друг на друга. Он считает, что взаимопроникно

М.В. Бадмаева. П.Сорокин о возможностях и перспективах взаимодействия социокультурных систем в период кризиса
друг на друга. Он считает, что взаимопроникновение их культурных ценностей было всеохватывающим и плодотворным: каждая из культур
обогатила другую в гораздо большей степени,
чем это осознает большинство людей.
Опираясь на данные положения, Сорокин
призывает к тому, что надо стремиться к установлению нормальных отношений между двумя
великими государствами. Нет весомых оснований для враждебности между русскими и американскими народами. Напротив, есть серьезные
экономические, политические, экологические,
духовно-культурные и иные предпосылки для
дружбы. Сорокин считает, что в сфере науки
между странами нет и не может быть конфликтов, несовместимых интересов.
На выявленном сходстве между Россией и
Соединенными Штатами, построенном на подобии географических, климатических и исторических условий развития, психологических особенностях наций, синтезе культур и на отсутствии серьезных причин для разногласий, Сорокин строит свою теорию социокультурной конвергенции двух наций, предполагая в будущем
возможность появления тенденции к сближению
двух социальных систем с их последующим
синтезом в некое «смешанное общество».
Несмотря на большие жизненные коррективы, его теория социокультурной конвергенции
остается актуальной и сегодня. Интересно привести небольшой фрагмент из американской газеты «Нью-Йорк таймс», где корреспондент
Джон Чемберлен пишет: «Удивительно достоверная и беспристрастная книга о советскоамериканских отношениях, в прошлом, настоящем и будущем подтверждает растущее убеждение среди американцев доброй воли, что для
нас сотрудничество с Россией после войны не
только возможно, но и желательно… Книга
«Россия и Соединенные Штаты» несет в себе
важное содержание» [3, с. 98].
Бывший посол в Советском Союзе, автор работы «Миссия в Москве» Джозеф Э. Дэвис так
отозвался о взглядах социолога: «Могущественное произведение Питирима А.Сорокина «Россия и Соединенные Штаты» – это хорошо сба-
УДК 101.1
лансированный и исключительно научный, определенный вклад – причем наиболее ценный –
в сохранении тех политических отношений России и Соединенных Штатов в будущем, которые
так жизненно важны для какой бы то ни было
формы «более примечательной послевоенной
перестройки в пользу мира», в которой так нуждается человечество» [5, с. 7].
Известный
исследователь
творчества
П.Сорокина В.А. Медведев назвал теорию конвергенции одним из крупнейших научных достижений П.Сорокина. «В условиях острейшей
конфронтации на мировой арене это была смелая постановка вопроса, идущая по существу
вразрез с официальной идеологией как того, так
и другого из враждующих блоков. Она оказала
огромное влияние на общественную мысль во
всем мире, в том числе и в России. Достаточно
напомнить, что ее приверженцем в России стал
академик Сахаров [6, с. 299].
Таким образом, социокультурная конвергенция, задуманная как теория для объяснения процесса взаимодействия культур, и сегодня сохраняет свою эвристическую ценность для современной социальной философии.
Литература
1. Сорокин П. Долгий путь Сыктывкар. – 1991.
2. Sorokin P.A. Mutual Convergence of the United States
and the USSR to the Mixed Sociocultural Type // International
Journal of Comparative Sociology. – 1960.
3. Сорокин П.А. О русской Нации. Россия и Америка.
Теория Национального Вопроса. – М., 1994.
4. Братья Киреевские. Жизнь и труды их. – СПб., 1889.
5. Джозеф Э. Дэвис «Миссия в Москве» – М.,1994.
6. Медведев В.А. Актуальность взгляда Питирима Сорокина на главные тенденции нашего времени // Питирим
Сорокин и социокультурные тенденции нашего времени. –
М. – СПб., 1999.
Бадмаева Мария Валентиновна, доктор философских наук, доцент, декан факультета экономики и
управления Бурятского государственного университета, г. Улан-Удэ, e-mail: badmaeva_maria@mail.ru.
