Читать всю статью в формате PDF
advertisement
П роблема Кирилло-Мефодиева наследства - это в значительной степени проблема отношения славян к византинизму, проблема исторического выбора славянских народов. Она впервые встала перед ними во всей остроте как исторический императив 1100 лет назад, причем одновременно, в поразительной синхронности, в рамках всего славянского мира. 863 год - начало миссии свв.братьев в Великую Моравию, 865-й - крещение Болгарии, между 864 и 866 гг. - первое крещение Руси, 869 год - крещение сербов. И если не касаться истории братских славянских народов - где также можно найти удивительные аналогии - и ограничиться историческим опытом Руси, то мы увидим, что в переломные моменты ее бытия, на крутых головокружительных виражах каждый раз неизбежно вставал перед нею вопрос об отношении к духовному и культурному наследию Византии. Так было через 100 лет после кончины св.Мефодия, когда киевский князь Владимир оказался на распутье, перед выбором вер, легендарное сообщение о котором отвечает глубокой внутренней правде. Так было во время мощного подъема Московского государства, в период Флорентийского собора, когда нашему церковному и государственному руководству нужно было самому решить вопрос о том, куда идти дальше, и оно приняло решение, отвергнув унию, и в противовес Константинопольской Матери-Церкви осталось верным византийскому наследию. В середине XYII века - переломного века в истории России - проблема отношения к византинизму расколола русское общество: его часть, абсолютизировавшая национальный религиозный опыт и противопоставившая его опыту вселенской Церкви, уклонилась в раскол. Враждебная византинизму утилитаристская эпоха Петра, казалось, привела Россию к окончательному разрыву с прошлым. Но этого не случилось. Свв.Паисий Величковский, Тихон Задонский, Серафим Саровский и великий святитель Русской Земли Филарет Московский явили собой вехи нашего возвращения к традиционным духовным ценностям. Во второй половине XIX века начинается новая, теперь уже теоретическая, философско-религиозная переоценка прошлого. И вновь проблема византинизма становится главной злободневной проблемой. Если Константин Леонтьев и некоторые славянофилы, например, Хомяков и И.Киреевский, видели в византинизме не мертвый груз прошлого, а живое настоящее и будущее, то такие мыслители, как Вл.Соловьев, открыто заявляли о своем неприятии "деспотической", "полуазиатской Византии", "чуждой русской жизни"1. Именно по этой причине у Вл.Соловьева вызывала такое восхищение фигура Петра 8 Первого. "Каковы бы ни были личные свойства Петра Великого, заявляет этот философ, - он своим историческим подвигом возвращал Россию на тот христианский путь, на который она впервые стала при св.Владимире. Меняя свое национальное идолопоклонство на всечеловеческую веру, для которой "нет эллина и иудея", Россия тем самым отрекалась от языческого обособления и замкнутости, признавала себя составною частью единого человечества, усвояла себе истинные интересы, приобщалась его всемирно-исторической судьбе"2. Допетровская эпоха в истории Московского государства вызывает у Вл.Соловьева чувство неприязни, и во всем он, конечно, винит Византию. "В силу ... разобщения с Европой, воздействия монголов и одностороннего влияния византинизма, - пишет он, - сложился в Московском государстве духовный и жизненный строй, который никак нельзя назвать истинно христианским. Этот строй имел религиозную основу, но вся религия сводилась здесь исключительно к правоверию и обрядовому благочестию, которые ни на кого никаких нравственных обязанностей не налагали... По византийским понятиям, усвоенным Москвою, от большинства людей, от всего христианского общества не требовалось ни3 чего, кроме такой веры". Не утрируя концепций Вл.Соловьева и не сводя их к карикатуре (от чего очень трудно удержаться), в них можно вычленить одну главную мысль: путь к общехристианской идее лежит через отречение от византинизма и единение с Западом, где такая идея реализована и где такая культура существует. В наше время, время глобальных философских доктрин и стандартизирующей информатики, в век интенсивного обмена идеями и людьми, в век экуменических контактов, концепции Вл.Соловьева звучат уже не как курьез, а как реальный призыв к смене вех. Сейчас вопрос стоит так: где вселенскость и общечеловечность - в византийском наследии, переданном нам свв.Кириллом и Мефодием, или в более широком круге христианских и внехристианских идей? Или, может быть, свв.братья передали нам не византийское наследие, а нечто иное, что ближе к воззрениям Петра и концепциям Вл.