Нижний Тагил
advertisement
Министерство образования и науки Российской Федерации Нижнетагильская государственная социально-педагогическая академия А. А. ЕНИКЕЕВ КОНЦЕПТУАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ УЧЕБНОЕ ПОСОБИЕ Допущено Учебно-методическим объединением по направлениям педагогического образования в качестве учебного пособия для студентов высших учебных заведений, обучающихся по направлению 050400 Социально-экономическое образование Нижний Тагил 2010 ББК 87.3 Е63 Печатается по решению кафедры философских наук НТГСПА (протокол № 2 от 26 октября 2008 г.) Еникеев А. А. Концептуальная философия : учеб. пособие. – Нижний Тагил : Нижнетагильская государственная социально-педагогическая академия, 2009. – 104 с. ISBN 978-5-8299-0159-2 Рецензенты: Петров В. М., доктор философских наук, профессор, директор филиала Уральской академии государственной службы г. Нижний Тагил. Сетьков В. Ф., доктор философских наук, профессор кафедры философских наук Нижнетагильской государственной социальнопедагогической академии. Учебное пособие «Концептуальная философия» адресовано студентам, обучающимся по всем направлениям подготовки бакалавров Нижнетагильской государственной социально-педагогической академии. В пособии описаны основные подходы современной философии к классическим философским проблемам. Акцент при этом делается на концептуальный аспект рассматриваемой проблематики и методологические основания постмодернизма в качестве ведущего направления современного философствования. ISBN 978-5-8299-0159-2 © Еникеев А. А., 2010 © Нижнетагильская государственная 2 социально-педагогическая академия, 2010 3 СОДЕРЖАНИЕ Пояснительная записка ...................................................................................... 5 Введение в концептуальную философию (образы философии) .................... 7 Тема 1. Философия как искусство творить концепты .................................. 15 Тема 2. Язык философии и философия языка ............................................... 25 Тема 3. Концепт бытия в философии ............................................................. 34 Тема 4. Философские концепции времени .................................................... 42 Тема 5. Концепт истины в философии ........................................................... 51 Тема 6. Концепт сознания в философии ........................................................ 59 Тема 7. Концептуальные основания антропологии ...................................... 68 Тема 8. Современные философские концепции ............................................ 79 Заключение ........................................................................................................ 87 Приложение 1. Истина – это товар в бесконечном супермаркете............... 88 Приложение 2. Тотальная пассивность белого листа (философская традиция и вызовы постмодерна) .......................................... 92 Словарь основных понятий ............................................................................. 96 4 ЭПИГРАФЫ Я еще на школьной скамье узнал, что нельзя придумать ничего столь странного и невероятного, что не было бы уже высказано кем-либо из философов. Рене Декарт Изначально философия никогда не была предназначена для профессоров философии. Философ – тот, кто им становится, кто интересуется этими весьма специфичными творениями, этим миром концептов. Жиль Делез Концепт – это то, что мешает мысли стать простым мнением, сообщением, обсуждением, болтовней. Любой концепт неизбежно является парадоксальным. Жиль Делез Философия состоит из вещей, посредством которых мы что-то понимаем, а сами эти вещи непонятны, они служат для понимания других вещей. Мераб Мамардашвили Человек – существо концептуальное, и в качестве такового он нуждается в учебнике. А. Канке 5 Пояснительная записка Важной особенностью представленного пособия является то обстоятельство, что оно предназначено в первую очередь студентам, будущим бакалаврам, обучающимся по различным направлениям подготовки. Прежде всего – это направления педагогического образования: естественнонаучное, физико-математическое, филологическое, социальноэкономическое, технологическое, художественное, педагогическое. Учебное пособие «Концептуальная философия» является не только вспомогательным материалом при подготовке к экзамену по философии, но также своеобразным «маркером», разграничивающим научную и ненаучную мысль и помогающим студентам определиться в собственных интеллектуальных предпочтениях. Изучение философии всегда было делом непростым, поэтому в своем пособии мы старались учитывать все возможные подходы и дискурсивные практики при решении основных философских вопросов. Поскольку в современных вузах (в том числе – в НТГСПА) идет подготовка бакалавров по различным направлениям педагогического образования, то в представленном учебном пособии особый акцент делается на связь философии с такими формами знания, как искусство, язык, наука, образование. Ситуация современного философствования вынуждает искать новые формы выражения значимого содержания философской традиции. Особенно остро данная проблема проявляется в подборе научной и учебной литературы по философии, поскольку требование плюрализма философских позиций подчас вступает в противоречие с сохранением целостности классической традиции. Одним из вариантов выхода из данного непростого положения является представленное учебное пособие, сочетающее в себе принципы концептуальной философии и методологию современного постмодернизма. Постмодернизм в данном случае не просто выступает в качестве течения в русле современных дискурсивных практик, но и является самостоятельным методологическим принципом, совмещающим плюрализм философских мнений с позиции толерантности с требованием объективности представленного материала. Подбор тематики представленного пособия и ракурс рассмотрения заявленных проблем определялся, с одной стороны, требованиями Государственного образовательного стандарта по философии, а с другой – спецификой состояния современной философской мысли. Специфика эта заключается в том, что философия становится пограничным, маргинальным дискурсом, в пространство которого попадают все более странные практики выражения человеческой субъективности (современное искусство, политический протест, сетевое общение, субкультурные образования). И философия должна дать достойный ответ на «вызовы времени», в этом проявляется ее современность, понимаемая как востребованность и адекватность происходящим культурным изменениям в обществе. 6 Одним из фундаментальных принципов данного учебного пособия является установка на беспощадную критическую рефлексию относительно традиционных философских канонов. В этом отношении любому читателю данного пособия (особенно студенту) придется совершить всем известное усилие по «переводу» языка данного пособия на свой, обычный язык. Возможно, для кого-то данный перевод будет не по силам, и пособие окажется «тяжелее», чем первоначальные представления о нем. В качестве своеобразной рекомендации, нам кажется, стоит попытаться пройти сквозь представленное пособие так, будто это не пособие по концептуальной философии, а «нехудожественный роман», который имеет свой сюжет, главных и второстепенных героев и, конечно, некую мораль. Очевидно, что это не мораль в традиционном смысле слова, впрочем, читателю предлагается сделать выводы самостоятельно. По-настоящему поймет данное пособие только тот, кто сумеет за словами, из которых оно сплетено, увидеть ту важную мысль, которая скрывается за видимым нагромождением слов. И пусть удача сопутствует тем, кто умеет читать между строк. 7 ВВЕДЕНИЕ В КОНЦЕПТУАЛЬНУЮ ФИЛОСОФИЮ (ОБРАЗЫ ФИЛОСОФИИ) 1. Философия как метафора Философия настолько буквальна, что эта буквальность становится метафорой чистой воды. Это первый и, быть может наиболее очевидный, но далеко не единственный парадокс философии. В то же время философия настолько метафорична, что делает любую метафору принадлежащей собственному языку, дискурсу, пространству различий и повторений. После того, как философия взяла на вооружение метафорический язык, когда метафора по-настоящему стала оружием философствования, уже невозможно использовать метафоры и при этом не оказываться в пространстве философии. Такое присвоение можно было бы назвать незаконным или нелегитимным, однако философия избегает дискуссий на эту тему, ловко прикрываясь все теми же метафорами, и в этом ее лукавство. Впрочем, и лукавство – это тоже не более чем метафора. Философия использует метафоры, чтобы быть понятнее для обычных людей (по сути, для обывателей, которыми мы все и являемся), но изучение так понимаемой философии часто оказывается невыполнимой задачей. Можно сказать, что философия насквозь метафорична, поскольку не приемлет буквальности, но она же не в силах от нее отказаться. Когда мы говорим буквально, мы хотим быть конкретными, понятными, прагматичными и актуальными. Актуальность же философии, ее востребованность и современность заключается совсем в другом. И это «другое» находится за пределами мышления обывателей, в области трансцендентного. Чтобы понять философию, оценить ее метафоры, нужно перестать быть обывателем и расстаться с убеждением, что философия дана всем одинаково. В том плане, что ночью на кухне после изрядного количества выпитого алкоголя многие вдруг обнаруживают в себе философа, задаваясь вопросами, которыми до этого не задавались. Такая «кухонная» философия имеет место быть только на кухне и не имеет отношения к подлинным дерзаниям духа человеческого. Пусть за этой высокопарной метафорой скрывается философский снобизм, и пусть он оберегает хрупкое дерево философии от острых топоров железных дровосеков. Метафора – это языковой прием, фигура речи, не более того. Философия же целиком зависит от языка, от речи, и в этом смысле она «об-речена». Не случайно Людвиг Витгенштейн полагал, что традиционные философские проблемы возникают из-за того, что мы некритически пользуемся собственным языком. Но возможен ли универсальный, всем понятный и самодостаточный язык, язык философии? Думается, что это чисто риторический вопрос, вопрос, не имеющий ответа. Даже если такой язык возможен, философия не видит в нем необходимости. Для философии важна 8 именно работа с языком, работа обретения смысла и работа понимания (передачи этого смысла). Конечная цель данной работы совершенно не важна, важен процесс. Именно поэтому философию часто обвиняют в бесполезности, дескать, она недостаточно прагматична и потому заведомо проигрывает «конкретным» наукам. Оставим эти обвинения без комментариев. Философ – это «пастух бытия» (как говорил Мартин Хайдеггер), его инструмент – язык, с помощью которого он пытается обуздать, упорядочить, систематизировать или хотя бы просто описать ту буйную поросль вещей, событий и концептов, всего сущего, что заполняет этот мир. Требовать от пастуха, чтобы он еще чему-нибудь при этом «учил», – невыносимая ноша и напрасный труд. 2. Философия как танец Фридрих Ницше говорил, что философия – это танец. Если говорить точнее, то философия – это танец без танцора, поскольку неважно, кто говорит и что он говорит, важна только сама речь. Содержание той или иной философии имеет такое же значение для ее сущности, как содержимое пакета для рисунка, который изображен на нем. Чтобы философствовать, нужна легкость, легкость танцора, которому ничего не мешает. Человеческие предрассудки, стереотипы мышления, расхожие мнения, поспешные суждения и особенно наукообразные понятия превращают изучение философии в тяжелое испытание, лишая ее природной легкости. Танец философии освобождает от «идолов», о которых говорил Френсис Бэкон, которые преследуют нас на пути познания. Танец – это еще и «переворачивание», иногда даже кувыркание через голову. Философ переворачивает все на своем пути, для него нет авторитетов и навсегда данных истин, он играет, как ребенок. Играючи философы рождают новые истины, по детски разбивая «старые скрижали», как это делал Заратустра Ницше. Танец – это искусство ритма, гармонии, чувство такта, умение двигаться в ограниченном пространстве. Философия – это искусство тактики, искусство вести войну на чужой территории любым доступным оружием (философ побивает врага его же оружием). Но такая война не является трагедией, это именно игра, которой ради забавы занимаются философы, демонстрируя мастерство владения словом, мыслью, рождая новые смыслы, идеи и концепты. Иногда философия – это умение вести «переговоры» (вспомним одну из последних книг Делеза), переговоры как средство ведения войны другими средствами, переговоры с властью, которая имеет множество обличий. И здесь танец философии – это уклонение от прямой линии, средство избежать прямолинейности и однозначности, своеобразная партизанская борьба за философскую землю. 9 Философия – это танец еще и потому, что ее невозможно рассказать, ее можно только показать, продемонстрировать в буквальном значении слова. Мераб Мамардашвили называл такое действие «философским актом» рождения живой философской мысли. Живая философская мысль рождается спонтанно, как танец, она естественна, и в этом ее жизненность и вневременная актуальность. Любые слова, понятия, концепции, описывающие то, как происходит философствование, вторичны по отношению к первичности «философского акта». Первичность философского жеста, конституирующего самого себя и весь мир, неописуема и сродни танцу в его творческой стихии, в его спонтанности и непредсказуемости. Это демонстрация, определенный (законами жанра) жест, который совершает тот, кто философствует, и этот жест не поддается понятийному определению, он может быть лишь представлен, показан, пережит в совместном прикосновении. Философская жестикуляция в данном случае оказывается новым языком, языком, который создает концепты и использует их в своей работе. 3. Философия как путешествие Философия – это всегда путешествие, в этом путешествии многое зависит от ландшафта, который приходится преодолевать, и от установки (настроения) путешественника. Для одних такое путешествие напоминает подъем в горы, они несут свой собственный философский (научный, мировоззренческий) рюкзак и очень страдают от его тяжести. Для них открывающиеся пейзажи не имеют совершенно никакой ценности, а между тем путешественники находятся здесь только ради них. Изучение философии для таких путешественников – занятие не только совершенно бесполезное, но даже и вредное. В их рюкзаке уже нет места для чего-то нового, да они и боятся этого нового, поскольку тогда придется расстаться со старым. Другие предпочитают путешествовать, используя какой-нибудь транспорт (это подобно изучению философии при чтении учебника), поэтому большинство открывающихся им видов мелькает у них перед глазами со скоростью 60 км/ч. Для них философия быстро становится неинтересной, они называют ее «просто болтовней», поскольку столь же поверхностны, как транспорт, помогающий им преодолеть философский ландшафт, но по сути дела увозящий их прочь от него. Настоящий путешественник получает удовольствие от открывающихся ему пейзажей, он не спеша преодолевает необходимое расстояние, задерживаясь в пути столько, сколько нужно. Он никуда не спешит, его ничто не заботит, поэтому он видит то, что недоступно взгляду других. Неважно, сколько он пройдет за день, ведь для него движение существует ради него самого, а не ради некоторой цели, которую нужно достичь во что бы то ни стало, причем в максимально короткий срок. Для такого путешественника 10 открываются истинные красоты философского ландшафта, но такой тип столь редок, что его впору заносить в священную красную книгу «мучеников познания» (К. Свасьян). Первые двигаются слишком медленно и мучительно, вторые – слишком быстро и легкомысленно, и только третьи путешественники двигаются с необходимой скоростью, т. е. соразмерно открывающемуся ландшафту. Они осваивают философскую землю именно тем способом, который подходит больше всего, и в этой уместности и соразмерности проявляется настоящее философское чутье, редкое и потому столь ценное. 4. Философия как работа Изучение философии никогда не было простым занятием, чем-то обыкновенным и доступным для всех. Изучение философии – это работа, работа по изменению себя, поэтому это самая тяжелая, но совершенно необходимая работа. Ее трудность заключается в том, что невозможно рассчитывать на некоторый заранее известный результат, поэтому это невидимая работа, для которой необходима особая мотивация, или, как говорил Хайдеггер, особое настроение. Трудно, иногда почти невозможно и, что самое главное, не нужно заставлять человека учить (заучивать) философию. Ее нельзя выучить как предмет школьной дисциплины, к ней можно в лучшем случае «привить любовь». Ведь и философия по мысли древних греков – это любовь к мудрости. «Привить любовь» здесь означает научить испытывать особое философское настроение. Даже если человек будет довольно редко впадать в данное настроение, этого будет достаточно для адекватного восприятия философии. Во всяком случае, тогда философия принесет больше пользы, чем в ситуации бездумного заучивания постулатов (текстов, мыслей, идей, биографий) ее представителей. Существует как бы две «ипостаси» философской работы, или два ракурса в восприятии философии как работы. Первая ипостась опирается на пользу философии, основной вопрос, который здесь требует своего решения, звучит так: какова польза от философии? Те, кто всерьез ищут ответа на данный по сути своей некорректный вопрос, думают, что занимаются «практической философией» и что философия, как и любое человеческое занятие, с неизбежностью должна иметь пользу, которую нужно во что бы то ни стало обосновать. Вторая ипостась философии исходит из понимания ее как «прорыва» (трансценденции, трансгрессии), ведь философия – это всегда опыт освобождения или «вызов богам». В этом ее революционная и взрывная сила, которая опирается не на утилитарную пользу, а на опыт растраты, потери себя и разрушения (деконструкции) окружающего мира. Философская работа в этом смысле сродни подрывной работе партизанского отряда, это сложная работа по «переоценке ценностей» и решительного отказа от всех без исключения стереотипов и обывательских представлений. Классическим 11 случаем такой философской работы может считаться Фридрих Ницше и продолжение его традиции в работах Мартина Хайдеггера, Жиля Делеза или Жака Деррида. 5. Философия как болезнь Эпиктет говорил, что исток философии – в обнаружении собственных слабостей и бессилия. Человек – существо слабое, бессильное перед лицом судьбы и болезненное по своей природе. Сможет ли человек найти универсальное лекарство, которое избавит его от всех страданий? Поиску данного рецепта и посвящена древняя философия, но философия, в отличие от религии или других форм мировоззрения отдает себе отчет в том, что подобное лекарство вряд ли будет обнаружено. Единственное, что остается в этой связи, – возвращаться к собственным истокам, к истокам человеческого существа, страдающего от собственного бессилия, но находящего силы бороться за жизнь. Ведь философия в трактовке знаменитого Сократа – это «искусство жить с мыслью о смерти» и при этом вести достойное существование. Философией нужно «переболеть», она не дается обычным способом, она захватывает человеческое существо полностью и необратимо изменяет его. Болезнь философии делает ее проявлением человеческой слабости, но на самом деле это указание на конечность, ограниченность и несовершенство человека. Переболев философией, мы становимся сильнее, потому что мы изменяемся. Всегда становиться другим – вот достойная задача для философа, в этом подлинный путь философии, в ее движении становления. Философия считается болезнью потому, что она борется с болезнями общества. Но общество в своем «молчаливом большинстве» (привет Бодрийяру) не хочет избавляться от своих болезней, поэтому оно называет философию и философствование болезнью. Философ всегда был маргиналом, тем, кто говорит, казалось бы, об очевидных и простых вещах, но это не «вещи» в привычном значении слова. И в то же время философ это тот, кто обращает свой взор на такие «вещи», которые кажутся обывателям слишком абстрактными и не имеющими отношения к жизни, к их обыденной и привычной жизни. Поэтому философ – это всегда немного сумасшедший, он не от мира сего, и его философствование приносит страдание обывателям (они попросту не знают, что с этим делать, при этом ясно осознавая власть философов над их умами), отсюда и представление о философии как болезни. 6. Философия как вопрошание Не без оснований считается, что философия – это искусство задавать вопросы (можно вспомнить здесь знаменитый «повивальный» метод Сократа). Но ведь и сама философия оказывается вопросом, или в качестве стоящей «под вопросом». Вопросительная интонация философии означает, 12 что она, вопреки расхожему мнению, не пытается дать ответы на все вопросы, которые могут возникнуть у человека. Философия лишь формулирует эти вопросы с той или иной степенью успешности, поскольку «правильно сформулированный вопрос уже содержит в себе ответ» (вспомним вполне оправданные сомнения по этому поводу Людвига Витгенштейна). Считается, что философия задается наиболее фундаментальными вопросами из всех возможных. Какой же вопрос можно считать наиболее фундаментальным? Только вопрос о самом человеке, поэтому философия будет актуальной до той поры, пока человек интересен сам себе. Задавая вопрос о самом себе, человек задает вопрос и об этом мире (называемом в философии бытием), о себе в этом мире и об этом мире в себе. Что может быть более фундаментальным, чем такое понимание сущности философии? Хотя не следует забывать, что фундаментальность сама по себе не является целью философии, просто любой заданный вопрос с неизбежностью становится фундаментальным, когда его формулирует философ. Не является ли философия искусством вопрошания? Не обретает ли она себя в этом безудержном и бессмысленно продуктивном процессе постановки под вопрос? Что к философии добавляет или убавляет эта ее одержимость вопрошанием? Если вопрос это выход за пределы известного знания, то куда выходит философия, задавая вопросы? Понятно, что философ – это всегда тот, кто стоит «под» вопросом, но непонятно, кто стоит «над» этим вопросом? В конце концов, задав достаточное количество вопросов, можно ли перестать философствовать? Где этот конец всех концов и почему об этом спрашивают философию? 7. Философия как граница Философ – это всегда своеобразный «пограничник» (Кант), он призван соблюдать границу как таковую. Задача философа-пограничника не в том, чтобы пускать или не пускать кого-то на некую территорию, он заботится о границе самой по себе. Несмотря на кажущуюся абсурдность такого занятия, оно оказывается единственной стоящей работой. Забота о границе – вот подлинная забота философии. Философия – это граница в чистом виде, поскольку она определяет возможности самого предела, а также беспредельного. Способность определять предел и способность выходить за границу (в философии это называется «трансцендированием») являются фундаментальными особенностями философии как деятельности и как способа захватывать территорию. Пограничность философии в том, чтобы служить пределом для других человеческих практик, именно поэтому философия была долгое время наукой всех наук и самым искусным из искусств. Задавая границы и параметры для других духовных практик, философия самоопределяется, растрачивая себя в битвах на границе возможного и невозможного, познаваемого и 13 непознаваемого, законного и незаконного. Философия как бы контрабандой протаскивает на свою территорию плоды чужих завоеваний, но в то же время щедро делится своими достижениями. Земля философии всегда находится в состоянии культивации и рекультивации, территориализации и ретерриториализации (терминология Ж. Делеза). Осознавая границу философии, мы осознаем и собственные пределы, возможности, границы, учимся видеть себя со стороны, подниматься над «человеческим, слишком человеческим» (как говорил Ф. Ницше). Философия – это всегда что-то другое, она не такая, какой кажется обычному человеку. Тезис современной философии о том, что «философия находится по краям» (ad marginem), означает, что философской территорией оказывается все, что угодно, кроме нее самой. Философия осваивает другие территории (политику, искусство, литературу, религию, Интернет) и в пространстве этих территорий обретает себя, поэтому настоящее занятие философией вовсе не похоже на философию. Граница здесь «разыгрывается», становится не более чем чертой на игровом поле или разметкой на площадке, необходимой для того, чтобы маркировать игроков, задавать позиции для расстановки перед игрой. Но когда начинается игра, данная разметка остается не более чем черточкой (быть может «чертой мысли»), которая не сказывается на ходе игры и которую замечают только арбитры, потому что их задача – помнить о правилах игры. Философия не претендует на статус арбитра, мудрого, строгого и справедливого судьи, который решает чужие судьбы и хранит законы. Философия – это игра, в которой есть свои правила, но которые также легко меняются, как меняются игроки, как меняются воззрения людей или даже системы мыслей. Культивируя собственную пограничность, философия избегает и «статуса судьи», обретая тем самым подлинную свободу, свободу быть собой и свободу быть никем. Философия – это «другое», потому что философия больше себя самой, но не в физических размерах и даже не в метафизических (если таковое вообще возможно). Философия больше себя самой, потому что не знает своих пределов, она к ним попросту безразлична. Выражаясь языком древних китайцев, исток философии в «беспредельном пределе», в безосновном начале и в чем-то принципиально нефилософском. Поэтому философия черпает свои источники в Другом (с большой буквы), и этот Другой становится первым и последним персонажем философии. Как говорил Жиль Делез, «мы становимся Другим, чтобы и Другой мог стать кем-то еще». 8. Философия как исток Философия в своем сущностном становлении преодолевала и одновременно использовала два истока: математику и поэзию (Denken и Dichten). Поэтому все философы делились на тех, которые считали истоком философии математику (Пифагор, Платон, Декарт, Спиноза, Лейбниц, 14 Гуссерль), и тех, которые обращались к поэзии, чтобы понять философию (Шеллинг, Ницше, Хайдеггер, Беньямин, Бланшо, Деррида). Выиграла ли от этого сама философия – неизвестно, но одно можно сказать с уверенностью – философия имеет как минимум два истока своего становления, поэтому у нее как бы две жизни, две непротиворечивые и дополняющие друг друга ипостаси. Одна жизнь философии связана с точными науками (и математикой как их царицей), это та философия, которая стремилась к ясности мысли, к строгости метода и поэтому долгое время служила методологией научного познания. А другая жизнь философии поистине делает ее не более чем «любовью к мудрости», и многие философы подчеркивали ее родство с поэзией. Поэтому для второй философии важен язык, его звучание, красота, стиль, жанр, в конце концов, дискурс бытования философской мысли. Самый бессмысленный вопрос, который здесь может возникнуть: а какая из двух философий лучше, точнее, эффективнее, полезнее для человека? Ответ очевиден – ни та, ни другая, ибо обе они являются ОДНИМ, а математика и поэзия – это всего лишь два равноценных источника философии (в более широком контексте можно говорить о науке и об искусстве), которые она обогатила и к которым возвращается в процессе своей концептуализации. 15 ТЕМА 1. ФИЛОСОФИЯ КАК ИСКУССТВО ТВОРИТЬ КОНЦЕПТЫ 1. Что такое философия. 2. Философ – это друг концепта. 3. Особенности философского концепта. 4. Наука и искусство как «защитники» философии. 1. Что такое философия Многие философы не без иронии признают, что определение того, что такое философия, – наиболее сложная из возможных задач, и этому есть немало объяснений. Например, Мераб Константинович Мамардашвили, отвечая на вопрос, что значит заниматься философией, говорил: «…это лишь попытка передать путем рассуждения вслух некую манеру или угол зрения, своего рода устройство моего глаза, относительно видения вещей» [11. С. 7]. При всей оригинальности такой точки зрения нельзя не заметить некоторое общее свойство философии, признаваемое и другими философами, а именно: философии нельзя научить, ее невозможно выучить как совокупность понятий или концепций, к ней можно только привести, чтобы человек сам мог помыслить нечто. В данном случае философия оказывается некоторой территорией, где философ, по мысли Делеза, совершает действия детерриториализации и ретерриториализации. Поэтому довольно бессмысленно «…чисто вербально описывать внутреннее убранство дома, если можно ввести в него за руку и показать. Тем более что у нас есть такая рука, а именно – интуиция» [Там же]. Таким образом, у нас в распоряжении есть как минимум две метафоры, описывающие, что такое философия: философия как дом, как земля, как определенная территория и философия как инструмент, с помощью которого философ передает свой взгляд на вещи. Наиболее важный момент в понимании того, что такое философия, связывается философами с ответом на вопрос, как она возможна. Возможность философии (точнее даже сказать, философствования) – это возможность некоторого события, события мысли, и только после того, как данное событие случилось, мы можем его описать. Отсюда можно сделать вывод, что философствование по сути своей вторично, особенно если мы говорим о понятийном, категориальном философствовании, когда событие мысли выражается в языке или, говоря словами Делеза, обретает свой «план выражения». В то же время философия не может обходиться без такого рода рефлексии, она не может жить одной только интуицией, и это связано с особенностями человека, понимаемого как человека разумного. В данном случае Мамардашвили предлагает различать два вида философии: «реальную философию» и «философию учений и систем». Реальная философия имеет отношение к жизненному опыту человека, она возникает в ситуации, когда совершается философский акт, усилие мысли. 