Document 293096
advertisement
Е.Г.Драгалина-Черная ЕСТЬ ЛИ ЖИЗНЬ В ВОЗМОЖНЫХ МИРАХ? СЕМАНТИКА ВЕРЫ И НЕВЕРИЯ1 «Если бы человек во сне оказался в Раю и получил цветок в доказательство того, что он там побывал, и если бы, проснувшись, он обнаружил этот цветок в своей руке… что тогда?» С.Т.Колридж Объекты, существующие в реальности, конкретностью. Обладают ли характеризуются целостностью и этими качествами концептуальные объекты, «обитающие» в эпистемически возможных мирах, или же разговор о подобных объектах, как, впрочем, и о самих мирах, – лишь аналитический прием, форма речи об объектах реальных? Допустим ли, пусть только в одном исключительном случае, переход от концептуального объекта к объекту реальному? Положительный ответ на этот вопрос почти тысячу лет назад дал Ансельм Кентерберийский (1033 - 1109), изложивший в своем сочинении «Прослогион» доказательство бытия Бога, позже названное онтологическим аргументом. В отличие от других доказательств бытия Бога, опирающихся на эмпирические данные или моральный императив, онтологический аргумент апеллирует только к разуму и воле. «Прослогион» начинается с призыва к «человечишке» – «опростай в себе место для Бога», «войди в опочивальню» ума твоего и, «затворив дверь», ищи Бога. С самого начала он предполагает особую установку, волевое усилие, с которым внимание направляется вовнутрь, то усилие, которое еще Платон называл «повернуть глаза души». «Ибо я не разуметь ищу, чтобы уверовать, но верую, чтобы уразуметь» [Ансельм Кентерберийский 1995: 128]. Не случайно «Прослогион» первоначально был назван Ансельмом «Fides quaerens intellectum» – «Вера, ищущая уразумения». Но также не случайно и переименование его в «Proslogion» - «Слово к внемлющему», поскольку онтологический аргумент носит диалогический характер, обращаясь не к идеальному разуму трансцендентального субъекта, а к семантической компетенции реального «человечишки», воспринимающего доказательство и понимающего язык, на котором оно сформулировано. 1 Работа выполнена при финансовой поддержке РГНФ, грант 05-03-03270а Согласно Ансельму, простой семантической компетенции, понимания смысла слова «Бог» достаточно, чтобы придти к утверждению Его бытия. Бог, - дает Ансельм так называемое минимальное определение, - есть «то, больше чего нельзя помыслить». Понимание этого определения влечет существование в уме понимающего особого объекта, имя которому - «то, больше чего нельзя помыслить». Это важное положение онтологии Ансельма и практически всей схоластики – то, что понимается, существует в понимании. Картина, задуманная художником, - приводит пример Ансельм, - существует в уме (animo) художника как некая часть его разумения (intelligentiae). Будучи нарисованной, она получит большее существование – в его произведении (in opere) (см. [Ансельм Кентерберийский 1995: 148]). «внутреннем речении» (locutio mentis), Картина, созерцаемая художником во и картина нарисованная им - одна и та же картина, обладающая, правда, большим или меньшим бытием. «Проговаривание» вещи «во внутреннем речении» влечет, согласно Ансельму, существованию этой вещи в понимании. Это существование позже будет называться интенциональным, объективным, ментальным (esse intentionale, objectivum, mentale) и окажется на рубеже XIII - XIV веков в центре теологического спора об онтологическом статусе божественных идей (rationes rerum)2. Вместе с тем, интенциональным бытием могут обладать отрицания, «лишенности» и вымышленные объекты с неопределенной сущностью такие, как козлоолени, химеры или кентавры. Поэтому решающий шаг аргументации Ансельма – обоснование возможности и даже необходимости перехода от интенционального существования в уме (in intellectu) к реальному существованию (in re), правда, для одного-единственного случая интенционального существования. Итак, «то, больше чего нельзя помыслить», будучи понимаемым, существует в уме понимающего. Однако то, что существует в реальности, больше того, что существует только в интеллекте, поскольку не зависит в своем существовании от интеллекта. Следовательно, если бы «то, больше чего нельзя помыслить» существовало бы лишь в уме, но не в реальности, то можно