Соловьева? По-видимому, очевидно для всех, что рассматривать византинизм как греческую средневековую культуру неправомерно. Византинизм - это вселенский феномен, в формирование которого внесли свою лепту и греческий мир, и латинский Запад, и Ближний Восток, и Египет, а с YII-IX веков, когда уже можно говорить о византинизме как об особой культуре, отличной от позднеантичной и раннехристианской, - и славяне. В прямое и непосредственное соприкосновение славянский мир и Византия пришли в конце Y - начале YI века, хотя, безусловно, это были не первые контакты между ними. Приблизительно к 519 г. относится первый, зафиксированный источниками военный конфликт Ви9 зантии с антами .4 В первой половине YI века славяне начинают селиться в окрестностях Фессалоники 5. Во второй половине того же века славянские племена заселяют Пелопоннес. 'Еще и до сегодня (584 г.- И.Э.), - свидетельствует Иоанн Эфесский, - они живут там без всякого страха".6 По его словам, они стали богаты, приобрели много золота и серебра, целые табуны коней и научились сражаться лучше самих ромеев. А через полвека Исидор Севильский уже напишет, что "на пятом году царствования императора Ираклия славяне отняли у ромеев Грецию, персы Сирию и Египет и многочисленные провинции".8 Македония в источниках того времени именуется "Склавиниеи а житие епископа Эйштадского Виллибальда (середина YII1 в.) называет юг Пелопоннеса "Славянской землей" (slavinia terra).10 В 623 г. славяне появляются на Крите, а в 648 - в Южной Италии.'1 В итоге славянские племена смолян (ср. Смоленск), ринхинов, сагудатов, другувитов, верзитов, велегизитов и других заселяют всю Северную, Среднюю и Южную Грецию. Повсюду появляются селения с характерными названиями: Горица, Граница, Кривица, Склавица. Древние Микены переименовываются в Хрвати.12 В прошлом исследователи-слависты (Шафарик, Палацкий и др.) выражали убеждение в том, что заселение славянами Балканского полуострова происходило исключительно мирным путем. В наше время некоторые ученые впадают в другую крайность, делая акцент на противоборстве коренного и пришлого населения и стремясь придать военным конфликтам славянских племен с византийскими императорами характер социальной борьбы против угнетателей.13 Процесс заселения славянами Балканского полуострова протекал, конечно, более сложно, и дать однозначную оценку их отношениям с византийскими властями нельзя. Безусловно, имели место насильственные захваты славянами греческих территорий, с чем Константинополь в силу ряда причин вынужден был в целом мириться, и просто поселение на пустующих землях - самочинно или по договору, или даже по приглашению византийских императоров. Что же касается последних, то они - поразительный факт! - в тот момент, когда славяне оккупировали весь Балканский полуостров, а столица империи Константинополь представляла собой островок среди славянского моря, вели себя так, как будто бы на Балканах ничего особенного не произошло, и направляли все свои усилия против персидской, а затем арабской угрозы имперским провинциям на Ближнем Востоке и в Египте. Более того, они осуществляли массовое переселение славян в фему Опсикий и другие важные стратегические районы в Малой Азии, защищающие подступы к Константинополю, причем численность там славян достигает, а то и превосходит численность визиготов и бургундов, основавших в Галлии свои королевства.14 Анализируя сообщения о болгарском князе Куврате автора сказаний о чудесах св. Димитрия 10 Солунского, патриарха Никифора и Иоанна, епископа Никийского, Ф.И.Успенский делает вывод о том, что в Фессалонике систематически осуществлялась вербовка славян для колонизации свободных земель.15 У византийских императоров хватило государственной мудрости для того, чтобы не только найти со славянами взаимовыгодный modus vivendi, но и активно вовлечь их, используя термин Оболенского, в систему Византийского сообщества, что имело далеко идущие последствия в деле упрочения империи. В самом деле, когда она потеряла Ближний Восток и Египет, свою главную житницу, именно славянский элемент позволил ей сохранить себя как государство, как оплот православия и вселенской византийской культуры. Заселив пустующие земли в Греции, обезлюдевшие в результате резкого падения рождаемости в дохристианскую эпоху, славяне дали Византии хлеб. Они дали ей руки, способные держать не только плуг, но и меч. Они позволили ей сокрушить могущество авар и отразить сначала персидскую, а затем арабскую угрозу. Отношения славян с Византией сложились двояким образом. Те из них, кто поселился во внутренних районах Греции, подпав под обаяние византийской культуры и усвоив греческий язык, постепенно эллинизировались и стали греками. Этому способствовали открытый характер славян, особенности их этнического склада. То, что Достоевский сказал о русской нации в своей знаменитой речи на открытии памятника Пушкину, можно определить как исконно славянскую черту. Достоевский очень верно заметил, что если немец, англичанин и француз везде остаются самими собой, то русский в Германии - немец, в Англии - англичанин, во Франции - француз. В этом, казалось бы, недостатке русской нации Достоевский увидел великую черту общечеловечности, способность понять душу