16 Философия же учений и систем является совокупностью специальных теоретических понятий и категорий, при помощи которых осуществляется профессиональная деятельность философа. Для Мамардашвили значимость имеют оба вида философии, но он неоднократно подчеркивает то обстоятельство, что философия по большому счету не является суммой или системой знаний, которую можно при обучении передать другому человеку, она в большей степени является живым актом рождения мысли, самого мышления, и в этом ее непреходящая ценность. Интересным образом предмет философии и сущность философской работы определял Мартин Хайдеггер. В рецензии на работу Карла Ясперса «Психология мировоззрений» Хайдеггер говорит о том, что подлинное самосознание можно сделать свободным и осмысленным только в том случае, если оно вообще присутствует, а присутствует оно только в строгом бодрствовании, по-настоящему же бодрствовать оно может лишь при условии, что и другой – в определенном смысле беспощадно – тоже будет ввергнут в состояние рефлексии… Ввергнуть другого в состояние рефлексии, сделать его внимательным можно только одним способом: самому, пройдя впереди него часть пути, указывая дорогу. Но чтобы идти впереди, указывая дорогу, нужно прежде самому понять, в чем состоит предмет философии. А предмет философии – это сам философствующий и его очевидная ничтожность. В другой работе Хайдеггер давал такое простое определение: предметом философского вопрошания является человеческое вот-бытие, вопрошающее о характере своего бытия. Здесь можно усмотреть возвращение к сократовской «заботе человека о самом себе» как сущности философии. Известный французский философ Жиль Делез дает, пожалуй, наиболее радикальное и в то же время интуитивно точное определение сущности философии. Философия, согласно Делезу, это искусство творить концепты. Это самое простое и вроде бы интуитивно понятное определение, но здесь есть нюансы, на которые Делез постоянно обращает внимание. Если система, любая система (например, система мысли или система знаний) – это совокупность концептов, то тогда мы вправе поставить вопрос о том, насколько эта система является открытой или закрытой. Большинство систем мысли (в том числе в рамках философии) являются закрытыми системами, заранее предполагающими определенную мыслительную стратегию, поведение и даже систему выводов. В то же время философия по самой своей сути должна быть открытой системой, находящейся в процессе собственного концептуального становления. И в этом смысле концепт как таковой, будучи, с одной стороны, частью философской системы, с другой стороны, должен «размыкать» ее замкнутость. В этом суть творчества концептов, понимаемого как самое существо философского творчества. «Система – это совокупность концептов. Открытая система – это когда концепты соотносятся с обстоятельствами, а не с сущностью. Но, с одной 17 стороны, концепты не даны уже готовыми, они не предшествуют философии: их следует изобрести, создать, и в этой области заключено столько же творчества и изобретательности, сколько в науке и искусстве. Создавать новые концепты, которые были бы необходимыми, всегда было задачей философии. Но дело в том, что концепты не являются некими общими идеями, носящимися в воздухе. Напротив, именно сингулярности реагируют на потоки ординарного мышления: в мышлении можно прекрасно обходиться и без концептов, но как только появляется концепт, рождается и подлинная философия» [7. С. 50]. Различая два плана выражения в философии – трансцендентный (выходящий за пределы опыта) и имманентный (непосредственно присущий внутреннему миру человека), Делез настаивает на том, что философия как творчество концептов является «внутренним делом», т. е. принадлежностью плана имманентности. Это означает, что философия должна отказаться от попыток обнаружить истину «в последней инстанции», отыскать бессмертные идеи или дать ответы на вечные вопросы. Философия должна заниматься простыми вещами, событиями и обстоятельствами, сопутствующими жизни человека (даже если он всего-навсего обыватель). Возможно, что занятие «простыми вещами» выведет философию за ее собственные пределы, сделает ее маргинальной практикой, наподобие некоторых видов живописи или музыки. Это и есть «обратная сторона» процесса захвата территории со стороны философии, когда она, казалось бы, перестает быть сама собой, когда она становится маргинальной практикой и, собственно говоря, процессом производства концептов. В этом, по мысли Делеза, и проявляется творческая сила философских концептов, теряющих и обретающих себя в пространстве имманентного выражения субъектом самого себя. 2. Философ – это друг концепта Если исходить из определения философии, которое предлагают Жиль Делез и Феликс Гваттари, то она является искусством творить концепты. Однако прежде чем определить, что же такое концепт, следует признать необходимость существования «концептуальных персонажей», которые способствуют определению концепта. Одним из первых таких персонажей в истории философской мысли являются «друг». Данный персонаж впервые появился в Древней Греции и, по сути дела, выражает особенность древнегреческой и, как следствие, всей европейской философии. На Востоке существовала фигура мудреца, греки же заменили ее «другом мудрости», т. е. философом, который не обладает мудростью, но находится в процессе ее постоянного поиска. Делез и Гваттари сравнивают так понимаемого друга с мастером, подчеркивая, что философ зависит от концепта, как и столяр зависит от структуры дерева (столяр – это друг дерева, философ – друг концепта). В 18 данном случае сам друг (как концептуальный персонаж) оказывается не чемто внешним (трансцендентным) по отношению к существу вопроса, но сугубо внутренним (имманентным) критерием истины. Философ является другом Платону, но еще большим другом он оказывается для мудрости, истины или концепта. Таким образом, друг как концептуальный персонаж становится предпосылкой мышления, совершенно необходимой для философствования инстанцией. В то же время не следует забывать, что философ как друг мудрости и ее «любовник» является также соперником другого философа, с которым они находятся в «агональных» отношениях. «Получается, что в дружестве столько же состязательного недоверия к сопернику, сколько любовного стремления к предмету желаний» [8. С. 12]. Поэтому, как только философы касаются некой сущности, они сразу из друзей становятся соперниками, между ними устанавливаются состязательные отношения. Это является особенностью древнегреческой философии, которая сформировалась в городах-полисах, где существовало общество друзей философов, равных между собой по социальному статусу; но не следует забывать, что внутри данного сообщества стимулировались отношения соперничества. Это соперничество проявлялось в играх, судах, государственном управлении, политике и даже поэзии. «Философ – друг концепта, он находится в потенциальной зависимости от концепта. Это значит, что философия – не просто искусство формировать, изобретать или же изготавливать концепты, ибо концепты – это не обязательно формы, находки или продукты. Точнее будет сказать, что философия – дисциплина, состоящая в творчестве концептов» [8. С. 13–14]. Предметом философии является чистое творчество концептов, поэтому философ – прежде всего творец, который находится в потенциальной зависимости от своего творения. Задача философа – творить все новые концепты, убеждать других пользоваться ими, а также сомневаться в качестве других концептов, сотворенных до него. Каждый более или менее крупный философ является творцом концептов, за которыми стоит его подпись и которыми пользуются другие. Именно поэтому философия не является ни созерцанием, ни рефлексией, ни коммуникацией, поскольку это иллюзии, которыми философия прикрывала свою концептуальность. Делез и Гваттари аргументированно доказывают, почему философия не является ни созерцанием (оно суть сами же вещи в ходе творения соответствующих концептов), ни рефлексией (называя философию искусством размышления, ее принижают, рефлексивность столь же присуща и математикам и художникам), ни коммуникацией (поскольку избегает консенсуса мнений). «Созерцание, рефлексия и коммуникация – это не дисциплины, а машины, с помощью которых в любых дисциплинах образуются Универсалии… первейший 19 принцип философии состоит в том, что Универсалии ничего не объясняют, они сами подлежат объяснению» [8. С. 15–16]. Философия в своем развитии прошла этап господства над другими дисциплинами через создание универсалий, помогающих другим наукам концептуализировать собственные основания. Но не следует забывать, что творчество (в том числе творчество концептов в философии) всегда есть нечто единичное, сингулярное, поэтому универсальность философских концептов ничего не объясняет, но только запутывает существо дела. С помощью концепта можно нечто познавать только в том случае, если философ сам является его творцом, другом концепта, об этом говорил еще Ницше. Таким образом, вопрос о пользе или вреде философии ставится совсем по-другому. Философия не должна испытывать потребности оправдываться относительно собственной отвлеченности или бесполезности, равно как пытаться доминировать в той или иной сфере человеческой деятельности (науке, религии, искусстве или политике). Истинная задача философской деятельности – творчество концептов, и до тех пор, пока друзья концептов (философы) будут творить все новые концепты, философия не будет знать своего конца. 3. Особенности философского концепта Главная задача философствования, согласно Делезу и Гваттари, заключается в том, чтобы найти точку соотнесения между концептом и творчеством как таковым. Поэтому он говорит о том, что философы до сих пор недостаточно занимались природой концепта как особой философской реальности, имеющей свои временные и пространственные координаты. Предыдущая философская традиция выводила концепт либо из человеческих способностей, позволяющих его формировать (абстракция или обобщение), либо из умения им пользоваться (суждение). Однако концепт сам себя творит, он обладает способностью к самополаганию, поэтому обладает «аутопойетическим» характером. Причем, чем более концепт творится, тем более он сам себя полагает как особую консистентную среду, своеобразную «протоплазму» для последующих философских текстов. Отсюда и три этапа развития философского концепта: энциклопедия (философия Нового времени), педагогика (немецкая классическая философия) и профессионально-коммерческая подготовка (философия ХХ в.). Концепт не является чем-то простым, он всегда имеет составляющие, и поэтому каждый концепт имеет свой шифр. Концепт – это множественность; правда, не всякая множественность является концептуальной. «Не бывает концепта с одной лишь составляющей: даже в первичном концепте, которым „начинается“ философия, уже есть несколько составляющих, поскольку не очевидно, что философия должна иметь начало, а коль скоро ею таковое вводится, то она должна присовокупить к нему некоторую точку зрения или 20 обоснование» [8. С. 25]. Необходимость наличия данной точки зрения или обоснования позволяет нам говорить об авторской функции концепта, концепт всегда имеет своего творца (не всегда это «имение» подразумевает «имение в виду»). Поскольку концепт является сложным (многосоставным) образованием, то он имеет свой особый шифр, понимаемый как соотнесение и соразмерение составляющих его частей. Понимание и использование концепта – это расшифровка и понимание его кода (шифра), что является сложной философской работой. Причем сложность данной работы не в традиционных проблемах языка (хотя они и присутствуют здесь в достаточном количестве), а в «соотнесении контекстов», поскольку концепт располагается сразу в нескольких плоскостях выражения, одни из которых имеют экзистенциальную, другие – категориальную, третьи – чисто философскую характеристику. «Каждый концепт отсылает к некоторой проблеме, к проблемам, без которых он не имел бы смысла и которые могут быть выделены или поняты лишь по мере их разрешения» [8. С. 26]. С одной стороны, это говорит о проблематичности концепта: он не возникает на пустом месте (случайно), поэтому он обоснован и призван решать некоторую проблему; а с другой стороны, развитие концепта – это процесс, параллельный решению проблемы, здесь важна именно процессуальность (постепенность) происходящего. В данном случае концепт выступает скорее временной, чем пространственной структурой организации смысла. Философская работа с концептом предполагает некоторое развитие во времени тех структур, которые изначально имели, казалось бы, пространственную характеристику. Концепт не дается весь сразу, он приемлет процедуру разворачивания, распутывания, буквально – развития. В то же время не следует забывать, что концепт возникает только в том случае, если производящая его проблема считается нерешенной или плохо поставленной, а в философии таких проблем множество. В определенном смысле можно сказать, что концепт как творческая деятельность – это искусство вычленять проблемы (видеть собственно проблематическое) и ставить их (адекватно выражать в языке). Здесь уместно вспомнить мысль Витгенштейна о том, что большинство философских проблем являются таковыми, поскольку мы не можем адекватно выразить их в языке, ибо пользуемся последним некритично и бездумно (автоматически). Адекватное выражение в языке философского концепта и составляет существо «работы с языком», которого требует каждый концепт в момент своей философской концептуализации. Поскольку за каждым концептом стоит концептуальный персонаж и определенный условиями собственной недостоверности автор (не говоря уже о проблематичности, которая требует своего выражения), то можно сказать, что концепт имеет свою историю. Концепт «истории» имеет здесь место еще и потому, что концепт кроме пространственной «уместности» требует и 21 временной выраженности, понимаемой как последовательность смены состояний. Каждый концепт отсылает к другим концептам в некотором пространстве взаимодействия концептов или плане выражения. «Можно сказать, что вообще у всех концептов есть история, хотя она извилиста и при необходимости пересекает другие проблемы и разные планы. В концепте, как правило, присутствуют кусочки или составляющие, которые происходят из других концептов, отвечавших на другие проблемы и предполагающих другие планы» [8. С. 28]. Многоплановость концепта сродни его неразборчивости, понимаемой как консистентное состояние вещества, концепт можно разложить на составляющие, только насильно выделив из него другие концепты. При этом также возникают отношения между концептами, пересекающими смежные проблемные области или оказывающимися на перекрестке проблем. Данные отношения выходят за рамки истории как процесса и относятся скорее к становлению концепта в смежном с другими концептами плане выражения. Обобщая характеристики философского концепта, следует, вслед за Делезом и Гваттари, подчеркнуть следующие обстоятельства. Во-первых, каждый концепт отсылает к другим концептам, причем не только в своей истории, но также и в своем становлении. Более того, поскольку концепт является сложным образованием, в каждом концепте есть составляющие, которые могут быть взяты в качестве отдельных концептов. Таким образом, можно наблюдать продуктивную множественность концептов, которые размножаются из себя самих, но не из ничего (пустоты). Также не следует забывать о коммуникации концептов в рамках той или иной системы выражающих некоторый концепт обстоятельств. Во-вторых, для концепта характерно то, что его составляющие неразделимы, несмотря на то, что они различны и разнородны. Эндоконсистенция концепта такова, что каждая отличная от другой составляющая концепта как бы перекрывается другой, накладывается на нее как складка или плато, имеет с ней зону соседства, порог неразличимости. Поскольку естественность и искусственность концепта в данном вопросе не может быть однозначно определена, уместно говорить о «неразборчивой природе» концепта. В-третьих, каждый концепт должен рассматриваться как точка совпадения, сгущения и скопления своих составляющих. Концепт – это гетерогенезис, т. е. упорядочение составляющих по зонам соседства. Однако «соседские» или «родственные» (в духе Витгенштейна) отношения между концептами не менее проблематичны, чем отношения между концептом и его составляющими. Поскольку концепт по своей природе нетелесен (не имеет физического плана выражения), он лишен пространственных или временных координат в традиционном смысле, поэтому являет собой «чистое событие» (термин Ж. Делеза). Временные и пространственные метафоры при описании философского концепта возникают в силу неизбежности языкового 22 выражения и могут быть отнесены (списаны) на счет тех погрешностей и шероховатостей, которые имеют место в любой «фактурности» или фактичности (желании следовать фактам). Все, что мы можем сказать о концепте, относится к скорости, с которой он преодолевает собственные составляющие или условия собственного бытия. В данном смысле концепт есть не что иное, как мыслительный акт, причем мысль здесь действует с бесконечной скоростью. 4. Наука и искусство как «защитники» философии Философия вступает в сложные и неоднозначные отношения с такими формами производства знания, как наука и искусство. Сложность и неоднозначность этих отношений определяется претензией обозначенных практик на право вести речь о концепте. Поскольку не только философия может творить концепты (во всяком случае, этого признания требует от нас плюрализм мнений и этика толерантности), то возникает ситуация соперничества между философией, наукой и искусством в преимущественном праве быть концептуальной практикой. В первом приближении эту проблему можно рассмотреть с точки зрения разной содержательной насыщенности производимых концептов. Другим вариантом решения возникшей проблемы может являться разная форма используемых концептуальных образований. Так или иначе, мы остаемся в рамках двойственности и исходной простоты при решении вопроса о статусе концепта в рамках философии, науки или искусства. Возможно, философия «разрывается» между аналитикой (стихия науки) и креативностью (стихия искусства) в своем рефлексивном движении к основаниям данных практик. Однако критики философии отказывают ей в праве на рефлексию, причем делают это таким образом, что философия является «не более чем рефлексией». При этом вполне очевидны претензии философии на творчество концептов, на создание чего-то принципиально нового. Но как можно создавать нечто новое в философии, когда последние две с половиной тысячи лет на ее территории не происходит ничего принципиально нового (парадоксально, что это признают сами философы). Здесь возникает еще одна «точка разрыва» (терминология М. Фуко), сингулярная поверхность убегания для философии в попытках обрести себя. В этом контексте между искусством, наукой и философией возникают весьма напряженные отношения. Ни одна из названных практик не имеет преимущество по отношению к другой, и, казалось бы, они занимаются разными вещами. «Истинная цель науки – создание функций, истинная цель искусства – создание чувственных агрегатов, а цель философии – создание концептов» [7. С. 160–161]. И в том, и в другом и в третьем случае речь идет о творчестве, производстве, создании чего-то нового. Возможно ли, что 23 концепт «творчество» будет общей строительной площадкой и для науки, и для искусства, и для философии? Творчество окажется своего рода «плато», смещения и трещины на поверхности которого и сделали возможным появление таких форм мировоззрения, как наука, искусство и философия. Данная точка зрения радикально меняет изначальный «расклад» при определении места науки, искусства и философии в традиционной человеческой культуре. При этом не следует забывать, что многие ученые, художники и, конечно, философы с самых древних времен признавали тот факт, что за их практиками (текстами) стоит нечто большее, что они не в силах назвать, но что повелительным образом доминирует. Возможно, философию нужно защищать от добровольных помощников и союзников, таких, как наука и искусство. В математике есть понятие «пространство Римана». Особенностью данного типа пространства является то обстоятельство, что в соответствии с его функциями происходит образование неких «малых частичек», присоединение которых может создать своего рода бесконечность. Примерно таким же образом формируется «дурная бесконечность» философского дискурса, вмещающего в свое пространство разрозненные и в сущности избыточные «частички» других дискурсивных практик. В результате философия теряет собственную «землю», происходит процесс детерриториализации, встает большой философский вопрос о «собственном» философии. Действительно, что есть философия в ее самости, в ее подлинности, насколько она самостоятельна в качестве дискурсивной практики, особенно в современной ситуации производства знания? Более чем очевидно, что с момента своего становления философии приходилось преодолевать соблазн быть только искусством («искусством жить с мыслью о смерти», как предлагал Сократ, или «искусством удивляться», как говорил Аристотель) и при этом она не переставать претендовать на статус науки («философия как строгая наука», Гуссерль). Эти добровольные союзники и помощники (наука и искусство) сделали для философии то, что всегда стоит за «благими намерениями», они размножили ее концептуальное ядро, сделали философию недостаточной и в определенном смысле слова вторичной (излишне рефлексивной) по отношению к первичности перцепта и аффекта. Теперь философия лишь «объясняет» то, что сама не в силах производить. «Та дисциплина, которая возложила бы на себя миссию следовать за творческим движением, сама отказалась бы от роли творца. Всегда было важно не сопровождать смежное движение, но создавать свое собственное» [7. С. 163]. Рецепт Делеза предельно прост: необходимо позволить философии продолжать заниматься «творчеством концептов», а не замыкать ее на рефлексии того творчества, которое производится в рамках искусства или науки, этих добровольных помощников. 24 Но нельзя забывать и о позитивной функции защитников, которые несут идею «истины» для того, кого они защищают. Истина философии невозможна без постоянного обращения к произведениям искусства или научным теориям. «У меня есть потребность в моих защитниках, чтобы выразить себя, и они никогда бы не стали выраженными без меня: их работает сразу несколько, даже когда в этом нет нужды» [Там же]. С одной стороны, мы должны признать избыточность, чрезмерность и навязчивость защитников, их повелительное вмешательство в обстоятельства нашей жизни (применительно к философии в процессе ее становления), с другой же стороны, всегда есть «место преступления» (термин Ж. Бодрийяра) – пространство производства смысла (или истины), которое возникает всегда только в борьбе, в процессе утверждения собственной «истины». В этом плане искусство и наука – действительно защитники философии, поскольку постоянно вступают с ней в противоречивые и конфликтные отношения, вступают в «борьбу за истину». У них разное оружие и разные аргументы, но это уже «вопрос техники», и он требует отдельного рассмотрения. Список литературы к теме 1 1. Блох Э. Тюбингенское введение в философию. – Екатеринбург, 1997. 2. Бодрийяр Ж. Прозрачность зла. – М., 2000. 3. Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. – М., 2000. 4. Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1. – М., 1994. 5. Гуссерль Э. Философия как строгая наука. – Новочеркасск, 1994. 6. Делез Ж. Логика смысла. – М., 1995. 7. Делез Ж. Переговоры. – СПб., 2004. 8. Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? – М., СПб., 1998. 9. Деррида Ж. Письмо и различие. – М., 2000. 10. Джеймс У. Введение в философию. – М., 2000. 11. Мамардашвили М. Введение в философию // Необходимость себя. – М., 1996. 12. Мамардашвили М. Как я понимаю философию. – М., 1992. 13. Нагель Т. Что все это значит? Очень краткое введение в философию. – М., 2001. 14. Никифоров А. Л. Природа философии: основы философии. – М., 2001. 15. Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия. – М., 1991. 16. Путь в философию : антология. – М. ; СПб., 2001. 17. Рассел Б. Проблемы философии. – М., 2000. 18. Рорти Р. Философия и будущее // Вопросы философии. – 1994. – № 6. 19. Сафрански Р. Хайдеггер: германский мастер и его время. – М., 2005. 20. Хабермас Ю. Философия как местоблюститель и интерпретатор // Моральное сознание и коммуникативное действие. – М. : Наука, 2006. 25 ТЕМА 2. ЯЗЫК ФИЛОСОФИИ И ФИЛОСОФИЯ ЯЗЫКА 1. Язык как предмет изучения. 2. Герменевтика и М. Хайдеггер. 3. Герменевтика субъекта М. Фуко. 4. Теория «языковых игр» Л. Витгенштейна. 5. Язык и молчание. 1. Язык как предмет изучения Язык стал предметом философии и языкознания (лингвистики) в XIX в. Это связано с работами Вильгельма фон Гумбольдта, в частности, с его последним и самым крупным трактатом «О различии строя человеческих языков и его влиянии на духовное развитие человечества» (1830–1835). В языке увидели прослойку (посредника) между субъектом и миром, стал очевиден разрыв между словами и вещами. Язык стал пониматься, с одной стороны, как среда обитания и выражения человека, а с другой, как средство общения, инструмент познания и проблема для понимания. Именно Гумбольдту принадлежит известное определение: «Die Sprache ist das bildende Organ des Gedanken». А. А. Потебня переводит это выражение буквально: «Язык есть орган, образующий мысль». Впоследствии данное выражение приобрело другое, более операциональное значение: язык есть инструмент мысли, ее орудие. Такое понимание характерно для ХХ в. Для Гумбольдта язык – это прежде всего духовная сила, энергия духа, приоткрывающая истину этого мира. В этом смысле он сугубо индивидуален и связан с внутренним миром конкретного человека. Отсюда аргументы психологизма, связывающие язык с апперцепциями и ассоциациями. Однако как же мы понимаем друг друга, если наш язык сугубо индивидуален и связан с субъективным восприятием и познанием мира? Ответ очевиден: в языке должны быть универсальные структуры, независимо от субъективного опыта его носителя, культуры, истории и прочих внешних обстоятельств. Таким образом, метафизика языка и его психология были отброшены структурной лингвистикой, которая заявила, что нет никакой метафизики языка, психологии языка или истории языка. Есть только структура языка, совокупность универсальных элементов, упорядоченных в систему. С самого начала возникает вопрос: не является ли структура чем-то внешним и избыточным по отношению к существу проблемы (мира и языка), т. е. соответствует ли структура языка структуре мира, который он выражает? Проще всех об этом парадоксе языка сказал Умберто Эко в своей работе «Отсутствующая структура» (1968). Структура языка, как и любая другая структура необходима для того, чтобы упростить и упорядочить многообразные отношения между вещами. Структура не усложняет мир, не дублирует его, а всего лишь упорядочивает, поэтому любой реальный объект 26 имеет структуру, за которой есть другая структура (более простая по своей природе), за ней следующая и т. д. В конце концов, за всеми структурами остается нечто единое и неделимое, простое событие или бытие в его подлинности. В этом смысл деятельности по анализу языка – вскрыть семиотические коды, увидеть за любой структурой ее отсутствие. Понятие структуры занимает проблематичное место в классической системе отношений между бытием, мыслью и языком. В определенном смысле структура первична по отношению к бытию, мысли и языку, ведь они должны быть изначально структурированы. В то же время появление структуры в качестве предмета анализа произошло довольно поздно, по сути, только в ХХ в. Парадоксальность структуры в том, что она может занимать любое место в системе отношений между бытием, мыслью и языком. И каждое такое отношение будет иметь смысл и значение только в контексте рассмотрения структуры как таковой. Бытие (мир) Идея (мысль) Язык (речь) Структура Бытие (мир) Идея (мысль) Язык (речь) Структура 2. Герменевтика и М. Хайдеггер Изначально герменевтика развивалась в рамках теологии (библейская экзегетика), юриспруденции (толкование законов) и истории (понимание исторических событий). Однако уже немецкие романтики (среди теоретиков можно назвать В. Дильтея и Ф. Шлейермахера) пришли к мысли, что понимание (Verstehen) и интерпретация имеют отношение не только к письменным источникам, но и к жизни человека как такового. Поскольку жизнь человека – это всегда отношение с другим человеком, и здесь имеется в виду всеобщее соотношение людей друг с другом и с миром в целом. мир познание человек вещь понимание язык общество деятельность смысл Таким образом, возможность понимания – это основополагающая способность человека, выражающая его существо в совместном бытии с другими людьми. В то же время не следует забывать, что «человек обречен на язык» (М. Хайдеггер), поскольку понимание тесно связано с текстуальностью выражения человеческого существа. Немецкие романтики формулировали это как «Individuum est ineffabile» (индивид неизрекаем/невыразим). Это 27 означает, что языку никогда не достигнуть последних, неискоренимых тайн индивидуальности человека. Наверное, именно поэтому язык говорит лишь о себе самом, а не о человеке как таковом. После постулируемого разделения наук на «науки о природе» и «науки о человеке» (Э. Кассирер, неокантианцы) герменевтика оказалась, с одной стороны, частной наукой о человеческом понимании, а с другой – универсальным методом гуманитарного познания. М. Хайдеггер углубил категорию «понимания» до статуса экзистенциального состояния человека. Хайдеггер вводит такое понятие как Da-sein (здесь-бытие), понимаемое как наличное бытие, присутствие. Здесь появилась возможность говорить о герменевтике не только как о методе, но как о науке в целом, области поэтики и пространстве истории. Герменевтика оказалась в широком контексте социально-гуманитарного познания. Одно из ключевых понятий герменевтики – герменевтический круг. Герменевтический круг – это парадокс, согласно которому для понимания части (текста) необходимо понимание целого (контекста); в то же время для понимания целого (текста) необходимо понимание его частей. Ф. Шлейермахер в этой связи различал два типа целого: 1) целое как язык (языковой контекст слова или высказывания); 2) целое как жизненный опыт автора (совокупность его трудов). Первая целостность – объект «грамматического анализа», вторая – объект «технического анализа» (терминология Шлейермахера). Общее понимание смысла текста должно возникать на пересечении грамматической и технической интерпретации. Цитата из Шлейермахера по поводу герменевтического круга: «Любая часть текста может быть понята только с помощью понимания целого, а потому любое объяснение данного элемента уже предполагает, что целое было понято». Хайдеггер переосмысливает понятие герменевтического круга. Герменевтический круг как метафора замкнутости языка на собственном методе (способе действия) размыкается в пространстве «открытого существа человека» (М. Хайдеггер). Человек открыт бытию, он изначально находится в его смысловом просвете и потому может «понять» данное бытие как таковое и свое место в нем. Человек может осуществиться только как существо понимающее, несмотря на свою языковую обреченность. Разделение на «субъект» и «объект» в процессе познания не отражает истинную сущность человеческого бытия. Правильно говорить о «бытии-вмире», именно в концептуализации данного понятия Хайдеггер видит суть трансцендентальной аналитики Da-sein. Хайдеггер считал, что постижению этого бытия нам поможет язык (известная метафора «язык – это дом бытия»), может быть, поэтому тексты позднего Хайдеггера напоминают скорее поэтические рефлексии, чем философские исследования. 28 Можно обозначить два направления в развитии герменевтики, идущие непосредственно от Хайдеггера: 1. Критика субъекта (у Хайдеггера против субстанции, от которой он производен, против метафизики): – «смерть автора» в постструктурализме (М. Фуко и Р. Барт); – «деконструкция субъекта» в постмодерне (Ж. Деррида, Ж. Бодрийяр); – «тело-без-органов» в шизоанализе (Ж. Делез и Ф. Гваттари); 2. Развитие понятия «диалог» (М. Бубер): – диалог как структура любого художественного текста (М. Бахтин); – как изначальная интерсубъективность человека (Ю. Кристева); – как герменевтическая структура человеческого бытия и как «исходный феномен языка» (Г.