Badmaeva Maria Valentinovna, doctor of philosophical science, associate professor, the dean of economic
and management department, Buryat State University,
Ulan-Ude, e-mail: badmaeva_maria@mail.ru.
© А.Р. Бурханов
АЛЬБЕР КАМЮ ОБ ЭКЗИСТЕНЦИАЛАХ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ
ВЕСТНИК БУРЯТСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА
2012/6
В статье анализируются экзистенциалы человеческого бытия в философской концепции выдающегося
представителя французского экзистенциализма Альбера Камю.
Ключевые слова: Абсолют, экзистенциализм, человеческое бытие, сознание, абсурд, экзистенциалы, свобода, ответственность, одиночество, смерть, страх, вера, надежда, любовь.
A.R. Burkhanov
ALBERT CAMUS ABOUT EXISTENTIALS OF HUMAN BEING
The article analyzes the existentials of human being in the philosophical concept of outstanding representative of
French existentialism Albert Camus.
Key words: Absolute, existentialism, human being, consciousness, absurd, existentials, freedom, responsibility,
loneliness, death, fear, faith, hope, love.
логического смыслов осуществляется в переживании мира человеком, выпавшем из обыденного течения жизни или истории [16, с. 436–437].
Осуществившееся ви́дение абсурдности бытия
означает ви́дение индивидом своего человеческого удела.
Мир в целом неразумен и не имеет высшего
смысла, утверждает Камю. Человеческий разум
обречен искать ясности о значении мира, человеческой жизни и истории, однако не может
найти никакого абсолютного значения ни в мире
вне человека, ни в самой его жизни. Через восприятие этого факта и возникает чувство абсурда. «…Мир абсурден, – пишет автор «Мифа о
Сизифе». – Абсурдно столкновение между иррациональностью и исступленным желанием
ясности, зов которого отдается в самых глубинах человеческой души» [7, с. 34].
При этом Камю вовсе не отрицает разум вообще. Он считает, что у разума есть свой порядок, в котором он вполне эффективен. Это порядок конечного человеческого опыта, «жизненного мира» индивида. Аналогичной ясности и эффективности люди хотят и в отношении всего
мира, перенося правила и нормы своей повседневности, конкретной жизненной ситуации, на
весь строй Вселенной. Но вот это как раз и невозможно, мы не можем сделать ясным мир в
целом, понять его глубинный смысл [15, с. 211].
Следовательно, абсурд возникает при встрече
эффективного, но ограниченного разума с иррациональным началом, лежащим в основе всего
мироздания, когда возникает противоречие между намерениями людей и реальными силами.
Чувство абсурда, говорит Камю, может появиться различными способами: от восприятия
бесчеловечности или безразличия природы до
реализации временности индивида или смерти,
которая открывает бесполезность человеческого
существования, или от бессмысленности ежедневной жизни и ее рутины. Однако абсурд проявляется только через человека и не может су-
Как мыслитель экзистенциалистского толка
выдающийся французский философ, писатель и
общественный деятель Альбер Камю (1913–1960
гг.) прошел путь от нигилистической концепции
абсурда до моралистического гуманизма.
Для Камю первично данным является человек-в-мире, который рассматривается как свободный, самотворящий и самотрансцендирующий индивид. То, чем становится человек, зависит от него самого и его свободы, реализующейся в процессе его собственного выбора [14, с.
159–161, 229–236]. «Человек – единственное
существо, которое отказывается быть тем, что
оно есть» [9, с. 126], – подчеркивает философ.
Человек – это живая конкретная личность, а не
абстрактный эпистемологический субъект.
Используя положение Э.Гуссерля об интенциональности, Камю исследует тему направленной активности человека, которая связывает
сознание личности с различными феноменами
человеческого бытия – экзистенциалами. Экзистенциалы (экзистенциалии) – способы существования человека и выявления сущностных характеристик Я; категории человеческого бытия;
ценностные узлы, квинтэссенции смыслов, целей, стремлений людей; мировоззренческие конструкции, которые задают параметры человеческого существования в мире. В западной и отечественной философии выделяют так называемые «отрицательные» – одиночество, смерть,
страх – и «положительные» – вера, надежда,
любовь – экзистенциалы, а также другие модусы
существования индивидов – духовность, свобода, ответственность, творческая активность, телесность и т.п. [1, с. 12–20, 366; 6, с. 198–221;
17, с. 91–101; 19, с. 93–129].