другого народа и сродниться с ним. Не этим ли в значительной мере объясняется тот факт, что судьба славян в Византии сложилась иначе, чем судьба германских варваров на территории Западной Империи? Так вот, если славяне, поселившись во внутренних областях Византии, дали ей возможность выжить и сохранить византинизм, то их братья, сгруппировавшиеся более плотной массой на периферии, создали национальные государства и совершили подвиг переселения византинизма на славянскую почву. Христианизация славян началась сразу же после их поселения на территории империи. По-видимому, процесс христианизации славян наиболее активно шел в Македонии, в районе Солуни и в Малой Азии.16 Именно здесь возникает своеобразный духовный и культурный феномен, характеризующийся взаимным проникновением и тесным взаимодействием двух элементов: греческого и славянского. Причем при всем желании невозможно найти тут в YIII-IX Вв. даже намека на этническую вражду. Двуязычие становится фактом быто11 вого общения и культурной жизни. Недаром император Михаил III, по свидетельству Жития св.Мефодия, заявлял: "Солоуняне вьси чисто словеньскы беседоують".17 А поскольку не национальная, а религиозная принадлежность делала жителей империи ромеями, то славяне наряду с представителями других национальностей, входивших в состав Византии, например, армянами, становились друнгариями и стратигами, епископами, патриархами (Никита в YIII в.) и , вероятно, даже императорами (Юстиниан I и Василий I). Весьма характерно, что Паннонские жития ничего не говорят о национальности свв.братьев. По-видимому, их составитель не придавал сколько-нибудь существенного значения этой столь обычной для житийной литературы детали, давая оценку великой миссии свв.братьев прежде всего с общецерковных, вселенских позиций. Таким образом, в районе Солу ни и в близлежащих от Константинополя малоазийских фемах формировалась та греко-славянская духовная и интеллектуальная элита, которой суждено будет сыграть столь важную роль в просвещении славян. Богослужение в областях Византии со славянским и греко-славянским населением, безусловно, велось на греческом языке. Тем не менее необходимо признать как факт, что проповеди там произносились по-славянски и некоторые молитвы были переведены на славянский язык. Эта практика имела в то время повсеместное распространение в Западной Европе18 и тем более соответствовала условиям Византии, где "трехъязычная" доктрина в богослужении никогда не признавалась. Следовательно, в недрах Византии в течение длительного времени, на протяжении, во всяком случае, двух столетий, проходила незаметная подспудная работа выработки славянского богословского и литературного языка,что создало необходимый лингвистический базис для перевода свв.братьями на славянский язык Священного Писания и богослужебной литературы. В деле создания необходимых предпосылок для успешного совершения свв. Кириллом и Мефодием их просветительной миссии необходимо особо отметить значение монастырей Вифинского Олимпа, интернациональная братия которых, состоящая в основном из греков и славян, подвигнутая Духом Святым,как одна семья, трудилась во славу Господа. Здесь совершал свой монашеский подвиг и св.Мефодий, будучи игуменом расположенного под Вифинским Олимпом монастыря Полихрон. Этот монастырь и эту гору имел в виду св.Кирилл, когда перед смертью просил Мефодия не оставлять ради нее великого дела просвещения славян:"Ты любиши гору вельми, то не мози горы ради оставити учения своего".19 Сюда хотел Мефодий увезти из Рима для погребения тело своего брата.20 Греко-славянская образованная среда и монашеский Олимп - вот два фактора, которые оказали глубокое воздействие на формирование взглядов свв. Кирилла и Мефодия. Третий фактор, сыгравший исклю12 чительно важную роль в их судьбе, - Контантинопольский патриарх Фотий. Многократно предпринимавшиеся попытки противопоставить свв. Кирилла и Мефодия патриарху Фотию не выдерживают критики. Их тенденциозность слишком очевидна. Чтобы доказать близость свв.братьев великому Константинопольскому патриарху, не нужно даже ссылаться на то, что Константин Философ был учеником Фотия, что их философские взгляды и научные интересы чрезвычайно близки, что Анастасий Библиотекарь (а ему-то в этом отношении можно доверять!) называл Кирилла вернейшим другом Фотия (fortissimo ejus amico).21 Достаточно одного факта: миссия свв.братьев, дело всей их жизни, полностью вписывается в рамки вселенской церковной политики патриарха Фотия. Выдвигавшиеся в течение веков обвинения против Фотия в том, что именно он вызвал раскол между Восточной и Западной Церковью, в наше время звучат анахронизмом. Да и раскола-то, собственно говоря, в то время не было. Был конфликт, обусловленный скорее внецерковными, политическими интересами. Принципиальный догматический вопрос об исхождении Св.Духа, поставленный Фотием, не являлся тоща камнем преткновения в отношениях между Церквами. Письмо от 860 г., в котором он провозглашал свою веру в исхождение Св.