-Г. Гадамер). Критика Хайдеггера со стороны Ж. Деррида строится на обвинении в «логоцентризме» (термин Деррида), поскольку в центре философских размышлений Хайдеггера оказывается всегда только сам язык. Проект «преодоления метафизики», о котором говорил Хайдеггер, провалился в область «фундаментальной онтологии». Поэтичность языка Хайдеггера выдает в нем последователя немецких романтиков. Деррида считает, что цель была достигнута Ф. Ницше, он был более последователен в вопросе о познании истины. Для Хайдеггера вопрос о бытии, равно как и вопрос о понимании человеческого существа, – это вопрос «перевода» с одного языка на другой. Понять – значит «перевести» в свою систему ценностей, сделать понятным «для себя». Согласно же Ницше, нужно постоянно совершать «переоценку ценностей» и отказаться от претензии на обладание истиной, равно как и на понимание со стороны другого человека. В зрелом виде герменевтика представлена работами Г.-Г. Гадамера и П. Рикера. Гадамер разрабатывал герменевтику как «философию понимания». Понимание для него – универсальный способ освоения мира человеком, в котором наряду с чисто теоретическим познанием важную роль играет «жизненный опыт» (непосредственное переживание), «опыт истории» (понимаемый как различные формы практики), «опыт искусства» (формы эстетического переживания). Формирование опыта происходит в языке. Именно язык помогает мысли воплотиться, развернуть свой смысл и тем самым реализоваться. Это применимо и к философскому языку, который, по мысли Гадамера, тесно связан с повседневным языком («языком переживания»). П. Рикер – представитель эпистемологической традиции в трактовке герменевтики. Он считает, что не существует понимания самого по себе, оно всегда опосредовано знаками, символами и текстами. Поэтому герменевтика возвращается к своим корням – «искусству толкования», интерпретации этих знаков и символов. Смысл не дается непосредственно (в виде, например, 29 интуитивного озарения), он всегда опосредован культурой, традицией, языком, историей, обществом. Благодаря своей текстуальности (выраженности в знаке) смысл обретает три уровня знаковой автономности: – по отношению к интенции говорящего; – по отношению к восприятию аудитории; – экономические, социальные, культурные обстоятельства (контекст). Работа герменевтики, согласно Рикеру, не только в «понимании» как процедуре воспроизводства значимых структур текста, но и в «объяснении» как прояснении «кодов» и шифров, лежащих в основе любого текста. 3. Герменевтика субъекта М. Фуко Вот что говорит о языке М. Фуко в работе «Ницше, Фрейд, Маркс». Для введения в эту идею – идею истории техник интерпретации – можно было бы сказать, что язык, во всяком случае, язык в индоевропейских культурах, всегда вызывал два типа подозрений. Во-первых, он не говорит именно то, что имеется в виду. Смысл, который схватывается и непосредственно обнаруживается, может быть, всего лишь скрывает, связывает и, несмотря на все это, передает другой смысл – основной, «глубинный». Именно это греки называли allegoria или hyponoia. Во-вторых, язык рождает и такое подозрение: возможно, он не ограничивается своей собственно вербальной формой, и в мире есть множество вещей, которые говорят, хотя и не являются языком. Возможно, что говорят природа, море, шум деревьев, животные, лица, маски, скрещенные кинжалы; может быть, есть язык, артикулированный иным, не словесным способом. Это можно очень приблизительно передать греческим термином semainon. Эти два подозрения, возникшие еще у греков, не исчезли и в наше время. С XIX в. мы снова обнаружили, что беззвучные жесты, мелодии и вообще весь этот окружающий нас гул [tumulte] вполне способны говорить; и именно сегодня, больше, чем когда-либо, мы погружены в слушание этого языка и пытаемся обнаружить за словами некую другую, более сущностную речь [discours]. Славой Жижек в работе «Матрица, или две стороны извращения» говорит о двух языках, пронизывающих нашу повседневную жизнь и затрагивающих самую суть нашего мышления. «С одной стороны, есть объективированный язык экспертов и ученых, который уже не может быть переведен на обыденный язык, понятный каждому, но присутствует в обыденном языке в форме формул-фетишей, которых никто в действительности не понимает, но которые формируют наши миры художественного и массового воображения („черная дыра“, „Большой Взрыв“, „квантовые колебания“). Не только в естественных науках, но также в экономике и других социальных науках жаргон экспертов предстает как выражение объективного прозрения, с 30 которым никто на самом деле не может поспорить и которое в то же время непереводимо на язык нашего обыденного опыта. Коротко говоря, разрыв между научным постижением и здравым смыслом непреодолим, и именно этот разрыв возвышает ученых в героев массового культа в качестве „людей, которые должны знать“ (феномен Стивена Хокинга)» [6. С. 340]. Современное состояние философской проблемы языковой паузы проявляется в текстуальной проблематике, в частности работах Р. Барта, Ю. Кристевой, М. Фуко, Ж.-Ф. Лиотара и Ж. Деррида. Опираясь на герменевтическую традицию и философию языка, Деррида говорит о невозможности «понимания» (в хайдеггеровском смысле слова), поскольку мы оказываемся в плену традиционных метафизических проблем, в частности – проблемы субъекта, понимаемого, вслед за Хайдеггером, как присутствие. Однако субъект «растворяется» в языке, он оказывается как бы «паузой бытия», чистым выражением, чистым текстом, без обязательного присутствия в качестве субстанционального начала. Также Деррида отталкивается от структуралистской проблематики с ее тезисом о «смерти автора», автор становится лишь дискурсивным принципом, организующим совокупность текстов. Поэтому языковая проблематика, равно как и герменевтика субъекта, должна уступить место текстуальной аналитике (деконструкции), поскольку нет ничего, кроме текста, все имеет свое текстуальное выражение. 4. Теория «языковых игр» Л. Витгенштейна Идеи «позднего» Витгенштейна, по мнению исследователей, можно охарактеризовать следующим образом: 1. Критика логического и психологического атомизма. 2. Замена атомизма контекстуализмом или конфигурационизмом. 3. Радикальный лингвистический конвенционализм. 4. Концепция «безóбразного мышления». Основные тезисы «позднего» Витгенштейна. Язык не обладает некой внутренне ему присущей и потому значимой «сущностью». Сущность языка (если говорить о его значимых свойствах) выражается в его употреблении. Язык (как система выражения) должен показывать мир, а не описывать его, так как описания не могут быть полными и адекватными (истинными). Неполнота описания вкупе с субъективными условиями использования языковых средств приводит к ситуационному пониманию произносимого (описываемого). Смысл предложения зависит от конкретных условий его употребления. Поэтому «научные» высказывания не более значимы (с точки зрения выразительной функции языка), чем повседневная речь или высказывания детей в ходе игры (в «Логико-философском трактате» Витгенштейн признавал возможность универсального научного (позитивного) языка описания и выражения). Отсюда теория языковых игр, 31 которая исходит их отношений родства между предложениями (когда они грамматически выполняют схожие функции). Витгенштейн различает «поверхностную грамматику» как способ употребления некоторого слова в образовании того или иного высказывания и «глубинную грамматику», которая относится к той языковой игре (или форме жизни), где данное слово играет определенную роль (значимо). Заблуждения философов при использовании языка Витгенштейн сводит к четырем типам: 1. «Завороженность» представлением о времени как о непрерывном потоке. 2. Отсутствие четкого разграничения между глубинной и поверхностной грамматикой. 3. Недопонимание сложного взаимодействия различных языковых игр, что приводит к ошибочному применению правил грамматики одной языковой игры к другой и смешению различных грамматик. 4. Часто важное высказывание оказывается вырванным из соответствующего контекста, что приводит к непониманию между философами. Чтобы избежать данных ошибок, необходимо изучать язык таким образом, чтобы при обучении правильному употреблению выражений одновременно усваивать и правила языковой игры, в которой они используются. Когда выражения употребляются вне сферы собственной применимости (выходят за отмеченные границы игры или теряют контекст), язык «отдыхает», а не работает, как должен. Употребление языка непосредственно связано с тем или иным видом человеческой деятельности, и только тогда оно имеет смысл и значение, становясь «языковой игрой» в собственном смысле слова. Отсюда вывод, который делает Витгенштейн и который станет программой исследования для целого поколения американских философов: любой вид деятельности (право, история, наука, логика, этика, политика, религия) имеет собственную специфическую грамматику или логику, поэтому новая задача философа заключается в детальном описании отдельных грамматик или логик. Основная проблема «позднего» Витгенштейна заключается в изучении рождения, развития, совершенствования, изменения и отмирания языковых игр, форм жизни, грамматик. Проблема заключается в том, что ни одна языковая игра не может выступать арбитром другой; наши языковые игры, грамматические категории, понятия могут изменяться и развиваться; философия не может вторгаться в данный процесс изменения, она не вправе вмешиваться в употребление языка и должна «оставить все как есть», изучая языковые игры как данность, как данные (от природы) «формы жизни». 5. Язык и молчание 32 В. В. Бибихин настаивает на том, что сущностной чертой человеческого языка (в отличие от языка вещей и от языка животных) является молчание. Молчание делает язык тем, чем он является. Язык начинается с выбора, выбора между молчанием и знаком, это первичный выбор человеческого мышления. Говоря словами, пользуясь языком, мы одновременно раскрываем сущность вещей и в то же время умалчиваем о ней, как бы скрываем нечто. «Язык полон именами, в которых мы полуназываем вещи, полупрячем их. Бдительно оберегая свое право на умолчание, мы далеко не всегда понимаем, почему так важно не называть вещи своими именами» [2. С. 26]. У молчания много обличий. Это может быть умолчание, когда мы говорим не все, что можно сказать. Это может быть «равнодушие к слову» (В. Бибихин), когда ежедневная машина публичного и официального говорения обезличивает и обесценивает слова. Это может быть туманное и неопределенное говорение, служащее прикрытием для «глубокого молчания». Поэтому высказывание, выступление – это всегда риск, поскольку необходимо расстаться с уютной тишиной молчания и выйти в шумную публичность обезличенных слов. Однако при всей ценности молчания («слово – серебро, молчание – золото»), именно язык в его словесности хранит молчание, позволяет ей осуществиться, стать «словом о несказанном». «Наука – это трудное умение говорить только о предмете, оставляя тем самым нетронутым то, что не предмет. Поэзия – искусство речи, которая умеет не нарушить говорящего молчания, потому что дает слово именно ему» [2. С. 30]. Язык науки и язык поэзии – разные языки, поскольку находятся по разные стороны молчания. Хотелось бы сказать, что философия сможет их «примирить», объединить в неком неразборчивом дискурсе и дать слово языку так таковому, но это очередная иллюзия и бесплодная попытка найти золотую середину. Философия занимает свою сторону, ее середина не золотая, поскольку изначально децентрирована и вынесена на границу языка, поэтому философия даже не судья науке и поэзии, она остается при своей игре. Молчание – стихия мысли, которая пребывает в своей немоте, в своей недостаточности. Язык всегда избыточен по отношению к мысли, он искажает ее («мысль изреченная есть ложь»), поскольку выносит из внутреннего во внешнее, обманчивое и недостоверное по определению. Язык дает мысли жизнь, но жизнь и мысль исключают друг друга во взаимном неприятии. «Мысль не функция жизни. Мысль не обязательная для жизни. Мысль хранит себя только своей неприспосабливаемостью к жизни» [2. С. 37–38]. Наверное, поэтому подлинная задача языка – удерживать мысль в молчании, позволить ей обрести свою самость в тишине и глубине собственного невысказанного. Язык избыточен, поскольку выступает из бытия на поверхность произносимого, понимаемого, обсуждаемого. Слова стираются и блекнут на поверхности обыденного их употребления, и только 33 молчание, как знак мысли, под покровом языка сохраняет ценность мысли, ее непреходящее значение для человеческого существа. Воистину, «о чем невозможно говорить, о том следует молчать», Витгенштейн в тысячный раз оказывается прав. Список литературы к теме 2 1. Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. – М., 1994. 2. Бибихин В. В. Язык философии. – М., 1993. 3. Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1. – М., 1994. 4. Гадамер Г.-Г. Истина и метод. – М., 1988. 5. Деррида Ж. Письмо и различие. – М., 2000. 6. Жижек С. Матрица, или Две стороны извращения // «Матрица» как философия: эссе. – Екатеринбург, 2005. 7. Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе. – М., 1995. 8. Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. – СПб., 1998. 9. Ман П. де. Аллегории чтения. Фигуральный язык Руссо, Ницше, Рильке и Пруста. – Екатеринбург, 1999. 10. Мерло-Понти М. Феноменология языка // Логос. – 1995. – № 6. 11. Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. – М., 1995. 12. Руднев В. Винни Пух и философия обыденного языка. – М., 2000. 13. Руднев В. Прочь от реальности. Исследования по философии текста. – М., 2000. 14. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. – СПб., 1994. 15. Хайдеггер М. Путь к языку. Из диалога о языке // Время и бытие. – М., 1993. 16. Эко У. Открытое произведение. – СПб., 2006. 17. Эко У. Роль читателя. Исследования по семиотике текста. – СПб., 2005. 18. Ямпольский М. Филологизация // Новое литературное обозрение. – 2005. – № 75. 34 ТЕМА 3. КОНЦЕПТ БЫТИЯ В ФИЛОСОФИИ 1. Становление онтологии как учения о бытии. 2. Модели бытия в истории философии. 3. Фундаментальная онтология М. Хайдеггера. 1. Становление онтологии как учения о бытии Термин «метафизика» был введен в философию в I в. до н. э. Андроником Родосским и означал в буквальном смысле слова «после физики». Данное определение не только позволило по-новому классифицировать труды Аристотеля, но и обозначить основные концептуальные отношения между двумя мирами – физическим (материальным) и метафизическим (идеальным). В этом смысле не лишним будет вспомнить то обстоятельство, что философия изначально выступает как особый тип размышления, который не может быть сведен к предметному знанию, поскольку размышление здесь осуществляется на уровне предельной абстракции. Так понимаемая трансцендентальная функция философии позволяет говорить о философии как о «беспредельном мышлении», основной характерной чертой которого является «метафизическая рефлексия». Метафизическая рефлексия в данном случае является размышлением над предельными основаниями бытия во всех его проявлениях, включая размышления над предельными основаниями существования самого человека. Таким образом, как говорил М. Хайдеггер, метафизическое (онтологическое) отношение к миру присуще самой природе человека, который способен внутри собственного мышления рассуждать о сущем как таковом. И онтология, будучи неотъемлемой частью метафизики, является таким способом понимания мира, который не может быть сведен к совокупности эмпирических знаний, поскольку является трансцендентным по определению. Термин «онтология» происходит от сочетания двух древнегреческих слов «онтос» (сущее) и «логос» (знание), поэтому главным вопросом онтологии можно считать вопрос о том, что такое бытие. Однако в философской традиции сложились два относительно независимых варианта ответа на данный вопрос, первый связан с поисками конкретной основы бытия (по сути, может быть сведен к вопросу «что есть субстанция?»), второй вариант связан с решением вопроса о соотношении бытия и мышления (иногда его называют даже «основным вопросом философии»). Ответ на вопрос, что такое субстанция, в философской традиции решался в контексте поиска материального первоначала, из которого «все состоит». Классическим здесь является подход в рамках «стихийного материализма» или натурфилософских идей досократической философии. В качестве материальных первоэлементов, из которых состоит мир, предлагались такие стихии, как вода (Фалес), огонь (Гераклит), земля (Демокрит) и воздух 35 (Анаксимен). Однако в этот период развития философии существовали и другие концепции, предлагающие в качестве первоэлементов некие нематериальные субстанции, такие, как «апейрон» (Анаксимандр), «гомеомерии», или семена вещей (Анаксагор), «числа» (Пифагор), «атомы» и «пустота» (Демокрит и Левкипп). Общим основанием для данных идей является то обстоятельство, что поиск субстанционального начала бытия носит подчас поэтический и мифологический характер, однако космология ранней античности уже приобретала концептуальный характер, необходимый для целостного понимания онтологической проблематики. Считается, что впервые вопрос о соотношении бытия и материи в истории философии был сформулирован древнегреческим философом Парменидом. Именно Парменид вводит понятие «бытие», причем рассматривает его не столько в плоскости существующих вещей, сколько в контексте исследования «сущности» как таковой, в ее предельном значении. Выдвинув тезис о тождестве бытия и мышления, Парменид сумел концептуально обозначить точку пересечения двух миров – мира вещей и мира идей, что являлось революционным прорывом по отношению к предшествующей традиции. Другой важный тезис Парменида связан с незавершенностью бытия, которое находится в процессе становления, поскольку и само человеческое мышление о бытии не может быть завершено. Третий основополагающий тезис о бытии для Парменида связан с признанием «небытия», в качестве совершенно необходимого условия существования самого бытия. Бытие и небытие (Ничто) сущностно связаны друг с другом и одно без другого немыслимо, несмотря на изначальную парадоксальность такой категории, как небытие. По-своему решал вопрос о свойствах бытия Платон, который вслед за Сократом разводил вопрос о существовании реальных вещей («природы», изучением которой должны заниматься конкретные науки) и существовании абстрактных понятий (таких, как «добро», «истина», «красота», которые суть предмет философии). В этой связи даже математика с ее дедуктивными методами получения знаний для Платона недостаточно убедительна в своих основаниях. Должна существовать особая дисциплина, выходящая за пределы конкретных наук в область знания как такового, Платон называл ее диалектикой. В этой связи Платон высказывает мысль о существовании двух видов бытия – мира единичных предметов, которые познаются при помощи чувств, и мира подлинного, истинного бытия, который есть совокупность идей и потому познается только сверхчувственным образом, т. е. является умопостигаемым. Для Аристотеля «метафизика» является «первой философией», поскольку направлена на постижение основ или первоначал, которые не могут быть выведены из предшествующего положения вещей, поскольку по определению изначальны. В этом отношении метафизика Аристотеля тождественна онтологии, поскольку задается преимущественно «вопросом о бытии». Бытие 36 для Аристотеля – это предельно общее понятие, его нельзя подвести под более общее, несмотря на его абстрактность, т. е. существование в качестве мыслимого бытия. Поэтому вопрос о соотношении бытия и мышления является, по сути, вопросом о соотношении предмета и мысли о данном предмете, именно таким образом Аристотель уточняет тезис Парменида. Мир представляет собой реальное существование отдельных материальных и духовных предметов и явлений, а бытие – это абстракция, которая лежит в основе любых возможных объяснений общих вопросов о мире. Бытие просто существует, оно является фундаментальным принципом объяснения мира и потому непреходяще, в отличие от временности и недостоверности существования конкретных вещей этого мира. Это, по Аристотелю, и есть основной вопрос бытия, или «начало всех аксиом». Понятие «бытие» у Аристотеля неоднозначно, поскольку, с одной стороны, бытие есть «множество существующих вещей», а с другой, бытие есть «существование как таковое». В этой связи Аристотель выделяет четыре «смысла бытия»: – «бытие в себе», которое описывается высшими видами бытия, такими, как субстанция, сущность, качество, количество, отношение, действие, страдание, место, время, причинность и др.; – «бытие потенции или акта», которая характеризуется различием между потенциальной бесконечностью и движением; – «бытие акциденций», для Аристотеля это случайные типы бытия; – «бытие как истина», которое принадлежит человеческой способности умозаключать и рассуждать, т. е. разуму [5. С. 190]. Также для Аристотеля значимым является вопрос о соотношении формы и материи применительно к некоторой вещи (вопрос о сущности). Материя, согласно Аристотелю, есть реальность чувственно воспринимаемая, но лишь потенциально, стать чем-то она может, только приняв некую форму. Поэтому форма это то «минимально общее», что способно дать вещи самостоятельное существование. «Форма – это не качество, не количество, не отношение, а то, что составляет суть вещи, без чего ее нет» [5. С. 296]. В этом плане действительную сущность (субстанциональность) вещи составляют два начала – материальное и формальное. Сущность, таким образом, можно свести к трем родам. Сущность конкретно чувственных вещей (физика), сущности абстрактно математические и сущности, существующие вне чувственности и абстрактности – это сущности божественного бытия, или «сверхчувственной субстанции». Вот поэтому философия для Аристотеля делится на две части: «первая философия» (метафизика), которая занимается познанием «сверхчувственной субстанции», и «вторая философия» (физика), которая изучает природу, или «чувственные сущности». Таким образом, благодаря Аристотелю онтология заняла достойное место в кругу философских (метафизических) дисциплин и получила свое классическое 37 обоснование в качестве учения о бытии, сущности, субстанции и существовании. 2. Модели бытия в истории философии В самом широком смысле слова концепт бытия понимается как существование и реализуется для человека как существование предметов, явлений или идей. Существование является предельной характеристикой бытия, и потому имеется ряд сложностей его определения. В этой связи уместно рассматривать категорию бытия в качестве своеобразного единства форм и способов существования. Отсюда и разнообразие моделей бытия в истории философской мысли. Традиционно бытие рассматривается в двойственности таких категорий, как «материя» и «дух», соответственно, речь идет об объективной и субъективной реальности. И материалистическая, и идеалистическая трактовка концепта бытия имеет в истории философии значимых апологетов и развитую систему аргументации. Материалистическая онтология исходит из признания значимости материального, физического, природного мира в качестве непосредственного проявления бытия. Аристотель называл исследование природного мира «второй философией» или физикой, философы Нового времени стали говорить о субстанциональности физического мира. Например, Исаак Ньютон считал, что устройство мира является простым по своей сути и в качестве материальной субстанции выступает вещество, или «механическая масса», которая состоит из физически неделимых мельчайших единиц – атомов. Буквально «быть материальным» означало состоять из неделимых частиц, обладающих массой покоя. Так создается механическая картина мира, в которой материя представляет собой иерархию систем. Атомы связываются в тела, которые образуют более крупные конгломераты вплоть до космических систем. Вещество равномерно распределено во Вселенной и пронизывается силами всемирного тяготения. Время и пространство рассматриваются в механической картине мира как категории абсолютные, существующие независимо друг от друга и других предметов материального мира. Впоследствии само развитие физики как науки подвергло ревизии данные представления, и концепция метафизического материализма также претерпела существенные изменения. Ей на смену пришла концепция диалектического материализма. В диалектическом материализме (К. Маркс, Ф. Энгельс, В. Ленин) материя стала пониматься не просто как совокупность вещества, но в качестве абстрактного принципа диалектических отношений данного мира или в качестве особой философской категории для обозначения объективной реальности. В основе диалектического материализма лежит «принцип развития», согласно которому можно обозначить некоторые общие законы развития как материального, так и духовного мира и выразить их в основных 38 диалектических категориях. Немецкий философ Г. В. Ф. Гегель выделил три основные «закона диалектики»: закон отрицания отрицания, закон перехода количества в качество и закон единства и борьбы противоположностей. 1. Закон отрицания отрицания означает, что в любом процессе развития каждая последующая ступень является, с одной стороны, отрицанием предшествующей ступени (через отрицание каких-то свойств или качеств), а с другой – отрицанием этого отрицания, так как воспроизводит на новой ступени в новом качестве некоторые свойства и качества отрицаемого предмета. 2. Закон перехода количества в качество выражает взаимосвязь между количественными и качественными изменениями и говорит о том, что в процессе развития количественные изменения на определенном этапе приводят к качественным преобразованиям, а новое качество, в свою очередь, порождает новые возможности для количественных изменений. 3. Закон единства и борьбы противоположностей выражает сущность процесса развития, он говорит о том, что развитие основано на наличии в любом предмете противоречивых сторон, это связано с неоднородностью и бесконечным разнообразием свойств, частей, сторон любого предмета, явления или процесса. Противоречия могут находиться в гармоничном единстве, но по мере развития системы они рано или поздно приведут к конфликту, который выведет систему на новый уровень развития. Диалектический процесс, таким образом, повторится снова, поскольку процесс развития с точки зрения диалектического материализма носит принципиально бесконечный характер. Наряду с материалистическими концепциями бытия существуют также сугубо идеалистические модели трактовки данной проблематики. Объективно-идеалистическая трактовка бытия заключается в признании объективно существующей идеи, абсолютного духа, мирового разума, Бога и т. д. Весь остальной мир является в этом случае способом реализации данной абсолютной идеи через систему понятий, отражающих иерархичность бытия. Парадоксальность подобной установки заключается в том, что материальная действительность и идеальная сущность не противопоставляются друг другу, но материальный мир непосредственно выводится из самой идеи, т. е. является по определению вторичным и производным. Например, в теологическом варианте Августина Блаженного Бог (понятие, взятое им у Аристотеля, который рассматривал его только как целевую причину мира) суть творец и причина всего существующего. Более того, античное понятие мудрости было интерпретировано Августином как знание Бога, и философия вместо «любви к мудрости» стала «любовью к Богу». Таким образом, метафизика как учение о бытии уступила место теологии со всеми вытекающими из этого последствиями. 39 Рационально-идеалистический вариант трактовки проблемы бытия представлен в концепции диалектики абсолюта Г. Гегеля. Гегель исходит из тезиса о тождестве бытия и мышления, поэтому в его концепции происходит совпадение онтологии и логики. В основе всей системы Гегеля стоит Абсолют, который понимается как божественное в его вечной сущности или как истина сама по себе. Абсолют представляет собой процесс реализации идеи, проходящей разные стадии своего развития. Сначала Абсолют развивается как «идея в себе», изучением этого занимается логика. Затем Абсолют реализуется как «идея вне себя» (философия природы) и завершается «идеей, вернувшейся к себе» (философия духа). Поскольку именно логика является для Гегеля онтологией в традиционном смысле слова, то при изучении процесса реализации идеи им выделяются три логики: логика бытия, логика сущности и логика понятия, каждая из которых охватывает значимый с научной точки зрения уровень бытия. 1. Логика бытия подразделяется на логику качества, количества и меры. Понятие качества совпадает с вещью, количество же – это то, в чем отсутствует качество. Мера, в свою очередь, есть синтез, «снимающий» противоречие качества и количества. 2. Логика сущности заставляет мысль двигаться вглубь, вскрывая процесс перехода от категории видимости к сущности и явлению, показывая их реализацию в действительности, выявляя суть случайности и необходимости. 3. Логика понятия представляет собой завершение, когда мысль достигает полноты, как бы возвращаясь к себе. Гегель называет логику понятия также субъективной логикой, поскольку здесь исследуются предельные основания понимания субъективности, объективности, идеи и абсолютной идеи. Также в истории философии отдельно выделяют субъективноидеалистическую трактовку понятия бытия. Здесь проблема перемещается в область гносеологии (теории познания), и речь, по сути дела, идет о правомерности использования для объяснения сущности бытия таких понятий, как «материя» и «дух». Поскольку с достоверностью можно говорить лишь о собственном переживании, с точки зрения субъективного идеализма ценность имеют только человеческие чувства. Предмет существует только в момент его восприятия; соответственно, понятия материи, духа, Бога и др. не только не помогают нам понять происходящее, но даже приводят к определенной абсурдности, ибо не даны нам непосредственно. 