было бы помыслить нечто иное, что было бы больше «того, больше чего нельзя помыслить». Приходим к противоречию, возникающему просто потому, что «то, больше чего нельзя помыслить» не может обладать таким незначительным «модусом бытия». Следовательно, существуя в уме, оно существует и в реальности. «Ибо значение (significatio), - замечает Ансельм, - этого выражения (prolationis) содержит в себе такую силу, что о том, о чем оно сказывается, уже тем Согласно учению Иоанна Дунса Скотта (ок. 1266 - 1308) вещи, сотворенные Богом, существовали до своего сотворения в понимании Бога виртуально, обладая «уменьшенным бытием» (esse duminutum). Существование он рассматривает как модальность сущности: всякой сущности соразмерна определенная степень существования. 2 самым, что оно представляется и мыслится, доказывается, что оно существует в действительности» [Ансельм Кентерберийский 1995: 164 - 165]. Каким же образом подобная очевидность бытия Абсолюта совместима с фактом неверия, признаваемым самим Священным Писанием? Как мог «безумец» (insipiens), упоминаемый в Псалтири, сказать: «нет Бога»? - ставит вопрос Ансельм («Сказал безумец в сердце своем: нет Бога» [Пс. 13, 1; 52, 1]). Совершенно непонятно, как он вообще смог это произнести? Как ему позволила это семантика? Почему семантика не предотвратила ложь в том редчайшем случае, когда истина удостоверена таким блестящим логическим доказательством, апеллирующим именно к семантике? является ли, в свою очередь, безумием Не обращаться к семантической компетенции «безумца», нарушающего элементарные семантические правила? Определенный ответ на эти вопросы возможен, перформативном истолковании онтологического аргумента. зрения любое доказательство есть на мой взгляд, при С перформативной точки демонстрация того, каким образом исполнение простых когнитивных актов делает возможным компетентное исполнение более сложного когнитивного акта, и оказывается переходом не от одних истинных высказываний к другим, а от одних обоснованных действий к другим, получающим таким образом свою обоснованность. Такого рода обосновывающим действием в случае онтологического аргумента оказывается референция к «тому, больше чего нельзя помыслить». Референция к столь необычному объекту представляет собой особый рефлексивный акт, в котором «познающий интеллект осознает себя познающим», будучи обращен сразу к двум уровням: предметному уровню «вещи, о которой идет речь» и метауровню «мысли об этой вещи». Рефлексивную природу понятия о «том, больше чего нельзя помыслить» подчеркивает сам Ансельм в полемике с монахом Гаунило из Мармутье, выступившим «в защиту безумца». Гаунило упрекает Ансельма в некорректном переходе от понятия «большее из всего» к утверждению реального бытия «того, что больше всего». «Ведь не одно и то же значение имеет (non enim idem valet), - отводит это обвинение Ансельм, «большее из всего» и «то, больше чего нельзя себе представить» для доказательства того, что то, о чем говорится, существует в действительности…. Ведь первое («большее всего») нуждается в другом, (дополнительном) доводе, кроме того, что оно называется большим из всего; для второго же («то, больше чего нельзя себе представить») не нужно ничего другого, кроме его собственного звучания: «То, больше чего нельзя себе представить» [Ансельм Кентерберийский 1995: 159 – 160]. Осуществляя рефлексивную референцию к «тому, больше чего нельзя помыслить», рациональный субъект не только может, но и обязан мыслить объект своей референции реально существующим. Вместе с тем, перспектива «первого лица», то есть субъекта, проводящего доказательство, оказывается неустранимой из онтологического аргумента. Заключением аргумента является не бытие Абсолюта, а немыслимость его небытия для субъекта, осуществляющего референцию к Абсолюту как к «тому, больше чего нельзя помыслить». Следует ли отсюда реальное существование «того, больше чего нельзя помыслить», вопрос нетривиальный. Во-первых, возникает вопрос об обоснованности перехода от «немыслимости небытия» непредикативными к «мыслимости бытия» объектов, задаваемых определениями, к числу которых относится «минимальное определение» Ансельма. Как