Духа только от Отца, не вызвало со стороны папы Николая I никаких возражений. Более того, в своем письме от 18 марта 862 г. папа признавал чистоту православной веры Константинопольского патриарха.22 Я не боюсь утверждать, что среди византийских церковных деятелей трудно найти более последовательного поборника общехристианского, вселенского единства, чем патриарх Фотий. Достижение церковного единства и вселенское торжество христианства - такова была его главная цель. Ступенями к ней были: единение с Римом, примирение с монофизитами на основе их возвращения во Единую, Святую, Соборную и Апостольскую Церковь, противодействие мусульманскому натиску, христианизация языческих стран. Ради этой великой цели патриарх Фотий идет на уступки Риму в жизненно важном для Византии болгарском вопросе. Патриарху Фотию принадлежит инициатива небезуспешного диалога с армянской Церковью. Но наиболее важным и злободневным был, конечно, в то время вопрос отношений с исламским Востоком. Реальная, не фиктивная проблема "Запад-Восток" в IX в. стояла тогда именно здесь, а не в сфере отношений, порою острых, между христианскими Церквами. Если мы взглянем на политическую карту того времени, то увидим, что мусульманство, восторжествовав на Востоке и в Африке, утверждается в Европе: в Испании и Южной Италии. Из бассейна Каспийского моря мусульманское влияние проникает в Хазарию, где вступает в противоборство с иудаизмом и христианством, и по Волге и 13 ее притокам устремляется на север. Археологические находки достаточно красноречиво подтверждают это. Создалась угроза флангового охвата Европы исламом, в связи с чем славянский мир, и прежде всего Русь, приобрел первостепенное значение для судеб европейской христианской цивилизации. Не случайно поэтому в IX-X вв. не только Константинополь, Рим и Ингельгейм (столица франкской империи), но и Багдад стремился разыграть славянскую и русскую карту. Об этом свидетельствуют переходы некоторых славянских отрядов на сторону арабов. Знаменитое нападение Руси на Константинополь в 860 г., нужно полагать, было спровоцировано также арабами, против которых как раз в этот момент выступил византийский император Михаил III. Вспомним, какое гипнотизирующее воздействие произвела исламская культура на Святослава Игоревича, в один момент совсем уж было решившего перенести столицу своей державы из Киева в низовье Волги. Так что запечатленная в Повести временных лет легенда о выборе веры князем Владимиром имеет глубокую историческую правду. Итак, все перечисленные проблемы, стоявшие в центре внимания Фотия, завязываются в единый сложный узел, касающийся судеб христианства и европейской культуры. Если мы подойдем к политике Фотия с этих позиций, то увидим, что она не имела ничего мелкого, эгоистичного, конъюнктурного.Мы увидим также, что ее основные направления нашли полное отражение в деятельности свв. Кирилла и Мефодия. Мы избежим, в частности, многих недоразумений и псевдопроблем, если с этих позиций будем оценивать отношение свв.братьев к Риму. Глобальные религиозно-политические концепции Фотия дают возможность лучше уяснить цели и задачи, которые стояли перед Константином Философом во время его поездки на арабский Восток и перед миссией свв.братьев в Хазарии и в славянских странах. Эти поездки не следует оценивать по критериям современной дипломатии. В условиях той эпохи достижение миссионерских целей в результате победы в богословском диспуте казалось возможным, вполне реальным и в некоторых случаях действительно было таковым. Вспомним диспуты, которые позднее, уже в XIY в., вел с мусульманами находившийся в турецком плену св.Григорий Палама. Позиция турок-мусульман в ходе этих диспутов показывает, что их скорее даже удивляло, что с христианами не удается прийти к единству мнений. "Мы признаем Христа, - заявляли они, - почему вы не хотите признать Магомета?" (т.е. признайте Магомета, и у нас будет один Бог и одна вера). 24 С другой стороны, несомненно было стремление св.Григория Паламы убедить турецких руководителей признать христианство в качестве единой религии возникшей в Малой Азии греко-турецкой империи. Причем такую альтернативу он считал вполне возможной.25 14 По нашему мнению, поездки Фотия и Константина Философа к арабам были типичной для средневековой эпохи формой религиозных поединков, в которых с обеих сторон предпринимались попытки решить словом вероисповедные проблемы, которые тогда чаще всего решались на полях сражений. Характерно, что инициаторами диспутов в обоих случаях выступали мусульмане, что было типично для того времени, когда ислам находился на подъеме и проводил наступательную линию в отношении христианства. Нет также видимых причин выходить за рамки свидетельства Жития Кирилла о том, что миссия солунских братьев в Хазарию была вызвана стремлением кагана составить мнение об относительном достоинстве трех религий в результате диспута ученых представителей иудаизма, ислама и христианства. Кстати, это свидетельство полностью подтверждается арабским источником XI в.26 Возможно, и поездки на арабский Восток, и миссия в Хазарию имели побочные узкополитические цели, но видеть в этом их главный смысл и значение 2/ - значит отрываться от фактического материала и вступать в область домыслов. Из вопроса, заданного Константину Философу на обеде у кагана:"Каков твой сан, чтобы тебя посадили по достоинству твоему?" 