3. Фундаментальная онтология М. Хайдеггера Фундаментальная онтология М. Хайдеггера является значимым философским концептом ХХ в., многие идеи немецкого философа помогли не только пересмотреть ключевые позиции философской традиции, но и поновому взглянуть на перспективы развития философии. Одно из важнейших понятий в фундаментальной онтологии Мартина Хайдеггера – 40 «присутствие» – знаменует собой появление нового направления в концептуальной философии – аналитики присутствия. По мысли Хайдеггера, аналитика присутствия должна предшествовать всякой философской работе, независимо от того, является ли философия в обличье пророчествования, мировоззренческой проповеди или мудрости. Анализ присутствия должен показать, как обстоит дело с присутствием в целом, и в лекциях 1928 г. Хайдеггер сводит полученные результаты к нескольким кратким тезисам. Во-первых, присутствие поначалу фактически всегда «рассеяно» в своем мире, который можно понимать как природу, тело, общество или культуру. Рассеянность присутствия означает также его неконцептуальность в пространстве философского дискурса. Во-вторых, данное рассеяние не было бы замечено, если бы не имелось «изначальной позитивности и мощи» самого присутствия, которое теряет себя в рассеянии, но имеет возможность собраться. Следует заметить, что человек не может обладать данной изначальной мощью, он вынужден завоевать ее, обрести, вернуть из первичного рассеяния. В-третьих, чтобы произошло данное возвращение из рассеяния, необходим некий импульс со стороны очевидности, миг истинного чувства. Таким чувством, согласно Хайдеггеру, может быть либо настроение ужаса, либо томительная скука. Именно в этом настроении слышим «зов совести», побуждающий присутствие вернуться к самому себе. В-четвертых, эти колебания между рассеянием и собиранием, между великими мгновениями и повседневными заботами делаются зримыми только тогда, когда удается охватить одним взглядом «присутствие как целое». И, в-пятых, такой взгляд на целое возможен только на основании «предельной экзистенциальной вовлеченности» самого философствующего. Поэтому тот, кто занимается фундаментальной онтологией, может экзистенциально анализировать только то, что он сам пережил. Философствование, которое не начинается с мгновений истинного чувства, лишено корней и беспредметно – таков вердикт «немецкого мастера» (термин Р. Сафрански). Хайдеггер говорит также о трансцендентности человеческого присутствия, поскольку оно в ужасе сталкивается с предельным концом всего сущего, с Ничто. Мы переживаем «выдвинутость нашего бытия в Ничто», поэтому каждый поистине философский вопрос, начинающийся с «почему», имеет своим истоком предельный вопрос, с которого Хайдеггер начинает свою «метафизику»: почему вообще есть Нечто, а не наоборот, Ничто? В этом смысле человек является заместителем Ничто в этом мире. Между Нечто и Ничто открывается особое пространство, в просвете которого обретается человеческое существо в собственном присутствии. Данное свободное пространство человеческой экзистенции открывается в «опыте переживания Ничто», и это самая великая тайна бытия. Несколько поэтически Хайдеггер описывает данную ситуацию следующим образом. Фундаментальное метафизическое событие человеческого присутствия состоит в том, что 41 присутствие трансцендируется в Ничто и поэтому может воспринимать все сущее в его целостности как нечто такое, что из «ночи Ничто вступает в освещенное пространство бытия». Сам концепт «бытие» М. Хайдеггер трактует как «со-бытие», понимаемое не только как момент соединения времени и пространства в da-sein, «здесьбытии», но и в качестве фундаментальной структуры человеческого присутствия в некотором «просвете бытия» (терминология М. Хайдеггера). Пребывание в просвете бытия означает, что только человеку с его специфическим отношением к миру («человек – это сущее среди другого сущего») открывается «тайна бытия», его потаенный смысл. У человеческого бытия есть один важный инструмент «удержания этой тайны подле себя», и этим инструментом является язык. Именно язык, по мысли Хайдеггера, не только позволяет нам «понять» бытие, принять его фундаментальные структуры как свои собственные, но также и ощутить полноту собственного «присутствия-в-мире». «Язык – это дом бытия», любил неоднократно повторять Хайдеггер, имея в виду, что наше языковое бытие не только делает человека уникальным творением Вселенной, но также своеобразной «судьбой бытия». Только благодаря человеку, понимаемому как присутствие (da-sein), бытие может по-настоящему «с-быться», и в этом суть фундаментальной онтологии Мартина Хайдеггера. Список литературы к теме 3 1. Бибихин В. В. Мир. – Томск, 1995. 2. Бодрийяр Ж. Пароли. От фрагмента к фрагменту. – Екатеринбург, 2006. 3. Гейзенберг В. Шаги за горизонт. – М.,1987. 4. Губин В. Д. Проблема бытия в современной европейской философии. – М., 1998. 5. Гурина М. Философия. – М., 1998. 6. Доброхотов А. Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. – М., 1986. 7. Лосев А. Ф. Бытие, имя, космос. – М., 1993. 8. Мамлеев Ю. В. Судьба бытия // Вопросы философии. – 1993. – № 11. 9. Поппер К. Что такое диалектика? // Вопросы философии. –1995. – № 1. 10. Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. – М., 1986. 11. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. – СПб., 1997. 12. Руднев В. Прочь от реальности. Исследования по философии текста. – М., 2000. 13. Секацкий А. Прикладная метафизика. – СПб., 2005. 14. Трубников Н. Н. Время человеческого бытия. – М., 1987. 15. Хайдеггер М. Бытие и время. – М., 1997. 16. Хайдеггер М. Время и бытие. – М., 1993. 42 17. Хокинг С. От большого взрыва до черных дыр. – М., 1990. 18. Чанышев А. Н. Курс лекций по древней философии. – М., 1981. 43 ТЕМА 4. ФИЛОСОФСКИЕ КОНЦЕПЦИИ ВРЕМЕНИ Quid est ergo tempos? Si nevo ex me quaerat scio; Si quazenti explicare velim, nescio1. Августин «Исповедь» XI/14 1. Время как философская категория. 2. Концепция циклического времени. 3. Невозможность и самоуничтожение времени. 4. Современные философские концепции времени. 1. Время как философская категория В классической философской традиции придерживаются следующего определения. Время – это форма бытия материи, выражающая длительность ее существования, последовательность смены состояний в изменении и развитии всех материальных систем. Исходя из данного определения, можно выделить ряд свойств, или характеристик времени. Во-первых, время (как и пространство) является атрибутом бытия в его материальной составляющей. Во-вторых, время характеризуется через понятие длительности или последовательности смены состояний. В-третьих, время (как и пространство) является предельно общей абстракцией, выражающей структурную организацию и изменчивость бытия. Также к свойствам времени обычно относят его равномерность, однородность, непрерывность, бесконечную делимость и равность самому себе в каждой своей части. В истории метафизики сложились две концепции времени: субстанциональная и релятивистская. Родоначальником субстанциональной концепции считается Платон, который полагал, что время является самостоятельной и независимой от материального бытия субстанцией. В противоположность ему Аристотель считал, что время является обусловленным состоянием «прежде», которое с неизбежностью предшествует любому «теперь». Поэтому время, по сути, не более чем некоторая последовательность таких «теперь». Данная точка зрения получила название релятивистской, т. е. относительной. В эпоху Нового времени были последователи как субстанциональной, так и релятивистской концепций времени. В частности, классическая механика И. Ньютона (будучи субстанциональной) исходила из того, что время является объективной данностью, оно однородно, равномерно, вечно и неизменно, оно все в себя вмещает и ни от чего не зависит. Представители же релятивистской концепции в Новое время (Г. Лейбниц, Р. Декарт) полагали, что не существует чистой длительности как самостоятельных и независимых 1 Что такое время? Пока меня не спрашивают, я знаю. Когда спрашивают, я не могу ответить. 44 начал бытия, поэтому время (как и пространство) обусловлено силами притяжения и отталкивания, внутренними и внешними взаимодействиями, движением и изменениями. Долгое время в философии и естествознании доминировала субстанциональная концепция времени. Например, И. Кант считал, что время и пространство являются формами человеческой чувственности (априорными формами мышления), посредством которых познающий субъект организует данный ему мир в определенный пространственно-временной образ. Для Дж. Беркли и Д. Юма пространство и время – это упорядоченные ряды ощущений, своеобразные категории восприятия событий. Метафизическая субстанциональная концепция времени и пространства подверглась серьезной критике в связи с развитием науки в ХIХ–ХХ вв. Это связано с деятельностью таких математиков, как Н. Лобачевский и Г. Риман, которые высказали предположение о существовании таких свойств пространства и времени, которые не описываются геометрией Евклида. Окончательно данную точку зрения подтвердила теория относительности А. Эйнштейна, согласно которой время и пространство меняют свои свойства вблизи тяжелых объектов или при больших скоростях (например, течение времени замедляется). Также следует упомянуть о двух концепциях осмысления порядка и направленности времени, которые сложились в истории философии и культуры: динамическая и статическая. Динамическая концепция исходит из текучести времени (можно вспомнить знаменитое высказывание Гераклита «все течет, все изменяется»), которое движется из прошлого в будущее, но истинным бытием обладает только настоящее время (об этом говорили еще Аристотель и Августин). Статическая же концепция времени отрицает движение времени и его разделение на прошлое, настоящее и будущее. Объективным может быть только отношение «раньше или позже», которое дано нам в сознании. В современной философской традиции специально анализируется также биологическое время, психологическое время, социальное время и пространство. 2. Концепция циклического времени Отдельного внимания заслуживает концепция циклического времени. Борхес указывает по меньшей мере три основные разновидности данной концепции в истории философской мысли. Первая разновидность концепции циклического времени принадлежит Платону, который в диалоге «Тимей» утверждал, что, если уравнять скорости вращения всех семи планет нашей солнечной системы, то все они возвратятся к своей отправной точке, совершая полный оборот, и, тем самым, составят совершенный год. Цицерон в трактате «О природе богов» развивает мысль Платона и полагает, что вычислить этот год непросто, но он не беспределен. Тацит, ссылаясь на утраченный диалог Цицерона, говорит, что этот год должен равняться 12954 45 «того, что мы именуем годами». Идея цикличности вращения планет с неизбежностью привела к идее цикличности и мировой истории, отсюда и основная идея циклической концепции времени: в финале идеального (совершенного) платоновского года родятся те же самые индивиды и повторят ту же судьбу. Идея Вечного Возвращения в данном контексте имеет астрологическое обоснование. Вторая разновидность циклического времени носит алгебраическое обоснование. Основная идея данной концепции заключается в том, что количество атомов во Вселенной конечно, следовательно, конечно и число комбинаций данных атомов. Из античных последователей данной концепции можно назвать Демокрита, из философов Нового времени Д. Юма, А. Шопенгауэра и, конечно, Ф. Ницше, экстраполировавшего ее в идею Вечного Возвращения. Борхес в данной связи цитирует «Диалог о естественной религии» (1779) Д. Юма: «Конечное число частиц не знает бесконечного числа сочетаний: при вечном движении любой мыслимый порядок и расположение повторяется бесконечное число раз. Наш мир во всех своих проявлениях, вплоть до самых ничтожных, был создан и уничтожен и будет создан и уничтожен заново – и так до бесконечности» [3. С. 94]. Известный британский философ и математик Бертран Рассел следующим образом описывал данную парадоксальную концепцию: «Гипотеза о цикличности истории может быть сформулирована следующим образом: возьмем множество обстоятельств, одновременных некоему определенному обстоятельству; в некоторых случаях все множество оказывается предшествующим самому себе» [Там же]. Третья разновидность концепции циклического времени имеет множество последователей и формулируется как идея подобных, но не тождественных циклов, которые проходит человеческое время. Среди античных авторов можно назвать Гесиода (люди, убывающие от золота к железу), Гераклита (идея самопожирающего огня), Сенеку и Хрисиппа, а также Вергилия. Из более современных авторов обычно упоминаются Ф. Бэкон, А. Шопенгауэр, Дж. Вико, О. Шпенглер и др. Показательно в данном вопросе мнение Марка Аврелия, который отстаивает точку зрения, согласно которой не имеет значения, сколько человек прожил и какую по счету жизнь он проживает; важно, что со смертью он теряет именно эту, единственную жизнь. Ибо мы не можем потерять ни прошлое, ни будущее (их у нас нет в распоряжении), но только настоящее, которым живем сейчас (в этой жизни). Борхес совершенно справедливо выводит из мысли Аврелия два фундаментальных философских тезиса о времени. Согласно первому, философами отрицается реальность прошлого и будущего, реальным бытием обладает только настоящее время, существование в настоящем (впервые эту мысль сформулировал Аристотель). А. Шопенгауэр в своей классической работе «Мир как воля и представление» говорит: «Никто не жил в прошлом, никому не придется жить в будущем; 46 настоящее есть единственная реальная форма жизни» (Т. 1, § 54). Согласно второму тезису, философами отрицается новизна происходящего, об этом говорил еще Экклезиаст. Дополнительно следует упомянуть также концепцию Вечного Возвращения, как она формулируется у Фридриха Ницше. Напомним, что ее источник в представлении древних греков о конечности числа атомов во Вселенной и, соответственно, о конечности комбинаций этих атомов. Будучи скорее умозрительной моделью, чем эмпирически проверяемой гипотезой, идея Вечного Возвращения лишь разрушает представление о вечности как атрибуте нашего мира. Однако в силе остается идея математической множественности (например, числового ряда), а также идея бесконечного пространства. Пафос Ницше направлен против идеи индивидуального бессмертия, здесь он созвучен мыслям Шопенгауэра, который ввел понятие воли, превосходящей (вбирающей в себя) все многообразие индивидуального бытия людей. В то же время для Ницше не менее важен и нравственный аспект данной проблемы: «Достаточно того, что доктрина круговоротов вероятна или возможна. Уже сам призрак такой возможности заставляет нас содрогнуться и перемениться. Чего только не натворила возможность вечной кары!» [3. С. 102]. 3. Невозможность и самоуничтожение времени Современные философы признают, что само понятие времени кажется столь очевидным, что любые попытки его исследования представляются совершенно безнадежными. Время для нас является некоторой интуитивной данностью, и оно обладает рядом свойств. Время равномерно, однородно, непрерывно, бесконечно делимо, равно самому себе в каждой своей части. Вопрос о времени сегодня (в современной философской ситуации) – это вопрос о его возможности и его понятийной природе. Понять время (равно как и другую проблему) – это суметь выразить его в понятиях. Но именно понятийная (концептуальная) характеристика времени является наиболее проблематичным местом в современном философском дискурсе. Одно из наиболее очевидных препятствий в понимании времени связано с его опространствливанием (об этом говорят такие аналитики, как М. Фуко, Ф. Джеймисон и Ж. Деррида). Именно пространство становится экзистенциальной и культурной доминантой при определении социального бытия людей, и поэтому пространственные модели оказываются приоритетными в процессе представления времени. «Современная эпоха – это прежде всего эпоха пространства: оно формирует горизонт наших интересов, наших теорий, наших систем. Мы живем в эпоху одновременности, рядоположенности, близости и дали, рассеяния. Более того, наша повседневная жизнь не существует сама по себе, а возникает в результате процессов опространствливания» [7. С. 6]. 47 Другое, не менее существенное препятствие заключается в сугубо метафизической природе понятия времени. Время традиционно считается метафизической категорией, но анонсированный еще Ф. Ницше и М. Хайдеггером «конец метафизики» (и, как следствие, конец времени, конец истории) подрывает традиционную логику аргументации проблемы времени. Ж. Деррида не без оснований замечает, что метафизическое понятие времени непосредственно связано с господством присутствия. Поскольку прошлого уже не существует, а будущее еще не наступило, то единственное время, о котором мы можем говорить, – это настоящее, здесь и теперь происходящее, обозначаемое нашим непосредственным сущностным присутствием. Не менее важным обстоятельством, подтверждающим конец традиционного понимания времени, является технологическое развитие общества, вступившего в новую информационную эпоху. Именно информация подрывает классическое время, до неузнаваемости модифицируя модели его представления и понятийного выражения. Пророк информационной эпохи М. Кастельс так описывает данную ситуацию: «Пространство информационных потоков растворяет время, разупорядочивая последовательность событий и, делая их одновременными, помещает общество в вечную эфемерность… Вневременность бороздит океан, окруженный ограниченными временем берегами, откуда по-прежнему можно услышать стенания скованных временем созданий». Ключевым понятием в данном процессе является понятие коммуникации. Именно коммуникация упорядочила отношения времени и пространства в обществе, но современные компьютерные и интернет-технологии радикально изменили традиционные представления об обществе, истории и взаимодействии. До недавнего времени любая коммуникация предполагала временное смещение, определенное усилие для преодоления расстояния. Поэтому любая коммуникация устанавливалась во времени и пространстве, причем таким образом, чтобы они опосредовали эту связь. Целью информационных технологий на сегодняшний день является устранение данного посредничества. Теперь, чтобы преодолеть определенное расстояние, уже не нужно времени. Более того, интерактивная компьютерная технология сделала бессмысленным само понятие времени. Современный российский аналитик социального взаимодействия Т. Х. Керимов в связи с этим говорит буквально следующее: «Устранение времени приводит к тому, что коммуникация, по крайней мере, в ее традиционном смысле передачи сообщений, вообще не имеет смысла. Коммуникация мгновенна и не привязана к определенному месту. Коммуникация отрывается от своего непосредственного контекста, а сообщения – от своей физической формы. Времени как способа обозначения расстояния уже не существует. Время уплотняется, сжимается, подавляется, блокируется, обращается само на себя таким образом, что его циркуляция не имеет никакого референта» [7. С. 11]. 48 Подытоживая свои рассуждения, Керимов приходит к следующим выводам. Во-первых, следует признать, что неметафизическое понятие времени попросту невозможно, поскольку логика репрезентации (представления) времени по своей сути является логикой метафизической, понимаемой в традиционном смысле слова. Если же мы все-таки попытаемся дать «другое» определение времени, опирающееся на другую логику или логику Другого (гетеро-логику), то в строгом смысле слова начнем заниматься подменами, заменяя традиционные свойства времени (непрерывность, однородность и пр.) на противоположные. В конечном счете мы окажемся в плену классических метафизических противопоставлений, что и доказывает невозможность «другого» определения времени. Во-вторых, тезис о «конце времени» вовсе не означает, что понятие времени необходимо спасать. Проблема здесь не в природе самого времени, а в наших возможностях его понятийного понимания. Поскольку у нас нет другого понятия времени (так же, как у нас нет другого языка или другой истории), то следует признать невозможность времени как такового. Однако, будучи до конца последовательными, мы должны вслед за концом времени признать и конец пространства, ибо они не только рядоположены, но и сущностно принадлежат метафизическому дискурсу. Либо мы выражаем одно через другое (например, время через пространство), либо говорим о невозможности и того, и другого. И, в-третьих, следует признать, что понятие (и понимание) времени невозможно без понимания условий человеческого существования. Говоря о времени, мы констатируем факт его исчезновения из пространства нашей очевидности, время исчезает именно для нас, поскольку мы с ним сущностно связаны. Эта связность говорит и о нашем собственном исчезновении (на этом строится критика «метафизики присутствия Ж. Деррида), когда невозможно определить время, то нереально говорить и о человеческом существе, человек теряет один из существеннейших модусов своего бытия. В таких условиях и сама философия оказывается в подвешенном состоянии. Вполне очевидно, что философия не может не говорить о времени, тема времени существенна для философии как таковой. С другой же стороны, философия должна соответствовать времени, отвечать его требованиям, быть со-временной и свое-временной. Решая эти задачи, философия заново обретает свое пространство и свое время, все менее метафизическое и все более концептуальное. 4. Современные философские концепции времени Современные концепции репрезентации (представления) времени связаны в философском дискурсе с понятием «событие». Событие (das Ereignis) – термин, который ввел в обиход М. Хайдеггер в процессе анализа отношений между временем и бытием. Событие по сути своей тождественно присутствию 49 (здесь-и-теперь бытию), определяющему фундаментальную онтологическую характеристику человеческого существования. Невозможность времени (как невозможность нашего адекватного его представления) указывает на ограниченность (конечность, предельность) человеческого существа. Мы конечны (определены) во времени, поскольку смертны, но наша смертность не дана нам в качестве события, в качестве того, что можно понять (выразить в понятии). Отсюда и наша фундаментальная невыразимость, понимаемая как обреченность (зависимость от языка). Постигая собственные пределы и осознавая конечность человеческого существа, современная философия заново открывает для себя концепт времени, событие времени в качестве концепта и понятия. Время – это чистое событие, событие как таковое. Поскольку время всегда выражалось через что-то другое (идею прогресса, истории и прочее), то оно ускользало от собственного определения (понимаемого как обозначение пределов, как опредéливание), время ускользало от нашего присутствия в качестве события. Именно поэтому время является чистым событием, событием, освобожденным от избыточности человеческого несовершенства. То обстоятельство, что мы не в силах адекватно помыслить время означает лишь то, что оно требует новых форм собственного выражения. Наши безуспешные попытки освоить (присвоить, сделать своим) время призваны обозначить не только невыразимость (непредставимость) времени самого по себе, но и кризис метафизики присутствия, которая долгое время являлась единственной формой субъективности. Признавая множественность субъекта, учитывая современное информационное положение человека в обществе, мы получаем возможность «другого» представления времени, исходящего не из метафизики присутствия, а из других источников. Поскольку мы не можем представить время как вещь, как некоторую сущность, обладающую бытием (ведь и бытие «временится», оно зависит от времени), можно попытаться выразить время как становление, как непрерывный процесс смены состояний. Такая логика выводит метафизику присутствия на новые смысловые горизонты, поскольку появляется возможность пересмотреть само понятие субъекта. Субъект в традиционной метафизике – это под-лежащее, или, точнее, пред-лежащее (sub-jectum), то, что предшествует любому положению вещей. Однако дар присутствия (равно как и дар времени), понимаемый как вклад бытия в удостоверение человеческого существа (обоснование его истинности), в данном контексте оказывается несостоятельным. Поскольку нет той инстанции, которая могла бы обналичить (сделать актуальным, востребованным, насущным) этот дар. Присутствие субъекта исходило из вещественности времени, логика становления разрушает саму идею присутствия как источника для репрезентации временных структур. Время ускользает от определения, ведь нет того, кто бы смог его определить, субъект оказывается несостоятельным 50 перед лицом времени (дар бытия оказывается фикцией, иллюзией). Поэтому философский дискурс с его интенцией на определение, обоснование и удостоверение должен уступить место дискурсу поэтическому, вместо философии времени должна прийти поэтика времени. Об этом говорил еще М. Хайдеггер, когда рассуждал о том, что пределы философского языка могут быть преодолены языком поэтическим. Можно сказать, что существует две формы присутствия. Первая традиционная форма метафизического присутствия – это присутствие здесьи-теперь (da-sein), т. е. присутствие в настоящем времени. Вторая форма присутствия – это присутствие в будущем, собственно событийствование, присутствие как грядущее событие. Такое присутствие не является чем-то заранее данным, законченным и состоявшимся; оно, наоборот, включает логику становления, являясь по сути своей бесконечным выходом в сферу любого возможного присутствия; это чистая возможность, открытое будущее. Современное состояние философии требует соответствия информационной реальности (по сути, виртуальности), в которой мы оказались, поэтому присутствие как событие (как становление и открытость будущему) является наиболее актуальной и адекватной формой выражения времени. Время оказывается нашим союзником при освоении будущего, оно больше не является препятствием для выражения конечности нашего существа. Со-временность времени говорит о том, что существует множество концепций времени. Время из тотальной, всеобъемлющей физической структуры мира (И. Пригожин) становится, с одной стороны, феноменологическим опытом его восприятия (Э. Гуссерль, М. Мерло-Понти), а с другой – не более чем «рассказом о времени», поскольку здесь оказываются задействованными нарративные структуры (П. Рикер), характерные для человеческой истории. В данном случае гораздо уместнее говорить о событии времени, поскольку время оказывается в неразрывной связи с бытием, в том числе с совместным бытием людей. Время – это всегда «теперь», актуальное время, полностью захватывающее человеческое существо. Но данное «теперь» невозможно сделать предметом философского анализа, время оказывается неконцептуализируемым, оно избегает всяких концепций. Поэтому со-временные (соответствующие времени) концепции времени возможны только в качестве неконцептуальной множественности (гетерономности) актов восприятия и описания времени. Поскольку время перестает быть онтологической категорией, необходимы новые модели его репрезентации. Один из вариантов, предлагаемый Т. Керимовым, исходящим из анализа события времени, заключается в том, что онтологию времени следует заменить гетерологией времени. Решающий аргумент гетерологии заключается в том, что нет необходимости искать единое основание бытия или времени (как это делается в классической метафизике), важно увидеть различия внутри самого времени и внутри 51 самого бытия, «логика различий» (гетеро-логика) адекватно описывает современность времени, его неизбежную неконцептуальную множественность. Список литературы к теме 4 1. Августин Аврелий. Исповедь. – М., 1991. 2. Борхес Х.-Л. История вечности // собр. соч. : в 3 т. – Рига, 1994. – Т. 1. 3. Борхес Х.-Л. Циклическое время // Письмена Бога. – М., 1994. 4. Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени. – М., 1994. 5. Делез Ж. Логика смысла. – М., 1995. 6. Знание – сила. – 2007. – № 8 (962). Тематический номер, посвященный проблеме времени (статьи И. Прусс, А. Шабад, В. Скобеева). 7. Керимов Т. Х. Поэтика времени. – М., 2005. 8. Левинас Э. Избранное. Тотальность и бесконечное. – М. ; СПб., 2000. 9. Молчанов В. И. Время и сознание. – М., 1988. 10. Молчанов Ю. Б. Проблема времени в современной науке. – М., 1990. 11. Нанси Ж.-Л. О событии // Философия Мартина Хайдеггера и современность. – М., 1991. 12. Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни // собр. соч. : в 2 т. – М., 1990. – Т. 1. 13. Платон. Тимей // Собр. соч. : в 4 т. – М., 1994. – Т. 3. 14. Пригожин И., Стенгерс И. Время, хаос, квант. – М., 1994. 15. Рассел Б. О восприятии времени // Логос. – 2004. – № 5 (44). 16. Рикер П. Время и рассказ. – М. ; СПб., 1998. 17. Трубников Н. Н. Время человеческого бытия. – М., 1987. 18. Финдли Дж. Н. Время: рассмотрение некоторых головоломок // Логос. – 2004. – № 5 (44). 19. Хайдеггер М. Бытие и время. – М., 1997. 20. Хайдеггер М. Время и бытие. – М., 1993. 52 ТЕМА 5. КОНЦЕПТ ИСТИНЫ В ФИЛОСОФИИ Что такое, в конечном счете, человеческие истины? Неопровержимые заблуждения человечества. Ф. Ницше. Веселая наука. § 265. 1. Классическая концепция истины (истина как соответствие). 2. Логические концепции истины (истина как непротиворечивость). 3. Постмодернистские концепции истины (истина как разоблачение). 1. Классическая концепция истины (истина как соответствие) Классическая концепция истины исходит из положения, что истина есть некое соответствие человеческих знаний реальному положению вещей, соотносящихся с объективной реальностью. В античное время такое понимание демонстрировали Платон и Аристотель. Причем соответствие знаний или идей действительности можно понимать двояким образом: либо речь идет о соответствии человеческой мысли объективной природной действительности (Аристотель), либо о соотнесении с идеальным бытием вечных идей (Платон). Так или иначе, классическая концепция истины всегда соотносит некое идеальное положение вещей с материальным, причем объективная данность материального первична и уже сама по себе может быть критерием истины. Наибольшее влияние классическая концепция истины имеет в научном мировоззрении, поскольку подтверждает веру ученых в то, что формулируемые ими гипотезы и теории – не плод их «метафизического» воображения, а результат отражения реальных процессов окружающего физического мира. Однако классическая концепция истины содержит ряд сложностей, можно сказать, парадоксов, которые заслуживают внимания. Во-первых, требует уточнения понятие «действительность», с которым должно вступить в соответствие истинное знание о мире. Подлинность самой действительности оказывается под вопросом, поскольку мы сравниваем свое знание не с самой действительностью, но только с нашим восприятием этой действительности, т. е. с фактами, которые можно определить как «мир опыта». Во-вторых, эти факты (будучи единственным критерием достоверности нашего знания) непосредственно зависят от наших познавательных способностей. Поэтому мы имеем дело не с действительностью самой по себе, но в лучшем случае с нашей логической и рациональной концепцией этой действительности. Мир заранее субъективно упорядочен нами еще до того, как мы начали проверять истинность знаний на соответствие с ним. В-третьих, следует уточнить понятие «соответствие», поскольку процесс познания представляет собой сложное субъектно-объектное отношение. Отношение между мыслями и 53 действительностью не может быть простым сопоставлением двух независимых друг от друга компонентов, даже в силу того, что носитель мысли сам является частью бытия. Поэтому мысль представляет собой не «зеркальное отражение бытия» (терминология В. Ленина), а особое идеальное образование, в котором тесно переплетены и субъективное, и объективное начало познания. А в-четвертых, при решении вопроса о соотношении мысли и действительности огромное значение имеет язык выражения данной мысли. Между мыслью и языком в качестве способа ее выражения всегда существует неустранимый «зазор», преодолеть который невозможно в силу объективных социо-культурных обстоятельств. Этот «зазор» связан не только с уровнем языковой компетентности субъекта, но также с избыточностью средств языкового выражения, характерных для повседневного языка. Поэтому к тому или иному критерию истинности можно привести только суждения, высказанные на предельно формализованном языке (например, математики, формальной логики, семиотики). Существенно ограничивает классическую концепцию истины также то обстоятельство, что большинство ее положений требует эмпирической проверки, тогда как это условие часто не может быть выполнено. Поскольку в некоторых науках есть такие предметные области, которые не имеют реального выражения в окружающем мире, классическая концепция истины рассматривается подчас как расширенный вариант обыденных представлений человека об окружающей его действительности, выраженный средствами языка. В истории философской мысли было выработано несколько критериев истины, некоторые из которых связаны с классической концепцией, остальные – с логическими или современными концепциями: – праксеологический критерий истины заключается в необходимости проверки тех или иных теоретических положений на практике, т. е. в условиях конкретно-исторического бытия человека (марксизм); – эмпирический критерий исходит из необходимости соотнесения высказывания или теории с реальным положением вещей; причем в современных условиях такое соотнесение может производиться за счет как принципа верификации, так и принципа фальсификации (неопозитивизм К. Поппера); – логический критерий выражается в требовании непротиворечивости той или иной научной теории или просто высказывания; – теоретический критерий истины связан с когерентностью знания, т. е. требованием системной упорядоченности и взаимной согласованности положений внутри теории или гипотезы, а также ее согласованности с фундаментальными положениями науки; – эстетический критерий связан с простотой и красотой научной теории; в науке пользуются наибольшей популярностью те теории, которые изящны, 54 гармоничны и по-своему совершенны (пусть даже только в языковом выражении). 