Постулируя изначальное мироощущение человека как абсурд, Камю трактует его как человеческое «бытие-в-мире», отчужденном и неразумном. Философ характеризует абсурд как границу осознанности и ясности понимания бытия
людей. Совмещение онтологического и гносео 4
А.Р. Бурханов. Альбер Камю об экзистенциалах человеческого бытия
ществовать вне его свободного выбора: мир сам
по себе не абсурден, а просто иррационален.
Абсурд есть результат самотрансцендирования
индивида за пределы своего наличного бытия,
жизненный переход от повседневного к абсолютному, экзистенциальный эквивалент философского сомнения. Следовательно, абсурд – это
ясный разум, осознающий свои пределы, это
абсурдная свобода [7, с. 51].
Таким образом, экзистенциал свободы и дополняющий его экзистенциал ответственности у
Камю являются основополагающими для всей
его концепции. Философ полагает, что бытие
человека изначально определено человеческой
природой и содержит в себе набор возможностей, ограничивающих свободу индивида. Камю
не утверждает абсолютности свободы, поэтому
ответственность у него выступает прежде всего
как ответственность индивида перед самим собой, а не перед другими людьми, обществом или
всемирной историей.
Мир абсурдного разума – это мир без Бога,
без Абсолюта, мир, в котором нет объективных
ценностей. Все же именно в таком мире, считает
французский мыслитель, должны жить люди, по
крайней мере, те, у кого есть мужество сделать
это [4, с. 9–14]. Камю противопоставляет свой
образ «абсурдного человека» традиционным и
современным философско-антропологическим
концепциям, моральным нормам и религиозным
верованиям, а также обыденным представлениям о человеческой сущности. «Абсурдный человек» – это своеобразная мировоззренческая конструкция [18, с. 78–83]. В целом позиция Камю
такова: подвергая Бога моральной оценке, человек убивает Бога в самом себе; отрицая Бога во
имя справедливости, он превращает представление о Боге в абсурдную идею [3, с. 437–441].
Однако абсурд не имеет никакого значения,
пока человек держит себя вне его и борется с
ним. Правильное поведение человека, сознающего абсурд, заключается в жизни в абсурде и
восстании против него, но без самоубийства.
Эта борьба делает жизнь достойной того, чтобы
прожить ее. Выдержанная на протяжении всей
жизни индивида, она ясно обнаруживает свое
величие. Такая ситуация возникает тогда, когда
«…человек вступает в этот мир вместе со своим
бунтом, своей ясностью видения» [7, с. 52].
Но это вовсе не значит, полагает Камю, что
можно совершать преступления, поскольку такое поведение отрицает человеческую свободу:
«Абсурд не есть дозволение каких угодно действий. <…> Абсурд показывает лишь равноценность последствий всех действий. Он не реко мендует совершать преступления… но выявляет
бесполезность угрызений совести. Если все виды опыта равноценны, то опыт долга не более
законен, чем любой другой» [7, с. 60–61]. Человек абсурда, следовательно, свободен от навязанных извне моральных норм, но у него есть
собственная этика. Для него значимо лишь одно:
жить наиболее полной жизнью. К примеру, бунтарь, выступающий против тирана, зная, что дело его безнадежно проиграно и что история не
сохранит его деяний, живет в абсурде, но в то же
время борется с ним и с судьбой, утверждая
свою свободу.
Философия абсурда Камю завершается констатацией бессмысленности жизни людей, проистекающей из иррациональности мироздания в
целом. Ведь свобода и ответственность перед
самим собой предполагают одиночество, смерть
и страх: на фоне этих экзистенциалов тускнеют
вера, надежда и любовь. Абсурдная свобода оказывается тяжкой ношей человеческого бытия.
«...Свободу не уподобишь награде или знаку
отличия, – говорит Жан Батист Кламанс, герой
повести «Падение». – Совсем наоборот – это
повинность, изнурительный бег сколько хватит
сил и притом в одиночку. ...Тому, кто одинок, у
кого нет ни Бога, ни господина, бремя дней
ужасно» [12, с. 387].
