И.И. Царьков «фундаментального роста» цивилизации, роста как количественного, так и качественного.
advertisement
И.И. Царьков СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ ПРОИСХОЖДЕНИЯ ДРЕВНЕГРЕЧЕСКОЙ ПОЛИТИКО-ПРАВОВОЙ МЫСЛИ С XI по IV вв. до н. э. в некоторых регионах мира происходили процессы «фундаментального роста» цивилизации, роста как количественного, так и качественного. Цивилизация взрослела, переходя от примитивной родовой формы жизни к жизни, осложненной элементами дифференцированных институтов политической власти, собственности и образования. Немецкий философ Карл Ясперс назвал этот процесс «осевым временем» условием, когда человек «…осознал бытие в целом, самого себя и своих границ», когда перед ним «...открылся ужас мира и собственная беспомощность»1 и отметил, что этот процесс проходил почти одновременно в течение немногих столетий в Китае, Индии и в Древней Греции независимо друг от друга. Действительно социально-политическая история Древней Греции, Древнего Китая и Индии на первых этапах своего развития складывались по схожему сценарию. Как на Балканском полуострове, так и в Срединном Китае начиная с XI века до н. э. возникали оседлые общины, образовывая автономные и автаркичные поселения - города-государства (полисы). Этот процесс завершился приблизительно к VIII веку до н. э. К этому времени у каждой из общин образовалась своя ограниченная территория, свое население и каждое из территориальных поселений было политически и экономически независимым от другого поселения2. В каждом отдельном городе-государстве было свое правительство, свои законы, свои вооруженные силы, свое хозяйство, свои деньги и даже могли быть свои боги - покровители города. В совокупности все это определяло автаркичность городовгосударств, их самодостаточность. Общественная жизнь в территориальных общинах создавала социальноэкономические, политические и идеологические предпосылки разложения кровнородственных отношений и мифологического типа общественного сознания, тем не менее история «осевого времени» в Китае и Индии завершилась иначе, чем в Западной Европе. На Балканском полуострове зарождалась, утверждалась и процветала такая форма общественной жизни, которую сами древние эллины назвали политией. Рождение политии - «восьмого чуда света» древнегреческой культуры» история обязана дорийцам, аргивянам, ахейцам - древнегреческим племенам, которые начинали свою историю на ограниченной территории Аттики, Беотии, Аркадии, а впоследствии расселились по всему средиземноморскому побережью и добрались даже до восточных и северных берегов Черного моря. «Восьмое чудо света» проявилось не только в новой внутренней и внешней политике греческих государств, в особом способе отношения греков друг другу, но и в новой форме искусства и знания: трагедии и комедии, архитектуры и прикладного искусства, философского и политического мышления. Благодаря широкому расселению греков и их тяге записывать все или почти все, что видели, слышали и думали, «восьмое чудо» не только не пропало для последующих поколений, но и, по глубокому убеждению многих, стало колыбелью современной европейской цивилизации. «Осевое время» Античности отличается от «осевого времени» Древнего Китая и Индии тем, что на Балканском полуострове независимые города-государства так и не создали единого централизованного государства. История античных городов-государств 1 Карл Ясперс. Смысл и назначение истории. - М., 1994. - С. 33. На Балканском полуострове были и значительные по территории государства, но площадь большинства из них не превышала 1000 кв. км., а средняя численность населения составляла 150-170 тыс. человек. В Срединном государстве Древнего Китая численность дворов самых крупных городов-государств доходила до нескольких тысяч. 2 завершилась в IV веке до н. э. после внешнего военного вторжения, вначале македонского царя Филиппа II, а затем его сына Александра, позже города-государства Балканского полуострова были завоеваны Римом. История же городов-государств Древнего Китая завершилась иначе. Борьба за господство между царствами привела во второй половине III в. до н. э. к уничтожению «Сражающихся царств» и объединению Китая в централизованное государство под эгидой сильнейшего княжества Цинь. Cтепень дифференциации городов-государств и центробежные силы на Балканском полуострове были выражены более сильно, нежели в Срединном Китае. У древних греков чувство принадлежности к некоему единству выражалось исключительно в осуществлении временных совместных акций: совместного отмщения за нанесенное оскорбление царю Спарты Менелаю (Троянская война);1 совместная организация военных действий против общего внешнего врага (персидские войны); наконец совместное участие в спортивных играх (Олимпийские игры, Пифийские игры и др.). Союзы греческих городов-государств были всегда временными и распадались, как только цель объединения была достигнута. Иногда союз распадался раньше, и причиной распада могло послужить подозрение союзников в чрезмерном усилении роли одного из членов союза. Так распался Афинский союз городов-государств Аттики в войне против Спарты, а впоследствии афинскому политику и оратору Демосфену так и не удалось, используя все свое красноречие, убедить греков объединиться против македонского вторжения. Греческое чувство временного единства так и не создало организационно оформленного постоянного единства. Греки не только не создали единого централизованного государства, но даже и не обсуждали такую идею. Идея создания единого централизованного государства была не только не популярной среди древних греков, но и выглядела варварской и кощунственной на фоне полисноцентрического греческого мировоззрения. Отрицательное отношение к единому идеологическому и политическому центру у древних греков отразилось даже в мифологии. По одной из мифологических версий, победа олимпийских богов над титанами ознаменовалась гибелью Крона, отца Зевса. Побежденный Крон изрыгнул всех проглоченных им братьев и сестер Зевса, включая камень, который он проглотил вместо новорожденного Зевса. Этот камень, по древнегреческой мифологической традиции, называли «пупом Земли» (центром Земли)2, и его Зевс установил в Дельфах для всеобщего обозрения. По другой версии, Зевс приказал орлу отнести камень на край Земли. Орел не удержал камень в своих когтях, он выпал, и никто не знает, куда камень упал. Как по первой, так и по второй версии, идея центра Земли лишилась своей сакральной сущности и таинственности. В первом случае камень становится доступным всем; во втором центр Земли вообще исчезает. Последний вариант, скорее всего, более поздний. Следует отметить, что с приходом новой эры олимпийских богов существенно видоизменилась сама мифология. Зевс-громовержец как главный олимпийский бог не может и даже не пытается выполнять функции других богов. Он не может делать то, что «поручено» другому. В некотором смысле следует понимать, что он не может вмешиваться в дела своих подчиненных. Зевс не может превратиться в Гермеса и передать кому-нибудь весть. Гермес совершает это сам в силу своих полномочий. Это позволяло олимпийским богам быть самостоятельными и вести независимую от Зевса игру: конфликтовать друг с другом, вступать в коалиции, выступать на стороне враждующих человеческих партий и даже объединяться против Зевса. Конфликтность стала условием существования самих олимпийских богов, и сам Зевс не в силах изменить это. Таким 1 Афинский историк Фукидид считал, что до Троянской войны Эллада «…ничего не совершала общими силами». См.: Фукидид. История. Т.1. М., 1915. - С. 4. 2 В более ранней мифологии «пупом земли» называли аниконическое изображение богини Гестии – покровительницы домашнего очага как самого древнего социального центра. образом, Зевс-громовержец не олицетворяет некий единый центр, на котором замыкаются все ценности, смыслы и функции, он сам вписан в единую безличностную объективную ситуацию распределения полномочий и конфликта между равными 1. «Как известно боги поделили между собой по жребию все страны земли. Сделали они это без распрей: ведь неправильно было бы вообразить, будто боги не знают, что подобает каждому из них, или будто они способны, зная, что какая-либо вещь должна принадлежать другому, все же затевать об этой вещи распри»2. Несмотря на то, что в этом фрагменте Платон говорит о распределении между богами территории земли (все страны мира), тем не менее напрашивается мысль о распределении полномочий (у каждого должна быть своя вещь), и это распределение произошло не путем наделения кем-то полномочиями, а по жребию. Полномочия не даются кем-то и, следовательно, не забираются кем-то, поэтому между носителями полномочий не может быть распрей. Если каждый точно и ясно знает, кто чем занимается, то тогда между ними нечего делить. Это абсолютно новая тема, которая отсутствовала в предшествующей греческой мифологии, связанной с Ураном и Кроном, как отсутствовала она и в индийской мифологии, обыгрывающей множественные превращения (аватара) одного из высших богов мифической тримурти (триады) Вишну3, собственноручно свершающего все основные мифологические действия в других обличиях. На территории Срединного Китая, в период зарождения Чжойской империи (XII в. до н. э.), насчитывалось 1700 княжеств, аналогичных по социально-политическим характеристикам древнегреческим городам-государствам. Несмотря на то что реальная политическая жизнь осуществлялась на местах (политическая власть принадлежала местным князьям), сохранился единый постоянный идеологический центр. Император Поднебесной (Сын неба), не обладая реальной политической властью, выполнял религиозную функцию связи Земли и Неба. Только императору было дозволено осуществлять ритуал жертвоприношения Небу, и Конфуций отмечал, что если император справлялся со своей задачей, то к нему добровольно стекались люди с самых дальних окраин Поднебесной. Местные князья имели право приносить жертвы духам китайских героев, и к ним стекалось местное население, а простые подданные приносили жертвы только духам своих предков и объединяли своих родственников. Таким образом, у древних китайцев сохранилась иерархия этико-религиозных ценностей с идеей единого центра. Каждый должен делать так, чтобы все стремились к центру. «Хорошим государственным управлением следует считать такое, когда тот, кто живет рядом, радуется, а тот, кто живет далеко, - спешит приехать»4, - резюмирует Конфуций центростремительное мировоззрение древних китайцев. Автономность и самодостаточность греческих городов-государств проявлялась даже в военной доктрине. Причина войны у древних греков - самозащита и восстановление справедливости путем принижения достоинства своего обидчика. Война не ставила цели подчинить своей власти побежденного врага. Победителю необходимо было отомстить за поруганную честь, поэтому ему нужна была слава, а не власть. Несмотря на достаточно высокую плотность городов-государств на территории Балканского полуострова (некоторые находились друг от друга на расстоянии менее 100 км) и частые вооруженные столкновения между греками, победители в войне никогда не присоединяли к себе территории побежденных городов-государств, а слабые государства никогда не присоединялись к более сильным в целях обеспечения безопасности. Победители в войне разрушали городские стены, акрополь; уводили в рабство часть населения; забирали 1 В зеркале мифа отражалась собственная конфликтология греков, и они учились жить в ситуации «яблока раздора». 2 Платон. Критий. // Соч.: В 4 т. Т. 3. – М., 1994, - С. 503. 3 Тема аватара - нисхождения божества на землю, воплощение его в смертное существо ради спасения мира - одна из главных тем индуистской мифологии. 