К.В. Федичева Забота о себе: философский, онтологический и этический аспекты

136
УДК 1
К.В. Федичева
Забота о себе: философский, онтологический и этический аспекты
В статье рассмотрен концепт заботы о себе в связи с уяснением его особой роли как в самом философском дискурсе, так и в жизненном мире человека. Автор статьи показывает, что в работе с данным концептом
принципиальным является его философский характер, кратко рассматривает
этическое и онтологическое измерение заботы о себе.
The article is devoted to the consideration of the concept of «Self-caring» in
the connection with the clarification of its special role in the philosophical discourse
and in the living world of a human being. The author of the article shows the importance of its basic philosophical character, briefly considers ethical and ontological
aspects of the care of the self. Self-caring
Ключевые слова: забота о себе, процессы субъективации, концептуализация собственного Я, этосные стратегии.
Key words: Self-caring, process of subjectivities, conceptualization of its own
me, strategies of ethos.
Философская ситуация, или ситуация события философии, непременно связана с моментом вопрошания. Ставя вопрос, мы желаем уяснить некий ответ, наполненный для нас смыслом. Однако часто желание
что-либо понять опережается желанием «подложить» вместо ответа уже
имеющееся представление, в той или иной степени обоснованное, однако
не содержащее в себе ничего нового, что образовывало бы полноценный
удовлетворительный для нас смысл. Для того, чтобы смыслы нас продолжали удовлетворять, философская ситуация должна продолжаться,
должно продолжаться вопрошание, в котором работа мысли обеспечит
нас легитимными ансамблями смыслов, делающими нас самих и мир
значимыми. Ситуация события философии – это ситуация выбора бытияв поиске смысла, бытия, непрерывно вопрошающего самого себя и
мир, бытия, желающего знать, бытия, желающего обладать властью
означивания.
Если учесть, что социальное сожительство людей строится таким
образом, чтобы происходило узурпирование смыслов, их «невредимость» от индивидуального «произвола», удержание определенного числа значений тех или иных смыслов, не сложно будет представить, что
производство новых смыслов и означивание встречается с незримым
препятствием и само по себе есть сопротивление. Так, современная философская мысль направлена не на выяснение того, что есть человек (за-
137
давая вопрос о самих себе, мы всегда рискуем подменить ответ желаемым представлением о себе), но на попытку объяснить, что человек должен делать, чтобы продолжать вопрошать себя и окружающий мир.
Забота о себе – «перспективный» для философской антропологии
концепт, вбирающий ключевые моменты человеческого бытия, связанные с этическим и экзистенциальным измерениями. Само требование
«заботиться» впервые было инициировано именно в философии как попытка обращения к бытию поступающего. Смысл заботы как созидательной практики кристаллизуется вместе с формированием желания
понять мир и себя в мире, отличить свое бытие от бытия других существ
в нем. Вектор познавательного измерения этого концепта, идущий от
Платона и Декарта, утратил свою значимость в связи с тем, что существование самого субъекта как познавательного ориентира в ХХ в. было
поставлено под вопрос. Однако нельзя говорить о полном исчезновении
познавательного измерения заботы о себе, скорее оно претерпело значительную трансформацию.
Философско-антропологический смысл заботы о себе состоит в воссоздании и собирании, склеивании воедино разрозненного субъекта,
субъекта, который, по сути, является расщепленным на остаточные
структуры в игре властных сил. Речь уже не идет о воссоздании самотождественного субъекта, некой отправной и самотождественной точки, в
которой невозможно усомниться, как предлагал Декарт, но о наброске
некоторых процессов субъективации, способных выдернуть и зафиксировать порядок идентичности в беспорядочной игре властных отношений. Причем процессуальность приписывается не только субъективации,
но и самому результату. Он никогда не будет окончательным и застывшим, но всегда будет означать собой временное пристанище либо чьейто воли, либо присутствие некоторого субъектообразующего процесса.
Рассмотрение концепта в указанных срезах-измерениях призвано
показать многоаспектность феномена заботы о себе, с одной стороны, затрагивающего/определяющего ключевые аспекты человеческого бытия
(поступок, язык, власть, сексуальность, свобода, смысл), с другой, – позволяющего индивидуализировать безличный бытийный горизонт посредством «раскачивания» онтического измерения существования.
