th Anniversary of the Birth of Confucius and the Academic Symposium. 1989. Beijing. 10. Stan P. «The Big Leap of Japan»,1968. Princeton. 11. Бань Гу «Хань шу.»(«История Ханьской династии»). 1962. Пекин. 12. Ван Сяньцянь. «Сюнь-цзы цзицзюе», («Чжуцзы цзичэн» «Сборник классических текстов») 1952. Пекин. 13. Ван Фучжи. «Шаншу иньи» (Раскрытие смыслов «Шаншу»), т. 2, 1981. Пекин. 14. Вэ Эньбо. «Сюнь-цзы цюаньи» («Полный перевод Сюнь-цзы на современный китайский язык»), 1991. Хайкоу. 15. Вэй Чуньхуй. «Кун-цзы или гуань синь тань» («Новые исследования взглядов Конфуция на долг и выгоду»), «Шаньси дасюэ сюэбао» № 3, 1995. 16. Гао Гуан. «Вэньбяньлюй» («Записки о вопросах и дискуссиях») т. 1. 1981. Шанхай. -26- 17. «Гоюй» («Речи царств») 1958. Шанхай. 18. Дай Чжэн. «Юань шань Мэн-цзы цзыи шучжэн» («Об изначальной добродетели толкование значения иероглифов в книге Мэн-цзы») 1956. Пекин. 19. Дань Чунь. «Жушан дубэнь. жэньу цзюань» («Учебник конфуцианского предпринимателя»), 1999. Куньмин. 20. Е Ши «Сисюэ цзиянь» («Записки об учебе»), 1961. Пекин. 21. «Ли гоуцзи» («Собрание трудов Ли Гоу»), т. 29, 1978. Пекин. 22. Ли Хаймин и др. «Мацусита Коносукэ дэ цзинъинчжи дао» (Методы хозяйствования Мацусита Коносукэ), См. (http://www.eshunet.com/a0800/0786.htm) 23. Ли Хунлэй. «Жуцзя гуаньли чжэсюэ» («Философия конфуцианского менеджмента»), 1997. Гуанчжоу. 24. «Лицзи» («Четверокнижия и Пятикнижия») т. 2. 1985. Пекин. 25. Ли Юэхуа. «Жушан дубэнь Вайвань» («Учебник конфуцианского предпринимателя»), 1999. Куньмин. 26. Лянь Чжисюнь. «Ханьфэй-цзы» (Элементарный комментарий к «Хань-фэйцзы»), 1958. Пекин. 27. Сунь Ижан. «Моц-зы сяньгу»(Предварительный комментарий к «Мо-цзы»), 1962. Пекин. 28. «Сяоцзин» («Канон о сыновней почтительности») «Сяоцзин с переводом на маньчжурский язык», Б.м. Б.г. 29. Фань Пэн и др. «Цзяньшэ сяньдай цие вэньхуа» («Создание современной культуры предприятий»), 1930. Ланьчжоу. 30. «Хэнань Чэнши ишу» («Наследие братьев Чэн из Хэнани») т. 18, 1935, Шанхай. 31. Цзи Чунвэй. «Дуня цие Вэньхуа ди тэдянь юй фачжань цюйши» («Характера и развития культура предприятия в Восточной Азии»), 1997. Пекин. 32. «Цзочжуань байхуа цзе» («Цзочжуань с переводом на байхуа и коммент.») 1943. Пекин. 33. Цзя Цзолинь. «Ши жуцзяо вэньхуа суцзаолэ тамэнь?» («Является ли конфуцианство творчеством?») «Развития» № 2, 1996. 34. Цю Юй. «Лунь Кунцзы илигуань» («Исследование взглядов Конфуция на долг и выгоду») «Кун-цзы юй жусюе яньцзю» 1993. Чанчунь. 35.Чжан Цзиньшэн и др. «Жибэнь циедэ жэньбэнь гуаньли» («Антропоцентричное управление японским предприятием»), 1999. Чанчунь. -27- 36. Чжао Цин, ред. «Цжунго цзинцзи сысян тунши» («История китайской экономической мысли»), т. 1. 1991. Пекин. 37. Чжу Си. «Сышу цзичжу. Чжунъюн» («Сборник комментариев к Четверокнижию чжуньюн»), 1957, Пекин. 37а. Чжу Си. ”Чжуцзы юйлэй” т. 13. 1992. Шанхай. 38. «Чэнь Лян цзи» («Собрание трудов Чэнь Ляна»), т. 20. 1996. Пекин. 39. Чэнь Шэнпин, Чжэн Цюнсянь. «Жуцзя илигуань нэй ханьбяньчжэн» («Дискуссия о внутреннем содержании концепций долга и выгоды в конфуцианстве»), — “Госюэ луньхэн”, т. 1, 1998. Наньчжоу. 40. «Эр Чэн цюаньшу» («Полное собрание трудов братьев Чэн»), Сыбу бэйяо п. 147, т. 19. 1936. Шанхай. 41. Эйити С. «Собрание сочинений Сибусава Эйити», т. 2. 1930, Токио. 41а. Эйити С. «Собрание сочинений Сибусава Эйити», т. 1. 1930. Токио. 41б. Эйити С. «Луньюй юй суаньпань» («Луньюй и бухгалтерские счеты»), 1985. Тайбэй. 42. Юй Инши. «Чжунго луньли сысянши» («История китайской этической мысли»), 1988. Шанхай. -28-