4 Конфуций. Лунь-Юй. Классическое конфуцианство. - СПб., 2000. - С.164. материальные ценности в качестве военных трофеев. Все это им было необходимо, чтобы продемонстрировать свою военную доблесть перед согражданами, получить их одобрение, доказать, что горожане отмщены, а они - настоящие воины и достойны славы1. Здесь воевать? Предо мной ни в чем не виновны трояне: Муж их ни коней моих, ни тельцов никогда не похитил; В счастливой Фтии моей, многолюдной, плодами обильной, Нив никогда не топтал; беспредельные нас разделяют Горы, покрытые лесом, и шумные воды морские. Нет, за тебя мы пришли, веселим мы тебя, на Троянах Чести ища Менелаю, тебе, человек псообразный! Где для тебя обрести добродушным ахеям награду? Мы не имеем нигде сохраняемых общих сокровищ: Что в городах разоренных мы добывали, все разделили; Снова ж, что было дано, отбирать у народа - позорно! Лучше свою возврати, в угождение богу. Но после Втрое и вчетверо мы, аргивяне, тебе то заплатим, Если дарует Зевс крепкостенную Трою разрушить… Сын благородный Лаэрта, герой, Одиссей многоумный! Как? Со срамом обратно, в любезную землю отчизны Вы ли отсель побежите, в суда многоместные реясь? Вы ли на славу Приама, на радость Троянам Елену Бросите… Други, вожди и властители мудрые храбрых данаев, Зевс громовержец меня уловил в неизбежную гибель! Пагубный! Прежде обетом и знаменьем сам предназначил Мне возвратиться рушителем Трои высокотвердынной; Ныне же злое прельщение он совершил и велит мне В Аргос бесславным бежать, погубившему столько народа… Трои сыны, и ликийцы, и вы, рукопашцы дарданцы! Будьте мужами, друзья, и вспомните бурную храбрость! С боя уходит храбрейший, и мне знаменитую славу Зевс посылает; направьте, Трояне, коней звуконогих Прямо на гордых данаев, стяжайте высокую славу… Мы на священные Фифы, на град Этионов ходили; Град разгромили, и все, что ни взяли, представили стану; Все меж собой, как должно, ахеян сыны разделили… Гомер (Илиада)2 На этом война заканчивалась - победитель получал удовлетворение, славу и военные трофеи1. Мотив справедливой войны - война, восстанавливающая справедливость - для 1 Общегреческое обостренное чувство почести и славы очень емко отразил Аристотель. «Люди достойные и деятельные, - пишет древнегреческий философ, - понимают под благом и счастьем почет, а цель государственного образа жизни почти это и есть. См.: Аристотель. Никомахова этика. // Соч.: В 4 т. Т. 4. М., 1983. - С. 58. 2 Последовательность фрагментов моя. – И. Ц. греков был идеологическим оправданием агрессии одного города-государства против другого, а для римлян оправданием территориальной экспансии Рима2. Греческий историк Фукидид отмечает в своей «Истории», что все ранние допелопонесские войны имели грабительский характер. «…каждый, - пишет Фукидид, - возделывал свои поля настолько, чтобы было на что жить; никто не имел избытка в средствах, не культивировал землю, потому что неизвестно было, когда нападет на него другой и, пользуясь беззащитностью его жилища, отнимет у него имущество…»3. Грабительские войны создали условия для правового оправдания «международных» вооруженных столкновений. Несправедливо нападать на другого, если он не причинил тебе вреда. Поэтому Ахиллес обращается с такими словами к Агамемнону: «Предо мной ни в чем не виновны трояне: муж их ни коней моих, ни тельцов никогда не похитил; нив никогда не топтал…». Фукидид предполагает, что истинная причина выступления Агамемнона против Трои заключалась не в том, чтобы отомстить за поруганную честь и вернуть украденную Парисом Елену, а в том, чтобы «…выдаться над современниками своим могуществом…», а могущество, силу и славу можно приобрести «…благодаря прежде всего большому богатству…»4. Возможно, что Фукидид прав, тем не менее у греков сложилась устойчивая этикоправовая формула: слава и честь добывается в сражениях и доказывается количеством завоеванных военных трофеев5; война возможна, если она юридически оправданна - есть повод, который заключался в самозащите и в необходимости восстановить справедливость. В период «Сражающихся царств» (481 - 221 гг. до н. э.) Древнего Китая, сформировавшиеся к тому времени наиболее сильные княжества Цинь, Чу, Ци, Вэй, Цзинь, Чжао, Хань боролись за гегемонию6, за то, чтобы подчинить себе и объединить вокруг себя все оставшиеся независимые государства. В этой борьбе победил циньский князь Ин Чжэн, и Китай впервые объединился под властью одного правителя. Ин Чжэн сразу же провел социально-политические реформы с целью концентрации всей власти в своих руках. Еще до периода «Сражающихся царств» на территории Срединного Китая из 1700 независимых поселений, существовавших в начале Чжойской империи, осталось всего сорок государств, различных по своему экономическому потенциалу, территории и численности населения. Это говорит о том, что китайцы, так же как и греки, вели постоянные междоусобные войны, но характер войны в Китае был совсем иным, нежели характер военных действия греков. Целью войны в Древнем Китае было в первую очередь расширение своей территории путем завоевания территории своего соседа. Увеличение земельных владений влекло даже изменение статуса княжества. Территория была разменной монетой, такой, что во времена усиления влияния княжества Цинь сложилась поговорка: «Умиротворять Цинь путем уступок территории - все равно что тушить огонь, раздувая его», то есть бессмысленно откупаться от Цинь передачей части своей территории; Цинь все равно проглотит государство полностью. Таким образом, территориальный вопрос, несмотря на огромные свободные пространства, был главным во внешней политике княжеств Древнего Китая. Война может быть окончена только тогда, когда одна из сторон политически 1 На агоре - площади Афин – были установлены памятники в честь триумфальных побед афинян, а также собраны военные экспонаты, напоминающие о громких победах Афин, как правило, это были доспехи побежденных воинов. 2 Для Рима было важно не просто расширить свою территорию, а юридически оправдать завоевания. 3 Фукидид. История. - М., 1915. - С. 3-4. 4 Там же. С. 8. 5 Платон считал, что эта формула является причиной деградации тимократии, как наилучшей формы правления, и превращения ее в олигархию. См.: Платон. Государство. // Соч.: В 3 т. Т. 3. - М., 1994. - С. 333342. 6 В древнем Китае гегемоном называли такого царя, который был способен сохранить свою политическую независимость и расширить свои владения. подчинит себе другую сторону. Это можно объяснить тем, что каждое из княжеств видело в другом княжестве реальную угрозу своей независимости и пыталось играть на опережение. Хочешь мира - готовься к войне. Онтологическая формула примитивной войны может быть сформулирована следующим образом. Любая точка социального пространства имеет право быть центром, заявлять свою центральность, отстаивать и настаивать на своей центральности. Любой другой может точно так же, как и я, настаивать на своей центральности, поэтому условием моего существования как центра является уничтожение другого как центра - превращение другого в подчиненную периферию, и наоборот. Каждая из социальных точек обладает равными правами на власть над другой социальной точкой1. Уравновешенность центростремительных и центробежных сил приводит к тому, что единственным условием мира может быть только существование одного центра, но преодоление центробежных сил настолько сложно и трудоемко, что требует максимального напряжения сил и концентрации всех ресурсов, поэтому не так часто выпадает счастье людям жить в мире. Государственный чиновник Ли Сы, очевидец и участник процесса объединения Древнего Китая под властью циньского князя Ин Чжэна, обращался к будущему Первому Императору: «Цинь обладает достаточной силой, чтобы уничтожить власть самостоятельных феодалов, установить закон наследования императорского трона и сделать мир единой империей. Такое выпадает раз в 10 тысяч поколений (курсив мой - И. Ц.)»2. Сам Первый Император провозгласил впоследствии: «…я поднял войска для того, чтобы наказать мятежных князей, и с помощью священной силы наших предков наказал их, как они того заслуживали, и водворил наконец в империи мир»3. Для Первого Императора, который еще недавно был просто Ин Чжэн и точно таким же, как и все другие князья, эти другие вдруг становятся для него мятежниками, не имеющие права заявлять о своей центральности. Во времена Чжойской империи, когда чжойский сын неба не обладал реальной властью в Поднебесной, гегемоны, возглавлявшие в то время наиболее сильные государства, были озабочены тем, чтобы сохранить видимость действий по поручению сына неба. Войны, которые они вели с целью захвата соседних государств, провозглашались карательными экспедициями, осуществляющимися для защиты сына неба и исправления его нерадивых подданных. Таким образом, причина примитивной войны - это мятеж как реализация права другой социальной точки называться центром и быть центром, и у каждого правителя был выбор: господство или подчинение. Древнекитайские мыслители оценивали примитивную междоусобную войну прямо противоположным образом. Одни утверждали, что война - это абсолютное зло (конфуцианцы), другие - что абсолютное для государства благо (легисты), но никто из них не размышлял над необходимыми условиями военных действий, то есть над правовым обоснованием войны. Первые, видя в войне абсолютное зло, стремились устранить все ее причины путем образования, то есть путем воспитания культурных, гуманных правителей. Конфуций утверждал, что «если бы хорошие люди правили государством в течение ста лет, то они могли бы победить насилие и прекратить убийства»4. Только посредством воспитания можно устранить войну, а образованные и гуманные князья добровольно присоединятся к самому достойному единому центру5. Вторые ставили ту же самую цель, 1 Эта онтологическая форму являлась не только формулой примитивной междоусобной войны, но и формулой примитивной военной демократии. Известная история суасонской чаши, когда военный предводитель франков Хлодвиг разрубил своего воина за то, что тот оспорил его право на добытый военный трофей (суасонскую чашу), говорит о том, что в «демократической» ситуации нет иного способа утверждения права каждого на центр, как уничтожить это право вместе с его носителем. 2 Погребенные царства Китая. - М., 1998. - С. 88. 3 Там же. С. 88. 4 Конфуций. Лунь-Юй. Классическое конфуцианство. - СПб., 2000. - С. 163. 5 Конфуций сам претендовал на роль такого воспитателя. Об этом свидетельствуют важные эпизоды его жизни. Так, поводом покинуть свое родное княжество Лу послужило нарушение князем и его придворными но достижение ее возлагали на войну. Правитель, устранив всех своих политических соперников, достигнет мира в Поднебесной. Как бы в данном случае могло выглядеть описание войны древнекитайским историком? Летописный стиль приблизительно был бы таким: «Весной Чжао Дунь из Цзинь и Сунь Мянь из Вэй вторглись в государство Чэнь», а далее описывалось, какие были сражения, как они велись, а также гибель основных действующих лиц. Историков не интересовали причины войны, в силу того что их (причин) просто не было, и описание войны по драматизму было чрезвычайно скудным. Современные синологи, концентрированно описывая определенный период в истории Древнего Китая и опираясь на исторические литературные памятники, напишут следующее: «Страна, называемая китайцами Юэ, занимала огромную территорию на юге Китая. Здесь были расположены государства Юэ Дунхай (в современной провинции Чжэцзян), Миньюэ (в Фуцзяни) и Наньюэ, занимавшее обширную территорию, включавшую в себя южную часть современной провинции Юнь Нань, провинции Гуанси, Гуанди и часть Индокитая. Эти государства издавна находились в сношениях с древнекитайскими царствами Чу и У. В V - IV вв. до н. э. часть владений Юэ была завоевана царством У, но вскоре это царство само было завоевано государством Юэ. Затем государство Юэ подверглось нападению царства Чу, и часть их территории, включая и царство У, была присоеденена к Чускому царству. При Цинь Ши-хуанди (Первый Император - И. Ц.) циньские войска форсировали Янцзынзян, вторглись во владения Юэ и заставили признать верховную власть Циньской империи на всей этой огромной территории»1. Вряд ли чего существенного могли бы добавить современные историки для описания конкретного исторического