Концептуализация собственного Я в ситуации его несубстанционального характера призвана стать основной в деле завершения репрезентативного способа мышления как подавляющего «живую материю
жизни». Философия наряду с искусством становится при этом самоценным инструментом, позволяющим эту концептуализацию осуществить.
В отличие от Хайдеггера, который наделял искусство особым статусом в
деле усмотрения истины в ее несокрытости, Фуко расширил контекст, в
котором мы можем извлекать смыслы для нашей субъективности. Мыслитель обозначил этот контекст классическим философским понятием
«забота о себе».
138
Разворачивая философскую картину данного концепта, Фуко говорит о том, каким образом до-субъективные процессы, в которые всегда
вовлечен индивид, становятся процессами субъективации, позволяя в
принципе обрести субъективную позицию. Фуко заостряет наше внимание на том, что только благодаря такой возможности «переживать» различные топосы, роли в безличных процессах желания, власти и т. д.,
возможно формирование субъективности.
Другой стороной работы с концептом заботы о себе является фундаментальное различие, которое зафиксировал Фуко в работе «Использование удовольствий»: озабоченность этическим (как забота о себе
поступающем) и забота о соблюдении морали как свода норм и кодов,
установленных социальным порядком, имеют принципиально различный
характер для субъекта. По мнению Фуко, человек, заботясь о себе, склонен (дальнейший ход мыслителя заключается в том, что именно эту
склонность следует развивать) устанавливать границы своему поведению
там, где общественная мораль не следит за ним пристально. Эта мысль и
приведет в дальнейшем Фуко к идее об эстетиках существования.
Забота о себе как философская практика
Фуко был одним из тех, кто реабилитировал античное понятие
epimeleia heautou – заботы о себе. Он предложил ее оригинальное прочтение как способ ваяния себя как произведения искусства, сформулировав, таким образом, принципы «эстетики существования» посредством
определенной «культуры себя». Практика этой «культуры» полностью
собирается на нашей самости, на том, чем мы занимаемся, том положении, которое мы занимаем среди других. Стоики, уделяя много внимания
занятиям собой, связывали заботу о себе с определенным набором нравственных упражнений, таких как правильные поступки, самоограничения и т. д.
Обращение человека к себе, делание и творение себя (например, посредством письма) избавляет его от страстей по внешнему. Забота о себе
в этом понимании направлена на взращивание способности управления
собой, «отпавшей» от искусства управления полисом1, которому желал
научиться Алкивиад, обращенный в связи с этим Сократом к практике
заботы о себе.
Забота о себе, первичный смысл которой состоит в формировании
определенного отношения к себе, обретения власти над собой, призвана
направить наше внимание на отыскание идентичности в обезличивающей игре дисциплинарных, производственных и прочих сил. В заботе о
себе душа не просто упражняется в созерцании себя, не просто в смотре1
И. Ю. Романов в статье «Забота о душе в исторической перспективе» этап
«отпадания» искусства заботы о себе от искусства управления полисом называет самозамыканием заботы о себе и ее отделением от заботы о других [6, c. 124–154].
139
нии на себя, как считали стоики, но, прежде всего, вырабатывает привычку в нахождении себя вновь и вновь, выхватывании себя из лап безликой власти, знания и морали.
Платоновское обращение к себе, о котором говорится в диалоге
«Алкивиад I», заключается в том, чтобы постичь некую истину сущности
самого себя, которая давала бы нам силы вести за собой остальных: прежде чем заботиться о других, занимаясь политикой, нужно научиться заботиться о себе самом [5]. У стоиков же речь идет об обращении на
истину самого себя, о выяснении истинности мыслящего, т. е. об испытании истинности собственных представлений и мнений. Если у Платона
забота о себе необходимо связывается с припоминанием и распознаванием, которые и обеспечат доступ к истине, в стоическом прочтении принципа мы видим, что забота, будучи каждодневным упражнением, все
больше антропологизируется, становясь практикой индивидуального исцеления.
Если мы прочтем платонический сценарий через призму концепции
дисциплинарной власти Фуко, мы поймем, что он может быть опасным,
ибо, «припоминая истину», мы рискуем попасться в сети дисциплинарной «говорящей» власти, быть поглощенными ее трансцендентностью,
неизменно маячащей на нашем горизонте. Обращение же к истинности
только нашего собственного Я не грозит таким исходом, так как ресурсы
данного процесса составляются только имманентно, без выхода в трансцендентные ряды власти и знания. Критерием истинности будет в данном случае не некоторая потусторонняя сущность, но реальность самого
процесса субъективации, в процессе которого только и возможно ухватиться за подлинность и стать ее субъектом.