2. Логические концепции истины (истина как непротиворечивость) Существует несколько неклассических концепций истины, решающих вопрос о достоверности нашего познания с помощью логики и методологии науки. Среди наиболее распространенных концепций можно назвать следующие: априористская концепция И. Канта, когерентная теория, конвенциональная, прагматическая и экзистенциальная концепции истины. Согласно когерентной концепции истины, истинное знание всегда внутренне непротиворечиво и системно упорядочено; по сути дела, речь идет о логической правильности и корректности языкового выражения мысли. Также понятие когерентности в трактовке истины означает, что та или иная гипотеза не должна противоречить фундаментальному научному знанию на конкретном историческом этапе развития научной парадигмы, т. е. если некоторая теория противоречит общепризнанным в науке «истинам», то она должна быть признана ложной. Представители конвенциональной концепции истины (А. Пуанкаре) утверждают, что истина всегда есть продукт гласного или негласного соглашения (конвенции) между участниками познавательного процесса, или, попросту говоря, учеными. В разных науках и научных сообществах существуют разные «правила игры», и большинство доказательств (как непременных условий научности истины) строятся лишь на основе принятых в данном научном сообществе конвенций. Поэтому то, что считается истинным в одном научном сообществе, может считаться ложным в другом. Таким образом, постулируется тезис об условности истины и о плюралистичности взглядов на процесс познания. Истина в данном случае должна восприниматься с учетом «этики толерантности» и терпимости ученых к мнению своих собратьев. Конвенциональные концепции истины были модернизированы представителями прагматизма (У. Джеймс, Ч. С. Пирс) посредством «теории эффективности». Прагматизм отказался от поиска абсолютной истины, поэтому истина рассматривается как социальный принцип саморегулирования того или иного процесса деятельности, развертывающийся во временной перспективе. Критерием истины становится практический успех, свидетельством подлинности считается не доказываемое в умозаключениях положение и даже не соответствие идеальному бытию, а способность производить практический результат. Поскольку истина выносится за пределы абсолютных и идеальных ценностей, любое заблуждение автоматически теряет онтологическое качество «греховности» и категориальной порочности. Во-первых, любая истина может быть 55 определена как своего рода заблуждение, а во-вторых, заблуждения – это просто звенья необходимого процесса экспериментирования. Поиск истины для прагматиков – это не сложный метафизический процесс и не цель духовного освоения действительности, а вполне земное, практическое занятие человека. Известное высказывание У. Джеймса гласит, что мы можем на свой собственный страх и риск верить в любую, даже самую абсурдную гипотезу, и это не должно останавливать процесс нашего научного познания, поскольку мы все постоянно впадаем в те или иные заблуждения. Ценность такого занятия, как поиск истины, заключается в эффективности самой этой деятельности и практическом результате, который за ней последует. Оценивая неклассические концепции истины, следует сказать следующее. Во-первых, они подчеркивают личностное измерение истины и делают процесс научного познания по-настоящему человеческим занятием. Вовторых, логические концепции истины акцентируют внимание на условности языкового выражения истинностных суждений и убеждают исследователей более внимательно относиться к научному языку. В-третьих, неклассические концепции (в частности, конвенционализм и прагматизм) подчеркивают значимость научного сообщества в процессе поиска истины, что само по себе существенно для восприятия науки в качестве социального института. К недостаткам неклассических концепций истины можно отнести субъективизм и угрозу произвола в трактовке не только истины, но и знания как такового. Концепт истины оказывается «под вопросом», существует угроза исчезновения данного понятия из научного и философского лексикона именно в силу его ненаучной условности. Особым образом данная ситуация инспирируется в контексте постмодернистских концепций истины. 3. Постмодернистские концепции истины (истина как разоблачение) Большое значение в современных трактовках концепта «истина» имеет идея Мартина Хайдеггера об истине как «непотаенности и несокрытости». Отталкиваясь от платоновского образа пещеры и классической концепции истины как непротиворечивости, Хайдеггер говорит, что истина не может пониматься как нечто устойчивое и постоянное (подобно солнцу в платоновской пещере), поскольку должна стать событием для познающего человека. «Событие истины» происходит тогда, когда человек вступает в определенное отношение с самим собой и окружающим миром. Поэтому человек не может открыть никакой существующей независимо от него истины, работа с истиной с неизбежностью опирается на некоторый «горизонт истолкования», в котором только реально существующее и получает определенный смысл. В этом смысле истина не пребывает ни на стороне субъекта (в качестве «истинного» высказывания), ни на стороне объекта (как нечто адекватно выраженное), она есть событие, которое 56 совершается в двойном движении. Это двойное движение от мира к человеку (мир «показывает» себя, обнаруживает и выступает вперед) и от человека к миру (человек овладевает миром, открывает его для себя). Данное двойное движение событийности истины предполагает определенную дистанцию, отделяющую человека от окружающего его мира и от самого себя. Человек знает об этой дистанции и поэтому знает, что есть мир, который открывается ему, и мир, который от него прячется. Это знание распространяется также и на самого человека, поскольку что-то в себе человек знает, но также есть большая часть того, что еще не познано. Пребывание в пространстве данной дистанции Хайдеггер называет свободой познающего человека, именно поэтому «сущность истины есть свобода». Быть свободным в этом смысле означает быть дистанцированным, иметь перед собой свободное пространство. Дистанцированность, обеспечивающую такое свободное пространство, Хайдеггер называет «открытостью»; только в этой открытости возможна игра сокрытия и раскрытия, которая составляет суть процесса разыскания истины. Если бы не было данной открытости, человек не мог бы отличить себя от того, что его окружает, он даже не смог бы «отличить себя от себя самого», т. е. не знал бы, что он вообще есть. Человек не обладает никакими постоянными и неизменными истинами, но он пребывает в таком отношении к истине, которое порождает игру сокрытия и раскрытия, появления и исчезновения, присутствия и отсутствия. Подобное же понимание истины Хайдеггер обнаружил в греческом термине «алетейя», в буквальном переводе означающем «непотаенность». Истина должна быть вырвана из потаенности, это происходит либо таким образом, что нечто сущее показывает себя, проявляется, либо таким, что человек выведывает некое сущее, раскрывает его. В любом случае здесь должна быть проведена некоторая работа по разоблачению и выведыванию истинного положения вещей, которая проводится методами философской аналитики присутствия. Современные (постмодернистские) концепции истины сравнивают истину с женщиной. Данную идею высказал Ф. Ницше, говоря о недостижимости и изменчивости истины, как и женщины. Логика рассуждений данных философов (Ж. Деррида, Ж. Лакан) заключается в том, что истина разоблачает (буквально: обнажает) скрытый смысл того или иного явления. В то же время истину саму нужно вывести из некой потаенности на свет разума и тем самым обнаружить (буквально: сделать чем-то внешним, наружным по отношению к скрытому, тайному, замалчиваемому), разоблачить, снять покровы с тайны. В качестве рабочей метафоры предлагается сказка «О новом платье короля» Г.-Х. Андерсена, по сюжету которой искомая истина заключается в том, чтобы открыто объявить о непристойной обнаженности высокой особы. Характерно, что данное объявление (разоблачение) совершается ребенком, устами которого глаголет истина. 57 Истина, как женщина, постоянно ускользает, поэтому другой важный мотив «разыскания истины» заключается в ее отслеживании (буквально: чтении оставленных следов). Ж. Лакан, вслед за ним и Деррида, анализируют в этой связи текст Э. По «Украденное письмо», в котором описывается история с похищением и последующим возвращением важного для королевы письма. Истина в этой связи оказывается тем искомым, отыскав которое, мы убеждаемся в тщетности поисков. Тем самым иллюстрируется постмодернистский принцип «вненаходимости истины», истина оказывается лишь уловкой, обманом, иллюзией; погнавшись за ней, мы попадаем в ловушку классической метафизики. Недостаток же классической метафизики заключается в ее «логике присутствия», т. е. говорить можно только о том, что есть, существует, имеет место. Однако большинство понятий, которые действительно объясняют сущность происходящих процессов (язык, общество, истина, мышление) не могут быть непротиворечиво описаны в терминах метафизики присутствия. Отсюда и условность истины как критерия для исследований и тщетность ее поисков и присваивания. Истину, как и женщину, невозможно присвоить, сделать своей собственностью, как об этом думала классическая философия. Сущность истины (женщины) в ее неуловимом характере, ее ускользании от точных определений и в тех «языковых играх», которые она нам предлагает. Ж. Деррида обращает наше внимание на два аспекта истины: «адекватность», понимаемую как кругообразное возвращение от истока до конца, от места отделения значимого к месту его присоединения, и «взмах вуали» (буквально: вуалирование – девуалирование) понимаемую как структуру наличия отсутствия, кастрацию (в фрейдовском понимании слова). Другой, не менее важный аспект истины проявляется в понятии Dichtung (поэтическое сказание или литературный вымысел). Истина проявляется только в структуре вымысла, об этом говорили такие разные мыслители, как З. Фрейд и М. Хайдеггер. Истина управляет элементом вымысла, который ее отображает, что позволяет ей быть или становиться тем, что она есть, утверждаться. Истина управляет вымыслом с самых своих истоков или со времен своего telos (цель), что в итоге сообразует концепцию литературного вымысла с полностью классической интерпретацией mimesis (подражание). Обладание истиной подобно обладанию властью, речь идет о власти слова, истина непосредственно связана с властью слова, поскольку только благодаря слову она может быть выражена, слово же, в свою очередь, обусловлено истиной как критерием своей достоверности, уместности и значимости. Однако слово – это всегда вымышленное слово (Dichtung), поэтому истина оказывается в парадоксальной ситуации. С одной стороны, она должна быть адекватной (буквально: «истинным словом»), т. е. удостоверять подлинность слова в клятвенной речи, данное удостоверение подлинности проходит через структуру интерсубъективности, ибо только 58 Другой может предоставить гарантию достоверности сказанного. С другой же стороны, речь субъекта может быть «пустой» или «наполненной» (терминология Ж. Лакана) в зависимости от степени ответственности и операциональной зависимости данного слова от власти истины. Наполненная речь инаугуральна, т. е. создает предпосылки для проявления истины в новом свете, и потому она заключает контракт лишь сама с собой, она говорит сама за себя, формируя систему речи и систему истины. Известный американский литературовед Поль де Ман, рассуждая о том, что любым писателем движет язык, который изначально искажает намерения автора, подчеркивает, что и нам, интерпретаторам произведений, не остается ничего иного, как довольствоваться чисто риторическими «остатками» от реальной истины. Нет никаких критериев истины для определения ценности, значения и даже контекста любого литературного или философского произведения; отсюда довольно крайний вывод, к которому приходит Поль де Ман. Вопрос об истине – это всегда чисто риторический вопрос, поскольку решать его можно только средствами языка, а они уводят нас еще дальше в пучину солипсизма. Истина принадлежит только языку, и он ее полновластный владелец, а мы как пользователи языка навечно обречены быть в его ловушке. Таким образом, с постмодернистской точки зрения истина – принадлежность языка, и философскому мышлению и, тем более, обыденному сознанию она недоступна в принципе. Весьма концептуально к определению истины подходит известный французский политический философ Ален Бадью. В своей работе «Манифест философии» он, возвращаясь к древнегреческим корням проблемы, говорит о том, что сама по себе философия не порождает истин. Философия лишь оперирует теми истинами, которые ей предоставлены «четырьмя условиями» (терминология Бадью): матемой (от греч. «знание, учение»), поэмой, политикой и любовью. Всякая истина, согласно Бадью, либо научна, либо художественна, либо политична, либо любовна, а задача философии – «обеспечить конфигурацию их общей совозможности». По сути дела, задача философии – обеспечить взаимодействие четырех истин, как бы закрыть «швы», которые возникают при переходе истин между дискурсами. Согласно «Манифесту философии», для нормального функционирования философии необходимо равноправие всех четырех истин и определяющих их условий, что на практике (т. е. в истории философии) имело место далеко не всегда. Бадью приводит пример нескольких «швов», которые возникали между дискурсами, производящими истину, и которые приходилось закрывать («зашивать») философии. Во-первых, это «позитивистский шов», подшивающий философию к ее научному условию существования. Вовторых, «политический шов» марксизма и его сочетаний. В-третьих, «шов поэтический», первым провозвестником которого был Ф. Ницше, а главным глашатаем в ХХ в. – М. Хайдеггер. И именно этот шов, будучи последним, до 59 сих пор оказывает негативное влияние на философию. Философия должна вернуться к греческим корням (к математическому пониманию истины в духе Платона), и тогда она сможет обеспечить функционирование истины на современном этапе развития человеческой мысли. Список литературы к теме 5 1. Бадью А. Манифест философии. – СПб., 2003. 2. Барт Р. Критика и истина // Избранные работы. Семиотика. Поэтика. – М., 1994. 3. Бердяев Н. А. Философская истина и интеллигентская правда // Вехи : сб. статей о русской интеллигенции. – М., 1991. 4. Бодрийяр Ж. Пароли. От фрагмента к фрагменту. – Екатеринбург, 2006. 5. Витгенштейн Л. О достоверности // Философские работы. Ч. 1. – М., 1994. 6. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. – М., 1988. 7. Гадамер Х.-Г. Что есть истина? // Логос. – 1991. – № 1. 8. Декарт Р. Разыскание истины. – СПб., 2000. 9. Делез Ж. Логика смысла. – М., 1995. 10. Деррида Ж. Диссеминация. – Екатеринбург, 2007. 11. Деррида Ж. Носитель истины // О почтовой открытке от Сократа до Фрейда и не только. – Минск, 1999. 12. Левин Ю. Истина в дискурсе // Новый круг. – 1992. – № 2. 13. Накорчевский А. А., Смирнов А. В. Диалог буддиста и суфия о том, что есть Истина // Историко-философский ежегодник 1992. – М., 1994. 14. Ницше Ф. Об истине и лжи во вненравственном смысле // Философия в трагическую эпоху. – М., 1994. 15. Спиноза Б. Трактат об усовершенствовании разума и о пути, которым лучше всего направляться к истинному познанию вещей // Этика. – СПб., 2007. 16. Фейерабенд П. Против метода. Очерк анархистской теории познания. – М., 2007. 17. Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. – М., 1990. 18. Хайдеггер М. О сущности истины // Разговор на проселочной дороге. – М., 1991. 19. Хайдеггер М. Учение Платона об истине // Время и бытие. – М., 1993. 20. Харт К. Постмодернизм. – М., 2006. 60 ТЕМА 6. КОНЦЕПТ СОЗНАНИЯ В ФИЛОСОФИИ 1. Интенциональность сознания (Э. Гуссерль). 2. Парадоксальность сознания (М. Мамардашвили). 3. Сознание и опыт (В. Молчанов). 1. Интенциональность сознания (Э. Гуссерль) Наиболее отчетливое выражение концепт «сознание» получил в феноменологическом проекте Эдмунда Гуссерля. Гуссерль считал, что вся предшествующая философская традиция полна всякого рода неясностями, незрелыми смутными идеями и интеллектуальной нечестностью авторов, поэтому не может считаться строгой наукой. Поэтому все теории сознания, все высказываемые на этот счет мнения необходимо отбросить, чтобы беспристрастно и непосредственно наблюдать то, что в действительности происходит в сознании, в непосредственном сознании здесь и сейчас. Все, что дано сознанию, есть «феномен», и поэтому исследование сознания означает строго интроспективное наблюдение за внутренним порядком феноменов сознания. Такое исследование, согласно Гуссерлю, ничего не истолковывает и не объясняет, а просто пытается описать, что представляют собой эти феномены «сами по себе» и на что они указывают. Данная процедура упраздняет классическое философское разделение на «сущность» и «явление», которые являются в строгом смысле слова результатом операции по разделению, осуществляемой этим же сознанием. Более того, сознание каким-то особым образом осознает, что именно в реальности ускользает от него, а поскольку феноменом является все, что проникает в сознание, то и само это «незримое» есть один из элементов сознания. В свете подобных размышлений сущность не есть нечто скрывающееся «за» явлением, а само это явление в той мере, в какой я думаю, что оно от меня ускользает. В этом смысле даже кантовская «вещь-в-себе» суть неудачное понятие, поскольку, согласно Канту, она никогда не являет себя (нашему восприятию); согласно же Гуссерлю, она есть явление уже потому, что мы можем ее помыслить (она является нашему сознанию). Гуссерль хотел показать, что весь внешний мир уже изначально присутствует в нас, человек – это не пустой сосуд, в который вливается внешний мир, мы всегда «направлены» на что-то. Сознание – это всегда сознание «о чем-то». Данного рода направленность человеческого сознания Гуссерль называл интенциональностью. Однако для того, чтобы сознание могло прояснить само себя, феноменология предлагает определенную технику – «феноменологическую редукцию». Феноменологическая редукция представляет собой определенный метод, позволяющий осуществлять восприятие (в более широком смысле – процесс сознания вообще) и при этом сосредоточивать внимание не на воспринимаемом объекте, а на акте 61 восприятия. Феноменологическая редукция «лишает значимости» вопрос, чем тот или иной предмет являются «в действительности», и сосредоточивает внимание на многочисленных вариантах того, «как» данный предмет является нашему сознанию. Точнее, в каких позициях оказывается сознание по отношению к данному предмету. Поэтому, применяя метод феноменологической редукции, мы как бы «заключаем мир в скобки» (т. е. исключаем его из рассмотрения), избавляясь от естественного восприятия в пользу «универсального самоосмысления» (термин Э. Гуссерля). Поскольку сознание всегда есть «направленность на что-то», то можно выделить различные виды процессов, происходящих в сознании, и каждому их них соответствует определенный вид интенции. Желание узнать что-то новое, т. е. познавательная интенция сознания есть всего лишь одна из возможных форм интенционального сознания. Каждый из актов сознания (желание, любовь, оценочное суждение) имеет только ему присущее отношение к «предмету», и сам этот предмет предстает по-разному в различных актах сознания. Один и тот же «предмет» для сознания оказывается всякий раз другим, в зависимости от того, воспринимается ли он с любопытством, надеждой или страхом, с практической или теоретической точки зрения. Главная заслуга феноменологов заключается в том, что они показали, как тонко и многообразно работает наше сознание и как примитивны и грубы те концепции, с помощью которых оно пытается сделать для себя «осознанной» собственную работу. Как правило, данные концепции основываются на противопоставлении внутреннего субъективного и внешнего объективного пространства и пытаются соединить эти искусственно разделенные части. Феноменология же показывает, что наше восприятие и мышление работают совсем по-другому, а наше сознание – это «феномен промежуточности» (термин М. Мерло-Понти), т. е. оно не является ни субъектом, ни объектом (в традиционном смысле слова). Мышление и восприятие изначально представляют собой процессы в потоке сознания, состоящем из совершенно самозабвенных актов. Только элементарная рефлексия, т. е. осознание сознания, впервые вносит в этот поток разделение и открывает для себя, с одной стороны, «я», субъекта (как собственника своего сознания), а с другой – объекты, на которые данное сознание направлено. 2. Парадоксальность сознания (М. Мамардашвили) Сознание является такой же значимой философской проблемой, как и язык, т. е. всегда возникает проблема описуемости, выразимости, экспликации сознания в качестве философского концепта. Исходя из принципа «экономии мышления» (термин М. Мамардашвили), следует сформулировать следующий вопрос: является ли понятие сознания чем-то сущностно необходимым, а не просто идеальным удвоением окружающего 62 человека мира, действительности? А также следует спросить, чем обусловливается проблема изучения сознания и скрывается ли за его анализом что-то конкретное (где границы абстрактного и трансцендентного при рассмотрении сознания)? Проблема анализа, изучения сознания заметно усложняется тем обстоятельством, что «за» сознанием всегда что-то стоит: его содержательность, интенциональность, некие вещи, идеи, состояния, события из личного опыта субъекта. И если мы будем изучать это содержание, то сознание будет тогда простым непродуктивным удвоением мира, поэтому М. Мамардашвили предлагает видеть за проблемой сознания совсем другую сторону. Сознание для него – это не более чем способ видения, познания, объективации мира. Оно суть простая оболочка, которую мы в своей повседневной жизни даже не замечаем, но которая задает условия нашего существования именно как разумных, сознательных существ. Особенно такая функция сознания заметна на фоне социальной жизни индивида, когда все его поступки, действия и самый характер попросту обусловлены теми структурами сознания, которые образуют некоторое «общественное сознание» – предельно общий конгломерат индивидуальных обобщений, результат человеческого взаимодействия, совместного бытия в обществе. «Изучать сознание» значит изучать не его содержание, а его структуры, которые, собственно говоря, конституируют как само сознание, так и общие социальные феномены и явления. Поскольку мы отказываемся от эмпирических данностей при анализе сознания, то с неизбежностью приходится иметь дело с некоторым количеством теоретических допущений, «свободных конструкций», как называет их Мамардашвили. Это довольно тонкая и сложная работа, поскольку при анализе или изучении этих свободных конструкций нельзя ничего сказать наверняка: что-то приходится допускать, что-то домысливать, что-то попросту выдумывать. М. Мамардашвили настаивает на том, что сознание состоит из неких феноменов, о происхождении которых мы не можем ничего сказать (например, идея бесконечности, идея Бога, общественного договора и т. д.), «следовательно, специфические феномены сознания в своем первичном виде прежде всего и являются такого рода событиями, ниоткуда не выводимыми. Мы их должны просто принять как данность, т. е. онтологически...» [9. С. 223]. Более того, если мы говорим о каких бы то ни было социальных или культурных структурах, то следует учитывать некоторую первичность сознания по отношению ко всему этому: «Есть вариабельность социальных структур, вариабельность культур и одновременно некий первичный фон или фонд, к которому мы можем выходить лишь путем аналитического употребления термина „сознание“. Это некое пространство или тигель человечества, в котором совершаются какие-то события, по отношению к которым реальные эмпирические социальные и культурные структуры 63 являются лишь конкретизациями, вариациями, знаковыми культурными образованиями и т. д.» [9. С. 224]. Таким образом, исследуя сознание, мы будем изучать также и общество, и культуру, и историю. Камнем преткновения при анализе сознания является проблема наблюдателя. Сама проблема сознания ставилась и Декартом, и Кантом, и Платоном именно как проблема возможного наблюдения (субъектом объекта). Причем конституировалась двойная структура самого акта наблюдения: наблюдение «извне» (и особый статус «внешнего» наблюдателя, способного охватить все многообразие некоторой совокупности эмпирических наблюдений) и наблюдение «изнутри», т. е. собственно деятельность сознания по освоению окружающей действительности. Поэтому сознание имеет двойную структуру: «интеллигибельную материю» (термин Платона), которая была развита у Канта в теории эстезиса, и «онтологическое предзнание» или «...некоторую предразличенность сознания, или предупорядоченность по отношению к последующим актам» [9. С. 253]. Каждая из этих сторон сознания имеет свое особое пространство существования и реализации. Оба этих пространства соприкасаются, по мысли Мамардашвили, в акте наблюдения за некой эмпирической субстанцией. Именно в этом акте происходит фокусировка обеих сторон сознания: онтологическое предзнание о наблюдаемом объекте накладывается на интеллигибельность материи как таковой, и в результате может наступить акт познания или осознания чего-либо. Причем важно удержаться на определенной дистанции от объекта наблюдения, чтобы его содержание не стало содержанием сознания, поскольку в противном случае никакое описание сознания невозможно, оно будет описанием содержания сознания. Сознание парадоксально в том смысле, что любой акт наблюдения имеет значение только в момент своего «исполнения» (терминология Мамардашвили), исполнение же – акт однократный, индивидуальный и сингулярный; следовательно, сознание, наблюдая нечто, имеет возможность повторять единичность собственного акта наблюдения (если, конечно, наблюдается одно и то же), демонстрируя, тем самым, собственную непрерывность и тождественность. Однако проблема скрывается в другом, ибо «…сознание есть возможность большего сознания, мысль есть возможность большей мысли…» [9. С. 256]. Мамардашвили констатирует существование некоторой «предрасположенности сознания» или «онтологического предзнания», которое ставит под вопрос такие понятия, как знание или незнание. Невозможно со всей определенностью сказать, что сознание нечто «знает» или «не знает», можно только констатировать акт «исполнения» сознанием наблюдаемого им. Здесь, правда, возникает другая проблема – если сознание «исполняет» нечто, некоторое положение вещей в акте своего наблюдения, то бессмысленно говорить о возможностях другого исполнения, однако 64 виртуальная составляющая вещей по-прежнему остается. И потому сознание не может избежать очередного парадокса: констатируя существование того или иного положения вещей, сознание вынуждено признать, что могло бы осуществиться (хотя бы чисто виртуально) иное положение вещей (в другом возможном мире), следовательно, невозможно говорить об истинности или ложности того или иного исполнения, реализации этого мира, данной действительности. Отсюда напрашивается вывод о невозможности установления истинности акта восприятия сознанием некоторого положения вещей. У сознания нет никаких критериев для того, чтобы это установить. Такую операцию может сделать только другое, «большее сознание», которое нам недоступно в силу ряда обстоятельств. При этом Мамардашвили настаивает на целостности сознания, поскольку при возможном (чисто логическом или теоретическом) разложении сознания на его составные части (например, «факты» сознания) теряется что-то очень важное (собственно «интеллигибельность», «понятийность явлений сознания»), ведь сознание – это не только нечто целостное (по своей структуре), но оно имеет также предельно конкретную (практическую и даже прагматическую) направленность, во всяком случае, на этом настаивает Мамардашвили, ссылаясь на И. Канта и Р. Декарта. Сознание – это единое движение (подобное движению жизни), поэтому любой разговор о его структуре будет иметь условный характер; гораздо важнее видеть сознание в действии, в деятельности. В очередной раз сравнивая сознание и язык, Мамардашвили замечает, что «…не случайно можно прослеживать происхождение и историю конкретных языков, но не языка как такового… Относительно таких вещей не существует возможности модельного построения» [9. С. 259]. В этом очередная парадоксальность сознания – оно не есть высшая степень абстракции или отвлеченности, а наоборот, является чем-то предельно практическим и прагматическим, поэтому-то и возникает необходимость в появлении некоторого «метаязыка описания сознания». Обычный язык описания (философский, категориальный, понятийный) подходит для описания какого-то конкретного сознания (или, точнее говоря, деятельности сознания), но он не ухватывает то «большее сознание» (сознание как таковое), которое стоит за каждым актом высказывания о сознании. Для метаописания необходимо переживание «метасмыслов», предельных абстракций, подобных «чистой любви» или «чистой вере»; но такие абстракции невозможны в том смысле, что они не имеют своего «исполнения», они всегда остаются в области виртуального способа существования. Мераб Мамардашвили, анализируя проблему сознания, констатирует существование по меньшей мере двух обстоятельств, определяющих любое возможное изучение данного философского понятия. «Во-первых, сознание – 65 это предельное понятие философии как таковой, о чем бы она ни была... Основным орудием и предпосылкой анализа здесь будет являться и выступать сознание, открывающее философу возможность его личной реализации, находящей выражение в тексте и тем самым существующей в культуре...». А во-вторых, «…сознание – это весьма странное явление, которое есть и которое в то же время нельзя ухватить, представить как вещь. То есть о нем в принципе нельзя построить теорию» [9. С. 263]. Поэтому при описании и изучении сознания приходится прибегать к различным опосредованным понятиям, категориям, представлениям, которые (и с этим нужно смириться) при всей своей приближенности или удаленности от существа изучаемого будут условны и недостоверны в силу ряда неизбежных обстоятельств. Мамардашвили настаивает на существовании трех «фундаментальных философских абстракций», которые повелительным образом задают параметры деятельности сознания и саму его форму. Это «абстракция рациональной структуры вещи Платона, абстракция разрешимости Декарта и абстракция практики, или чувственно-предметной деятельности Маркса» [9. С. 281]. Без работы с этими абстракциями сознание трудно представить, именно благодаря им мы имеем возможность анализировать сознание. Другой момент, на котором настаивает Мамардашвили, заключается в том, что само «сознание – это предельное философское понятие, поэтому сама философия есть некая попытка работать на этом пределе. Это особая техника предельных переходов, где последние служат для прояснения непонятной ситуации и