периода, поскольку сами древнекитайские историки писали так же. Вот как описывает события китайской истории приблизительно того же времени древнекитайский историк Сыма Цянь в своей книге «Ши цзи» (Исторические записки): «После того как Цюй Юань был прогнан со службы, Цянь решил напасть на Ци. Ци был связан родственными узами с Чу, и циньского князя Хоя тревожило это. Он велел своему Чжан И сделать вид, что тот покидает Цинь и идет служить уделу Чу с весьма значительными дарами и с усердием всецело преданного Чу человека. Чжан И сказал чускому князю так: «Цинь сильно ненавидит Ци, а Ци с вашим Чу находится в родственных отношениях. Но если бы ваш Чу сумел решительно порвать с Ци, то Цинь готов предложить вам местность Шанъюй пространством в шестьсот ли». Чуский князь Хуай был жаден, поверил Чжан И и порвал с Ци. Отправил посла Цинь принять землю. Чжан И лукаво сказал: Я, И, с Вашим князем договорился о шести ли, а о шестидесяти ли не слыхал даже». Чуский посол в гневе ушел, прибыв к себе в Чу доложил об этом князю Хуаю. Князь Хуаю разгневался, поднял огромную рать и пошел на Цинь. Цинь вывел свои войска, ударил и совершенно разбил чуские войска между реками Дань и Си»2. Стоило только циньскому князю Хоя заподозрить в чрезмерном усилении княжеств Чу и Ци, как он, играя на опережение, хитростью и коварством заставляет вступить в бой своего потенциального врага. Греция отказалась от идеи центра, и греческая мифология из мифологии нисхождений и превращений преобразовывается в мифологию разделения полномочий и ритуала жертвоприношения. Князь и придворные не внемли советам Конфуция и он отправился странствовать. Странствовал Конфуций не как отшельник, уединившись со своими учениками, а как активный политический деятель. Он ходил от княжества к княжеству, и, где была возможность, пытался воспитывать правителей. «Цзыцинь спросил Цзы-гуна: «Я знаю, что когда учитель (Конфуций – И. Ц. ) приезжал в какое-нибудь государство, то он непременно наводил справки о методе управления. Он сам спрашивал об этом или ему рассказывали?». Цзы-гун ответил: «Учитель был мягок и доброжелателен, почтителен, скромен и уступчив. И таким образом добивался своего. Поэтому он узнавал о методах управления страной совсем не так как другие». См.: Конфуций. Люнь-юй. Классическое конфуцианство. СПб., 2000. - С. 97. 1 История древнего мира. Древний Восток. – Мн., 1998. - С. 597-598. 2 Сым Цян. Ши Цзи // История Древнего Мира. Древний Восток. – Мн., 1998. - С. 706-707. функций; война из мятежной в войну восстанавливающую справедливость; захват территорий из аннексии территории - в предоставление территории определенной меры свободы. Последнее четко прослеживается в древнегреческом колонизаторском процессе. Большие колонизаторские волны были вызваны перенаселением городов-государств площадь территории города оставалась неизменной, а численность населения росла. Новые поколения, не имея возможности применить свои силы в хозяйстве из-за перенаселения, вынуждены были искать для себя лучших условий жизни. Они уходили осваивать новые земли и на свободной территории образовывали колонию1. Жители нового города-государства (колонии) не теряли связи с жителями родного городагосударства (метрополии), но эта связь была тонкой и символичной. Колония приобретала те же черты, что и метрополия, и становилась автономным и самодостаточным городомгосударством. Колония была политически, юридически и экономически независимой от метрополии, и ее жители обязаны были только отдавать дань уважения и почтения жителям метрополии, когда те навещали своих родных и близких в колонии. Связи ни к чему не обязывающие, повиновение же исключительно этическое, были даже случаи, когда колония в вооруженном конфликте выступала на стороне противника своей метрополии. Мотив независимости территорий прослеживается даже в отношениях между Римом и его провинциями в имперский период. Если римские провинции - это не независимые города-государства как в древней Греции колонии, то, по крайней мере, территории с очень широкими полномочиями. Основные требования Рима к своим провинциям заключались в регулярном сборе налогов в римскую казну и лояльности местных властей и жителей к власти Рима. Рим стремился, чтобы провинции не бунтовали против римского императора, и желал, чтобы местные власти оказывали военную помощь римским легионам во внешних войнах. Последнее было желательно, но не обязательно. Рим не лез со своим уставом в чужой монастырь; он не устанавливал свою уголовную, гражданскую и религиозную юрисдикцию, тем более не навязывал свою культуру: язык, традиции2. В Дигестах Юстиниана утверждается, что частное право, которым пользуются все люди, «…делится на три части, ибо оно составляется или из естественных предписаний, или (из предписаний народов), или (из предписаний) цивильных» (Дигесты I.1.). В том же титуле Дигест под именной статьей римского юрисконсульта Гая пишется: «Ибо то право, которое каждый народ установил для себя, является собственным правом государства и называется цивильным правом, как бы собственным правом самого государства; то же право, который естественный разум установил между всеми людьми, соблюдается у всех одинаково и называется правом народов, как бы тем правом, которым пользуются все народы»3 (Дигесты I. 9.). Дигесты Юстиниана солидарны с положением Гая, что каждый народ, каждое государство имеет свое собственное право4 и право народов. Право народов - это право войны и мира, и нормы, регулирующие отношения с «иностранным элементом», то есть отношения граждан Рима с не римскими гражданами - жителями римских провинций. Речь идет о международной торговле. Дигесты подтверждают предоставление широких полномочий, захваченным Римом территориям. Провинции обладали исключительным правом на уголовную, гражданскую и религиозную юрисдикцию в пределах своей территории. 1 Темпы расселения греков впечатляли историков. Если в 1000 году до н. э., после упадка микенской культуры, осталось всего 40 поселений, то в V в. до н. э. Платон сравнил своих соотечественников с «муравьями или лягушками, собравшимися вокруг пруда». 2 Поводом для восстания Маккавеев (167-142 гг до н. э.) в Древней Иудеи во времена империи Селевкидов послужили действия Антиоха IV направленные на уничтожение противников эллинизации Иудеи. 3 Годы жизни Гая приблизительно 117 -180 гг. н. э.; Дигесты Юстиниана вступили в силу в 529 г. н. э. 4 Для римских граждан это их древнее квиритское право. Ирод I, получивший титул царя Иудеи из рук Октавиана, тем не менее действует не как комиссар (порученец) римского императора, а как самостоятельное политическое лицо. Он устанавливает свои собственные налоги. Каким-то городам прощал долги по налогам, каким-то «…доставлял облегчение в ежегодных податях»1. Он восстанавливал и строил там и то, что сам считал необходимым. «В Триполисе, Дамаске и Птолемаиде он устроил гимнасии; Библ получил городскую стену; Берит и Тир - коллонады, галереи, храмы и рынки; Сидон и Дамаск - театры; морской город Лаодикея - водопровод, Аскалон - прекрасные купальни, колодцы …»2. Царь Иудеи устанавливал местные налоги, восстанавливал и строил новое, казнил и миловал без какого-либо дополнительного разрешения сверху, но, несомненно, что все это царь Ирод мог делать только в том случае, если он сохранял лояльность римскому императору, и Ирод был лоялен и всячески пытался демонстрировать свою лояльность. Однако, лояльность не превращалась в раболепие. Не мог преданный раб произнести перед своим хозяином такую речь, какую произнес перед Октавианом Ирод еще только надеющийся получить статус царя Иудеи: «Я, Цезарь, возведенный Антонием 3 в цари над иудеями, делал, откровенно сознаюсь, все от меня зависящее для того, чтобы быть ему полезным. Не скрою и того, что ты во всяком случае видел бы меня вооруженным на его стороне, если бы мне не помешали арабы. Но я, по мере моих сил, послал ему подкрепление и многотысячное количество хлеба. Еще больше, даже после его поражения при Акции я не оставил своего благодетеля: не имея уже возможности быть ему полезным в качестве соратника, я был ему лучшим советником и указывал ему на смерть Клеопатры как на единственное средство возвратить себе потерянное; если бы он решил пожертвовать ею, то я обещал ему деньги, надежные крепости, войско и мое личное участие в войне против тебя. Но страстная его любовь к Клеопатре и сам Бог, осчастлививший тебя победой, затмили его ум. Так я побежден вместе с Антонием, и после его падения я снял с себя венец. К тебе же я пришел в той надежде, что мужество достойно милости, и в том предположении, что будет принято во внимание то, какой я друг, а не чей я друг»4. Иудейский историк Иосиф Флавий описывает этот эпизод в «Иудейских войнах», полностью приводит эти слова и, наверное, восхищаясь мужеством Ирода, отмечает, что он предстал перед Октавианом без царской диадемы, без всяких знаков своего сана, как частное лицо, но «с царским достоинством». Территории и правители этих территорий должны обладать собственным правовым пространством, собственной компетенцией, в противном случае идея восстановления справедливости и самозащиты как базовые правовые идеи теряют всякий смысл5. Примитивная демократия и примитивная война не терпят самостоятельности рядом с собой в силу постоянной угрозы своему собственному существованию. Принцип унификации - единственно возможный принцип объединения примитивно и содержательно равных лиц. Завершив объединение Китая, циньский князь Чжэн сразу принялся за уничтожение наследственного феодального владения и самих феодалов. Первый Император приказал разрушить все стены, служившие защитой городам и разделявшие, как границы, прежние государства; разделил империю на 36 областей, в каждой из которых назначил гражданского губернатора, военного коменданта и имперского инспектора, которые должны были контролировать друг друга. Местные 1 Иосиф Флавий. Иудейская война. – Мн., 1991. - С. 97. Там же. С. 96. 3 Римский полководец, выступивший вместе с Клеопатрой против Августа Октавиана. 4 Иосиф Флавий. То же. С. 91. Пятнадцать веков спустя подобное напишет флорентийский мыслитель Н. Макиавелли в своем письме Джулиано Медичи после падения флорентийской республики, в которой Н. Макиавелли 15 лет прослужил в должности секретаря второй Канцелярии, и восстановления власти дома Медичи. 5 Возможно, что средневековая практика местного самоуправления (муниципалитеты) имеет античные идеологические корни с добавлением института частной собственности на землю. 