28 - вовсе не следует, как это полагает Ф. Дворник, что тот был рядовым членом посольства, имевшего политические задачи. Вопрос свидетельствует лишь о том, что Константин действительно не был послом (хотя и направлен был в Хазарию императором). Он прибыл туда не как представитель государственной власти, для обсуждения политических вопросов, а как "муж книжный"29, как богослов и церковный деятель. Вряд ли можно согласиться и с теми авторами, которые видят в хазарской миссии солунских братьев явную или замаскированную русско-славянскую миссию:30 ее религиозно-политические цели были значительно шире. Вместе с тем необходимо признать, что русско-славянский аспект играл важную роль при организации миссии. Во всяком случае, знанию Кириллом и Мефодием славянского языка придавалось при этом большое значение. В одном из проложных Житий св.Мефодия мы читаем, что Кирилл "оумоли брата своего Мефодия ити с собою якосумеяше язык словеньск". 31 Как свидетельствует Житие Кирилла, контакты свв.братьев с русскими во время их поездки в Хазарию действительно имели место. С учетом тех прочных позиций, которые занимали в Хазарии иудаизм и мусульманство, ожидать от миссии Кирилла и Мефодия в эту страну сенсационных результатов было бы нереалистичным. К тому же инициатор миссии - хазарский каган - обладал скорее номинальной, чем реальной властью для того, чтобы быть в состоянии осуществить религиозную реформу в том случае, если бы он принял христианство. В такой обстановке объявление или восстановление в 15 стране веротерпимости по отношению к христианам нужно признать весьма крупным успехом миссии. Сам этот факт значительно важнее приведенного в Житии Кирилла сообщения о крещении под воздействием проповеди свв.братьев двухсот человек, отказавшихся "от мерзостей языческих и браков беззаконных". 33 Провозглашение веротерпимости создавало благоприятные условия для распространения христианства не только в самой Хазарии, но и в зависимых от нее русских землях. Оно неизбежно должно было отразиться на общем климате на юге Восточной Европы. В своем письме, направленном через некоторое время после этого события епископу Босфорскому Антонию, патриарх Фотий выражает свою радость в связи с тем, что Понт Евксинский, ранее столь "негостеприимный" для христиан, становится не только "гостеприимным" но и "благочестивым" В этом контексте миссию свв. братьев в Хазарию можно поставить в прямую взаимосвязь с первым крещением Руси, о котором патриарх Фотий объявил в своем окружном послании 867 года. Нужно полагать, что этому важному событию в истории нашей церкви и государства способствовали и другие действия Константинопольского патриархата, о которых, к сожалению, не сохранилось исторических свидетельств. Еще более важное значение для христианизации Руси имела моравская миссия свв. братьев, вряд ли возникшая спонтанно и, скорее всего, явившаяся результатом предварительных контактов и целеустремленных шагов со стороны патриарха Фотия. Создание центра духовного просвещения славян, переместившегося после кончины Мефодия из Великой Моравии в Болгарию, изменило разом всю обстановку в славянском мире и в Европе в целом. Единая вера и единый богослужебный и литературный язык спаяли славян и дали им возможность с новой силой осознать свое единство. В рамках славянского мира возникли удивительно благоприятные условия для обмена идеями и духовными ценностями. Что касается перемещения духовного и культурного центра славянского мира в Болгарию, то это было исторически закономерно, потому что именно там он и должен был возникнуть с самого начала в виду непосредственной близости Болгарии к Византии и ее племенной близости с населением Северной Греции. Вот почему такого поразительного расцвета достигла болгарская культура через какие-то три десятка лет после крещения страны. Это была славянская, болгарская культура, но вместе с тем это была культура византийская, вселенская. То, что последняя заговорила на славянском языке, вошла в кровь и плоть славян и приняла на себя отпечаток их духовного облика, ни в коей и^ре не лишает ее вселенскости. Великий подвиг болгарского народа замечается в том, что он совершил этот исторический духовный синтез и сделал это достоянием всего славянства. Хазарская и моравская миссии свв. братьев имели выдающееся значение для судеб Руси и Европы. Свв. Кирилл и Мефодий способствовали тому, что христианство, проникавшее к нам со времен обращенной к славянам исторической, а не легендарной, проповеди св. апостола Андрея 35 , было признано в IX веке на берегах Днепра государственной религией. Пусть Аскольд и Дир, первые русские князьяхристиане, приняли мученическую смерть и язычество при поддержке северных варягов временно восторжествовало, пусть не удалось утвердить христианство на Руси св.