превращения ее в понятную...» [9. С. 281]. Предельность сознания ставит перед исследователем проблему возможной трансгрессивности последнего. Описание и изучение сознания обретает себя на пределе возможного и реального, подразумеваемого и исчислимого, постоянное стремление сознания выйти за собственные пределы в область непознаваемого и неописуемого с неизбежностью должно компенсироваться особым опытом реализации субъективных интенций самого исследователя. Ж. Батай называл такой опыт «внутренним» и связывал его с религиозными и мистическими потребностями самого сознания, но мы оставим в стороне данную проблематику, поскольку она имеет косвенное отношение к нашей теме. 3. Сознание и опыт (В. Молчанов) «Поставив вопрос о сознании, Гуссерль не поставил вопроса о самом вопросе, который сознание задает о себе; когда же это попытался сделать Хайдеггер в отношении бытия, вопрос не был опознан как модус сознания, а в различии бытия и сущего не был распознан первичный опыт сознания...» [12. С. 7]. В. И. Молчанов, анализируя структуры функционирования сознания в современном философском дискурсе, приходит к довольно 66 парадоксальным выводам о природе философской работы с сознанием. Так или иначе, но сознание (и тот «опыт», который традиционно за ним стоит) всегда было в центре философской работы, правда, иногда для его проблематизации использовались совершенно различные понятия. Подчас такая подмена понятий преследовала цель избавиться от сознания; во всяком случае, так считает Молчанов. Поэтому в современном философском дискурсе о сознании вместо самого сознания существуют: «а) нейрофизиологические процессы, структуры мозга и т. п.; б) социальные связи; в) элементы-ощущения, ничем, по существу, не отличающиеся от других элементов-ощущений – внешних тел; г) знаковые системы…» [12. С. 9]. Тем не менее, Молчанов выделяет четыре типа понимания собственно сознания, традиционно существующие в философской литературе: «1) сознание как отражение; 2) сознание как спонтанная творческая активность (конструирование); 3) сознание как нечто обусловленное: а) причинно (телом и/или практикой); б) функционально (телом, практикой, социальными связями и др.); 4) сознание как усмотрение смысла…» [Там же]. Правда, здесь имеет смысл поставить вопрос о том, идет ли речь собственно о сознании (как философском понятии) или об «опыте сознания», ориентированном скорее на практику, взаимодействие структур сознания и социальных структур и т. д. Потому что участие сознания во взаимодействии различных социальных структур происходит не в его (сознания) пользу, ибо оно тайно или явно вытесняется «практикой», опытом, социальным бытием в широком смысле этого слова. Тогда следует поставить вопрос об «опыте сознания», собственной деятельности его структур, парадигм и смыслов, т. е. о событийности сознания. Существует три модуса существования (или реализации) сознания – тело, общество и язык. На каждом уровне сознание использует разные ресурсы, структуры, парадигмы, по-иному событийствует, это иной опыт. Опыт телесного событийствования сознания можно назвать непосредственным опытом, когда сознание преимущественно опирается на ощущения, доступные благодаря телу. Здесь сознание выступает как «отражение» неких реальных процессов, происходящих с телом, и в то же время является обусловленным этим телом, его практикой, телесным опытом. Опыт социального событийствования сознания предполагает «включенность» структур сознания в целую систему социальных отношений и связей, это принципиально иной опыт, и его можно назвать опытом взаимодействия. Опыт же языкового событийствования сознания можно назвать опытом распознавания, поскольку основная функция сознания здесь – это 67 усмотрение смысла, понимание происходящего с ним, сознание здесь имеет дело с текстом (телесным, социальным и т. д.), который необходимо пережить, понять, событийствуя в нем (к слову сказать, у М. Фуко в работе «Слова и вещи» такой же опыт событийствования сознания рассматривался в парадигме жизнь – труд – язык). Но самое главное – опыт сознания нельзя рассматривать безотносительно к событийствованию сознания в теле, обществе и языке, и наоборот. И еще важно понимать различность этого опыта, его многообразие и несводимость одного к другому. «Первый вопрос философии – это вопрос о сознании, и только второй – об отношении сознания и предметного мира…» [12. С. 21]. Опыт сознания, согласно Молчанову, оказывается более первичным, чем любой другой вид опыта – духовный, телесный, познавательный, социальный. «Почва, из которой произрастает философия, это опыт сознания, и исходным моментом философствования должен быть этот опыт…» [12. С. 22]. Но философия связана с другими видами опыта, правда, если она недостаточно феноменологична, то становится нейтральной территорией, «ничьей землей» (Б. Рассел) между религией, наукой и идеологией. Вопрос о сознании повергает вопрошающего в замешательство точно так же, как Августина повергал в замешательство вопрос о времени (вспомним, что Мамардашвили сравнивал проблему описания и проблематизации сознания с проблемой языка). Замешательство это имеет своим источником уверенность, что можно ответить на данные вопросы (о природе времени, языка или сознания), исходя из опыта, но любой вид опыта не дает нам сознание (равно как и время, и язык) в чистом виде, как таковое. «Получить доступ к сознанию можно только благодаря дескрипции, т. е. благодаря одному из фундаментальных свойств самого сознания…» [12. С. 23]. Существенная особенность опыта сознания заключается в том, что сознание – это, прежде всего, опыт различия. Причем этот опыт является априорным (apriori distinctionis), поскольку он предшествует любому возможному восприятию предметов, свойств или явлений. «Apriori distinctionis – это открытый, но не экстатический опыт, это субстанциональный и непредметный опыт сознания, это первичное понимание сознания, которое делает возможным любое другое его понимание. Аpriori distinctionis – это обозначение первичного опыта различий, но не понятийного опыта…» [12. С. 27]. Опыт понимания сознанием окружающей его действительности оказывается, согласно Молчанову, вторичным опытом (как и понятие интенциональности у Гуссерля). Этот самореференциальный опыт сознания опирается на некие парадигмы (устойчивые структуры, не имеющие реального выражения, существующие в чистой потенциальности или виртуальности) и имеет свой собственный язык описания, дескрипции. Изучение и проблематизация данного опыта возможна при изучении других 68 видов опыта, поскольку они туда априорно включены. Речь идет об опыте различия, опыте суждения, социальном опыте, повседневном («жизненный мир» Гуссерля), психологическом и даже опыте философии. Повседневный же опыт имеет особое значение, поскольку он, согласно Гуссерлю, лежит в основе всех других видов опыта. Задача философии (опыта философии) – исследовать различие между видами опыта, типизировать их, искать между ними смысловые связи и т. д. Список литературы к теме 6 1. Автономова Н. С. Рассудок, разум, рациональность. – М., 1988. 2. Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания. Материя и память // собр. соч. : в 4 т. – М., 1992. – Т. 1. 3. Гарин И. И. Воскрешение духа. – М., 1992. 4. Гарнцев М. А. Проблема самосознания в западноевропейской философии. – М., 1987. 5. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. – М., 1994. 6. Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени // собр. соч. – М., 1994. – Т. 1. 7. Гуссерль Э. Философия как строгая наука. – Новочеркасск, 1994. 8. Мамардашвили М. Как я понимаю философию. – М., 1992. 9. Мамардашвили М. Необходимость себя. – М., 1996. 10. Мамардашвили М. Картезианские размышления. – М., 1993. 11. Молчанов В. И. Время и сознание. – М., 1988. 12. Молчанов В. И. Парадигмы сознания и структуры опыта // Логос. – 1992. – № 3. 13. Налимов В. В. Спонтанность сознания. – М., 1989. 14. Проблема сознания в современной западной философии. – М., 1989. 15. Рыклин М. Стратегии паука (сознание и сингулярность) // Произведенное и названное. – М., 1998. 16. Свасьян К. А. Феноменологическое познание. – Ереван, 1987. 17. Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. – СПб., 2001. 18. Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. – М., 1991. 19. Шпет Г. Г. Философские этюды. – М., 1994. 20. Щедровицкий Г. П. Избранные труды. – М., 1995. 69 ТЕМА 7. КОНЦЕПТУАЛЬНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЛОГИИ 1. Проблема человека в философском измерении. 2. Природное и социокультурное бытие человека. 3. Методологический статус философской антропологии. 4. Социальная антропология и другие гуманитарные науки. 1. Проблема человека в философском измерении В истории западноевропейской философии проблема человека имеет особое значение. Многие ученые и философы как классического, так и современного периода склоняются к необходимости ее глубокого и всестороннего изучения. Именно человек, его жизнь, чувства, мысли и поступки представляют особый интерес для каждого мыслящего человека. Принцип сократической философии «познай самого себя» звучит актуально и для современного человека, живущего в век информации и бурного технического прогресса. Отечественный исследователь П. С. Гуревич неоднократно подчеркивает то обстоятельство, что «…человек – уникальное творение Вселенной, он неизъясним, загадочен. Ни современная наука, ни философия, ни религия не могут в полной мере выявить тайну человека. Когда философы говорят о природе или сущности человека, то речь идет не столько об окончательном раскрытии этих понятий, их содержания, сколько о стремлении уточнить роль названных абстракций в философском размышлении о человеке» [19. С. 3]. Это еще раз говорит о множественности точек зрения на проблему человека. Причем данная множественность существует не только внутри философской традиции, но также в других духовных практиках, таких, как религия, наука, искусство. Именно синтез названных областей духовной жизни общества позволит более или менее адекватно увидеть человека в зеркале философской мысли, обозначить основные проблемы его бытия и помыслить пути их решения. Один из основателей философской антропологии в ХХ в. Макс Шелер так определял проблему человека: «Никогда еще в человеческом познании человек не был более проблематичным для самого себя, чем в наши дни. У нас есть научная, философская и теологическая антропология, каждая из которых ничего не знает о других. Мы, следовательно, не обладаем более никакой ясной и устойчивой идеей человека. Возрастающее число частных наук, занятых изучением человека, скорее путает и затемняет, нежели освещает наше понятие человека» [15. С. 32]. Философы древности и современные аналитики с неизбежностью возвращаются к проблеме человека, поскольку она не имеет окончательного 70 решения. Это связано как с противоречивой и двойственной «природой» самого человека, так и с несовершенством методов его изучения. Тем не менее, важность поставленных проблем требует от философов и ученых поиска решений, и этот поиск не может не закончиться производством новых оригинальных концепций и идей. Вот некоторые из них: антропоцентризм, антропосоциогенез, эволюционизм, экзистенциализм, психоанализ, герменевтика, деконструкция, шизоанализ. Эти направления гуманитарной мысли во многом определяют современный «образ» человека в философии и науке. Вполне очевидным представляется различие взглядов на человека со стороны религии, науки и философии. Источником данного различия является мировоззренческое несовпадение данных областей человеческой духовности. Если обратить внимание не только на форму, но и на содержание того, что понимается под «проблемой человека», то обнаружится многообразие дискурсов о человеке. Так, в известной работе Э. Кассирера «Эссе о человеке» выявлены три не только не стыкующиеся, но прямо исключающие друг друга различные дисциплины: религия, философия и наука, каждая из которых по-своему, оригинально понимает человека. В религии человек представлен как творение Бога, как существо, глубоко переживающее собственное несовершенство и в силу своего страдания способное прощать грехи других людей. Вторичность человеческой природы и ее несовершенство, согласно религиозному мировоззрению, не позволяет ему постичь божественный замысел и обрести истинное бытие при жизни. Однако человек обладает «частичкой божественности», т. е. душой, и потому ему доступно познание законов природы и божественных установлений. «Забота о душе» – вот подлинное занятие для религиозного человека, поскольку именно душа является лучшей частью его существа, достойной вечного существования. Вера в чудо и в загробное существование – характерные черты любой религиозной системы. Человек для философии прежде всего «человек разумный» (homo sapiens), поэтому разум является одним из ключевых понятий в философских размышлениях о сущности человека. Другой важной особенностью понимания природы человека в философии является экзистенциальная свобода последнего, которая связана с социальной ответственностью, проблемой выбора и принципиальной проблематичностью человека. И, наконец, человек воспринимается в философии как существо познающее, обладающее мышлением и склонное к творческому и продуктивному освоению окружающей действительности. Обобщая, можно сказать, что философия исходит из разумности, свободы, автономности познающего «Я» (субъекта), которое овладевает действительным миром сначала в сознании, а 71 затем практически. Наука, наоборот, исходит из того, что человек, хотя и завершает лестницу живых существ, возникает и существует в мире в соответствии с законами эволюции. Отсюда и эволюционная обусловленность человека и его природная зависимость. Человек все же остается частью живой природы и должен воспринимать свое существо в целостности данных ему свойств и качеств. Также биологическую антропологию (в качестве ведущего научного направления о человеке) интересуют вопросы о происхождении человека, его природе, особенностях его становления как разумного существа, проблемы выживания как вида. Поскольку нельзя дать единого определения человека в рамках научной парадигмы, возможным способом развития ситуации может являться ценностный подход. Данный подход при всей, казалось бы, условности ведет к единству представлений о человеке, поскольку здесь говорится о «вечных», «абсолютных», наконец, «общечеловеческих» ценностях. Также данная ситуация связана с тем, что нет дисциплины, в рамках которой можно было бы достичь согласия между различными предпочтениями и исследовательскими установками при изучении человека. Таким образом, прежде чем пытаться дать прямое определение человека, необходимо направить некоторые усилия на анализ специфики науки о человеке и, прежде всего, ее инструментария. Вот вопрос, который волнует многих исследователей: следует или нет ставить вопрос о человеке каким-то особенным образом? В традиционном гуманистическом дискурсе вопрос о месте человека в мире претендует на приоритетное значение по отношению к естественнонаучной постановке проблемы. Однако это обстоятельство оспаривают представители других дисциплин. Вместо того чтобы спорить о праве на приоритет при рассмотрении проблемы человека, необходимо задаться вопросом о том, чт. е. сходного и отличительного в религиозном, научном и философском дискурсах, сопоставить их с обыденными разговорами и литературными описаниями. Гуманитарии не могут констатировать общезначимых истин, ибо они опираются на нормы, правила и достоверности, принятые в том сообществе, с которым они себя идентифицируют. Таким образом, каждый знает, что такое человек, поскольку на такое знание опирается система морально-эстетических, социальных, религиозных, политических и иных требований. Принятие такой установки обеспечивает возможность коммуникации между членами сообществ с различными «правилами игры», которые предписывают такой фигуре, как человек, функции, соответствующие «театру жизни». Претензии на сущностное определение человека приводят к 72 непримиримым противоречиям и противостоянию. Напротив, признание игрового статуса исполнения роли человека способствует взаимному интересу, сравнению, пониманию и толерантности со стороны представителей различных мировоззренческих установок. Также необходимо отметить и то, что развитие специальных (биологического, социологического, этнографического и др.) дискурсов о человеке вовсе не имеет того рокового для философской антропологии значения, как об этом говорят сами представители конкретных наук. На самом деле большие философы всегда учитывали научные открытия своего времени, а крупные ученые интересовались философией. Например, трудно сказать, чему больше обязана теория Чарльза Дарвина – социальным идеям своего времени или биологическому материалу, собранному ученым и его предшественниками. Таким образом, речь должна идти о взаимодействии, о поиске более эффективных форм взаимодополнительности философскоантропологического и конкретного (естественнонаучного и гуманитарного) дискурсов. При этом оба дискурса должны отказаться от претензий на абсолютное и тотальное превосходство при решении «проблемы человека». Строго говоря, научный и философский дискурсы о человеке несоизмеримы, и при этом биологические знания о человеке в такой же мере относятся к идеальным объектам, как философско-антропологические учения. Социальное и индивидуальное, природное и культурное, эмоциональное и рациональное, духовное и телесное – все это не более чем теоретические противоположности, закрепленные сложившейся специализацией научных дисциплин. Но в реальном человеке все эти противоположности пересекаются и переплетаются. 2. Природное и социокультурное бытие человека Проблема человека заключается в его двойственности как существа, с одной стороны, природного, а с другой – социального и культурного. Данные противоположности удивительным образом уживаются в человеке, определяя его уникальное положение в мире. Природное бытие человека связывается современными аналитиками с проблемой человеческой телесности [14]. Первым, кто обратил на это внимание, был австрийский психиатр Зигмунд Фрейд, который проанализировал психосоматические отклонения в поведении людей и пришел к выводу, что многие физические недуги человека имеют психическую основу. С другой стороны, многие сугубо психические болезни могут быть решены посредством физического вмешательства в «жизнь тела». Впоследствии данные терапевтические психоаналитические исследования получили большое разнообразие подходов и концепций 73 (В. Райх, О. Ранк, М. Кляйн, К. Хорни). Следует заметить, что человеческое тело нельзя свести только к природной данности, поскольку оно постоянно «производится» существующими в культуре и обществе практиками: например, гимнастикой и аскетикой в античной культуре, воздержанием и молитвой в христианстве [1]. Социокультурное бытие человека обусловлено не только дискурсивными практиками, характерными для того или иного общества, но также и всеми религиозными, моральными, нравственными и юридическими нормами, предписывающими социально приемлемый тип поведения индивида в обществе. Поскольку данные нормы часто находятся в противоречии с природой человеческого желания, человек оказывается как бы «разорванным» между сферой должного и сферой желаемого. Фрейд описывал эту ситуацию как конфликт между «Сверх-Я» и «Оно», двумя сферами человеческой психики. В экзистенциализме этот конфликт выражался в противопоставлении свободы и ответственности, свободы выбора и долгом перед обществом. В современной философии этот конфликт выражается в продуцировании «тел-без-органов» и «машин желания» (терминология Ж. Делеза и Ф. Гваттари), которые выражают двойственность (буквально – шизофреничность) не только самого человека, но и всей современной культуры и общества. С точки зрения биологической антропологии, которая является основанием для философской антропологии, человек и животное представляют собой взаимосвязанные органические системы, каждая из которых существует не только сама по себе, но и благодаря отношениям друг с другом. Поэтому можно сказать, что одна из этих сосуществующих систем представляет для другой окружающий мир. Субъективность человеческого индивида и его бытие неразрывно связаны друг с другом в едином процессе. Бытие того, кто «имеет свой окружающий мир», с философской точки зрения отличается от «субстанциального бытия» и «бытия вещей». Вещь есть то, что она есть (или чем она является познающему субъекту), а субъект всегда определяется по отношению к другому субъекту и потому обусловлен его интенциональным вмешательством в собственное определение. Любое отношение или действие в такой системе воспринимается всегда в широком контексте, который задан жизненным миром индивида. Антропологическое понятие жизненного мира какого-либо субъекта отличается от космологического понятия мира, включающего все существующее. Антропологический мир всегда чей-то мир, он освоен человеком и является соразмерным ему, это мир мужчин или женщин, русских или американцев, взрослых или детей. Более того, этот мир всегда ценностно «расчерчен», в нем уже предзаданы позиции и отношения, определяющие поведение 74 человека и его понимание самого себя, других людей и окружающего мира в целом. Человеческий мир, в отличие от замкнутого мира животных, является открытым, прежде всего – для понимания и освоения со стороны другого человека. Это то, что М. Хайдеггер описал как сферу «man», сферу человеческого, которое, несмотря на свою нейтральность по отношению к конкретному человеку, задают параметры пространства взаимодействия между людьми. Поведение человека, с точки зрения биологической антропологии, отличается от поведения животных, поскольку у животных оно запрограммировано на генетическом уровне. Они, в отличие от человека, не имеют мира, который выходит за пределы конкретной жизненной ситуации. Только у высших животных есть его подобие, но и в этом случае применение понятий, приемлемых для описания человека, в высшей степени проблематично. В культурной антропологии, которая является на сегодняшний день ведущим направлением в западной антропологии, вырабатывается иной способ описания проблемы человека. Важнейшим способом формирования человека, согласно культурным антропологам, является язык, который и отличает человека от животного. Возникновение и становление человека связывается антропологами с появлением и развитием языка, причем не только в качестве коммуникативной системы знаковых сигналов, но и в качестве системы и процесса оперирования абстрактными понятиями. К типично человеческому сегодня относят, кроме языка, также технику и абстрактное мышление, которые и составляют признаки сущностного понятия человека. Вместе с тем язык и техника претерпели в ходе человеческой истории принципиальные изменения, но сущность человека, предполагается, осталась при этом неизменной. Все эти трудности использования понятия «сущность» по отношению к человеку заставляют либо вообще отказаться от него, либо определять сущность в рамках той или иной культуры или широкого социального контекста. Определение человека дается с точки зрения его достижений и свершений, технических или культурных, но анализа одних только технических достижений недостаточно для корректного определения «сущности человека». Более того, именно в нашу эпоху, характеризующуюся фундаментальными техническими достижениями, усиливаются разговоры о деградации человека и об угрозе выживания человечества как вида, о возникновении нового вида человека – «постчеловеке». Во многом это связано с тем, что человек попадает буквально в рабскую зависимость от технических достижений. Сущность человека становится соразмерной вещам, которыми он обладает. «Философия обладания» 75 растворяет природу человека в мире вещей, и техника в данном вопросе оказывается тем идеальным посредником, который берет на себя все важные функции жизнеобеспечения человека. Человек оказался в ловушке, которую сам себе создал посредством технической одержимости, и современные общество и культура ищут выход из ситуации в собственных духовных (а не материально-технических) достижениях. Помощь в этом им оказывает, с одной стороны, научная фантастика и жанр антиутопий в литературе, а с другой – научная и популярная футурология как наука о будущем человечества. От успешности решения данной проблемы будет зависеть будущее человечества как «человечества разумного». В философии и других гуманитарных науках человек определяется как носитель разума, он принципиально отличается от животных своей разумностью, позволяющей сдерживать и контролировать телесные влечения и инстинкты. Благодаря разуму он постигает законы мироздания, открывает науки, изобретает технику, преобразует природу и создает новую среду обитания. Кроме разумности, можно указать и другие духовные характеристики человека: только у него возникает вера в Бога, различение добра и зла, осознание своей смертности, память о прошлом и вера в будущее. Только человек способен смеяться и плакать, любить и ненавидеть, судить и оценивать, фантазировать и творить. В своей критике естественнонаучного определения человека представители гуманитарного подхода отметили принципиальную открытость и незавершенность человека, который не имеет от природы заданных инстинктов, обеспечивающих выживание. Более того, человек как биологическое существо является слабым и уязвимым по сравнению с сильными животными, и поэтому неясно, как он мог столь успешно конкурировать с ними, что стал самой могущественной на Земле силой. Так называемая человеческая «природа» не является чем-то заданным, а строится в каждой культуре по-своему. Поэтому нет оснований говорить о врожденной агрессивности или солидарности, так как природные задатки, которые есть у каждого человека, успешно подавляются или, наоборот, интенсифицируются обществом. Люди буквально всему должны были научиться сами, и все, что они умеют, – это продукт культурного развития, воспитания и образования. Используя расхожее выражение, можно сказать, что «человеком не рождаются, а становятся». 3. Методологический статус философской антропологии Вопрос о соотношении философской антропологии и комплекса современных естественных (биология и медицина) и гуманитарных наук о человеке остается на сегодняшний день достаточно актуальным и 76 проблематичным. Но не менее проблематичным является и соотношение философской антропологии с религией, а также этикой, онтологией и другими философскими дисциплинами. Если антропология не сможет доказать собственную самостоятельность, то неизбежно поглощение философской антропологии другими науками, на которые она ссылается как на эмпирический базис или теоретические основания. Таким образом, философская антропология не может быть ни учением о сущности человека, ни обобщением разнообразных данных истории, археологии, этнографии, культурологии. Если философская антропология возможна, а в этом нет особых сомнений, то каков ее методологический статус? Согласно известной точке зрения, она является такой философской дисциплиной, которая разрабатывает важнейшую предметную область: проблему человека. Человек занимает в окружающем мире центральное положение, и поэтому философская антропология имеет преимущество по сравнению с онтологией (учением о бытии), а также с такими философскими дисциплинами, которые охватывают отдельные части человеческой субъективности (например, с теорией познания, логикой, этикой, эстетикой). Когда речь идет о выяснении статуса философской антропологии, который выявляется в борьбе философов как между собой, так и с представителями науки, приходится дистанцироваться от ссылок на изначально высокую значимость человека в мире. Если считать высшей ценностью только изучение человека, то, например, микробиология должна быть причислена к низшему разряду наук, а на самом деле она является одной из важнейших дисциплин, за разработку проблем в этой сфере получают Нобелевские премии. Думается, что философская антропология, как микробиология, еще должна доказать значимость человеческого фактора в нашем мире, считающимся бесчеловечным. Микроб стал нашим самым опасным врагом, и этим, возможно, определяется высокий статус микробиологии. Конечно, враждебность вируса является разновидностью научного мифа, с которым начала бороться и сама микробиология. Но точно так же философия должна поступить и в отношении гораздо более многочисленных, но не менее спорных и даже опасных мифов о человеке. Хотя философская антропология покоится на этом прочном фундаменте, заложенном еще в античности, именно сегодня ведутся дискуссии, ставящие под вопрос саму ее возможность. Этим современная эпоха радикально отличается от «героической» стадии становления философской антропологии в конце Нового времени. Тогда не ставилась под вопрос возможность решения проблем «с точки зрения человека», потому что не было и не могло быть других точек зрения. Конечно, и в XIX в. велись горячие споры между 77 представителями различных «конкретных» научных дисциплин (таких, как биология, археология, этнография) за их право называться «теорией человека». Но они не оспаривали метафизическую идею человека, а только боролись за право ее репрезентации и научного представления. Очевидно, что на этом фронте критики выдвигали лишь конкретные определения, которые шли на пользу метафизике, осознававшей себя как привилегированный тотальный научный дискурс. Именно поэтому Макс Шелер с полным правом писал в своей основополагающей работе «Положение человека в космосе»: «Задача философской антропологии состоит в том, чтобы вырабатывать на основе частнонаучных определений единую систематическую теорию человека» [15. С. 33]. 