2 государственные чиновники полностью зависели от власти императора, отчитывались перед ним и могли в любой момент лишиться своей должности. Как говорится в «Исторических записках», «сильные и богатые люди империи, которые составляли почти 120 тысяч семей» по приказу Первого Императора должны были покинуть свои родные владения и переехать в Сяньян, столицу империи, где за ними было установлено тщательное наблюдение и специально для них сооружались дворцы1. Цинь Ши-хуанди унифицирует право, принимая единый свод законов и обычаев; вводит в обращение единую монету; проводит стандартизацию системы мер и весов в империи; утверждает письменность, применяемую в Цинь, как официальную систему письма, упраздняя региональные варианты; наконец, провозглашает конфуцианство официальной государственной идеологией2. Полнейшая унификация примитивной демократии и примитивной войны имела не только возможность распространяться в пределах этнически однородного населения, но и включать в свою орбиту совсем иные по этническому и культурному образованию группы. В этих условиях вполне уместна идея «Москва - третий Рим». Греческая территориальная ограниченность создала совсем иной склад общественной жизни и общественного сознания. Город, ограниченный стенами и прилегающей к ним сельскохозяйственной территорией, которую обрабатывали свободные фермеры, - это все то, чем полноправно могли распоряжаться древние греки. Принцип территориальной ограниченности отразился даже в древнегреческих именах. Греческие имена Софокл, Еврипид, Сократ, Платон, Аристотель и др. нельзя назвать ни именем собственным, ни фамилией, поскольку в исторических источниках они никогда не употреблялись вместе с каким-либо другим личным «наименованием», то есть с именем, обозначающим родовую принадлежность человека. Разнообразие имен в Древней Греции поражает воображение, у греков очень редко встречаются тезки, и по именам невозможно определить родство лиц. Родители, как правило, называли своих детей даром того или иного божества, как бы передавая своего ребенка под опеку его бессмертного тезки: Аполодор (дар Аполлона), Артемидор (дар Артемиды). Именовали также с намерением воспитать в ребенке положительную черту характера: Софокл (славный мудростью), Фемистокол (славный справедливостью), реже давали имена отца или матери. Все это создавало чрезвычайное разнообразие имен. Взрослых сограждан греки обозначали двумя именами, а иногда тремя. В списках граждан города и в других административных документах полагалось приводить как имя собственное, так и имя отца, а если дело происходило в Афинах, указывалось, к какой городской филе3 принадлежит человек. В отношении лиц, не являющихся коренными жителями полиса (метеки), указывался город, уроженцами которого они являлись, например Аристотель из Стагир. Ксенофонт в своих сократических сочинениях называет свои персонажи: «Перикл, сын знаменитого Перикла», «Хармид, сын Главкона», «Гиппий из Элиды»4. Несомненно, что для Платона Протагор был бы Протагором из Абдер или проще Абдерит,5 а для Протагора Платон был бы Платоном из Афин - Платоном афинским. Впоследствии последний вариант наименования приобрел большую распространенность, а в отношении знаменитых греков даже было необходимо указывать родной его город Диоген Аполлонский, Демокрит Абдерский. Диоген Лаэртский, автор жизнеописания и краткого изложения учений знаменитых греческих философов, тогда, когда считал, что отсутствует достаточная индивидуализация того или иного лица называл его с указанием 1 См.: Погребенные царства Китая. - М., 1998. – С. 89. Несмотря на то что в 213 г. конфуцианство понесло серьезный урон от легистов, тем не менее впоследствии вновь заняло лидирующее положение в империи. 3 Афинские филы образовывались по территориальному признаку. 4 Ксенофонт. Сократические сочинения. - СПб., 1993. - С. 117, 127, 167. 5 Платон в своем диалоге «Протагор» оппонента Сократа так и называет – Абдерит. См.: Платон. Протагор. // Соч.: В 4 т. Т. 1. - М., 1990. -С. 418. 2 города. «Мудрецами, - пишет Диоген, - почитались следующие мужи: Фалес, Солон, Периандр, Клеобул, Хилон, Биант, Питак; к ним причисляют также Анахарсиса Скифского, Мисона Хенейского, Ферекида Сировского, Эпименида Критского»1. Способы, в соответствии с которыми греки именовали своих детей и называли своих сограждан, указывают на то, что для них принадлежность к тому или иному роду не имела существенного значения. Грек в большей степени осознавал себя членом территориальной общины (филы, полиса), а не рода. Древнегреческая легенда приписывает герою Эллады Тесею, основателю Афин, знаменитое изречение: «Афинянином считается тот, кто не только родился в Афинах, но и чьи родители были рождены в Афинах». Совсем иная ситуация была в Древнем Риме. В Риме был заранее известен определенный набор имен, причем очень ограниченного по количеству2, и родители выбирали из этого списка имя для своего ребенка. К этому имени прибавлялось имя рода (фамилия), а иногда третье имя - когномент (прозвище). Прозвища давались тогда, когда род разрастался и внутри него выделялись отдельные крупные семьи. Так, например, образовалось имя Марк Тулий Цицерон - Марк рода Тулиев семейства Цицеронов («цицер» - горох). Легко заметить, что родовой признак для римлян, в отличие от греков, не исчерпал своего значения. Конструкции древнегреческих имен указывают на то, что для греков родовые отношения перестали быть священными. Семейно-родственные отношения - это только одна из возможных форм отношений между людьми, и то не самая существенная. В жизни человека более важное значение имеет форма территориальных отношений - отношений равных людей в пределах ограниченной территории. Человек преимущественно должен принадлежать не родовой общине, а территориальной. Несомненно, что факт оседлости еще не гарантирует возникновения территориальной общины. Для того чтобы возникла территориальная община в духе древнегреческих городов-государств, необходимо, чтобы территория превратилась из объекта нападения и захвата, в объективное основание формального равенства проживающих на ней людей, а равенство людей ограничило территорию их проживания. Самое простое значение Аристотелевской формулы: «Человек существо политическое» означает, что человек в полном смысле может стать человеком, если он находится в ситуации проживания равных людей в условиях ограниченной территории. Аристотель пишет в «Политии»: «Чтобы граждане не принимали участие ни в чем, это, очевидно, невозможно, так как государство представляет собой некое общение, а следовательно, прежде всего является необходимость занимать сообща определенное место; ведь место, занимаемое одним государством, представляет собой определенное единство, а граждане являются общинниками одного государства»3. Даже изменение стиля вазописи красноречиво говорит об этом. Геометрический и «ковровый» стили после VI в. до н. э. сменяются чернофигурным и краснофигурным стилями. Красная фигура на черном и черная фигура на красном - в таком прикладном искусстве в первую очередь бросается в глаза граница между фоном и фигурой (ограниченность пространства), в отличие от геометрического и коврового более ранних стилей вазописи. Что же происходило в жизни территориальной общины, что делало ее (жизнь) политической, а не семейно-родственной и примитивно демократической? В первую очередь следует отметить, что изменился стиль градостроения. Центром градостроительного комплекса в городах-государствах стала агора - площадь, а акрополь место святилищ, как правило, размещалось в другом месте на возвышенности. Агора (площадь) - место, где древние греки проводили большую часть своего свободного 1 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. - М., 1979. - С.66. Польский автор Л. Винничук насчитывает девятнадцать римских имен. См.: Винничук. Л. Люди, нравы и обычаи древней Греции и Рима. - М., 1988. - С. 187. 3 Аристотель. Полития. // Соч.: В 4 т. Т. 4. - М., 1983. - С. 403. Формула Аристотеля «Человек существо политическое» - сложное и многоуровневое понятие. О других значениях этого понятия ниже. 2 времени, акрополь же посещали только в дни религиозных праздников. В Афинах агору и акрополь соединяла дорога, начинающаяся с агоры и пересекающая ее. Горожане собирались на агоре, чтобы начать праздничное шествие к святилищам и сам термин «агора» переводится с древнегреческого как «место встречи». Таким образом, в поселении образовалось два пространства: пространство акрополя - отправления религиозных культов и пространство агоры - общественной нерелигиозной жизни. Доэллинистические культуры, включая ее непосредственную предшественницу микенскую культуру, сегодня принято называть дворцово-храмовыми культурами, подчеркивая тем самым значение храма как единого градостроительного центра. Все остальные здания в храмовом градостроении размещались по орбитам и сегментам от этого центра. Храм -это не только религиозный (идеологический) центр, но и центр политический. Чаще всего в храмовый комплекс включались помещения дворца суверена, в которых проживали супруга и дети властителя, его слуги, охрана и могли размещаться хранилища. Такой единый комплекс выполнял двойную функцию - религиозную и политическую, как правило, полифункциональность здания приводила к тому, что само здание становилось громоздким, с огромным количеством комнат и переходов, и незнающему человеку в нем легко было заблудиться. Разрыв греков со своими непосредственными предшественниками - критоминосской и микенской культурами отразился в греческом мифе о нити Ариадны. Афинский герой Тесей смог убить минотавра и найти выход из лабиринта кносского дворца благодаря клубку нити, который ему вручила дочь Миноса, царя Крита. Дворец царя Крита олицетворял, еще живой в памяти греков, единый религиозный и политический центр мироздания с его сакральными и непроницаемыми для человеческого взора действиями; центр на котором замыкались и от которого исходили все смыслы и ценности. От устойчивости такого центра зависела жизнь человека и его благополучие. Приближенность к нему и полная вовлеченность позволяли властвовать над центром, то есть использовать его сакральные, непроницаемые для других возможности, отчужденность от него определяла подвластность и зависимость от центра. Вполне возможно, что именно о таком визуальном, территориальном и смысловом центре говорил Конфуций, когда отождествлял власть истинного государя с полярной звездой, «…которая покоится на месте, и окружающие ее звезды… вращаются вокруг ее»1. Греческая агора создавала иные формы общественной жизни. Я позволю себе использовать метафору для того, чтобы описать те изменения, которые произошли в общественной жизни греческих городов-государств. Мы можем представить мешок с картошкой, завязанный тугим узлом, и те же картофелины, но высыпанные из мешка на землю замкнутого пространства. В первом случае объединяющим началом является сила завязанного узла, и стоит ему развязаться, как картофелины утрачивают связь друг с другом. Различить же картофелины возможно только посредством чрезвычайной выпуклости: большого богатства, огромных дворцов и ярких одежд. Во втором случае сразу бросается в глаза различие картофелин, оказывается, что сами картофелины отличаются размерами, цветом и даже сортом. Объединяющим началом может служить только формальный признак нахождения на одной территории. Для мешка с картошкой проблемным полем является проблема различия; для картофелин в закрытом пространстве - проблема объединяющего начала. Для древних греков таким объединяющим началом в жизни стала агора. На агоре устанавливались памятники в честь триумфальных побед афинян, по периметру агоры располагались общественные здания, где осуществлялась афинская демократия. Так, например, стояло здание Толос, в стенах которого собирались 50 членов притании, или исполнительного комитета, входивших в состав Совета пятисот. Комитет 1 Конфуций Лунь-Юй. Классическое конфуцианство. - СПб., 2000. - С. 99. отвечал за повседневное управление Афинами, и в Толосе в любое время суток заседали не менее 17 человек, чтобы гарантировать немедленную реакцию на любые чрезвычайные обстоятельства. На агоре собирался Совет пятисот и заседал суд присяжных. Все демократические политические институты, за исключением Народного собрания, функционировали на агоре. На периметре площади находился афинский монетный двор, здания для общественных трапез, живописная галерея. На примыкающих к агоре улицах размещались мастерские, лавочки менял, магазины, таверны, цирюльни. В дообеденное время агора служила местом для торговли, местные жители рассматривали и покупали необходимые для себя товары, а заезжие купцы заключали сделки с местными купцами. После обеда торговые лавки сворачивались, и площадь открывалась для места встречи горожан. Почти каждого из жителей привлекали туда или его личные, или общественные дела. Многие шли туда, чтобы развлечься, кто-то - потому что это требуют их занятия; одни - для того, чтобы насладиться зрелищем толпы, другие себя показать. Приходили посмотреть на жонглеров, глотателей мечей и прочих комедиантов. Каждый афинянин, за исключением слишком молодых людей, мог посещать агору и принимать участие в обсуждении государственных вопросов, семейных происшествий, пороков и смешных сторон частных лиц. Толпы афинян собирали великие мыслители, организующие философские дискуссии со своими идейными противниками. Люди приходили на агору, группировались, расходились и вновь группировались, и так на протяжении всего