От философии абсурда Камю переходит к
философии бунта. Абсурдный и бессмысленный
мир оказывается отправной точкой для мощных
по силе гуманистического самоутверждения
трансценденций. Нет глубинного смысла, нет
абсолютной свободы, нет ясной надежды для
индивидуумов? Ну что ж, это и будет началом
борьбы – борьбы не «за» или «против», а борьбы
как способа человеческого существования, состояния самоформирования, безразличного к
будущему, которая имеет целью исчерпать все,
что может быть дано в наличном бытии [15, с.
211–212].
Человеку свойственны метафизическое вопрошание и бунт, утверждает философ. Бунт
является первой очевидностью человеческого
бытия, проистекающей из свободы индивида.
Именно она извлекает индивида из его одиночества, позволяет преодолевать страх смерти и
придает жизни смысл. «Я бунтую, следовательно, мы существуем» [9, с. 134], – говорит Альбер Камю, переосмысливая высказывание Рене
Декарта: «Я мыслю, следовательно, существую».
Подлинный бунт есть абсурд, он возникает из
абсолютной свободы, из сочетания несочетаемого – поиска человеческим разумом осмысленно4
ВЕСТНИК БУРЯТСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА
2012/6
сти и разумности в мире, стремления обнаружить единство мира и человека на почве универсального царства смысла, с одной стороны, и
принципиальной неразумности и чуждости человеку мира – с другой. Соответственно, абсолютная свобода, согласно Камю, если и возможна, то только как состояние, постоянно поддерживаемое упорством человеческого духа и предельной отрешенностью от иллюзий мира. Другими словами, свобода – это преходящее, скоротечное, ускользающее состояние, которое требует постоянной мобилизации духа. Это скорее
экстремальное состояние «высшей точки» бунта.
Пробуждение сознания, осознанное бегство
от повседневности – такова первая ступень абсурдной свободы. В этом смысле духовность –
не просто характеристика, а конституирующая
особенность человека, экзистенциал его существования [19, с. 93]. Лишь активное отрицание
всего нечеловечески бессмысленного и утверждение конкретного человеческого смысла порождают состояние свободы и гарантируют подтверждение бытия личности. Человек у Камю
может сделать невозможное в мире абсурда –
дать себе смысл. Погрузиться в эту бездонную
достоверность, почувствовать себя одиноким,
достаточно чуждым собственной жизни, чтобы
идти по ней, избавившись от иллюзий, – таков
принцип освобождения посредством бунта. Как
и любая свобода действия, эта новая независимость достаточно конечна, у нее нет гарантии
вечности.
Но тогда свобода действий приходит на смену иллюзорной свободе, а иллюзии исчезают
перед лицом смерти. Принципами единственно
разумной абсолютной свободы становятся здесь
божественная отрешенность приговоренного к
смерти, невероятное равнодушие ко всему, кроме чистого пламени жизни, смерть и абсурд. Такова вторая ступень абсолютной свободы [7, с.
55–57]. «Чтó мне смерть других людей, любовь
матери, чтó мне... Бог, другие пути, которые
можно бы предпочесть в жизни, другие судьбы,
которые можно избрать – ведь мне предназначена одна-единственная судьба», – размышляет в
ночь перед казнью Мерсо, герой повести «Посторонний» [10, с. 80].
В «Мифе о Сизифе» Камю пытается ответить
на вопрос: как, в чем найти надежду на позитивное бытие в мире, в котором религиозная надежда умерла? Трактат «Бунтующий человек»
представляет собой следующий шаг в интеллектуальном развитии писателя – это история идеи
метафизического, исторического, политического
и художественного бунта против несправедли-
вости человеческого удела. «Что же представляет собой бунтующий человек? – спрашивает Камю. – Это человек, говорящий «нет». Но, отрицая, он не отрекается: это человек, уже первым
своим действием говорящий “да”» [9, с. 127].