4. Социальная антропология и другие гуманитарные науки Социальная антропология и классическая философия. Во второй половине ХIХ в. развитие теоретической науки и эмпирических исследований не удовлетворяется абстрактно-общими представлениями о человеке, постулируемыми классической философией. Схематизм абстрактного человека («человека вообще», «родового человека») приходит в противоречие с развертывающимися научными исследованиями различных обществ и культур, с открываемыми там структурами социальных связей и системами мысли, не сводимыми к европейским стандартам классики. Они и составляют начальный этап развития социальной антропологии. Возникает проблема описания людей в конкретных условиях социального воспроизводства их жизни, их общения и обособления. На первых порах такого рода описания связывают с исследованиями «примитивных» народов, с этнографической работой на периферии европейского мира. Однако уже на этом этапе возникает тема реконструкции форм, определяющих особые системы организации деятельности людей, их мировоззрения, их коллективного и индивидуального бытия, причем эти реконструкции приобретают не только исторический, но и вполне актуальный смысл. В конце ХХ в. социальная антропология дистанцируется от философской антропологии, в которой предпринимались попытки определить общие характеристики человека как представителя уникального вида, выпадающего из порядка природного существования. Социальная антропология и социология. Социология, как и формирующаяся социальная антропология, была своего рода реакцией на абстрактные характеристики человека, сложившиеся в философской классике, но до конца ХХ в. она фокусировала свои исследования на 78 структурах и функциях, обеспечивающих устойчивость социальных систем, социализацию и адаптацию индивидов (заметим, здесь не обошлось без влияния социальной антропологии, сосредоточенной первоначально на «примитивных», неразвивающихся, «холодных» обществах). Соответственно, в социологической методологии доминировал редукционизм, сводящий особенности индивидного бытия людей к внешним для них структурам и функциям (Э. Дюркгейм, Т. Парсонс). Для социальной антропологии этот путь был непродуктивен, поскольку она не могла постулировать структуры и функции социальной системы, но стремилась их выявлять как форму, возникающую из взаимодействий людей, фиксируемую в их контактах и актах индивидного бытия. Сама гипотеза о структурах и функциях социальной системы проходила в социальной антропологии проверку на ее соответствие конкретному бытию особой социальной общности. Эта проверка значительно сузила границы структурно-функциональной гипотезы, и это впоследствии сблизило социальную антропологию с социальной феноменологией, этнометодологией, герменевтикой, т. е. с теми направлениями, которые стремились выводить структуры социальности (социального бытия людей) из конкретного дискурсивного взаимодействий между людьми. Социальная антропология и психология. Психология противопоставила абстрактным философским представлениям о человеке разработку проблемы личности. Однако направленность этой разработки в ХХ в. носила специфический характер: она в значительной мере игнорировала социальную предметность человеческого бытия и в заметной мере отвлекалась от форм социальных связей (что, собственно, было предопределено игнорированием предметности и ее роли посредника между людьми). В социальной антропологии вопрос о личности включается в описание социального воспроизводства; воспитание и обособление человеческого индивида (М. Мид). Социальная форма обнаруживается во «внутренних» установках личности, в базовых схемах, служащих и для участия в общении, и для «простраивания» различных (телесных, мыслительных, технических) проекций своего особого индивидного бытия. Характерно, что именно «еретические» направления психологии, уклоняющиеся от первоистоков (неофрейдизм, необихевиоризм, гуманистическая психология), сближаются с социальной антропологией в вопросе о «внутреннем» мире личности как важнейшей составляющей социальной формы (не только ее проводнике, но и преобразователе), определяющей типы личности, влияющей на «внешние» социальные механизмы. Социальная антропология и культурология. В отличие от культурологии, акцентирующей внимание на средствах и результатах 79 человеческой деятельности, на знаковых и символических системах взаимодействий, на следах социальных процессов, социальная антропология отдает предпочтение описанию особенностей поведения, общения, самореализации людей, образующих конкретное общество. Для социальной антропологии важна не запечатленная культура памятников и произведений, а живая культура, реализуемая в актах и контактах человеческих индивидов. Для социальной антропологии вещи (причем все вещи, включенные в конкретный социальный контекст) важны прежде всего как посредники, осуществляющие социальные связи, как промежуточные продукты реализации человеческих сил и способностей, намерений и ориентаций. Рассматривая вещи в их единстве с деятельностью и общением людей, социальная антропология получает возможность характеризовать культуру как качественную определенность особой социальной общности. Таким образом, снимается разделение культуры на материальную и духовную, ибо вся предметность, вовлеченная в социальное воспроизводство, оказывается носителем обобщенных социальных значений и особых культурных смыслов. Пространство и время оказываются социальным пространством и социальным временем, устанавливающим особый порядок связи между людьми, условиями, средствами и результатами их деятельности. В этом смысле для социальной антропологии нет культуры «вообще», но есть культура особого общества, выражающая специфику его социального воспроизводства. Список литературы к теме 7 1. Азаренко С. А. Сообщество тела. – М., 2007. 2. Барулин В. С. Социально-философская антропология. – М., 2007. 3. Бердяев Н. А. Назначение человека. – М., 1993. 4. Гуревич П. С. Философия человека : в 2 ч. – М., 2001. 5. Гуревич П. С. Философская антропология. – М., 2000. 6. Бубер М. Проблема человека // Два образа веры. – М., 1995. 7. Камю А. Бунтующий человек. – М., 1990. 8. Кант И. Антропология с прагматической точки зрения. – СПб., 1999. 9. Кассирер Э. Опыт о человеке: введение в философию человеческой культуры // Проблема человека в западной философии. – М., 1988. 10. Лобок А. М. Антропология мифа. – Екатеринбург, 1997. 11. Марков Б. В. Философская антропология: очерки истории и теории. – СПб., 1997. 12. Марсель Г. Быть и иметь. Метафизический дневник. – Новочеркасск, 1996. 13. Подорога В. Феноменология тела: введение в философскую 80 антропологию. – М., 1995. 14. Проблема человека в западной философии : сборник. – М., 1988. 15. Франкл В. Человек в поисках смысла. – М., 1990. 16. Фрейд З. Психология бессознательного. – М., 1990. 17. Фромм Э. Душа человека. – М., 1998. 18. Человек: мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии : антология. – М., 1991. 19. Это человек : антология. – М., 1995. 20. Юм Д. Трактат о человеческой природе. – М., 1995. 81 ТЕМА 8. СОВРЕМЕННЫЕ ФИЛОСОФСКИЕ КОНЦЕПЦИИ 1. Становление постмодернизма. 2. Деконструкция Ж. Деррида. 3. Шизоанализ Ж. Делеза и Ф. Гваттари. 1. Становление постмодернизма Постмодернизм сегодня является широким течением в области социальногуманитарных наук и художественных практик. В своем существе постмодернизм выступает в качестве «конструктивной критики принципов классического рационализма и традиционных ориентиров метафизического мышления» [15. С. 372]. Характерной чертой постмодернизма с самого момента его зарождения является принципиальная множественность (гетерогенность) существующих теорий и концепций, поэтому постмодернизм, по заключению многих современных аналитиков, не имеет парадигматического определения и не является логическим понятием, определяющим реально существующий объект [Там же]. Сам термин указывает на то, что постмодернизм является своеобразным продолжением традиций модернизма как в искусстве, так и в философии [17]. Полноценный философский контекст понятию «постмодернизм» придал в 60-е гг. ХХ в. американский литературовед Ихаб Хасан, который выделил следующие позиции для сравнения модернизма и постмодернизма. Модернизм закрытая замкнутая форма цель замысел иерархия мастерство/голос предмет искусства/законченное произведение дистанция творчество/тотальность/синтез присутствие центрирование жанр/границы семантика парадигма метафора селекция корни/глубина Постмодернизм открытая разомкнутая антиформа игра случай анархия исчерпывание/молчание процесс/перфоманс/хеппенинг участие деконструкция/антисинтез отсутствие рассеивание текст/интертекст риторика синтагма метонимия комбинация ризома/поверхность 82 интерпретация/толкование означаемое чтение повествование/большая история основной код симптом тип фаллоцентризм паранойя истоки/причины Бог-Отец метафизика определенность трансцендентное противоинтерпретация/неверное толкование означающее письмо антиповествование/малая история идиолект желание мутант полиморфность/андрогинизм шизофрения различие/следствие Святой Дух ирония неопределенность имманентное Кратко взгляды Хасана на постмодернизм можно свести к следующим характеристикам данного культурного явления: – неопределенность текста, включающая в себя все виды неясностей, двусмысленностей, разрывов повествования, перестановок; – фрагментарность повествования, техника коллажа, монтажа из готового литературного текста, который расчленяется и комбинируется; – деканонизация как пренебрежение ко всем традиционным канонам и официальным условностям, выраженным в текстах, приводящая к демистификации знания как такового; – безличность и поверхностность повествования, отказ от традиционного «Я», «смерть автора», стирание личности и подчеркивание принципиальной множественности рассказчиков истории; – представление непредставимого, выражение невыразимого, мышление немыслимого как предельная художественная задача, решаемая средствами языка; – ирония как литературный прием, подчеркивающий игровой характер современной культуры и неуловимость абсолютной истины; – гибридизация (мутация) жанров и стилей, возникновение «паралитературы», «нехудожественных романов», проникновение литературы во все дискурсы (наука, философия, политика, религия); – карнавализация как «веселая относительность» (терминология М. Бахтина), знаменующая центробежную силу языка, который через имманентность смеха смещает границы традиции в область игрового, ироничного отношения к жизни; 83 – перформанс, участие, театральное (репрезентативное) отношение к традиции и ее деканонизация через смещение жанровых границ и выведение на сцену действующего субъекта; – конструирование «новой реальности», преимущественно метафорической и иррационалистической, возникновение «нового гностицизма» как намеренно разумного отношения к культуре, истории, языку; – имманентность как выражение возрастающей роли символического в жизни человека; семиотическая составляющая человеческого существа охватывает и «вечные тайны» подсознания и «черные дыры» космоса [15. С. 381–382]. Следующим этапом осмысления феномена постмодернизма были исследования Ф. Джеймисона и Ж.-Ф. Лиотара. Американский аналитик Фредерик Джеймисон, анализируя классическую работу Хоркхаймера и Адорно «Диалектика просвещения», указывает на важную черту современного общества потребления – оппозицию рационального и мифического. Акцент при этом делается на мифическом, иллюзорном, симулятивном характере современного общества, которое продуцирует «новый образ» человека, субъекта-потребителя, когда «даже само потребление становится объектом желания и дальнейшего потребления» (Ж. Бодрийяр, С. Жижек). В этой ситуации размываются каноны традиционных ценностей европейской цивилизации и возникают «места разрывов, швы, складки» (терминология М. Фуко, Ж. Делеза), которые знаменуют собой завершение «эпохи нигилизма», провозглашенной еще Ф. Ницше. Ж.-Ф. Лиотар в ставшей классической работе «Состояние постмодерна» (вышла во Франции в 1979 г.) затрагивает другой важный момент постмодернистского дискурса – «языковые игры», о которых говорил еще Л. Витгенштейн в своих поздних работах. Языковые игры в интерпретации Лиотара – это «большие нарративы», «метадискурсы», которые, будучи характерной чертой модернизма, привели посредством идеологической функции к тоталитарным режимам ХХ в. с одной стороны и тенденциям глобализации современного общества с другой. Однако сегодня наблюдается кризис «больших жанров», и глобальные истории, которые служили идеологическому контролю со времен Просвещения, теряют свою легитимность и уступают место плюрализму, множественности точек зрения и локальных повествований. Для постмодернизма на современном этапе становления классическими остаются такие философы, как Ф. Ницше, М. Фуко, Ж. Деррида, Ж. Делез, Ф. Гваттари и Р. Рорти. Среди основных направлений можно выделить психоанализ Ж. Лакана, постструктурализм, деконструкцию, шизоанализ и номадологию. Выступая с радикальной критикой философской традиции, постмодернизм затрагивает такие темы, как реальность, истина, язык, 84 человек, история, знание, философия [15. С. 374]. Основные понятия, которыми оперируют сторонники этого направления: мир как хаос и постмодернистская чувствительность, мир как текст и сознание как текст, интертекстуальность, кризис авторитетов и эпистемологическая неуверенность, авторская маска, двойной код и пародийный модус повествования, пастиш, противоречивость, дискретность, фрагментарность повествования (принцип нонселекции), провал коммуникации (или, в более общем плане, коммуникативная затрудненность), метарассказ [9]. 2. Деконструкция Ж. Деррида Видным представителем постмодернизма является французский философ Жак Деррида. Наибольшего внимания заслуживает его концепция «деконструкции», понимаемой как радикальная критика предшествующей метафизической традиции с одной стороны и самостоятельный метод анализа философских текстов с другой. Однако не следует забывать, что деконструкция не является методом в смысле стандартных научных процедур или правил, также деконструкция не является критикой в общепринятом (кантовском) смысле слова [15. С. 127]. Как поясняет эту ситуацию сам Деррида, критика со времен Канта является своеобразной «способностью суждения» и связана с возможностью выбора и принятия решения в той или иной ситуации. Деррида настаивает на невозможности определения (обозначения предела) чего бы то ни было для принятия обдуманного решения, ибо философ сам находится «под вопросом», обретая собственную идентичность на границе возможного («метафизический трансензус»). Деконструкция в данном случае является дискурсивной практикой «разбора» существующего положения вещей, сложившегося в «метафизике присутствия», которая является классической для философской традиции. Разбирая (деконструируя) нечто, философ совершает двойную операцию: деструкцию и конструкцию одновременно, поскольку он с неизбежностью привязан к традиции, которую призван преодолеть в акте собственной репрезентации. Тем самым будет совершено «преодоление метафизики», о котором говорили такие философы, как Ф. Ницше, Э. Гуссерль и М. Хайдеггер; на них в своей практике опирается Деррида. Преодоление метафизики, с точки зрения деконструкции Деррида, не означает простого выхода за пределы философской традиции и ее разрушение, скорее это выяснение возможностей философского языка, который по определению метафизичен. Деконструкция в данном случае заключается в «смещении границ», расшатывании фиксированных метафизических оппозиций (часть и целое, внешнее и внутреннее, закономерное и случайное и др.), без которых немыслима традиция и которые закреплены в философском языке. Задача деконструкции – снять все возможные оппозиции внутри западноевропейской философской традиции, 85 чтобы осознать подлинное предназначение философии – быть своеобразной «критикой языка» (в духе неопозитивизма) и возможностью «чистого выражения» субъекта. Данное преодоление должно совершиться с максимально возможной радикальностью, таким образом, чтобы даже само понятие «преодоление» стало сомнительным. Парадоксальным образом Деррида не отрицает значимости предшествующей философской традиции и не стремится к ее чисто формальному преодолению в качестве устаревшей или несостоятельной, поскольку это «подобно простому переворачиванию страницы» великой книги философии. Цель деконструкции заключается в том, чтобы «продолжать читать философов», помещать себя, читающего, вовнутрь философских текстов и позволять себе действовать, исходя из собственных интенций. Невозможно преодолеть текст, будучи внешним наблюдателем по отношению к нему, такая операция возможна только в ситуации имманентности по отношению к читаемому. Поэтому на смену постструктуралистскому «чтению» (Р. Барт, Ж. Лакан) Деррида выдвигает концепцию «письма», понимаемого как активное вмешательство в «судьбу текста». Деррида настаивает на том, что содержание тех или иных философских текстов является вторичным по отношению к языковой форме их выражения. Деконструкция как метод работы с текстами призвана вскрыть «неразрешимости» наивного философствования, опирающегося на приоритет той или иной стороны в традиционных метафизических оппозициях. Задача не столько в том, чтобы реабилитировать вторую сторону оппозиции (ее «слабый член»), сколько в том, чтобы преодолеть оппозиционность как таковую, показав ее языковую ограниченность. Таким образом, будет обнаружено «пространство противоречий», которое и конституирует философию как таковую, несмотря на свою изначальную «внеположность» по отношению к «процессу текстуального производства» в современном обществе и культуре [15. С. 130]. Деррида в своих работах обнаруживает данное пространство через анализ классических текстов Платона, Руссо, Гегеля, Ницше, де Соссюра, Гуссерля, Хайдеггера. Современный аналитик постмодернистской методологии Т. Керимов следующим образом описывает данную ситуацию: «Систематическое выявление противоречий, конфликтов, парадоксов, конституирующих философский дискурс, показывает, что метафизические понятия и дискурсивные системы всегда подрываются противоречиями и гетерогенностями, которые философский дискурс не принимает во внимание: во-первых, потому, что они не являются противоречиями в строгом смысле слова, т. е. не относятся к порядку логической разрешимости, а во-вторых, потому, что регулируемая концептуальная экономия, по определению, должна избегать их. Противоречия становятся достаточно очевидными только тогда, когда мы доводим до логического конца процесс их концептуализации» [15. С. 131]. 86 Обобщая, можно сказать, что заслуга концепции деконструкции Деррида в качестве полноценной философской практики в рамках постмодернизма заключается в выявлении фундаментальных «неразрешимостей». Неразрешимости имеют ряд характеристик, среди которых чаще всего называются следующие. Во-первых, неразрешимости не принадлежат философскому дискурсу, поскольку они его объясняют; это означает, что философия должна выйти за собственные пределы. Во-вторых, Деррида говорит об «экономической природе» неразрешимостей, поскольку они всегда решают вопрос о ресурсах, которыми обладает мышление, и о способах распоряжения данными ресурсами в условиях конкуренции философских систем. И, в-третьих, само производство неразрешимостей как практика деконструкции всегда направлено на нечто за пределами философского текста, который в данный момент деконструируется. Это говорит о возможностях самого широкого применения деконструкции в современной гуманитарной культуре, не только в качестве философской концепции, но и в качестве матрицы современной мысли, как это произошло в ХХ в. с психоанализом, философией языка или герменевтикой. 3. Шизоанализ Ж. Делеза и Ф. Гваттари Концепция шизоанализа французских аналитиков Ж. Делеза и Ф. Гваттари выражена в их фундаментальной работе «Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения» (1972–1980). В основе работы лежит критика психоанализа в качестве репрессивной парадигмы анализа человеческого «Я» и капитализма как антигуманной теории, постулирующей разрыв естественных связей человека с природой и обществом. В центре внимания французских аналитиков оказывается «пространство желания» человека, которое постоянно присваивается либо психоанализом, претендующим на доминирующий способ объяснения «подлинных желаний» человека через Эдипов комплекс, либо капитализмом в качестве теории, объясняющей «общество потребления» и роль человека в качестве «отчуждаемого» элемента данного общества. Также критике подвергается концепция Ж. Лакана, реанимировавшего психоанализ в терминологии постструктурализма и говорящего о «бессознательном» человека в терминах реального, воображаемого и символического. Шизоанализ в качестве концепции предполагает освобождение бессознательного от господства Эдипова комплекса, реального от воображаемого и символического и от исследования бессознательного как «производства желания» [15. С. 575–576]. Шизоаналитический метод Делеза и Гваттари является своеобразным объединением марксистской теории производства и психоаналитической теории желания. Общественное производство есть производство желания в определенных исторических условиях, и получаемый продукт есть своего рода сублимация человеческой субъективности. Для вскрытия механизмов 87 такого производства шизоанализ предлагает «материалистическую психиатрию», которая выявит скрытые пружины процессов социального бессознательного. Делез и Гваттари предлагают новое понимание желания, которое мыслится с одной стороны как производство, а с другой – как приобретение. Желание как приобретение вне зависимости от способа концептуализации (идеалистического, диалектического, нигилистического) определяется через отсутствие или недостаток реального объекта, в результате чего возникает фантазматический, симулятивный объект желания, который продуцируется бессознательным человека, поскольку не находит реального воплощения в природе или обществе. Таким образом, человек теряет «реальную» связь с окружающим миром и отчуждается от механизмов продуктивного влияния на происходящие с ним процессы. Производство желания происходит посредством «машин желания», которые делятся на три составные части: «машины-органы», «тела без органов» и субъекты. Машины-органы отождествляются Делезом и Гваттари с производством в самом широком смысле слова, с жизнью, тогда как «тела без органов» выражают инстинкт смерти, т. е. являются антипроизводством. Машины желания работают только в поврежденном состоянии, поэтому тела без органов вводятся в процесс производства в своем стерильном, непродуктивном и непотребляемом качестве, в качестве своеобразного «деструктурирующего материала» для поддержания поврежденного состояния машин желания. Тело без органов непрестанно разрушает механизм, заставляет циркулировать и функционировать незначащие частицы, чистые напряжения и интенсивности организма. Классическим выражением тела без органов является шизофрения, которую Делез и Гваттари рассматривают в качестве характерной тенденции развития современного общества потребления. Шизофреник – это «разорванный субъект», расщепленный машиной желания на частицы, на неуправляемые потоки, на чистые выражения, не имеющие отношения к реальности, поскольку происходят в фантазматическом пространстве бессознательного или тела без органов. «Капитализм изо всех сил старается производить шизофреника как субъекта декодированных потоков на теле без органов. Шизофреник стоит на пределе капитализма: он представляет собой его развитую тенденцию, прибавочный продукт, пролетария и ангелаистребителя» [15. С. 580]. Основным средством «освобождения желания» (именно в этом цель шизоанализа) является ускользание, не борьба или любая другая форма освобождения, а ускользание от любого рода определенности, от любой социальной структуры. Ускользание при этом вовсе не означает «бегство от общества», скорее это способ заставить общество ускользать от самого себя, от самотождественности [15. С. 582]. Важнейшими фигурами такого ускользания являются наука и искусство. Искусство больше, чем общество, 88 оно не может быть привязанным к определенному месту или служить утилитарной задаче производства, оно избыточно и потому сверхценно. То же самое относится и к науке, которая вместе с искусством тождественна шизофрении в ее производстве чистого желания, а не только капиталистических форм выражения «потребностей общества». Делез и Гваттари говорят о том, что шизоанализ не предлагает никакой программы социального переустройства или политической программы, также шизоанализ не задается вопросом о природе общества, которое будет после революции. Революционность шизоанализа в том, что он не претендует на революционность, ибо шизофреник вовсе не революционер, но «шизофренический процесс» потенциально революционен. При всей своей радикальности в рассмотрении процессов современного общества Делез и Гваттари предпочитают говорить «от имени абсолютной некомпетентности», и это их желание достойно уважения. Список литературы к теме 8 1. Бланшо М. Пространство литературы. – М., 2002. 2. Бодрийяр Ж. Пароли. От фрагмента к фрагменту. – Екатеринбург, 2006. 3. Делез Ж., Гваттари Ф. Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения. – Екатеринбург, 2007. 4. Делез Ж. Переговоры. – СПб., 2004. 5. Деррида Ж. Диссеминация. – Екатеринбург, 2007. 6. Деррида Ж. Письмо и различие. – М., 2000. 7. Деррида Ж. Позиции. – М., 2007. 8. Джеймисон Ф. Постмодернизм и общество потребления // Логос. – 2000. – № 4. 9. Ильин И. Постмодернизм от истоков до конца столетия: эволюция научного мифа. – М., 1998. 10. Керимов Т. Х. Неразрешимости. – М., 2007. 11. Лапицкий В. После-словия. – СПб., 2007. 12. Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. – СПб., 1998. 13. Рыклин М. Деконструкция и деструкция. Беседы с философами. – М., 2002. 14. Секацкий А. Прикладная метафизика. – СПб., 2005. 15. Современный философский словарь (под ред. В. Е. Кемерова). – М., Бишкек, Екатеринбург, 1996. 16. Сокал А., Брикмон Ж. Интеллектуальные уловки. Критика философии постмодерна. – М., 2002. 17. Хабермас Ю. Модерн – незавершенный проект // Вопросы философии. – 1992. – № 4. 18. Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. Двенадцать лекций. – М., 2008. 89 19. Харт К. Постмодернизм. – М., 2006. 20. Эпштейн М. Знак пробела. О будущем гуманитарных наук. – М., 2004. 90 ЗАКЛЮЧЕНИЕ В представленном учебном пособии «Концептуальная философия» мы рассмотрели основные позиции современного философского дискурса с точки зрения их концептуальной обусловленности. Современная философия, с одной стороны, вынуждена бороться с предыдущей научной традицией, доказывая свою преемственность и самостоятельность, а с другой стороны, философия должна оперативно реагировать на «вызовы постмодерна» (термин М. Эпштейна). В этой непростой ситуации с особой остротой встает вопрос о «плюрализме философских мнений» (К. Харт) и «границах толерантности» (А. Перцев) в современном философском пространстве. Со всей очевидностью представляется, что сегодня невозможно занять однозначную «социально неангажированную» (Ж.-П. Сартр) философскую позицию и при этом чувствовать «собственную самодостаточность» (Г. Марсель). Множество текстов философской и околофилософской направленности «размывают» границы философии, превращая ее в одну из возможных дискурсивных практик в рамках широко трактуемого постмодернизма. Вот почему «концептуальная философия» оказывается единственным по-настоящему здравым подходом как к философской традиции в целом, так и к «постапокалиптическому» ее вырождению в постмодерне (терминология Б. Гройса). Не претендуя на полноту и всесторонность рассматриваемых вопросов, мы попытались в данном учебном пособии репрезентативно представить основные концепции как классической, так и современной философии. Думается, что данное пособие будет не только «картой» для движения по «философской земле» (терминология Ж. Делеза) для студентов НТГСПА, но также и текстом (на самом деле совокупностью текстов), опираясь на который, каждый сможет совершить собственный «философский акт» (термин М. Мамардашвили). Важная особенность представленного текста заключается в его, на первый взгляд, необязательности, если угодно, «неканоничности» для понимания существа философии, поскольку существует огромная масса литературы по любой из заявленных в пособии тем. Все же нам представляется, что пособие не лишено оригинальности и демонстрирует авторский подход к пониманию современной философии, доказательством чего служат помещенные в приложении тексты. Как говорил Жиль Делез, философия никогда не была делом только профессоров философии, но каждый раз обретала себя в поступках конкретного человека, занимающегося творением концептов. При этом совершенно неважно, чем именно занимается этот человек, важно, что он не относится равнодушно к собственному делу, и это подлинная философия человека. 91 Приложение 1. Истина – это товар в бесконечном супермаркете Мы не пытаемся придумать новую концепцию истины в философии, равно как и обобщить или проанализировать уже существующие. Данный текст является развитием одной метафоры, которая сравнивает поиск истины в науке, религии или философии с покупкой товаров в супермаркете, бесконечном, как мироздание, супермаркете. Для простоты картины представим себе три составляющие данной метафоры: структуру и смысл организации супермаркета, стратегии движения по супермаркету вкупе с критериями совершения покупок и, наконец, использование купленных товаров. По сути дела, мы отвечаем на вопросы: «Что, как и зачем?» нужно делать при поиске истины. Первый вопрос: как устроен супермаркет? 1. Если истина – это супермаркет, то этот супермаркет должен быть бесконечным, либо мы должны отказаться от понятия абсолютной истины и погрязнуть в пучине релятивизма, занимаясь поисками относительных истин, множественность которых свидетельствует об их недостоверности. Если супермаркет будет конечным, то появится большое количество людей, которые, пройдя весь магазин и не найдя нужный товар (истину), будут во всеуслышание заявлять об ограниченности данного магазина и начнут искать другой магазин. В идеале речь здесь может идти о множественности супермаркетов, торгующих истиной, поэтому для простоты мы будем говорить об одном, но бесконечном супермаркете. 2. Разумно сравнить бесконечный супермаркет с Вселенной, поскольку она также является бесконечной. Более того, Вселенная или мироздание является «открытой книгой», на страницах которой рассыпаны крупицы истины, задача человека – собрать эти крупицы и тем самым достигнуть высшей цели познания – Истины как таковой. Единственное разумное ограничение, о котором никогда не следует забывать – это конечность человеческой жизни, это требование делает поиск истины сугубо прагматичным. 3. Супермаркет неоднороден, он разбит на отделы, каждый из которых посвящен отдельной группе товаров. Если исходить из научной парадигмы, то данные отделы можно сравнить с отдельными науками (физика, химия, биология), каждая из которых занимается поиском «своей» истины, но в то же время все вместе они приближают человечество к общей, абсолютной Истине, в чем бы она ни заключалась. Если же придерживаться религиозной точки зрения, то многообразие отделов супермаркета подобно многообразию религиозных конфессий и религий, каждая из которых претендует на обладание высшей истиной, как бы сообщая покупателю: «Заходите в наш отдел, у нас самая свежая и настоящая стопроцентная истина, лицензированная и без подделок». 92 4. Истины лежат на полках, как товар. Товары однотипны, иногда дублируют друг друга, но имеют разную цену, поэтому у покупателя всегда есть выбор. Однако не следует забывать, что это псевдовыбор, потому что можно выбирать только то, что лежит на полке, обо всем остальном следует перестать мечтать. Тот, кто пришел в супермаркет и сожалеет об отсутствии нужной истины (товара), зря тратит время. Например, если человек забрался в философию и не находит нужной ему книги, то у него два выбора: первый – поискать как следует (в другом отделе), второй – написать эту книгу самостоятельно. В первом случае он должен постоянно сомневаться в собственным способностях (никто не прочитал всех книг, поэтому поиск должен продолжаться, ведь супермаркет по определению бесконечен, а жизнь человека конечна). Во втором случае он должен обладать определенной смелостью, даже цинизмом (книги пишет далеко не всякий), не говоря уже об определенных дарованиях, и такому человеку супермаркет, в сущности, не нужен, он способен производить истину «из самого себя». 5. Супермаркет должен быть расположен в максимально доступном месте, для того, чтобы любой желающий мог легко приобрести свою часть истины. Покупатели делятся на две категории: те, кто приехали на авто (чтобы увезти сразу много истин) и те, кто пришел пешком (они много не унесут). Это сродни самостоятельному поиску истины (метод гениальных самоучек) или систематическому обучению в университете и т. д. В зависимости от потребностей искатель может выбрать нужный ему формат работы с истиной. Второй вопрос: как двигаться по супермаркету? 