дня. Поль Гиро достаточно правдоподобно и красноречиво описывает общественную жизнь греков на агоре. «Из среды этих сборищ, - пишет французский историк, - сыпятся тысячи остроумных или ядовитых стрел, направленных против граждан, появляющихся на прогулке в небрежной одежде или же не боящихся выставлять напоказ возмутительную роскошь, ибо этот в высшей степени насмешливый народ любит прибегать к шуткам, тем более опасным, что в них тщательно скрываются его недоброжелательство и антипатия… Ненасытная жадность афинян до новостей, являющаяся следствием их деятельного ума и праздной жизни, заставляет их искать общества друг друга… при встрече друг с другом, жадно осведомляются о новостях, толпы разносчиков новостей чертят на земле или на стенах карту страны, где находится армия, объявляют громким голосом об успехах и таинственно сообщают о неудачах…»1. Жизнь на агоре - это себя показать и на других посмотреть; доказать другим, кто ты есть на самом деле, чего ты стоишь и каковы твои заслуги перед общиной. Такую возможность не могло предоставить десакрализованное пространство восточного базара. Поскольку в узких и бесконечных лабиринтах торговых лавочек невозможно рассмотреть человека. На восточном базаре встречается не человек с человеком, а человек с ремеслом. В пространстве агоры каждый вновь встречается с каждым как будто в первый раз. В пространстве агоры заранее не известно, кто стоит перед тобой и с кем ты разговариваешь; заранее не известно кто есть кто. Каждый раз человек должен заново доказывать, кем он является на самом деле, доказывать свое достоинство. Несомненно, что в условиях малочисленности населения города-государства каждый житель мог знать о прошлых заслугах любого другого члена общины2; мог знать и знал, чей он сын, какие государственные должности он занимал в прошлом и какие подвиги во имя общины он совершал, но все это в момент встречи утрачивало свое значение3. Агора демонстрировала своими постоянно возобновляющимися философскими дискуссиями, политическими дебатами, спорами истцов и ответчиков в судебном процессе, что добродетель, слава, человеческое достоинство не консервируются и не сопровождают человека на протяжении 1 Поль Гиро. Частная и общественная жизнь греков. - СПб., 1995. - С.191-192. Прошлые заслуги всегда демонстрировались сторонами в судебном процессе. 3 Былинный герой Илья Муромец заранее знал, что перед ним стоит Соловей, и что этот соловей - Соловейразбойник, и свое отношение и свои действия он определял через это предзаданное знание. 2 всей его жизни, свое достоинство и славу нужно доказывать каждый раз заново1. То, что человек действительно является философом, он должен доказывать всем в постоянных дискуссиях со своими идеологическими противниками2. То, что человек действительно нужен общине и может принести ей реальную пользу, он должен доказывать перед Народным собранием. То, что человек сильнее всех, поэтичнее всех, трагичнее всех, он должен доказывать в постоянных соревнованиях и конкурсах. Все это толкало грека всюду быть на виду, не боясь даже «остроумных или ядовитых стрел» в свой адрес. Можно сказать, что древний грек свою частную жизнь стремился сделать публичной. Непосредственное участие в общественной жизни стало чем-то существеннонеотъемлемым в жизни полноправного афинянина. Принимать участие в принятии решений, от которых зависит не только твоя собственная судьба, но и судьба другого человека и даже судьба всей общины, - значит быть публичным, быть на виду у всех и в реальности доказывать, насколько ты нужен общине. Античная полития впервые в истории разделила социальный порядок на частный и публичный правопорядки. Частный правопорядок затрагивает интересы отдельного лица; публичный правопорядок затрагивает интересы всех. Участие в работе политических институтов, в Народном собрании, в Ареопаге, в Совете пятисот (Буле), в магистратурах, в суде присяжных - проявление публичности частного лица и, следовательно, утверждение публичного правопорядка. Количество государственных должностей в демократических Афинах поражает воображение. Это количество в избирательном цикле могло доходить до 3000. Таким образом, за свою жизнь каждый полноправный гражданин Афин мог не один раз занимать государственные посты и, следовательно, непосредственно принимать участие в управлении государством. По некоторым подсчетам (которые кажутся вполне обоснованными), примерно 70 процентов всех афинян в течение своей жизни бывали членами одного из самых важных надзорных органов Афин - Совета пятисот (Буле)3. Помимо полной вовлеченности жителей Афин в работу государственных органов, они могли свободно присутствовать (без права голоса) на заседаниях Совета пятисот и наблюдать за тем, как обсуждаются вопросы, кто какие выдвигает аргументы и какое решение принимается. Публичность в принятии политических решений, стремление афинян постоянно демонстрировать свою состоятельность создало систему доказательств и убеждений4 как единственно возможного способа управления государством. Аристотель определил политику как искусство управлять людьми, то есть для того чтобы успешно управлять необходимо уметь доказывать и убеждать людей, а не заклинать, просить или устрашать их5. Последний способ управления людьми (заклинать, просить, устрашать) свойствен доэллинским политическим культурам. Для иллюстрации приведем обращение князя Пань-гэна к своему народу с целью переселения его на новое местожительство. Обращение зафиксировано в древнекитайской книге «Шу цзин» (Книга истории), принадлежащей к так называемому конфуцианскому классическому тринадцатикнижию собранию самых авторитетных китайских книг. Чтобы повести за собой свой народ, Паньгэн сказал: «Выслушайте мои слова с пониманием… В древности, среди моих предков 1 Это распространялось и за пределами агоры: на спортивных соревнованиях, на конкурсах поэтов, трагиков, музыкантов и, наконец, на войне. 2 Диалог был основной формой философских трактатов. 3 Можно утверждать, что если для современного человека наибольшую заботу представляет защита его жизни и собственности, а политическое управление он доверяет другим лицам, то для древнего грека главный интерес заключался в управлении обществом, а вопросы собственности могли быть переданы на усмотрение политической власти. 4 О системе доказательств и убеждений ниже. 5 В политической практике Афин допускалась процедура «графе пара номус» (письменная жалоба на закон). Каждый гражданин Афин имел право письменно изложить свое несогласие с принятым законом и доказывать свою правоту на Народном собрании. мудрых правителей, не было никого, кто бы не проявлял заботу о народе; [народ же] охранял спокойствие правителя и разделял его заботы, и редко [бывало так, чтобы кто-то] действовал вопреки [приказам правителя…[Когда небо] ниспосылало большие бедствия на [нашу страну] Инь, то прежние правители тоже не оставались [на старых местах]. То, что они предпринимали, они делали, имея в виду пользу для народа, и поэтому переселялись [на новые места]…[Ныне я] беру на себя заботу о вас, заставляю вас [переселиться в Инь] только ради общего счастья и спокойствия, а не потому, что вы совершили какое-то преступление и должны понести наказание. Если я призываю [вас] с любовью относиться к этому новому месту поселения, то тоже [делаю это] исключительно для вашей же пользы… Если я ныне пытаюсь переселить вас, [то делаю это для того], чтобы принести спокойствие нашей стране и упрочить ее. Вас же не заботит то, что изнуряет мое сердце…Вы сами лишь истощаете [ваши силы] и причиняете себе страдания. Ведь если вы, плывя на лодке, не переплывете реку [в положенное время, то только] приведете ваш груз в негодность… Ваши помыслы недалекие, и поэтому вы неспособны подумать о бедах. Этим вы содействуете тому, чтобы на вас обрушилось большое несчастье. Ныне у вас есть только сегодняшний день и нет будущего, как же вы сможете сохранить жизнь, полученную от неба? Сейчас я приказываю вам быть едиными в ваших помыслах со мною и не проявлять дурных мыслей и чувств, чтобы не принести вреда самим себе. Я боюсь, как бы другие люди не ввели вас в заблуждение и не развратили ваши сердца… Если я допущу погрешность в управлении страной и мы надолго останемся здесь, то мой великий предок ниспошлет на меня тяжелое наказание за такое преступление… А если вы, многочисленный народ, не будете сами заботиться о вашей жизни и не будете единого мнения со мной относительно моих планов, то мои предки-правители ниспошлют на вас тяжелые наказания за такое преступление… Ну вот, ныне я рассказал вам о моих намерениях, которые не могут быть изменены…Принимайте участие в моих планах и помыслах, чтобы всем вместе им следовать. Пусть каждый из вас утвердит в своем сердце правильные нормы поведения. Если же среди вас окажутся люди недобродетельные и недостойные, вызывающие беспорядки и неуважительно относящиеся к моим приказам, обманщики и лицемеры, бунтовщики и предатели, то я прикажу обрезать им носы или даже полностью истребить их вместе с семьями, не оставив в живых никого из их потомства. Я не позволю, чтобы семена зла были перенесены в наше новое поселение!»1. В обращение Пань-гэна есть все: и увещевание народа: «вас не заботит то, что изнуряет мое сердце», и заклинание небом и предками: «мои предки-правители ниспошлют на вас тяжелые наказания», и обращение к опыту предков: «прежние правители тоже не оставались [на старых местах]», и призывы: «относиться с любовью к новому месту, и,. наконец, устрашение: «я прикажу обрезать им носы или даже полностью истребить их вместе с семьями, не оставив в живых никого из их потомства», но нет одного - аргументов, доказывающих, что новое место действительно во всех отношениях более удобно для проживания людей, чем старое. Подытоживая сказанное, можно сформулировать второе значение Аристотелевского суждения: «человек существо политическое». Человек - существо политическое, если он непосредственно принимает участие в общественной жизни, в этой работе доказывает и демонстрирует свою политическую состоятельность, возлагая на себя ответственность за принятые решения. «Мужчину чин покажет», - утверждал Биант, входящий в список первых древнегреческих мудрецов2. 1 Антология древнекитайской философии. - М., 1994. - С. 81-82 В силу этого Аристотель не относил персов к политическим существам, а наилучшая, по его мнению, форма правления – полития – должна предоставить возможность участвовать в общественной жизни в той или иной степени всем слоям населения. 2 Человек - существо частное и публичное. Он преследует свои частные интересы, но он же должен заботиться и об общем благе. Эти два нормативных режима не совпадают друг с другом и даже могут вступить в конфликт. Разделение социальной жизни на частную и публичную привело к осознанию новых проблем и противоречий, которые не поддаются разрешению с помощью традиционных убеждений и верований. Тут и появляется потребность различения того, что общепринято (мнение), и того, что истинно на самом деле (знание). Это различение рождается вместе с политической философией, и не удивительно, что сама философия с самого начала выступает как критика обычая, обычного права, обыденного сознания, традиционных норм нравственности и традиционных ценностей. Общепринято считать, что древнегреческая цивилизации порывает с родовым началом (с традиционным обществом); с его «любовью к древности» и к своим обычаям; с его бесприкословным авторитетом отца-учителя и передачей знаний по вертикали; с его межличностной формой отношений и с эмоционально-чувственной окраской этих отношений. Греческая полития предлагала человеку новый тип самоопределения: не через привычку и традицию, а через собственный разум. На место обычаев приходило образование, место отца в воспитании занимал учитель, тем самым власть отца в семье ставилась под вопрос, как ставилась под вопрос власть отца-правителя в государстве, и с VII по IV вв до н. э. мы видим жестокую схватку между родом и духом, началами, которые прежде выступали как нечто единое. Все это так, но следует пояснить, что конфликт между родовым началом и политическим (общественным) не следует воспринимать в духе «либо - либо», то есть что люди в своей общественной жизни должны опираться либо исключительно на родовые начала, либо на политические. Подобное толкование не дает возможности ощутить трагизм конфликта, поскольку в конфликте типа «либо-либо» присутствует ожидание победы одного из начал и, как следствие, рождается «оптимистическая трагедия» с победным пафосом гибели героя - герой погиб не зря; свою жизнь он отдал во имя правды и справедливости. Схватка между родовым и политическим началами протекала в разных формах. Ее первый этап был изображен в греческой трагедии. Нравственность, выросшая на почве родовых отношений, вступает в конфликт не просто с частным интересом отдельного лица. Между собой сталкиваются, с одной стороны, родовая, семейная нравственность, которая представляет всеобщее начало, но данное в его природной непосредственности, а с другой - новый нарождающийся тип всеобщего, по отношению к которому отдельный род, семья выступает как нечто частное: это государство, все граждане которого составляют правовое и политическое целое. Такое столкновение мы видим в трагедиях Эсхила "Ифигения в Авлиде", "Агамемнон" и "Эвмениды" (VI в. до н.