Ольге и Ярополку, при св.Владимире тысячу лет назад произошло событие общеевропейского, вселенского значения: Русь стала христианской. Наступление мусульманства было остановлено. С этих пор на многие века Русь стала восточным бастионом европейской христианской цивилизации. Деятельность свв. братьев имела исключительно важные последствия для русской нации. Ликвидация анклава арабско-мусульманского влияния, которое, как мы говорили, распространялось по Волге и ее притокам и рассекало Русь на две части: северную, находившуюся под скандинавским влиянием, и южную, испытывавшую влияние Византии и хазар, предотвратила назревавший раскол нашей нации. Также и впоследствии православная Церковь решающим образом содействовала сохранению нашего национального единства, выступая в качестве единственной организованной и централизующей силы русской нации. Значение миссии свв. братьев для русской культуры бесценно. И дело тут не в создании славянской письменности как таковой. В конце концов, письменность у славян, в том числе и на Руси, существовала и до Кирилла. Было ли это руническое письмо, если отождествлять с ним "черты и резы", о которых говорит черноризец Храбр, или иная система, не имеет принципиального значения. Существовал на Руси и перевод Евангелия и Псалтири, что засвидетельствовано Житием Кирилла, несмотря на все хитроумные попытки поставить это свидетельство под сомнение.36 Главное в другом. Свв. братья и их ученики дали славянам и Руси Священное Писание и богослужебную литературу в таком совершенном переводе, что это было почти равносильно передаче им подлинника. Для этого потребовались весь опыт долгой предшествующей лингвистической работы в греко-славянской среде Византии и огромные знания Константина Философа как выдающегося ученого-филолога и богослова. Деятельность свв. братьев в этом направлении представляла собой первый гигантский шаг в передаче славянам всей суммы знаний, накопленных Византией и полученных ею в наследство от античной цивилизации в передаче ее исторического опыта, юридических и этических ценностей, худо- 17 * жественных идеалов. Короче говоря, это не что иное, как трансплантация византинизма на славянскую почву. Обращаясь к Византии, славянский мир обращался к самой развитой и богатой в то время цивилизации. Сравнивая, однако, культуру православных славян с культурой другъх европейских народов, многие исследователи, от И.Киреевского до прот. И. Мейендорфа, отмечают, что перевод на национальный язык Священного Писания и богослужебной литературы делал для славян ненужным изучение древних языков и таким образом закрывал им доступ к классическому наследию. Высказываясь против упрощений в этом вопросе, прот. Георгий Флоровский замечает:"То верно, что в древнем Киеве не знали ни Гомера, ни Вергилия. Но ниоткуда не видно, что этому помешал именно славянский язык богослужения."37 Кстати говоря, если судить по Клименту Смолятичу, то в древнем Киеве кое-кто читал не только Гомера, но и Платона, и Аристотеля. Вопрос, однако, можно поставить в другом плане: что считать классическим наследием? Обязательно ли это языческая античная культура? С полным основанием можно отнести к классическому наследию и позднеантичную христианскую культуру. Если языческое прошлое стимулировало западный Ренессанс, то последняя через Дионисия Ареопагита, Симеона Нового Богослова и исихастов дала импульс Возрождению в палеологовской Византии, в южнославянских странах и на Руси. И насколько это Возрождение возвышеннее, духовнее и чище западноевропейского Ренессанса с его болезненным разладом между верой и разумом, духом и плотью, оставляющего, несмотря на весь свой наигранный оптимизм, чувство безысходности и отчаяния. А если говорить об этических ценностях, то достаточно сравнить жизнь византийского общества в XIY-XY вв., далеко не безгрешную, с гуманизмом Макиавелли, Медичи, Цезаря Борджиа, Сигизмундо Малатесты и Кампанеллы, чтобы отдать ему безусловное предпочтение и никогда не сожалеть о пути, избранном нами тысячу лет назад. Прав Вл.