Фуко в работе «Герменевтика субъекта» [7] прекрасно показывает
то, как от платоновского припоминания через августиновское размышление и до декартовского метода формируется та самая практика субъективации,
которая
и
привела
к
формированию
понятия
самотождественного субъекта (Декарт). Таким образом, только став
строгим методом, отступление от которого чревато потерей всякой возможности обрести истину себя, эта практика обращения на себя или заботы о себе произвела на свет самотождественный новоевропейский
субъект.
Таким образом, у Фуко мы находим разработку концепта epimeleia
heautou и субъекта, врачующего самого себя, использующего принцип
заботы о себе, проведенную не без влияния фигуры Ницше. Напомним,
что для немецкого мыслителя медицина и филология являются «мудростями мира», которые, не примыкая ни к лагерю истины, ни к лагерю добра, способны видеть «позади священных книг», позади всякого
властного дискурса, формировать тип антихристианского мышления. Таким образом, Ницше предугадал те стратегии, которые позволят поте-
140
рявшему свою тождественность и подлинность субъекту собрать постепенно свои обломки.
Другой, не менее яркий французский мыслитель Пьер Адо, работа
которого «Духовные упражнения и античная философия» [1] оказала на
Фуко заметное влияние и, по словам самого Адо, отразилась в его идее
«культуры себя», подвергает критике трактовку заботы о себе, предложенную Фуко. Адо определяет ее не как деятельность, направленную на
творение и делание себя, но как то, что, прежде всего, преобразует, меняет способ бытия человека. Адо называет эту практику уже не культурой себя, а «духовными упражнениями» – термин, который, по его же
мнению, не совсем «удачный», однако менее других отсылающий к ненужным смысловым нагрузкам. Использование Адо этого понятия позволяет лучше понять специфику античной epimeleia heautou как
особенности античной философии в целом. Последняя по своей сути была нацелена на то, чтобы оправдывать, объяснить и обосновать философский образ жизни. Для философа забота о себе есть, прежде всего, забота
об истине, и это в определенном смысле первейшее значение этого концепта, ведь epimeleia как принцип была провозглашена именно философами и в недрах философского дискурса.
Чрезвычайно важным для нас является то, что и Адо, и Фуко ставят
давно забытый вопрос о соотношении философского дискурса и философского образа жизни1, вопрос, который для греков разрешался следующим образом: невозможен философский дискурс в отрыве от
философского образа жизни. Выбор философского образа жизни, неотъемлемой частью которого являлось стремление к Благу, стремление к постижению сверхчувственных форм, откладывает неизгладимый
отпечаток на индивида, формирует его особый способ бытия.
Онтологическое измерение заботы
В отличие от французских мыслителей, Хайдеггер под заботой подразумевает экзистенциальную озабоченность человека, связанную с его
временностью [10]. Собственно забота и является ключевой характеристикой человеческого существования, которая отчасти продиктована
превратным пониманием его собственной смерти как обычной гибели,
физическим устранением. Однако же смерть в подлинном понимании –
это также и возможность. Речь идет о возможности невозможности существования. В данной формулировке акцент делается на ценности существования, возможность невозможности которого пронизывает все
бытие человека, оставляет свой отпечаток на всех этапах его жизни. Та1
Подробнее об этом см. в работе Александра Неймаса «The art of living: Socratic
reflections from Plato to Foucault» [12], который прослеживает эволюцию образа Сократа в качестве эталона философии как практики искусства жизни от Платона и
Ксенофонта, через Монтеня до Ницше и Фуко.
141
ким образом, хайдеггеровское понимание заступания в смерть или бытия-к-смерти как условия подлинного существования сопоставимо с тем,
как ее понимали стоики, которые призывали думать о неминуемости
смерти для того, чтобы приблизиться к пониманию серьезности жизни.