Камю полагает, что человек, восстающий
против уготованной ему судьбы и не смиряющийся с условиями своего бытия, должен быть
творческим человеком. Благодаря творчеству,
которое есть выражение подлинной человеческой свободы, люди могут справиться с бессмысленностью существования. Правда, абсурдный человек не ставит себе цель объяснить
действительность, решить какие-то проблемы;
нет, творчество состоит для него в описании того, что он видит и переживает [4, с. 9–14].
Осмысливая «метафизический бунт», Камю
фиксирует, что это восстание человека против
своей судьбы и против всего мироздания; такой
бунт оспаривает конечные цели человека и Вселенной. Со «смертью» Бога, с уходом сакрального мира его место занимает мир бунта. Если
абсурд – это ясное осознание своих пределов, то
бунт – это столь же ясное осознание своих прав.
В бунте человека нельзя считать полностью
виновным – ведь не с него начинается история,
но и полностью невиновным его также не назовешь – ибо историю творят индивиды. И в XX в.
революции не смогли избежать террора над
людьми и насилия над действительностью, рассуждает французский мыслитель, поскольку они
модулируют саму реальность, исходя из Абсолюта. Бунт же опирается на действительность,
чтобы устремиться на вечную борьбу за истину.
Человек может обуздать в себе все, чем он должен быть. Он должен улучшить в мироздании
все, что может быть улучшено [3, с. 440–442].
Если в «Мифе о Сизифе» обсуждается проблема самоубийства, то в «Бунтующем человеке» – проблема убийства. Оправдано ли убийство, к которому рано или поздно приходит последовательный бунт? Библейский Каин – первый бунтовщик, но он же и первый убийца. Камю пытается совместить оправдание бунта и
жизнь как единственное необходимое благо для
человека.
В связи с этим он поднимает вопрос о самоубийстве. Речь здесь идет не об эмпирическом
самоубийстве, а о самоубийстве метафизическом: «Есть лишь одна по-настоящему серьезная
философская проблема – проблема самоубийства. Решить, стоит или не стоит жизнь того, чтобы ее прожить, – значит ответить на фундаментальный вопрос философии» [7, с. 24]. Камю
отрицает самоубийство не потому, что оно аморально или имморально, а потому, что оно озна-
А.Р. Бурханов. Альбер Камю об экзистенциалах человеческого бытия
чает капитуляцию перед абсурдностью. Смерть
не решает никаких проблем, ибо она – порог, за
которым ничего нет. «Ведь ясно и понятно:
смерти не миновать, а когда и как умрешь – что
за важность, – говорит «посторонний» Мерсо. –
...В сущности, все мы осуждены на смерть» [10,
с. 75, 77].
Исповедание его веры несложно: рано или
поздно, старым или молодым, в собственной
постели или на плахе каждый умрет в одиночку,
разделив участь всех прочих смертных. И перед
этой беспощадной истиной тают все миражи, за
которыми гонятся люди, пока не придет их последний час. Пустые Небеса хранят гробовое
молчание, свидетельствуя, что в мире нет разумного Законодателя и рачительного Хозяина,
и с точки зрения отдельной смертной песчинки
все погружено в хаос. Невесть зачем явился на
свет, невесть почему исчезнешь без следа – вот
и весь сказ о смысле, точнее, бессмыслице жизни [2, с. 428–429].
Именно страх смерти делает человека одиноким, утверждает Камю, поскольку «угроза смерти, нависающая над нашим существованием,
стерилизует все» [9, с. 156]. «...Само по себе выдвижение смертного удела личности в качестве
истины всех истин делает кругозор одиночки
исходной меркой, которую философия Камю
прикладывает ко всему на свете» [2, с. 425–426].
Вера, надежда и любовь в концепции Камю
не могут ни преодолеть, ни хотя бы смягчить
страх смерти одинокого индивида, поскольку
эти экзистенциалы человеческого бытия замкнуты мерками конечного существования. Следовательно, истинная вера не может быть верой в
Бога, Абсолют или Всемирную Историю, а может быть только «верой в человека» [8, с. 118].
Подобно Рене Декарту, который сомневался во
всем, кроме самого акта сомнения, Альбер Камю, бунтуя против всего, верит только в необходимость бунта [9, с. 125].