э.). Микенский царь Агамемнон приносит в жертву богам свою дочь Ифигению ради успеха греческого войска в походе против троянцев, тем самым подчиняя всеобщим интересам жизнь своего собственного рода. Жена Агамемнона, Клитемнестра, защищает родовую нравственность и убивает мужа, возвратившегося из похода победителем. Сын Агамемнона и Клитемнестры, Орест, чтит свою мать, но по закону он должен защищать права отца. И Орест мстит за смерть отца, совершая убийство матери. Аналогичный конфликт изображает Софокл в трагедии "Антигона" (V в. до н.э.). Брат Антигоны, Полиник, совершил тяжкое преступление против своего народа, пойдя войной на родной город Фивы. Его брат Энтеокл остался преданным своему государю, Креонту. В одной из схваток они погибают, одновременно убивая друг друга, и Креонт решает похоронить тело Энтеокла со всеми причитающимися почестями, а тело Полиника не хоронить и предать поруганию, то есть отдать на растерзание диким зверям, и Креонт угрожал смертной казнью тому, кто посмеет предать земле тело преступника. Антигона предпочитает пойти на смерть, но схоронить брата и тем снять с него бесчестье: родовые узы для нее священны. Антигона вступает в конфликт с Креонтом. В результате конфликта Антигона погибает, а Креонт теряет свою жену и сына. Как видим трагедия не заканчивается на оптимистической ноте. Какой уж тут оптимизм, если гибнут все герои, а Креонт …казался всем благословенным: И землю Кадма спас он от врагов, И, властелином полным став над нею, Царил, детьми обильно окружен. И все пропало. Если радость в жизни Кто потерял - тот для меня не жив: Его живым я называю трупом. Софокл (Антигона) Так кто же прав? Креонт или Антигона? Трагизм конфликта заключается в том, что никто из них не прав. Конфликт должен решаться не победой одной стороны над другой, а определением единого пространства совместного существования, как политического, так и родового (частного). «Желанно, - пишет Аристотель, - разумеется, и благо одного человека (его частные интересы - И. Ц.), но прекраснее и божественней благо народа и государства»1. Благо народа и государства божественнее, но благо отдельного человека и его семьи нельзя сбрасывать со счетов. Должно быть найдено единое основание для совместного существования, при этом это единое пространство уже не может быть описано старым языком; языком, описывающим правильные формы поведения, например формы поведения предков как истинные образцы (модели) поведения и объяснено через увещевание, убеждение, устрашение, к чему прибегал Креонт. Старые способы описания и объяснения не разрешали конфликт, а воспроизводили, создавали условия для вечного повторения одного и того же и вели к гибели всех героев. Креонт и Антигона оба как правы, так и не правы. Правота Креонта в том, что он не предал земле тело предателя государства, так поступали и ранее. Правота Антигоны - тело родственника должно быть похоронено, так поступали и ранее. Неправота в том, что оба пытались решить конфликт старыми способами, что привело к гибели всех. Человек - существо политическое, это существо, находящееся одновременно в режимах частного и общественного интересов, осознающее трагизм конфликта между ними и самостоятельно пытающееся установить баланс интересов. Нарушение баланса частного и общего, преобладание одного из интересов приводит к несправедливости, к раздорам и даже к гибели. Афиняне очень пристально следили за деятельностью своих политических вождей на предмет их заботы об общем благе. «Ведь поведение одних людей, - пишет Аристотель, - действительно безукоризненное, у других это только кажется, поскольку они принимают вид и ведут себя исправно, как подобает членам филы»2. Процедура остракизма - изгнания из полиса - народом демократических Афин применялась именно к политическим вождям. Афиняне опасались, что чрезмерный авторитет какого-нибудь вождя может быть направлен не на общее, а на его личное благо и его стремление к почестям и славе вовсе не является проявлением заботы о всех, а является проявлением заботы о себе, что в свою очередь приводит к уничтожению демократических институтов. Аристотель выделяет даже три «образа жизни». Во-первых, «…люди весьма грубые, разумеют под благом и счастьем удовольствие, и потому для них желанна жизнь, полная наслаждений (в том числе и наслаждение славой - И. Ц.)… во-вторых, государственный, 1 2 Аристотель. Никомахова этика. // Соч.: В 4 т. Т. 4. - М., 1983. - С.55. Аристотель. О софистических опровержениях. // Соч.: В 4 т. Т. 2. – М., 1978. - С. 535. в-третьих, созерцательный»1. Умозрительный образ жизни для Аристотеля не является чем-то случайным и личным, желает человек умом зреть - зреет, не желает - не зреет, а необходимым условием для политии. Умозрительный образ и есть тот новый способ, посредством которого в политии могут разрешаться конфликты частного и общего. Умозрительный способ мышления в первую очередь абстрагируется от человека и, следовательно, от конкретных форм поведения, поскольку древнегреческая трагедия демонстрировала ситуацию, когда одно и то же действие оценивалось по-разному. Действия Антигоны кто-то, как Креонт, называл преступными и достойными смерти, ктото как правильные и справедливые, и обе «политические» партии этот способ заводил в тупик. Платон начинает свой знаменитый диалог «Государство» с постановки вопроса о справедливости. «…считать ли нам, - задает вопрос Платон, - ее (справедливость - И. Ц.) попросту честностью и отдачей взятого в долг, или же одно и то же действие бывает подчас справедливым, а подчас и не справедливым»2. Спорным оказывается само действие человека как таковое. Если некое лицо совершает убийство другого лица, является это действие преступлением или не является? Ведь если убийство совершается в мирное время и убит соотечественник - это одно, а если совершается во время войны и убит враг - это совсем другое. Знаменитое изречение Протагора «Человек есть мера всем вещам - существованию существующих и несуществованию несуществующих»3, в первую очередь означает, что люди по-разному оценивают те или иные поступки. В зависимости от обстоятельств одно и то же действие люди могут назвать либо преступлением, либо не преступлением. Может быть по-разному определена степень общественной опасности проступка. Эту ситуацию в своих целях хорошо использовали софисты - первые учителя мудрости. За плату они составляли политические речи политикам для выступления в Народном собрании; речи истцам и ответчикам для выступления в суде. С помощью софизмов они доказывали все что угодно; могли доказать, что определенное действие является преступлением и тут же доказать, что это же действие является героическим. Известен случай из жизни Протагора, иллюстрирующий использование софизмов как способ доказывания (убеждения). Протагор потребовал платы со своего ученика за подготовку его к выступлению в судебном процессе, на что ученик возразил, сказав, что он еще не выиграл судебный процесс. Протагор ответил: «Если мы подадим в суд и дело выиграю я, то ты заплатишь, потому что выиграл я; если выиграешь ты, то заплатишь ты, потому что выиграл ты»4. Софисты искусно играли на двусмысленности и однозначности (одноименности) слов, использовали паралогизмы, доказывая и опровергая одно и то же, и создавали впечатление, что не истина убеждает людей, а красноречие5. Деятельность софистов разрушала старые модели и стереотипы передачи знаний по вертикали - от отца к сыну или от государственного чиновника к подданным и в массовом порядке вовлекала граждан в обсуждение политических и правовых проблем. Политические и правовые противоречия стали достоянием не узкой группы лиц, а всех граждан. Демосфен так описывает типичную ситуацию в Народном собрании: «Вот, обращаясь к афинянам, говорит Демосфен, - вскрыли какие-то люди описфодом6. Так все ораторы стали говорить, что демократия низвергнута, что законов более нет, и тому 1 Аристотель. Никомахова этика. // Соч.: В 4 т. Т. 4. - М., 1983. - С. 58. Лучше использовать термин «умозрение» вместо «созерцание». 2 Платон. Государство. // Соч.: В 4 т. Т.3. - М., 1994. - С. 83. 3 Цит. по: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. - М., 1979. - С. 375. 4 Там же. С. 377. 5 См.: Аристотель. О софистических опровержениях. // Соч.: В 4 т. Т. 2. - М., 1978. - С. 535-548. 6 Общественная казна при храме. подобное. Но, граждане афинские, смотрите, правильно ли я говорю, - виновные в этом, конечно, заслуживали за свое преступление смертной казни, но демократия низвергается не этими делами»1. Питательная среда для софистов. Софистическая техника позволяла убедить граждан как в том, что кража храмовых сокровищ «низвергает демократию», так и в том, что никакой опасности демократии кража не представляет. В конце концов софистическая техника окончательно убедила греков в том, что социальная справедливость не обнаруживается в конкретных поступках (формах поведения) людей, сами поступки определяются в зависимости от обстоятельств, в которых они свершаются, и разговор, следовательно, необходимо вести о последних2. Аристотель в работе «Афинская полития» отмечает, что один из самых спорных законов Солона был закон о наследстве и наследницах. В отношении этого закона неизбежно возникало много споров, и решать их приходилось по суду. Аристотель не разделял мнение некоторых своих современников о том, что Солон специально сделал этот закон неясным, чтобы решение дел зависело от народа.3 Аристотель считал, что Солон «…не умел в общей форме выразить наилучшее»4. Что же непосредственно вызывало споры у афинян? Спор вызывала оговорка в отношении права каждого отдать свое имущество, кому он пожелает, то есть не только родственникам, но и посторонним лицам, если «…он не лишился рассудка, не выжил из ума от старости или не попал под влияние женщины»5. Эта оговорка была устранена в правление Тридцати тиранов. Тираны Тираны утвердили это право безусловно, что вызвало одобрение большинства афинян, посчитавших, что они делают это во имя их же интересов. Ситуация напоминает ветхозаветную историю Исхода, когда на пути к земле обетованной соплеменники Моисея постоянно пытались вернуться к поклонению старым кумирам (к идолопоклонничеству) и пророку приходилось наказывать их за отход от истинной веры6. Солон хотел сказать, что право каждого передавать свое имущество кому угодно может быть «подчас справедливым, подчас и несправедливым». Афиняне стремились обобщить норму «все имеют право передавать свое имущество», а не «в общей форме выразить наилучшее». Следовательно, необходимо научиться абстрагироваться не путем обобщения и формулировки общих норм типа «Все должны защищать свое государство» или «Все должны платить налоги» и т. п., а описывать некие общие объективные условия жизни, при которых, с одной стороны, возможны различные формы поведения людей, с другой - эти объективные условия совместного проживания будут объединяющим началом людей и условием их формального равенства. Когда Аристотель сказал, что деньги являются великим уравнителем, то он не хотел сказать, что у всех их одинаковое количество, а хотел сказать, что институт обмена является тем объективным условием совместного существования людей, при котором каждый может стремиться к тому счастью, которое он желает, и быть формально равным с другим. Данная ситуация совершила коренной перелом в двух направлениях. Во-первых, в понимании природы субъекта политической власти, то есть, по сути, изменился субъект власти, во-вторых, изменился законотворческий стиль настолько, что решать часто 1 Цит. по: Античная демократия в свидетельствах современников. - М., 1996, - С. 240-241. В Древнем Китае к такому выводу не пришли, и когда Конфуций настаивал, что правление любой новой династии должно начинаться с «исправлением имен», он имел в виду в первую очередь, что необходимо восстанавливать правильное значение слов, обозначающих действия – какие действия называть преступными, а какие - нет. 3 Суд присяжных формировался в Афинах из демоса. 