Другой причиной озабоченности, непосредственно связанной с озабоченностью своей конечностью, является всегда присущая человеку нецелостность, незавершенность существования. Человек полностью себе
никогда не дан: его «душевные состояния» сменяют друг друга, то обрушивая на него вал любовных переживаний, то рассеивая в нем духовные или научные искания. Подобное чередование заставляет нас
проблематизировать то, чем мы полностью располагать не можем, что
постоянно ускользает от нас, неизменно вызывая интерес. Возможно, если бы человек был способен испытывать чувство, например, любви всю
жизнь с одинаковой интенсивностью, он бы тогда не вопрошал о сущности этого явления, как он это делает на протяжении уже многих веков.
Сам принцип онтологического различия у Хайдеггера как различенности
сущности и бытия сущего разворачивает понимание бытия как начала
всякой чтойности. В таком понимании забота о бытии должна стать основой всякой сущности. Будучи проживаемой всякой сущностью и будучи интенциональным экзистенциалом, забота является связующим
звеном, мостиком, покрывающим тотальный разрыв между бытием и
сущим1.
Таким образом, забота в понимании Хайдеггера не сводится к «заботе о себе» как отношению к собственной самости. Согласно немецкому мыслителю, она характеризуется тотальностью и предстает не как
забота о самости, а как забота о бытии собой, как просвете бытия вообще. Как устройство жизни она предшествует воле и желанию, которые
произрастают уже в модусе заботы. В свете такого понимания роли заботы становится понятным, почему Хайдеггер так противился сведению
человека исключительно к мыслящему существу. Постулирование такой
экзистенциальной связи с миром в противоположность познавательному,
а значит, дистанцированному отношению к миру (как объекту познания)
имеет большее значение для понимания человека в проекте философской
антропологии.
Забота о себе в этическом измерении
В этическом измерении забота о себе предстает как регулятор «поступательной» активности субъекта. Не имея никаких предзаданных
правил и решений того, как вообще действовать и какие взгляды иметь,
субъект озабочивается тем, какую форму обретут его поступки, предвос1
В статье «Понятие заботы в творчестве Фуко и Хайдеггера» Кожарова Т. В.
называет заботу протоэтической практикой, «разворачивающейся как захваченность
своим собственным существованием в каждом конкретном случае» [4, с. 74–83].
142
хищает их значение, производит их смысл. Таким образом, этическое не
является сферой высших ценностей, где субъект может стать моральным
и тем самым исполнит свой «высший» долг. Скорее, этический выбор –
неизбежность, с которой придется столкнуться и принять решение, став
тем самым субъектом этического. В этом смысле поступок и его значение – это одна из перспектив связи мира и самого поступающего. Сам
субъект при этом также и на себя «примеряет» некоторую перспективу,
когда совершает и осмысливает тот или иной поступок, становясь для
остальных субъектом своего поступка. Поступок, таким образом, всегда
есть некоторый выбор определенной перспективы, а тот, кто поступает,
является носителем и производителем определенных перспектив, которые могут меняться, изменяя вслед за собой структуру и связь с миром.
Перспектива как стратегия поступка и перспективизм как этический метод снимают проблему ограничения вариативности поступка Единым
трансцендентным. Перспектива как момент реальности есть одновременно и ее интерпретация, и ее способ явленности.
Когда мы понимаем заботу о себе как ограничение, установление
границ, учреждение и развитие этоса, мы говорим о неком выборе себя,
который всегда, будучи выбором одного в ущерб другому, является ограничивающим. Однако важно заметить, что данный выбор никогда не
предстает как актуальный, скорее, мы можем говорить об априорном выборе универсума значений субъектом. Мы всегда уже находимся в ситуации совершенного выбора, лишь констатируя, что он уже совершен1.
Речь идет о том, что сам акт свободного выбора представляется невозможным, мы лишь утверждаем его наличие или же приписываем его,
лишь оглядываясь «назад» в прошлое. Приведем в качестве примера выбор любви: его нельзя сделать, сказав: «Я выбираю этого человека, чтобы связать с ним жизнь». Выполняя условия ритуала, конечно, мы
произносим подобные слова во время церемонии бракосочетания. Однако сам выбор «второй половины» происходит, очевидно, до произнесения этих слов. В выборе профессии мы наблюдаем подобное. Со всей
серьезностью молодой человек, идущий в армию или приступающий к
освоению новой профессии, заявляет себе и другим: «Это мой свободный выбор», однако подобное решение имеет лишь ритуальный характер, его значение сводится лишь к формальному комментарию поступка.