Как известно, надежда всегда связана с будущим, с упованием людей на грядущее, с чаяниями на его улучшение. Однако абсурд доводит до сознания человека, что сфера его жизни и
деятельности – это только настоящее, а не прошлое или будущее. «Свобода – это не надежда
на будущее. Это настоящее» [13, с. 266], – подчеркивает французский мыслитель. Чтобы строить жизнь, надо прежде всего ее видеть. Видеть,
что в мире нет и не может быть никакой надежды. Человек должен осознать, что он живет
только сегодня, и никакого завтра, никакого будущего у него нет. Даже если оно и будет, то не
у него, а у тех, кто придут вслед за ним, но и для
них это будущее станет лишь настоящим.
«...Достичь человеческой истины можно только,
если мы в конце концов согласимся с идеей
смерти без надежды» [13, с. 223], – пишет Камю
в дневнике.
Поэтому надо жить в настоящем, жить настоящим, действовать в этом настоящем, рассуждает философ. Все разговоры о «прекрасном
будущем» – это химера. Заботой о будущем человек может жить лишь до встречи с абсурдом.
Только абсурд кладет конец самым восхитительным и самым опасным фантазиям. Именно
он учит человека смотреть на мир открытыми
глазами, не надеясь на Бога, не смиряясь и не
покоряясь Судьбе. Абсурд учит людей, что у
них нет никакой надежды, во всяком случае, в
будущем [5, с. 356–357].
Подобно тому, как духовность у Камю неразрывно связана с телесностью, природной оболочкой человека, так и телесность в его философских и литературных произведениях является физиологической основой любви. Экзистенциал любви обусловлен не столько экзистенциалами веры и надежды, как у религиозных мыслителей, сколько экзистенциалом телесности,
физической обособленностью индивидов, которые могут соединиться только через природу,
иногда посредством телесной близости, и вне ее
духовно разобщены.
Так, Мерсо из повести «Посторонний» к природе открыт настолько, насколько закрыт для
общества, отъединен от людей. Равнодушно отсутствуя для близких, он каждой клеточкой своего тела присутствует в мире природы. И здесь
он – не сторонний зритель, а самозабвенный поклонник стихий – Земли, Моря, Солнца. Для
«постороннего» благодать и любовь заключены
в слиянии его малого тела с огромным телом
Вселенной и телом его возлюбленной Мари.
Чужаком среди людей Мерсо сделала верность
своей плотской природе, вера в благодать всего
родственного ей природного царства [2, с. 429–
431]. Наряду с любовью к природе и миру Камю
пишет о любви человека к человеку, и особенно
о любви мужчины к женщине, воплощающей в
себе природные начала.
Все же любовь без веры и надежды есть «любовь... трагическая, только трагическая» [13, с.
266], она устремлена к человеку, а не к Богу или
Абсолюту. Поскольку духовность в ней не выходит за рамки осознания конечного удела индивида, вся она находится в настоящем, сосредотачиваясь в чувственности мига телесного
наслаждения. В других своих формах «...любовь
никогда не бывает настолько сильной, чтобы
6
ВЕСТНИК БУРЯТСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА
2012/6
найти себе выражение» [11, с. 303], – утверждает писатель. Следовательно, телесная, страстная
любовь проистекает из самой сути абсурдного
бунта, который есть все тот же порыв любви [9,
с. 132].
В мире существует одна настоящая истина,
делает вывод Камю, – это истина человека, и
задача философа заключается в том, чтобы вооружить его убедительными доводами, с помощью которых каждый индивид мог бы бороться
с самой судьбой. Экзистенциальный мыслитель
не может ни учреждать, ни пропагандировать
абсолютный набор объективных ценностей, а
также указывать индивиду, как ему вести себя в
абсурдном мире. Но он может прояснить необходимость и неизбежность свободы и ответственности, показать различие между подлинным
и неподлинным существованием, привлечь внимание людей к возможностям своего выбора и
поведения. Это значит дать человеку шанс на
справедливость, которую он один в целом мире
исповедует.