1. Поскольку предполагается, что товары в супермаркете расположены рационально, то и движение по магазину должно быть систематическим. Этот метод срабатывает только в том случае, когда покупатель точно знает, что ему нужно. Однако такое бывает редко, ибо физик, проводя те или иные эксперименты, вовсе не знает, что ему нужно открыть электричество или тому подобное. Часто найденная истина носит случайный характер, в религии это называется откровением. 2. Однако определенный метод обязательно должен существовать (об этом знали еще Бэкон и Декарт), иначе поиск истины вряд ли будет успешным. Метод может быть хорошим или плохим только в одном случае – если он приносит (или не приносит) результат. Если метод результативен, то он хорош, в противном случае имеет смысл использовать другой метод. Или, как говорили прагматики, «попробовать что-то другое». 3. Поскольку человек существо все же рациональное, то даже при случайном движении он будет обнаруживать некую систематичность. Это напоминает стратегии выхода из лабиринта, любой человек способен их использовать, особенно если ему помогает нить Ариадны (в любом крупном супермаркете есть схемы, карты и даже путеводители). Можно использовать эту нить, а можно действовать методом «проб и ошибок», в зависимости от 93 того, сколько у покупателя есть свободного времени и к чему он предрасположен изначально. 4. В принципе можно предположить существование покупателя, который зашел в супермаркет «просто погулять», даже у него есть шанс найти истину, хотя это и маловероятно. Метод такого покупателя называется «творческая интуиция», найденная таким образом истина будет носить преимущественно художественный характер. 5. Относительно критериев совершения покупок можно сказать следующее. Покупатели изначально делятся на сегменты по критериям своей платежеспособности (в науке это называется статусом или интеллектуальным багажом), т. е. по тому количеству истины, которое они способны вынести. Поэтому если очень платежеспособный покупатель будет брать с полок в случайном порядке огромное количество товаров, то весьма вероятно, что он захватит и часть истины (в науке и искусстве об этом говорят: «талантливый человек талантлив во всем»). Если же покупатель неплатежеспособен, то его шансы на истину минимальны, ибо в бесконечном супермаркете за ограниченное время и при ограниченных средствах найти нужную истину практически невозможно. Не следует также забывать, что нельзя купить все товары и тем самым стать полновластным обладателем абсолютной истины. Можно приобрести только часть истины в силу ограниченности денежных ресурсов; именно так достигается контроль над ситуацией. Третий вопрос: как использовать товары? 1. Понятно, что все купленные товары (найденные истины) имеют сугубо практическое применение, никто не покупает «просто так», в крайнем случае, покупается «впрок», но это тоже понятно; т. е. истина не может быть чисто теоретической конструкцией, как полагают некоторые философы, она всегда прагматична, иначе это не истина (а, в лучшем случае, идея или теория, которую еще нужно проверить). 2. Все товары делятся на две категории: купленные для себя и купленные для других людей. В случае с истиной нет смысла искать ее для другого человека, в этом смысле смешны те ученые, которые работают ради будущего человечества. Особенно этим грешат священники, ибо их забота – это всегда забота о будущем. Если покупать товар (истину) и тратить при этом много времени и сил, то это должен быть товар для личного пользования, в противном случае это будет неэффективным времяпрепровождением. 3. Товары обычно используют по назначению, для этого на них пишут инструкции по применению. Есть, конечно, категория покупателей, которые никогда не читают инструкции, в результате их товары (истины) очень быстро приходят в негодность и они идут в супермаркет снова. Опять же можно забивать гвозди и утюгом, но лучше купить для этой цели молоток. 4. Обычно найденная конкретная истина, даже при ее значительном удалении от Истины абсолютной, призвана приближать нас к ней. 94 Применительно к товарам это звучит несколько парадоксально, хотя и осмысленно: каждый купленный товар нужен нам для того, чтобы мы могли купить следующий, и так до бесконечности. В идеале мы рано или поздно купим «Товар» с большой буквы, на этом наша покупательская деятельность прекратится. Это гениальный маркетинговый ход, который можно использовать. Хотя вполне очевидно, что этого никогда не произойдет. 5. Вопрос, который всегда остается за кадром: какова истинная стоимость товара? Какова цена истины, которую мы ищем и находим? Не секрет, что многие ученые (не говоря уже о религиозных людях) отдали жизнь за истину, за примерами не нужно далеко ходить: Сократ, Джордано Бруно, супруги Кюри. Можно ли считать это ценой за найденную истину? И если ответ утвердительный, не чрезмерная ли это цена? Так или иначе, вопрос остается открытым, как говорится, время покажет... Повторимся, сказав, что данный текст является не более чем развитием одной метафоры относительно истины и ее приобретения. Насколько продуктивна данная метафора и насколько удачно она развита в данном тексте – судить благосклонному и широко мыслящему читателю, остальные свободны (остаться при своем мнении)... 95 Приложение 2. Тотальная пассивность белого листа (философская традиция и вызовы постмодерна) Философская традиция тосковала по средству приближения к тотальной пассивности белого листа. Р. Рорти Когда мы говорим о философской традиции, возникает соблазн ею прикрыться. Конечно, ни одно такое прикрытие не избавляет нас от необходимости отвечать за свои собственные слова, но все же хочется избежать ответственности. Ссылка на авторитет, удачная цитата или следование научному канону, казалось бы, автоматически избавляют нас от необходимости оправдываться в собственном бессилии перед могуществом языка. На деле оказывается, что все это только хитроумные ловушки для нашего тренированного ума. Поэтому когда теперь (после смерти Делеза, Деррида и Бодрийяра) мы говорим о философской традиции, мы говорим только о нас, пытающихся проникнуть внутрь этого собрания текстов и обнаружить средства для преодоления тотальной пассивности белого листа. Насколько удачны и талантливы данные попытки, судить не нам, но тем, кто будет после нас (или вместо нас). Данное обстоятельство сближает философскую работу с литературной критикой и погружает обе эти практики в неразборчивое пространство дискурса. Кажется, что загадочное слово «дискурс» может вместить в себя если не все, то почти все. Дискурсивность современной мысли вынуждает искать новые пространства выражения, и каждое такое выражение становится вызовом существующему положению вещей. Преодолевая необходимость быть внятным и уместным, философ описывает структуры очевидности и тактично умалчивает о том, о чем невозможно сказать. Философия преодоления, о которой так любят говорить постмодернисты (начиная с американских прагматиков и заканчивая сербскими постструктуралистами), становится флагманом для поисков будущего. Мы говорим о будущем, археологией которого занимаемся, создавая новые тексты или комбинируя строчки старых трактатов. Преодолевая тотальную пассивность белого листа, мы говорим об интонациях, полутонах и эскизах мысли и языка. Наши интонации могут быть невнятными и туманными, настроения – переменчивыми, а мысли – путаными, но это совершенно неважно. Как неважно и то, что мы (живущие после/возле эпохи постмодерна) отказались от поиска истины и достоверности собственного бытия. Что есть истина? Этот вопрос если и не повергает нас в гомерический хохот, то только потому, что навевает мысли о 96 суициде. Жиль Делез на 71-м году своей жизни открыл окно, и мы до сих пор пытаемся в это окно проникнуть с той стороны. Чтобы избежать «принятия философии слишком всерьез» (Р. Рорти), следует относиться к ней так, как будто ее нет вовсе. В самом деле, что есть философская работа сегодня? Критика языка, попытка выразить невыразимое, путь к очевидности, речь на поминках постмодерна? Любой ответ будет удовлетворительным, если суметь получить удовольствие от текста. Получение удовольствия от текста и есть подлинная философская работа, если здесь вообще уместно говорить о какой бы то ни было подлинности. Поэтому все философы делятся на тех, кто практикует подобного рода удовольствие и тех, кто лишен этой чудесной способности. Точнее было бы сказать, что все, кто умеет читать (независимо от степени собственного безумия) делятся на тех, кто получает удовольствие от текста, собственно философов и тех, кто не умеет читать то, что приносит удовольствие. Распутаться в такой постановке вопроса задача не из легких. Поскольку наше письмо становится ловушкой для нас же самих, то единственным способом выражения собственной субъективности является чтение. Однако это не тот вид чтения, от которого пытались отказаться Р. Барт, М. Фуко, Х. Блум, П. де Ман или Ж. Деррида. Это чтение как забвение, чтение как преодоление тотальной пассивности белого листа. Что же попадает в пространство так понимаемого чтения? Какие стратегии здесь используются? Какие смыслы извлекает тот, кто совершает данное чтение? И, самое главное, откуда он их извлекает? Что же он, в конце концов, читает? Опять вопросов больше, чем ответов. Читать постмодернистскую или так называемую литературу тяжело, это ответственная работа. Ответственная, прежде всего потому, что авторы текстов избавляют себя от всякой ответственности и правильно делают. Прошло время классических и даже неклассических трактатов. Наступило время других текстов и теперь с новой силой встает вопрос о жанрах философствования. Афоризм, эссе, исповедь? Годится все, важна любая мелочь, можно попробовать что-нибудь новенькое. Ведь есть традиция и всегда можно к ней вернуться. Однако такое возвращение не может служить оправданием философской честности или глубины, как думал М. Хайдеггер. Такое возвращение будет бегством, бессмысленным эскапизмом, трусливым избеганием ответственности, столь характерным для философской традиции. Кажется, что мы намеренно загоняем себя в ловушку, с таким расчетом, чтобы пробудить в себе новые силы, неведомые способности. Велика сила самообмана, и велика способность человека скрывать от себя самого все то, что делает его жизнь чуточку неудобной. И еще велика власть языка, который является нашим пособником в этих щекотливых вопросах. Что прикажете делать с этими расшалившимися детьми? Может выпороть их? Постмодернисты вернули в философию детскую непосредственность, которая 97 не снилась даже грекам, потому что у них не было нашей технологии производства текста. Теперь, чтобы быть философом достаточно уметь читать и писать, а все остальное вопрос интерпретации. И это уже чисто философский вопрос. Но кто ответит вот на какой вопрос: что нужно делать, чтобы перестать быть философом? Разучиться читать и писать, культивировать забвение на границе между маразмом и «впадением в детство»? Опять та же самая ловушка, которая не приближает нас ни на йоту к тотальной пассивности белого листа и ни на йоту от нее не удаляет. Теперь, памятуя о необходимой любому философскому тексту рефлективности, можно сказать, что любой текст – это собрание текстов, которые ни о чем не говорят, потому что говорят слишком многое. Это именно собрание, потому что ни один современный текст не может быть одиноким, он с неизбежностью включен в систему текстов и эта система съедает его без остатка. А тот, кто проводит границы между философией и литературой, не говоря уж о более конкретных и очевидных областях, попадает в заведомо невыгодное положение «критика в отсутствие текста». Как можно быть критиком, когда нет материала, когда критикуемый текст и есть текст самой критики. Вот что означает рефлективность в современной ситуации. И даже не нужно искусственно осовременивать эту ситуацию, как это делал, например, Фихте, когда писал свое знаменитое «Сообщение широкой публике о сущности новейшей философии». Философская традиция – это несмолкаемые голоса, которые звучат повсюду. Голоса, которые раздаются повсюду – это и наши собственные голоса. Первым философом, кто всерьез к ним прислушался, кто сделал их достоянием общественности (все той же «широкой публики») стал Фридрих Ницше, и он сурово за это поплатился. Кто из постмодернистов нашего с вами времени будет отрицать его авторитет? И кто ответит, в конце концов, на чем этот авторитет покоится? Нужно время подумать, но времени нет, время не более чем философское понятие. И оно не приближает нас к тотальной пассивности белого листа. Понятия, как известно, только удаляют от сущности вещей. Но ведь должно быть что-то, что к ней приближает. Может быть это молчание, к которому взывал Л. Витгенштейн. Может это экзистенциальный опыт, о котором тосковал Ж.-П. Сартр? Может это неразборчивое безумное бормотание, к которому стремился Ж. Делез? Сделать фразу сильнее – вот настоящая философская работа, уточнить, разъяснить, прокомментировать, усилить. Но ведь это вторично по отношению к тексту, будут возражать апологеты вдохновения. На что им будут резонно возражать: так было и так будет, это настоящее. А все остальное, включая «вдохновение», от лукавого. Возражения принимаются и обсуждаются. Это же «дискурс», а здесь приемлемо все, здесь каждое слово найдет свое место. Бойтесь метафор, дары приносящих. 98 Чем плох «поток сознания»? Тем, что разрывает тотальную пассивность белого листа, лишая ее самодостаточности и цельности. Если «философия – это сознание вслух» (М. Мамардашвили), то поток сознания – это философия, расчерчивающая тотальную пассивность белого листа в новом контексте. Что остается в запасе? Несколько острых фраз, которые как ножницы нейтральны по отношению к тексту, поскольку контекстуальны по определению. Именно эти фразы, выхваченные из ткани текста, способны взорвать ситуацию, располосовать белый лист, вынести само сознание за его пределы в область трансцендентного. Какая от этого польза? Забудь о прагматике, когда растрата становится стержнем любой событийности. Нет философии как опыта мышления, нет философии как дискурсивной практики, нет философии как собрания текстов. Есть философия как событие, есть философия как признание собственного бессилия, есть философия как попытка удержать разбегающееся в разные стороны поле смыслов и контекстов. Можно ли это назвать постмодерном? Это можно назвать любым именем, ведь имена больше ничего не значат, они просто знаки, указывающие в разные направления. Тотальная пассивность белого листа, которой взыскует постмодерн, разрывает пространство философии и склеивает его вновь. Получившийся бриколаж, мозаика, паззлы, складки и аппликация и есть философия на современном этапе ее становления (все то же «вечное становление» о котором грезил Платон). Все остальное суть традиция, которая не более чем материал для совершаемого разрыва. 99 СЛОВАРЬ ОСНОВНЫХ ПОНЯТИЙ Абстракция (лат. abstractio – отвлечение) – основная операция мышления, предполагающая отвлечение от непосредственно, чувственно воспринимаемого в объекте и выделение в нем существенного и необходимого. На основе абстрагирования происходит образование философских понятий и категорий. Аксиология (гр. axia – ценность, logos – учение) – особая область вненаучного исследования и своеобразный способ видения мира, возникла на рубеже XIX–XX вв. Природа и эволюция ценностей, причины их существования, роль в познании мира – предмет острых дискуссий между философами. Амбивалентность (лат. ambo – оба, valentia – сила) – двойственность переживания, двойственные чувства, вызываемые у человека какими-либо явлениями (любовь – ненависть, симпатия – антипатия, радость – горе и др.). Антиномия (гр. anti – против и nomos – закон) – противоречия между рядом положений, каждое из которых имеет законную силу. С точки зрения Канта, выбор субъектом той или иной точки зрения зависит от исходных посылок субъекта, а не от степени истинности положений. Априорность (лат. a priori – из предшествующего) – знание, предшествующее опыту и независимое от него. Априорными, по Канту, являются те понятия, которые не могут быть доказаны или опровергнуты опытом. В XX в. считается, что априорные положения являются исходными постулатами науки, они условны и относительны. Аффект (лат. affectus – душевное волнение, страсть) – определенное эмоциональное состояние, характеризующееся сильными чувствами и волевыми порывами в ущерб ясности мышления. Считается, что без сильных аффектов не может быть успешного творчества. Аутентичность (гр. authentikōs – достоверным образом) – подлинность, достоверность, соответствие самому себе. Антропоцентризм (гр. anthropos – человек, лат. centrum – центр) – воззрение, согласно которому человек – это центр Вселенной и высшая цель всего, что совершается в мире. Бытие – философская категория, обозначающая прежде всего существование, бытие в мире. Различают бытие природы, общества, человека, а также реальное бытие или существование и идеальное бытие или сущность. Три вида бытия, или его модусы: возможность, действительность, необходимость. Значение категории бытия утверждают все философские школы; содержание, категории бытия – объект дискуссий. Верификация (лат. verus – истинный, facio – делаю) – подтверждение истинности или ложности какого-либо высказывания с помощью логического доказательства или опытным путем. Неопозитивизм считает, что метод 100 верификации разоблачает несостоятельность тех высказываний, которые не могут быть подтверждены эмпирически. Герменевтика (гр. hermeneutike – толкование) – истолкование текстов, или искусство перевода, объяснения. В XX в. герменевтикой называют учение о понимании, о научном постижении наук о культуре; философская герменевтика определяет превосходство понимания и интерпретации над объяснением. Гетерогенность (гр. heterogenēs) – разнородность. Характеристика чеголибо, состоящего из неоднородных элементов (противоп. гомогенность, предполагающая однородность процесса или явления). Гносеология (гр. gnosis – познание, logos – учение) – учение о познании. Гносеологический – относящийся к процессу познания. Деконструкция (лат. de – отмена, constructio – строение) – процесс, обратный конструкции, разборка смысловых конструкций текста с целью выявления его подлинного смысла. Дескриптивность (лат. descriptio – описание) – изображение с помощью языка содержания переживания; соответственно, дескриптивный (описательный) метод в науке. Детерминация (лат. determinatio – определение) – причинная обусловленность явлений действительности, наличие закономерности в явлениях природы и общества. Деятельность – человеческая форма активного отношения к окружающему миру, предполагающая целесообразное его изменение и преобразование. В любой форме деятельности есть цель, средство и результат. Деятельность всегда опосредована орудиями и знаками. Дискурс (лат. discursus – рассуждение) – знания, полученные на основе предшествующих суждений, зафиксированные в письмах или устной речи. Идеография (гр. idea – понятие, grapho – пишу) – описательность истории, которая всегда имеет дело с однократным неповторяющимся явлением, поэтому она описывает, индивидуализирует его, не стремясь найти в явлениях истории логику и закономерность. Термин введен в противовес номотетическому методу, формально-логическому, описывающему повторяющиеся явления природы и принятому всем естествознанием. Имманентный (лат. immanentis – свойственный) – пребывающий внутри, внутренне присущий. Имманентность означает то, что всегда остается внутри границ возможного опыта. Индукционизм (лат. inductio – наведение) – метод и принцип познания, основанный на движении от частного, отдельного, единичного ко всеобщему и закономерному. В отличие от дедукции, идет от опыта и наблюдения, делает общие выводы по определенному классу исследуемых объектов. 101 Интерпретация (лат. interpretatio) – истолкование, разъяснение смысла и значения чего-либо. Интерпретация предполагает предписывание определенных значений исследуемому объекту или процессу. Категория (гр. katēgoria – признак) – основные понятия, в которых раскрываются простейшие формы действительности, их главные характеристики. В философии различают категории бытия и категории познания, соотношение между ними исследуется в теории познания (гносеологии). Код (фр. code) – совокупность знаков (символов) и система определенных правил, с помощью которых представляется, обрабатывается, передается и сохраняется информация. Культурные коды характеризуют разные типы культур. Коммуникация (лат. communicatio – сообщение, передача) – смысловой и идеально-содержательный аспект социального взаимодействия. Центральное понятие в философии экзистенциализма; благодаря коммуникации субъект действительно становится собой, обнаруживая себя в другом. Коммуникация как общение может быть контактом, договором, дискуссией, встречей. Конвергенция (лат. convergere – сходиться, сближаться) – сближение различных объектов исследования в одной системе. В социальной философии – поиск одинакового в разных сообществах и государствах, что позволяет сближать их историю развития. Конвенция (лат. conventio – соглашение) – договор, регулирующий какие-либо отношения, условия, соглашения между познающими субъектами на основе целесообразности. Контекст (лат. contextus – тесная связь, соединение) – законченный кусок текста или устной речи, обеспечивающий понимание и определение смысла входящих в него слов и фраз. Креативность (лат. creatio – сотворение, создание) – способность к творчеству, созданию чего-либо нового. Креативность как свойство личности, как правило, сочетается с высоким интеллектом, творческой индукцией и правильной самооценкой личности. Легитимность (лат. legitimus – законный, правомерный) – признание или подтверждение законности каких-либо прав и полномочий. Ментальность (лат. mentis – ум, мышление) – образ мышления, общая духовная настроенность этноса, социальной группы, индивида. Ментальность обусловлена национальными и социокультурными особенностями, в которых живут народы. Метафизика (гр. meta – после, physis – природа) – со времен Аристотеля – первофилософия, основная философская наука, которая ищет постоянное и связь всего, что есть в действительности. Позитивизм XIX в. объявил метафизику ложным знанием, но в XX в. возрождается стремление 102 людей к простому, единому и целостному знанию, которое дает метафизика, объясняющая связи всего сущего в мире. Мимесис (гр. mimesis – подражание) – стилистический прием; воспроизведение какого-либо образца или подражание каким-то манерам и стилю поведения. Термин введен Аристотелем. Монада (гр. monas – единица) – термин, обозначающий простейший элемент, неделимую часть бытия. Нередко термином «монада» обозначают духовную природу в противовес материальной частице атому. Номотетика (гр. nomothetike – законодательное искусство) – способ законодательной деятельности разума в установлении им законов и правил познания, преимущественно в естествознании. Процедуры научного мышления с точки зрения номотетического метода подчинены формальнологическим законам. Объективация (лат. objectum – предмет) – превращение в объект, опредмечивание. Объективировать – превратить что-либо в объект. Овеществление – понятие, которое обозначает исторически преходящую форму социальных отношений, когда отношения между людьми принимают видимость отношений между вещами, что приводит к отчуждению человека от его сущности и обезличению человека. Онтология (гр. ontos – бытие, logos – учение) – учение о бытии, об основных началах всего существующего. Одна из наиболее древних частей философского знания, развиваемая с самых истоков философии. Отчуждение – одна из наиболее обсуждаемых проблем философии XX в. Понятие отчуждения раскрывает положение человека в современном мире, когда его судьба не зависит от его собственных усилий, само существование бессмысленно, основано на одиночестве и потере собственного «подлинного Я». Проблема истоков, сущности и снятия отчуждения исследуется многими философскими школами, но не получила убедительного теоретического решения. Парадигма (гр. paradeigma – образец) – пример, своего рода эталон, который берется для доказательства определенных смысловых связей между изучаемыми явлениями. Термин «парадигма» заменяет понятие «картина мира». Пассионарность (лат. passio – страсть, неистовость) – термин Л. Гумилева, означает особое состояние этноса, получившего извне большой заряд энергии, что делает этнос пассионарным. Паттерн (англ. pattern – модель, шаблон) – образец, пример, манера поведения. В социальной философии – типичные образцы какой-либо культуры, ее артефакты. Позитивизм (лат. positivus – устойчивый, положительный) – философская школа, основанная О. Контом. Считает философию обобщением наук, 103 основанных на опыте, и претендует на «снятие односторонностей» материализма и идеализма. Редукция (лат. reductio – возвращение, приведение обратно) – методологический прием сведения исследуемых явлений к исходным началам; такое упрощение структуры объекта позволяет понять его происхождение и единство с другими объектами. Релятивизм (лат. relativus – относительный) – учение об относительности всякого познания, а значит, о невозможности получения константного, абсолютного объективного знания. Репрезентация (лат. repraesentatio) – представительство, достаточное для того, чтобы судить о свойствах генеральной совокупности всех исследуемых процессов. Референт (лат. referens – сообщающий) – сообщающий. В лингвистике это предмет, к которому относится слово или знак. Рефлексия (лат. reflexio – обращение назад) – углубление внутрь себя, вскрытие существенных характеристик, внутренне присущих исследуемому явлению. Свобода – категория философии, обозначающая возможность поступать так, как хочется. В XX в. философами рассматривается свобода «от» и свобода «для». Свобода «от» принуждения, насилия, диктата и т. п., или от смерти, страха, отчаяния рассматривается как своего рода иллюзия, а свобода «для» есть свобода всестороннего развития сил и способностей человека. Сенсуализм (лат. sensus – чувство, ощущение) – принцип познания, основанный на чувственном восприятии, согласно которому в интеллекте нет ничего, чего ранее не было в чувстве. Сенсуализм близок позитивизму. Символ (гp. symbolon – условный знак) – отличительный знак, которому придает особое значение какая-либо группа людей. Символ всегда многозначен, он хранит тайну, намек, понятный только посвященным. Символы влияют на все стороны жизни человека: разрешают и запрещают, предписывают и покоряют. Стохастический – случайный или вероятностный процесс, характер изменения которого точно предсказать или описать невозможно. Сублимация (лат. sublimare – возносить) – в философии З. Фрейда обозначает переключение либидозных влечений, не получающих удовлетворения, на более высокие, преимущественно духовные виды деятельности – политику, искусство, науку. Субстанция (лат. substantia – сущность) – нечто неизменное в противовес меняющимся состояниям и свойствам. Чаще всего субстанция – синоним материи, вещества. Термин используется с античных времен, однако, в разных философских школах понимается по-разному. 104 Сциентизм (лат. scientia – знание, наука) – абсолютизация роли науки в жизни общества, особенно характерная для современной индустриальной цивилизации. Тенденция (лат. tendentia – направленность) – стремление, склонность к чему-либо; предвзятая мысль, проводимая в какой-либо теории или научном труде; направление, в котором идет развитие каких-либо явлений действительности. Теодицея (гр. theos – бог, dike – справедливость) – учение об оправдании бога, в связи с существованием в мире не только добра, но и зла. Теология (гр. theos – бог, logos – учение) – богословие, учение о боге, систематизация вероучения той или иной религии. Теология зачастую отождествляется с религиозной философией и в этой связи является объектом философской критики. Теизм (гр. theos – бог) – вера в единого, индивидуального, самосознающего и самодействующего Бога, существующего как творец, хранитель и властитель мира, вне мира и выше всего мирского. Толерантность (лат. tolerantia – терпение) – терпимость к разного рода взглядам, нормам поведения, привычкам, отличным от тех, которые разделяет субъект; открытость для любых идейных течений, отсутствие страха перед конкуренцией идей. Тоталитаризм (лат. totalis – весь, целый, полный) – общественно-политический строй, основанный на авторитарном вмешательстве властных структур во все сферы жизни общества и отдельного человека. Этот строй характеризуется ликвидацией демократических свобод, однопартийной системой, репрессиями в отношении инакомыслящих. Трансцендирование (лат. transcendens – перешагивающий, выходящий за пределы) – недоступное познанию, то, что находится «за» пределами опыта, лежит по ту сторону опытного, эмпирического знания. Трансцендентализм – исходное понятие философии И. Канта, означающее систему рассудочных понятий и принципов, которые связаны с предметами, данными нам чувственно, а значит, могут быть подтверждены опытом. Трансцендентальной может быть теория познания, проблема внутри нее, познание, связанное с предпосылками возможного опыта. Феноменология (гр. греч. phainomenon – явление и logos – учение, наука) по И. Канту – наука о феноменах или явлениях действительности; по Гегелю – учение о развитии науки и знания, начиная от первой мысли познающего субъекта об объекте вплоть до абсолютной истины; по Гуссерлю – априорная наука о чистом сознании, которое всегда является «сознанием чего-либо», т. е. направленным на предмет. Филогенез (гр. phyle – племя и genesis – происхождение) – общая эволюция различных родов и видов организмов. Филогенез необходимо 105 рассматривать в единстве с онтогенезом – особенностями индивидуального развития живого организма. Физикализм (гр. physis – природа) – философская концепция, считающая, что все должно постигаться при помощи методов физики, в противном случае познание бессмысленно. Холизм (гр. hólos – целый, весь) – учение о целостности мира во всех его главных областях – психической, биологической и самой внешней и самой рациональной физической действительности. Шизоанализ (гр. schizo – раскалываю, analysis – разложение, расчленение) – направление современной постмодернистской философии, исследующее маргинальные группы и их поведение, а также их язык как существенную часть их неязыкового поля, которое называется «машинами желания». Мир желания с точки зрения шизоанализа – это мир, где все возможно. Экзистенция (лат. exsistentia – существование) – существование как факт бытия. Центральное понятие в экзистенциализме, считающем, что существование предшествует сущности человека и по-разному определяющего эту сущность. Элита (фр. elite – лучшее, избранное) – обозначение высших, привилегированных слоев в обществе. Причина возникновения элит – в природной одаренности людей. В современном мире различают пять элит: политическую, экономическую, административную, военную, интеллектуальную. Эмпиризм (гр. empeiria – опыт) – направление в теории познания, которое считает главной силой в познании чувственный опыт (эмпирию). Эмпиризм как принцип познания противостоит рационализму. 106 Для заметок 107 А. А. ЕНИКЕЕВ КОНЦЕПТУАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ Учебное пособие Редактор Е. А. Климова Компьютерная верстка С. В. Горбуновой Подписано в печать 22.04.2010. Формат 60 × 80 1/16. Бумага для множительных аппаратов. Гарнитура «Таймс». Печать офсетная (на ризографе). Усл. печ. л. 6,04. Уч.-изд. л. 6,5. Тираж 75 экз. Заказ № 86. Оригинал-макет изготовлен в РИО НТГСПА. Отдел издательских и множительных систем НТГСПА. Адрес: 622031, Нижний Тагил, ул. Красногвардейская, 57 108