известно, именно такие определения фигурируют во многих знаменитых парадоксах, например, в парадоксе Рассела. Во-вторых, с точки зрения «внешнего наблюдателя», воспринимающего перформативное доказательство в режиме de dicto, оно может и не обладать логической принудительностью. «Иначе ведь представляется вещь, - пишет Ансельм, - когда представляется звук (vox), её обозначающий; иначе, когда мыслится само то, что есть вещь. В первом значении можно представить себе, что Бога нет, во втором – ничуть не бывало» [Ансельм Кентерберийский 1995: 130]. «Безумец», приглашенный Ансельмом к диалогу, может не воспринимать дескрипцию, предложенную описывающую «объект речения». Святым, «всерьез» как действительно «Держа в мысли речения», он осуществляет лишь отсылочную, «притворную» референцию к «тому, больше чего нельзя помыслить», чем придает всему онтологическому аргументу статус «притворного» (и в этом смысле художественного) повествования3. Тем самым приостанавливается «нормальная иллокутивная ответственность» (выражение Дж.Серля) «безумца»: он освобождается от обязанности выведения логических следствий, предполагаемой нормальной референцией4. Аргумент Ансельма, воспринимаемый как художественный текст, приобретает модальный характер: только эта модальность носит не внутренний, а внешний характер. Для субъекта доказательства, осуществляющего нормальную, подлинную референцию, бытие «того, больше чего нельзя помыслить» доказано абсолютно, вне какого-либо модального контекста. Однако «внешнего наблюдателя» такая аргументация может не убедить. Повествование, воспринимаемое как художественное, как бы помещается им в «Главное свойство понятия притворства, - пишет Дж.Серль, - состоит в том, что можно делать вид, будто осуществляешь действие более высокого ранга или более сложное, на самом деле осуществляя действия более низкого ранга или менее сложные… В терминологии Остина, автор притворяется, будто осуществляет иллокутивные акты посредством того, что на самом деле осуществляет фонетические или фатические акты» [Серль 1999: 41]. 4 Вероятно, именно это обстоятельство позволило А.Шопенгауэру назвать онтологический аргумент всего лишь «очаровательной шуткой». 3 модальную рамку, наличие которой может быть выражено, например, нарративными операторами: «В романе таком-то…», «Согласно писателю такому-то….» Скажем, интерпретация высказывания «Шерлок Холмс неженат» как «Согласно Конан Дойлю, Шерлок Холмс неженат» перемещает оценку его истинности в «мир рассказов Конан Дойля»5. Аналогичным образом, онтологический аргумент, интерпретируемый как художественный текст, предполагает имплицитный нарративный оператор «Согласно Ансельму Кентерберийскому, ….», «Согласно концепции «Прослогиона», ….». Таким образом, интенциональный объект «то, больше чего нельзя помыслить» существует в концептуальном мире «внутреннего речения» Ансельма, не существуя в мире «безумца», даже осознающего убедительность доказательства Ансельма для самого Ансельма. Вместе с тем, остается открытым важный вопрос: к какому все же объекту осуществляет референцию «безумец», сказавший «в сердце своем: нет Бога»? «Прочитывая» онтологический аргумент как художественный текст «безумец» может, на мой взгляд, осуществлять референцию не к его эксплицитно выраженному содержанию, а к тому культурному фону коллективных представлений, которым всегда сопровождаются значительные художественные повествования. Отмечая факт «культурализации» художественного творчества, Г.-Н. Кастанеда пишет: «великие литературные герои, в конце концов, не принадлежат какому бы то ни было конкретному произведению: никакой нарративный оператор не может охватить во всей полноте все «жизненные» атрибуты героя. Такие герои, как Гамлет, Фауст, Дон Жуан, Дон Кихот, Анна Каренина, Нора, Эдип и другие, сравнимые с ними по масштабу герои – это часть нашего живого культурного наследия…» [Кастанеда 1999: 78]. Именно экспликация основного содержания фона коллективных представлений о Боге представляется центральной задачей пяти знаменитых доказательств бытия Бога, предложенных Фомой Аквинским (ок. 1224 - 1274). Косвенным подтверждением этой интерпретации служит тот факт, что каждый из пяти «путей» Фомы завершается не стандартным для доказательств оборотом «что и требовалось доказать», но словами «и это все называют Богом» (et hoc dicimus Deum)6. Безусловно, введение нарративных операторов не решает все проблемы логического анализа художественных текстов. Как отмечает А.