Соловьев, когда говорит, что личностное начало, идея личного спасения в большей степени характерны для восточной Церкви и византинизма, чем для Запада.38 Но не это ли начало оказалось столь благотворным для последующего развития всей русской культуры? Вместе с тем, однако, не нужно забывать, что мы унаследовали от Византии не только глубокий интерес к человеческой личности, но и великий принцип соборности, оказавшийся столь созвучным с укладом жизни и нравственными понятиями славян. Семя, посеянное свв. братьями, упало в подготовленную почву. В настоящее время мы вынуждены отказаться от упрощенного представления о том, что наши предки в дохристианскую эпоху жили в состоянии дикости. Во всяком случае, сейчас нельзя вслед за прот. Георгием 18 Флоровским утверждать, что "история русской культуры начинается с Крещения Руси" и "что языческое время остается за порогом истории".39 Необходимо признать, что дохристианская Русь в области материальной культуры и религиозных (языческих) представлений, находящих полную аналогию с религиозными воззрениями античного мира, достигла достаточно высокой ступени развития, что и позволило ей так легко и быстро воспринять сложнейшие концепции христианского вероучения и миропредставления и совершить грандиозный прорыв в области самосознания. Современные исследователи обращают особое внимание на высокий уровень образно-поэтического мировосприятия в Древней Руси, сформировавшийся еще в дописьменный период.40 Вот почему при соприкосновении с христианством древнерусское "слово-образ" проявило себя столь хорошо приспособленным для выражения сложного мира новых идей. И главное, это образно-художественное, иррациональное восприятие мира оказалось чрезвычайно близким самому духу византийской культуры. При трансплантации византинизма в русскую и в целом славянскую среду проявила себя какая-то удивительная совместимость. Не было никаких болезненных явлений, не было угрозы отторжения византийской культуры как некоего чужеродного элемента. Все происходило естественно, закономерно. И в самом деле, что может быть естественнее воссоединения общечеловеческой, вселенской души славян с вселенскостью византинизма и вселенской Церковью Христовой? Всякая альтернатива этому представляла бы собой прокрустово ложе для духовных запросов славян и с самого начала налагала бы тяжкие путы на наше духовное развитие. ПРИМЕЧАНИЯ. Соловьев B.C. Несколько слов в защиту Петра Великого, Собрание сочинений, 2 изд., СПб, 1908-1911, т. 5, с. 162. 2 Ibid, с. 161. 3 Ibid, с. 164. 4- Procopii Caesariensis, De bello gothico. Opera omnia. Lipsiae, 1906, III, 40, n. 450. 5- Тыпкова-Заимова В. Нападение "варваров" на окрестности Солуни в первой половине YI в. Византийский временник. XYI, 1959, с. 5. 6 Дьяконов А.П. Известия Иоанна Эфесского в сирийских хрониках о славянах YI-YII вв. Вестник древней истории, N 1,1946, с. 20-34. 7 Ibid. 8- J.P.Migne, PL, t. 83, col. 1056. 9 F.Dvornik. Les slaves, Byzance etRome au IX-e siecle. Paris, 1926, p. 12. 19 10- Васильев А. А. Славяне в Греции. Византийский временник, Y, 1898, с. 415. 11 Ibid, с. 430,414. 12- Грешровиус Ф. История города Афин в средние века. СПб, 1900, с. 57-58. 13- Эта мысль, например, последовательно проводится в работе Е.ЭЛипшиц Очерки истории византийского общества и культуры (YIII- первая половина IX века). M.-JI., 1961, где указанные конфликты характеризуются как широкомасштабные войны, а действия византийских императоров Константина IY и Юстиниана II в ходе этих войн как "карательные экспедиции со всеми вытекающими последствиями" (с. 34). 14 Васильевский В.Г. Труды, T.IY, Л., 1931, с. 251. 15- Успенский Ф.И. История Византийской империи, т. I, СПб, 1913, с. 666. 16 См. F.Dvornik. Les slaves..., p. 91-92, 102-103. 17- Житие Мефодия, Y. 18- См. Флоря Б.Н. Славянская письменность и европейская культура раннего средневековья. Советское славяноведение, 1985, 2. 19 Житие Мефодия, YII. 20 Житие Кирилла, XYIII. 21 • F.Dvornik, Les slaves..., p. 176. 22 F.Dvornik, Le schisme de Photius, Paris, 1950, p. 183. 23 - См. Материалы по археологии России, изд. Имп. Арх. Ком., вып. 28. В.И.Сизов. "Курганы Смоленской губернии", Вып. I, Гнездовский могильник, СПб, 1902. 24 Труды отдела древнерусской литературы, JI., 1972, XXYII, с. 368. Travaux et Memoires, Paris, 1979, 7, p. 146. 25 Travaux et Memoires, 7, p. 161. 26 F.Dvornik, Les slaves..., p. 141. 27• Акцент на дипломатическом аспекте миссии делает, например, Ф.Дворник (Les slaves..., p. 138-140). См. также: Сказание о начале славянской письменности, М., 1981, с. 16. 28 Житие Кирилла, IX. 29 - Там же. 30 См. Будилович, ук. соч., с. 32, Ламанский. Житие св. Кирилла. Журнал Мин. Народного Просвещения, 1903 (апрель, май, июнь, декабрь), 1904 (январь, апрель, май). 31 Будилович, ук. соч., с. 31. 32 Житие Кирилла, YIII. 33 Житие Кирилла, XI. 34 J.P.Migne, PG, 1.102, col. 828. 35, Свидетельства св. Ипполита (+ 222), ученика св. Иринея, который, в свою очередь, был близок к св. Поликарпу, а также Оригена (ок. 185-253/254), св. Дорофея (307-362), Епифания, еп. Кипрского ( + 403) и целого ряда более поздних авторов убедительно доказывают историчность проповеди св. Андрея в Скифии. По этому вопросу см. архиеп. Макарий. История христианства в России до равноапостольного князя Владимира, СПб, 1868. Исследования акад. 20 Б.А.Рыбакова (Геродотова Скифия, М., 1979, Язычество древних славян, М., 1981) позволяют отождествить скифов-земледельцев Восточной Европы со славянами. 