4 Аристотель. Афинская полития. Античная демократия в свидетельствах современников. - М., 1996. - С. 37. 5 Там же. С. 58. Оговорка предоставляла большие возможности для деятельности сикофантов – мошенников, мошенников, занимающихся вымогательством и шантажом. 6 Как Моисей часто покидал своих соплеменников с целью проверить стойкость их духа новой веры, так и Солон покинул Афины с целью проверить отношение афинян к его нововведениям. 2 «приходилось по суду», то есть при законодательной «неясности» решение приходилось принимать судьям. В первом случае субъект власти трансформируется из физического лица в должностное лицо. Субъект власти совершает властные полномочия не в силу приказа суверена и на не основании его (государственного чиновника) личностных качеств, а в силу закона. Закон отражает некие общие условия жизни людей, которые никто не может изменить, следовательно, выступать против них - безрассудно. Такими условиями явился институт разделения труда - выгодно и справедливо, если каждый будет заниматься своим делом соответственно потребностям и природным задаткам1. Поэтому в условиях разделения труда, как Зевсу безрассудно вмешиваться в дела других богов, так и государственный чиновник действует на основании своих должностных полномочий, которые определены законом и которые никто у него не может ни отнять, ни изменить, иначе как изменив или отменив сам закон. Он принимает собственные решения и совершает во временном отрезке самостоятельные управленческие действия, и на этом основании граждане оценивают его политическую состоятельность. Современному человеку трудно представить эффективную армию без принципа единоначалия, без строгого соблюдения и выполнения всех приказов вышестоящих командиров; трудно представить без этого строгую военную дисциплину. Тем не менее в афинской армии была и дисциплина, и большие военные победы, несмотря на то, что в афинской армии избирали «…поднятием рук также и на все военные должности, в том числе десятерых стратегов…»2. То, что не может и не должно делать частное лицо, то может совершать публичное, а что не может и не должно делать публичное - совершает частное, это определяло различенность и несоединенность публичного и частного правопорядка в пространстве действий. Например, человек, вступая в частноправовые отношения и преследуя свои частные интересы, будучи государственным чиновником, должен действовать только как частное лицо и не пользоваться выгодами должностного лица; вступая же в публичные отношения и становясь должностным лицом, он не имеет права выступать как частное лицо, то есть, пользуясь должностным положением, преследовать свои частные интересы3. Несправедливо, если равное обменивается на неравное. Рождался новый тип государственного чиновника, чиновника независимого от вышестоящего чиновника, и даже говорить о вышестоящем чиновнике, который бы назначал, приказывал и указывал, что и как делать нижестоящему чиновнику и мог в любой момент времени отзывать его с должности, не имеет смысла. Принцип построения социально-политической иерархии в политии совсем иной, чем в предшествующих древних цивилизациях. Философы-законодатели в идеальном государстве Платона занимают высшую иерархическую ступеньку не в силу того, что только на основании своих личностных качеств и авторитета предписывают остальным необходимые формы поведения, а в силу того, что законотворческая деятельность в государстве (определение 1 Как для Платона, так и для Аристотеля институт разделения труда является необходимым основанием возникновения политии. «Таким образом, - пишет Платон, - каждый человек (в условиях разделения труда – И. Ц. ) привлекает то одного, то другого для удовлетворения той или иной потребности. Испытывая нужду во многом, многие люди собираются воедино, чтобы обитать сообща и оказывать друг другу помощь: такое совместное поселение и получает у нас название государства». Платон. Государство. // Соч.: В 4 т. Т. 3. - М., 1994. - С.130. 2 Аристотель. Афинская полития. // Античная демократия в свидетельствах современников. - М.,1996. - С.78. 3 При вступлении в должность избранные клялись исполнять обязанности добросовестно и согласно с законами, не принимать подарков за исполнение обязанностей, а если возьмут взятку, воздвигнуть золотую статую в рост виновника. В случае невыполнения он как неоплатный должник государства должен был уйти в изгнание. Помимо этого, в политической практике Древних Афин было принято взвешивать на весах, выбранных должностных лиц дважды – до вступления в должность и после и по последнему результату оценивать, насколько данное лицо заботилось об общем благе или о собственном. общих условий совместного проживания) является самой важной, почетной и трудной задачей и ее выполнять должны самые знающие и достойные люди. Изменение законотворческого стиля двигалось в том же направлении. Мы можем произвольно взять некоторые статьи из самых известных исторических источников права, таких как законы Хаммурапи и Ману, и их нормативный стиль сравнить с нормативным стилем античности, в частности с нормативным стилем Институций Гая. Различие видно невооруженным глазом. Законы Хаммурапи пишут: «…если человек станет обличать под клятвой человека, бросив на него обвинение в убийстве, и не докажет этого, то обличавшего его должно убить»; «если человек купит из руки сына человека или из руки раба без свидетелей и договора или возьмет на хранение либо рабыню, либо серебро, либо золото, либо раба, либо рабыню, либо вола, либо овцу, либо осла, либо что бы то ни было, то этот человек вор, его должно убить»1. Законы Ману созвучно вторят: «…тех служащих, назначенных для разбора дел, которые, будучи распаляемы жаром богатства, вредят делам просителей, царю надо лишать собственности»; «составляющих ложные приказы, подкупающих его советников, убивающих женщин, детей и стариков, а также служащих его врагам царю следует казнить»; «обнародовав на основании фактов их преступления и совершенные каждым деяния, царю следует надлежаще наказать их в соответствии с сущностью преступления»2. В нормотворческом стиле древних цивилизаций ясно просматривается человек, как единственное условие формулирования правовой нормы. Глагол в предложении всегда стоит в активной форме, что говорит о том, что человек совершает действия, а не с ним что-то происходит; человек покупает, лжет, крадет, убивает, издает несправедливые приказы, и все это составляет суть нормы права, на основании которой оцениваются действия людей. Содержание правовой нормы полностью повторяет конкретные действия людей; норма права описывает содержание действия. Абсолютный казуистический нормотворческий стиль древних цивилизаций, с одной стороны, придает ясность и простоту своду норм; он не требует в суде оспаривать право, он требует только оспаривать факты; с другой - казуистический стиль не учитывает того факта, что действия могут совершаться в различных обстоятельствах, и с человеком может что-то произойти помимо его воли. Подобный нормотворческий стиль определяет, во-первых, сущность судопроизводства; во-вторых, концепцию преступления (криминологию); в-третьих, возможности развития (изменения) права. Казуистический нормотворческий стиль представляет суд исключительно как правоприменительный орган, в задачу которого входит сбор фактов, доказывающих виновность или невиновность лица на основании свидетельских показаний или его личного признания, но не правовая аналитика - анализ обстоятельств, в которых свершались действия. При абсолютной казуистике судье ничего другого не остается, как только убедиться в том, что обвиняемый действительно совершил данное действие, и констатировать: «…этот человек - вор, его должно убить». При разборе дела все внимание уделяется установлению улик и снятию показаний. В руководстве по расследованию уголовных преступлений Циньского княжества фиксируется внимание, прежде всего на том, как правильно провести допрос, и рекомендуется «внимательно выслушать показания и записать их» и даже тогда, когда станет ясным, что допрашиваемый лжет, «не следует сразу же уличать его», а только 1 Законы Хаммураби // Хрестоматия по истории государства и права зарубежных стран. Древний мир и Средние века. Т. 1. - М., 2005. - С. 16-17. 2 Законы Ману // Хрестоматия по истории государства и права зарубежных стран. Древний мир и Средние века. Т. 1. - М., 2005. - С. 122. Если мы обратимся к другим историческим памятникам права древних цивилизаций, то обнаружим различие в содержании норм, но не в нормотворческом стиле. после того, как явно обнаружатся противоречия в его показаниях «следует уличить допрашиваемого»1. В расследовании преступления это самое главное и помимо осмотра места происшествия - единственный способ доказывания. Человек убивает, крадет, лжет соответственно кого-то, у кого-то и кому-то. Текст говорит, что объектом преступного деяния может быть только физическое лицо (группа лиц) и их собственность. Человек причиняет вред человеку, он действует против лиц, а не против общих условий совместного проживания. Такое понимание объекта преступного деяния определяет государственные преступления как действия, причиняющие вред правителю, а поскольку правитель - собственник всего в своей стране и отвечает за все в своей стране, то действия против любого подданного или вещи могут рассматриваться как «государственные» преступления - действия, направленные против правителя. Древние законодательства не отличаются разнообразием санкций. За различные преступления независимо от степени общественной опасности устанавливалась одна санкция, нередко это была смертная казнь. Даже вести разговор о степени общественной опасности не имело смысла, поскольку любое преступление - это действие, направленное против власти (правителя); «…там, - пишет древнекитайский легист Шан Ян, - где людей сурово наказывают за мелкие проступки, проступки исчезают, а тяжким (преступлениям) просто неоткуда взяться. Это и называется «наводить порядок еще до того, как вспыхнут беспорядки (мятежи против правителя - И. Ц.)