Д.Шмелев, «извлечение из художественного текста истин относительно соответствующего вымышленного мира не всегда является тривиальной задачей. Никакой текст не может быть полностью эксплицитен относительно всех характеристик соответствующего мира, и неясно, насколько мы вправе восполнять недостающие сведения данными, почерпнутыми из наблюдений над нашим миром» [Шмелев 2002: 239 - 240]. 6 «Пять путей» Фомы заканчиваются следующими фразами. 1. «Следовательно, необходимо дойти до некоторого перводвигателя, который сам не движим ничем иным; и под ним все разумеют Бога». 2. «Следовательно, необходимо положить некую первую производящую причину, каковую все именуют Богом». 3. «Поэтому необходимо положить нечто необходимое само по себе, не имеющее внешней причины своей необходимости, но само составляющее причину необходимости всего иного необходимо сущего; по 5 Бытие Бога само по себе самоочевидно, - полагает Фома, - и было бы очевидным для нас, если бы мы знали, что есть Бог. Однако люди не в состоянии познать сущность Бога, и Его бытие не является известным само по себе. «Следовательно, - заключает Фома, - существование Бога, поскольку оно не самоочевидно для нас, может быть доказано из тех Его действий, которые известны нам» [Фома Аквинский 2001: 53]. Сам метод Фомы - переход от конечного тварного бытия к бесконечному Творцу – предопределяет то обстоятельство, что каждый из предложенных им «путей» не приводит к дефиниции Бога («де-финиция» - ограничение, оконечивание), а скорее является ин-финицией, раз-ограничением «по способу превышения и отрицания» (et per modum excellentiae et remotionis) (см. [там же: 125]). Согласно Фоме, «из действий Бога можно доказать существование Бога, хотя из них мы не можем совершенным образом познать Бога, как Он есть в своей сущности» [там же: 54]. Человеческий опыт ограничен конечными вещами, бытие которых всегда является «бытием чем-то», «существованием по причастности». «Наша же душа, пока мы обретаемся в этой жизни, - пишет Фома, имеет свое бытие в телесной материи, а потому естественным образом познает только то, что имеет форму в материи, или то, что может быть познано с помощью чего-то в этом роде» [там же: 118]. Конечные вещи обладают бытием, но не есть бытие как таковое. Бог же есть чистый акт бытия без какой-либо «примеси потенциальности». Поэтому, доказав истинность высказывания «Бог есть», мы не можем не только познать сущность Бога, но и осознать в полной мере смысл глагола «есть» в этом высказывании. Комментируя слова Дионисия о том, что Бог не является существующим, но «выше существования», Фома отмечает: «Бог не в том смысле называется не существующим, как если бы Он вовсе не существовал; но в том смысле, что Он превосходит все существующее, поскольку Он есть свое бытие. Отсюда не следует, что Бог никоим образом непознаваем, но лишь то, что Он превосходит всякое познание; это и означает, что Он непостижим» [там же: 99]. Люди могут мыслить о бытии Бога лишь неопределенно, аналогично (analogice), в модусе согласия (assensus). Даже объединение инфиниций, задаваемых всеми пятью «путями» Фомы, не даст дефиниции Бога. Бог, - говорит Фома, - является совершенно простым, и «именно ущербностью подобия объясняется то обстоятельство, что нечто простое и одно может быть представлено только посредством многого [там же: 63]. Впрочем, и «минимальное определение» Бога, лежащее в основании онтологического доказательства Ансельма Кентерберийского, оборачивается, в конечном счете, общему мнению, это есть Бог». 4. «Отсюда следует, что есть нечто, являющееся для всего сущего причиной блага и всякого совершенства; и её мы именуем Богом». 