36- Житие Кирилла, X. Главный аргумент, который выдвигается против этого сообщения ЖК, заключается в том, что следов письма древних "русов" не засвидетельствовано. В связи с этим в начале века было общепринято предположение, что русскими письменами названы в Житии готские письмена, известные по переводу Ульфилы. Данное свидетельство ЖК объявлялось также более поздней интерполяцией (В.И.Ламанский. Славянское житие св. Кирилла, как религиозноэпическое произведение и как исторический источник, Петроград, 1915, с. 197-199). Г.А.Ильинский (Один эпизод из корсунского периода жизни Константина Философа, Slavia, 1924-1925, III) предлагал читать вместо "роушкии" - "фрузские", т.е. франкские, латинские письмена. В настоящее время большинство ученых разделяют концепцию А.Вайана и Р.Якобсона о том, что в X главе Жития Кирилла речь идет о "сурских", т.е. сирийских племенах. По нашему мнению, для решения этого вопроса должен быть привлечен более широкий исторический материал. Новейшие работы в области изучения социального и экономического строя Древней Руси показывают правоту исследователей прошлого века (М.Д.Затыркевич, Н.И.Костомаров, А.И.Никитский, А.Е.Пресняков), проводивших аналогию между древнерусскими городами и античными полисами. Современные ученые (см. Фроянов И.Я., Киевская Русь, Л., 1980), правда, более отмечают сходство экономической жизни и общественно-политической организации городов-волостей дохристианской Руси с городами-государствами Микенской Греции и Шумера. Русь того времени - это, прежде всего, Русь городская, ремесленная, торговая. Система экономических, торговых, политических, культурных, религиозных связей на Руси в YI-YIII веках охватывала огромный регион, где реки играли такую же роль, какую имело в Древней Греции Эгейское море, связывавшее между собой разбросанные на побережье материка и островов города-государства. Нет сомнений, что русские города в тот период не могли обойтись без письменности, так же, как они не могли обойтись без системы математического счета, в существовании которой никто почему-то не сомневается. Эта письменность, вероятно, как и в Микенской Греции (кстати, возможность письменности в эпоху гомеровских героев отрицалась вплоть до конца прошлого века), служила для узкоутилитарных, хозяйственных целей. Когда на Русь стало проникать христианство, могли быть предприняты и, как свидетельствует Житие Кирилла, были предприняты попытки использовать эту письменность для перевода на национальный язык Священного Писания. Аргументом против существования докирилловской письменности у славян, казалось бы, могло служить приведенное в ЖК (XIY) заявление императора Михаила III о том, что его отец и дед и "инии мнози" искали славянские буквы, но не "обрели " их, в связи с чем задачу их сложения пришлось взять на себя св. Кириллу с "споспешниками". Исследование Н.К.Никольского (К вопросу о русских письменах, упо21 чинаемых в Житии Константина Философа, Л., 1928) показывает, что первоначальное значение слова "буквы" синонимично слову "книги", а в то время как понятию "буквенные знаки" соответствует слово "письмена". Аналогию можно провести с греческим словом которое означает не только буквы, но и книги, а в более узком значении Священное Писание. Само славянское слово "буквы", как известно, этимологически связано со словом "бук", деревом, из которого делали дощечки для письма. Отсюда же немецкое Buch (книга). Если таким образом интерпретировать понятие "буквы" в XIY главе ЖК, то получится, что отец и дед Михаил III пытались приобрести Священное Писание на славянском языке, т.е. они знали, что такой период существует. В этом случае становится понятным, почему Житие подчеркивает богооткровенный характер славянских "букв", явленных после молитвы свв. Кириллу так же, как были явлены священные скрижали Моисею. И только после этого Константин Философ слагает писмена, создает алфавит, т.е. совершает техническую работу, которая при его лингвистической подготовке и знании славянского языка не могла потребовать у него сколько-нибудь значительного времени и усилий. Перевод Евангелия и Псалтири, который "обрел" св. Кирилл в Корсуни, конечно, не мог его удовлетворить, поскольку был сделан на русский диалект и, безусловно, не учитывал развитую к тому времени богословскую терминологию на славянском языке, которая, как мы отмечали, возникла в греко-славянской среде в Македонии. Св. Кирилла, очевидно, не удовлетворила и система русских письменных знаков (не была ли она глаголицей?). 37- Г.Флоровский. Пути р у с с к о г о б о г о с л о в и я , Париж, 1937, т. 1,с. 6. 38- В.С.Соловьев. Византинизм и Россия, Собрание сочинений, т. 7, с. 287. 39 Г.Флоровский, ук. соч., с. 2. 40 См.: Громов М.Н. Систематизация эмпирических знаний в Древней Руси, в сборнике "Естественнонаучные представления Древней Руси", М., 1978, с. 36 и далее. 22