… Это мой путь, - добавляет Шан Ян, - к достижению добродетели через смертную казнь и к сочетанию справедливости с насилием»2. Такое положение дел предоставляло возможность, как для чрезмерного наказания, так и для необоснованного прощения преступника. Объект преступного действия человек и его собственность, а человек может либо чрезмерно обидеться, либо пожалеть и простить3. Тексты древних источников права говорят, что «если человек купит… без свидетелей и договора… либо рабыню, либо серебро, либо золото, либо раба, либо рабыню, либо вола, либо овцу, либо осла, либо что бы то ни было, то…». Древнее законодательство пытается максимально конкретизировать содержание нормы. Конкретизируется субъект правоотношений и объект; указываются конкретные действия, например «если же кто обнажит меч, но не ударит им, то…», наконец, конкретизируется санкция «если же кто обнажит меч, но не ударит им, то он положит гривну»4. Когда же в правоприменительной практике обнаруживается, что статья закона перечисляет не все объекты договора купли-продажи и в праве образуются пробелы, то законодательство либо добавляет новые объекты, либо изменяется в сторону предельного обобщения «либо что бы то ни было». Проблему восполнения пробелов в праве древнее законодательство решает путем обобщения нормы, которое в пределе может выглядеть следующим образом: «если кому угодно будет причинен какой угодно вред чем угодно и кем угодно, когда угодно и где угодно, то…». Таким образом, стремясь к содержательной ясности законодательства, в конечном результате казуистический стиль приходит к прямо противоположному результату - к абсолютно несодержательной норме. Тексты законов древних цивилизаций не указывают на то, что возможны ситуации, когда для разрешения спора необходимо самостоятельное решения суда. Использование суда для восполнения пробелов в праве недопустимо в силу правоприменительной сущности судебных решений, как невозможно использование обычая, поскольку как закон, так и обычай совпадали по предмету регулирования и по нормотворческому стилю 1 Циньское руководство по расследованию уголовных преступлений // Хрестоматия по истории государства и права зарубежных стран. Древний мир и Средние века. Т. 1. – М., 2005. - С. 129. 2 Книга правителя области Шан. – М., 1968, - С. 17. 3 Принцип талиона «око за око, зуб за зуб» фиксирует криминогенную ситуацию древнего мира и пытается ограничить беспредел «кровной мести». 4 Русская правда./ Под ред. Р. Л. Хачатурова – Тольятти: ВУиТ, 2002. - С.110. - они писали об одном и том же и писали одинаковым способом. В правоприменительной практике возникала дилемма: либо закон, либо обычай. Казуистический стиль и содержание законодательства с неизбежностью вступает в конфликт с казуистическим стилем и содержанием обычая1. Таким образом, с одной стороны, древнее законодательство стремилось к содержательной ясности и прозрачности, но с другой - становилось косным; оно было не в состоянии быстро реагировать на изменившиеся обстоятельства жизни. Законодательство могло изменяться только путем отмены старых законов и принятия новых. Тогда же, когда возникали новые обстоятельства, не урегулированные законом, то этим обстоятельствам невозможно было дать правовую оценку. Оставалось только ожидать, когда суверен примет новый закон или отменит старый. В законодательных актах династии Хань зафиксировано: «Ведь наказания доходят до того, что отрубают конечности и прокалывают кожу, а ведь они и до конца жизни не отрастут! Какую боль причиняют эти наказания, сколь безнравственны они! Разве такие наказания соответствуют мысли о том, что император является «отцом и матерью народа»? Пусть будут отменены и чем-нибудь заменены телесные наказания! Приказываю также, чтобы всех преступников, в зависимости от тяжести их вины, если они не пытались бежать или скрыться, прощали сразу по отбытии срока наказания»2. Изменение законодательства непосредственно зависит от воли суверена. Суверен как изменяет санкции, так и отменяет законы. Возможен только один вариант «развития» законодательства - отмена одного закона и вступление в силу другого. Другой стиль демонстрирует античное законодательство. Так, римский юрисконсульт Гай пишет в «Институциях»: «Итак, уже по закону Элия Сенция рабы, отпущенные на волю в возрасте меньше тридцати лет и сделавшиеся латинскими гражданами, приобретают римское гражданство после того, как они женятся или на римских гражданках, или на латинянках, поселившихся в колониях, или на женщине того же состояния, какого они сами, и засвидетельствуют брак в присутствии совершеннолетних римских граждан в числе не меньше семи и после того как сыну, которого они приживут, будет год. По упомянутому закону такой латин имеет право обращаться к претору, а в провинциях к наместнику и доказывать, что он латин, женат по закону Элия Сенция и что у него от жены годовалый сын, и если претор или наместник заявят, что дело доказано, то и сам латин, и жена его, если она того же состояния, что и муж, и их сын, если и он того же состояния, признаются согласно приказу римскими гражданами»3. Нормотворческий стиль Гая не выделяет человека, его (человека) в тексте даже не заметно. Несомненно, что никакое законодательство не может обойтись без казуистики, но для Гая важнее не конкретные действия человека, а что-то другое. Для него важнее, чтобы человек «обращался к претору или наместнику» и «мог доказывать»; чтобы он (человек) был «того же состояния», «поселившимся в колониях», «не старше 30 лет». Гай абстрагируется от человека и описывает не действия, а состояния. Человек в пассивной форме, он должен быть где-то, перед кем-то и каким-то. Отрывок свидетельствует, что получение римского гражданства не зависит ни от приказа-повеления суверена (пожалование гражданства) и ни от выполнения конкретных действий желающим приобрести гражданство. Получение гражданства зависит от выполнения определенных общих и необходимых условий, наступление которых доказывается в судебном порядке. Желающему приобрести гражданство необходимо предстать перед лицом претора или наместника и доказать, что все те конкретные 1 Непримиримый конфликт между конфуцианством и легизмом. Первые были убеждены, что только обычай может быть источником права, вторые – закон. 2 Хрестоматия по истории государства и права зарубежных странах. Древний мир и Средние века. - М., 2005, - С. 133. 3 Гай. Институции. - М., 1997. - С. 27. действия, которые он совершал, действительно соответствуют закону Элия Сенция. «Восстановление в прежнем состоянии, - пишет римский юрист Юлий Павел, - претор дозволяет по таким причинам: если доказано, что нечто сделано из страха, вследствие обмана, перемены статуса, из-за непреднамеренной ошибки, необходимого отсутствия»1. В соответствии с обычным построением речи защитники в римском судопроизводстве высказывались: «Обвинение предполагает наличие преступления, чтобы можно было изложить обстоятельства дела, дать им название, привести доказательства, подтвердить показания свидетелями» (narration, causae constitution, probation, refutation)2. Речи защитников в суде построены в соответствии с данной формулой, так что защитник мог опровергнуть обвинение не только на основании того, что его подзащитный не совершал тех или иных преступных действий, но и на основании того, что действия его подзащитного нельзя считать преступными, то есть «дать им название непреступного деяния». Являются ли, например, тесные дружественные отношения с заговорщиком против законной власти основанием для обвинения в заговоре? Подобный вопрос как раз предполагает, что само понятие заговора в законодательстве описано не как конкретная форма поведения, а как некие условия, наступление которых доказывается в судебном порядке. Можно ли считать вскрытие храмовой казны преступлением против демократии? И можно ли считать, что если даже человек убил человека, то он совершил преступление? Поэтому главной в античной правоприменительной практике становится проблема causa constitution & probatio - подведение частного случая под общее правило, и только тогда, когда законотворческий стиль абстрагируется от человека, от его конкретных действий, фиксируя общие условия, судебный процесс становится состязательным с равными возможностями сторон3. Новый законотворческий стиль изменяет концепцию преступления. Преступные деяния есть действия против закона, то есть против общих условий совместного проживания, даже если они причиняют вред частному лицу и его собственности. Преступные деяния причиняют вред не только конкретному лицу или группе лиц, а всем. К ожидающему исполнения смертного приговора Сократу в тюрьму пробрался его друг Критон с предложением совершить побег. Критон убеждал Сократа, что он и его друзья не боятся возможных преследований властей за побег Сократа. Кроме того, Критон обещал Сократу полную безопасность и даже благополучие за пределами Афин, убеждал Сократа, что он должен позаботиться о своей семье. Сократ согласился со своим другом только в одном - в том, что суд присяжных в отношении его неправильно вынес обвинительный приговор, судьи ошиблись, но категорически отказался от побега. В диалоге «Критон» Платон изображает Сократа как жертву судебной ошибки и жертву, готовую добровольно пойти на заклание. Но дело не в том, что Сократ уникальная высоконравственная личность, способная претерпевать несправедливость в отношении себя, лишь бы самому не творить несправедливость, готовый всегда подставлять левую щеку, если ударили по правой. Дело в другом. Просто своим преступным действием - побегом он причинит вред не тем, кто его несправедливо осудил, а всем афинянам, включая и своих же родных, поскольку подорвет общие условия справедливой жизни. Суд присяжных вынес хоть и неправильное решение, но справедливое, поскольку оно было вынесено в соответствии с законом, присяжные не нарушили закон. Сократ же побегом нарушит закон. На недоумение Критона Сократ посоветовал ему представить себе, что «…в это самое время (время побега - И. Ц.) пришли сюда Законы и Государство и…спросили: «Скажи-ка нам, Сократ, что это ты задумал сделать? Не задумал ли ты этим самым делом, 1 Павел Ю. Пять книг сентенций к сыну // Памятники римского права. – М., 1998. - С. 13. См: Цицерон. Речи. – М., 1993. – С.157, 365. 3 Данная ситуация позволила впоследствии средневековым юристам стремиться к созданию Corpus juris – саморазвивающейся правовой системы способной быстро и адекватно реагировать на изменения в мире. 2 к которому приступаешь, погубить и нас, Законы, и все Государство, насколько это от тебя зависит? Или тебе кажется, что еще может стоять целым и невредимым то государство, в котором судебные приговоры не имеет никакой силы, но по воле частных лиц становятся недействительными и уничтожаются?»…Или, может быть, мы возразим, что это же город (имеется в виду суд присяжных. - И. Ц.) поступил с нами несправедливо и решил дело неправильно?.. Отвечай же нам: за какую нашу вину собираешься ты погубить нас и город (имеется в виду Законы, Государство и всех граждан. - И. Ц.)?... Отечество (Законы и Государство. - И. Ц.) драгоценнее и матери, и отца, и всех остальных предков…»1. Законы не виноваты в том, что в отношении Сократа был вынесен неправильный приговор. Таким образом, с точки зрения Сократа, если кража даже храмового имущества еще не является реальной угрозой демократии, общим условиям жизни, то невыполнение решений суда напрямую разрушают Отечество. Рождение государственного чиновника нового типа, - чиновника по закону, а не по приказу; рождение нового нормотворческого стиля - это революционные события политии, которые изменили политико-правовое лицо человека настолько, что политическим существом стали называть человека, живущего на локальной территории, определяющей его суверенитет и создающей объективные условия формального равенства и объединения; человека, который непосредственно принимает участие в принятии решений, касающихся всех сограждан данной территории, и в принятии решений, соотносящих общее с частным; человека, который в конфликте между общим и частным видит преимущество не одной из сторон, а преимущество в установлении разумного баланса между общим и частным; человека, который устанавливает баланс между общим и частным умозрительным способом подведения частного под общее частный случай под общие необходимые условия разумного существования территориальной общины. Этот портрет «политического существа» не исчез в последующие времена с социальной картины Европы. Христианство и европейский гуманизм добавили один штрих к портрету человека как «существа политического» - свободу воли. ПРИМЕЧАНИЯ: 1 Платон. Критон. // Соч.: В 4 т. Т. 1. - М., 1990. - С. 105-107.