5. «Следовательно, есть разумное существо, которое все природные вещи направляет к цели; и его мы именуем Богом» (см. [Фома Аквинский 2001: 55 56]). признанием собственной недостаточности. «Ведь сколь велик, - пишет Ансельм, - свет тот, от которого имеет сияние все истинное, что светит разумному уму! Сколь поместительна та истина, в которой все истинно, а вне которой лишь ничто – и все ложно. Сколь поместительна она, видящая одним усмотрением (intuitu) и все, что когда-либо было создано, и кем, и через кого и как оно из ничего было создано! Какая там чистота, какая простота, какая надежность и какой блеск! Явно больше, чем тварь может уразуметь. Значит, Господи, Ты не только то, больше чего нельзя представить, но сам Ты есть нечто большее, чем можно представить» [Ансельм Кентерберийский 1995: 138]. Употребляя имя «Бог», люди не проникают в Его сущность, но приходят все же к определенному взаимопониманию, обеспечивающему возможность коммуникации. «Ведь имя Бог, - замечает Фома, - как оно берется для обозначения истинного Бога, присутствует в понятии (in ratione) Бога, когда Он именуется согласно мнению или в силу приобщения. Ибо, когда мы называем кого-то Богом в силу приобщения, мы под именем Бога понимаем то, что имеет некое сходство с истинным Богом. Подобным образом, когда мы идола называем Богом, мы понимаем, что именем Бог обозначается нечто, являющееся в людском мнении Богом. Итак, ясно, что значения имени различны, но одно из этих значений содержится в других значениях. Поэтому очевидно, что они сказываются по аналогии» [Фома Аквинский 2001: 147 - 148] . Томистское «именование по приобщению» имеет, на мой взгляд, много общего с принципом «семейного сходства» позднего Витгенштейна. «Как же тогда объяснить кому-нибудь, что такое игра? – спрашивает Л.Витгенштейн. – Я полагаю, что следует описать ему игры, добавив к этому: «Вот это и подобное ему называют “играми”»» [Витгенштейн 1994: 112]7. Только единство «языковой игры» как «формы жизни» делает возможным понимание. Если бы лев умел говорить, - предполагает Витгенштейн, - мы бы его не поняли. Таким образом, актуальный мир совокупного человеческого опыта слагается из множества возможных миров, «форм жизни», «языковых игр» и не может рассматриваться поэтому как «один из» возможных миров. «Возможные объекты» - не подлинные индивиды с особым онтологическим статусом «чистой возможности», а схемы, способы концептуализации актуального мира. Вопрос не в том, чтобы расселить «возможные индивиды» по объектным областям возможных миров, а в том, чтобы выявить их онтологический статус в актуальном мире, попытаться преодолеть ограниченность различных концептуализаций, придти к взаимопониманию. И все же у человека, скованного «горизонтальными» конвенциями коммуникации, остается надежда Свой семантический принцип «Не думай, смотри!» Витгенштейн распространяет и на религиозную сферу. Когда ему сообщили, что некто уверовал в Бога, Витгенштейн ответил, что плохо это понимает. Как если бы ему сказали, что кто-то купил канат и положил его дома. «Посмотрим, как он будет по нему ходить!». 7 на «прорыв к трансцендентному». Ведь, согласно Фоме Аквинскому, постижение (схватывание) Бога блаженными - «одно из трех дарований души, которое соответствует надежде; так же как созерцание – вере, а наслаждение – любви» [Фома Аквинский 2001: 111]. Литература Ансельм Кентерберийский 1995 - Ансельм Кентерберийский. Прослогион // Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М.: Канон, 1995 Басос 2002 - Басос А.В. «Единственный аргумент» Ансельма Кентерберийского // Истина и благо: универсальное и сингулярное. М.: ИФ РАН, 2002 Витгенштейн 1994 – Витгенштейн Л. Философские исследования // Витгенштейн Л. Философские работы (часть 1). М.: Гнозис, 1994 Гайденко, Смирнов 1989 - Гайденко В.П., Смирнов Г.А. Западноевропейская наука в средние века. М.: Наука, 1989 Кастанеда 1999 - Кастанеда Г.-Н. Художественный вымысел и действительность: их фундаментальные связи// Логос, 1999, №3 Серль 1999 - Серль Дж. Логический статус художественного дискурса // Логос, 1999, №3 Фома Аквинский 2001 - Фома Аквинский. Сумма теологии // Фома Аквинский. Онтология и теория познания: фрагменты сочинений. М.: ИФ РАН, 2001 Шмелев 2002 – Шмелев А.Д. Референция и художественный текст // Шмелев А.Д. Русский язык и внеязыковая действительность. М.: Языки славянской культуры, 2002