Литература
1. Гагарин А.С. Экзистенциалы человеческого бытия:
одиночество, смерть, страх. От Античности до Нового времени. – Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2001. – 372 с.
2. Великовский С.И. «Проклятые вопросы» Камю //
Камю А. Избр. произв. – М.: Панорама, 1993. – С. 421–447.
3. Воробьева С.В. Философия экзистенциализма // Современная западная философия / под общ. ред. Т.Г. Румянцевой. – Минск.: Книжный дом, 2009. – С. 321–472.
4. Долгов К.М. Красота и свобода в творчестве Альбера Камю // Камю А. Творчество и свобода: сб. – М.: Радуга,
1990. – С. 5–27.
5. Долгов К.М. От Киркегора до Камю: Очерки европейской философско-эстетической мысли XX века. – М.:
Искусство, 1990. – 399 с.
УДК 299.52
6. Золотухина-Аболина, Е.В. Философская антропология. – М.; Ростов н/Д.: МарТ, 2006. – 240 с.
7. Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде // Камю А.
Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство. –
М.: Политиздат, 1990. – С. 23–100.
8. Камю А. Письма к немецкому другу // Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство. – М.:
Политиздат, 1990. – С. 101–118.
9. Камю А. Бунтующий человек // Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство. – М.: Политиздат, 1990. – С. 119–356.
10. Камю А. Посторонний // Камю А. Избр. произв. –
М.: Панорама, 1993. – С. 5–81.
11. Камю А. Чума // Камю А. Избр. произв. – М.: Панорама, 1993. – С. 83–316.
12. Камю А. Падение // Камю А. Избр. произв. – М.:
Панорама, 1993. – С. 317–395.
13. Камю А. Из записных книжек (1935–1959) // Камю
А. Падение. Из записных книжек (1935–1959): [сб.] – М.:
АСТ МОСКВА, 2009. – С. 103–285.
14. Коплстон, Ф. История философии. XX век [Текст] /
Ф. Коплстон. – М.: Центрполиграф, 2002. – 269 с.
15. Красиков, В.И. Философия как концептуальная рефлексия (Философская пропедевтика). – Кемерово: Кузбассвузиздат, 1999. – 416 с.
16. Медведева И.А. Камю // История философии: энциклопедия / гл. ред. А.А. Грицанов. – Минск.: Книжный
дом, Интерпрессервис, 2002. – С. 436–437.
17. Моторина Л.В. Философская антропология. – М.:
Высшая школа, 2003. – 256 с.
18. Мотрошилова Н.В. Альбер Камю // История философии: Запад – Россия – Восток. – М.: «Греко-латинский
кабинет» Ю.А. Шичалина, 1999. – Кн. 4. – С. 76–87.
19. Франкл В. Человек в поисках смысла: сб. – М.: Прогресс, 1990. – 368 с.
Бурханов Александр Рафаэлевич, аспирант кафедры философии и культурологии Уральского государственного университета путей сообщения, г. Екатеринбург, e-mail: byn251@yandex.ru.
Burkhanov Alexander Rafaelevich, postgraduate student, department of philosophy and cultural studies, Ural
State University of Railway Transport, Ekaterinburg, email: byn251@yandex.ru.
© Е.С. Лепехова
ЯПОНСКИЕ ИМПЕРАТРИЦЫ И ИХ ПОКРОВИТЕЛЬСТВО БУДДИЗМУ В ЯПОНИИ
Основная тема данной статьи – роль женщин-императриц в процессе распространения буддизма в Японии
в VI-IX вв. Как показывают исследования, по мере распространения буддизма на Дальнем Востоке и в ЮгоВосточной Азии, во многом благодаря патронату состоятельных женщин-мирянок, учение Будды становилось частью государственной идеологии. В Японии же, благодаря деятельности императриц Суйко, Дзито и
Кокэн, направленной на интеграцию буддизма в систему традиционных верований, были заложены основы
«рёбу-синто» – синто-буддийского синкретизма.
Ключевые слова: буддизм, синто-буддийский синкретизм, рёбу-синто, японская культура.
E.S. Lepekhova
JAPANESE EMPRESSES AND THEIR PROTECTION FOR BUDDHISM IN JAPAN