1
Хюбнер в работе «Произвольный этос и принудительность эстетики» использует понятие ретроспективного каузального мышления, которое в противоположность телеологическому осмысливанию поступков не приписывает человеку некий
выбор, но трактует поступок, говоря, что человек, будучи самим собой и имея такие
качества, которые он имел, просто не избежал того, что имеет сейчас, но, что принципиально, он и не выбирал этого. Понятно, что в ситуациях, когда предпочтение отдается ретроспективному каузальному мышлению, с поступающего снимается
ответственность за выбор, отсылка к которой позволяла бы им манипулировать и вообще как-то эффективно взаимодействовать на социальном уровне [11].
143
Обдуманное же заключение о том, что какой-либо поступок был в жизни
«свободным выбором», делается лишь потом, в качестве ретроактивной
констатации.
Жижек говорит о том, что подобная ситуация отражает парадокс априорного выбора – выбора, который, с одной стороны, не был совершен
в действительности, а с другой – само действие – это все же явление выбора, как того, что пред-приняли. Мыслитель приводит рассуждение
Канта об априорном выборе зла, который впервые вывел этот феномен в
этическую сферу, придал этический статус [2, с. 168]. Выбор себя хорошим или плохим – это как бы неосознанный выбор, т. е. априорный, который, тем не менее, деформирует нас как этических субъектов, вносит
существенные правки в наши поступки и мотивы. Таким образом, априорный выбор самого себя – это этический оксюморон «пассивное решение». Речь в данном случае идет о ситуации «как если бы», при которой с
нами ведут себя так, «как если бы» мы имели позицию, связанную с конкретным выбором, который мы совершили.
Сложность задачи этики заботы о себе состоит в том, что на ее плечи, кроме установления самовластной субъективности, ложится задача
заполнения содержанием пустой формы субъективности или, другими
словами, оформления бесформенной самости. В этом смысле ограничение Кантом свободы и автономии субъекта категорическим императивом
выглядит необходимым действием, без которого вообще не было бы
возможным говорить о каком-либо поступании. Таким образом, любой
свободный акт воли – это акт, включающий в себя акт самоограничения
(хотя бы чисто формального).
В интервью под названием «Дружба как способ жить» Фуко говорит
о том, что дружба – это такая связь между субъектами, которая, с одной
стороны, их связывает, а с другой – создает особое пространство, которое обеспечивает само «производство» субъективностей [13, р. 137].
Мыслитель понимает дружбу как своего рода ускользание от власти
Символического. Непосредственным проводником такого рода ускользания от власти является особый язык, особая речь, которую практикуют
в дружбе – parrhesia1. Фуко понимает дружбу как Реальное, воплощенное
в Символическом, т. е. как некую субъективную утопию, формирующуюся вместе с самой субъективностью, в свою очередь формирующую
ее. В данном случае утопия понимается не как дело далекого будущего,
но как то, что должно практиковаться в настоящем, как повседневная
практика собственного удовольствия. Предлагая решение «проблемы»
существования гомосексуального меньшинства в обществе, Фуко гово1
Thomas Flynn в статье «Foucault as parrhesiast: his last course at the Collede de
France» говорит о том, что parrhesiast в отличие от обычного «truth-teller» говорит
правду, которая не касается фактов, т. е. его речь – parrhesia – это говорение истины
себя. Через эту концепцию языковой игры как parrhesia нам следует понимать в целом «феномен Фуко» и его философскую мысль [14].
144
рит о том, что людям с подобной сексуальной ориентацией не следует
заниматься безрезультатной борьбой за равные с остальными людьми
права. Мыслитель видит решение в изобретении нового способа быть
гомосексуалистом, который связан с учреждением собственной (а не
привычной «женской») субъективности со своим особым дискурсом, позволяющим реализовывать свое удовольствие. Гомосексуалисты – это
меньшинство, которое не имеет собственных языковых ресурсов для выражения своих удовольствий, они пользуются дискурсом любви мужчины и женщины, который изначально им чужд. Изобретая же новые
формы существования, например дружбу, которую предлагает Фуко, они
смогут избавиться от власти, предписывающей им субъективность и
дискурс определенного типа.
Итак, концепт заботы о себе имеет подлинный философский характер, забота о себе укоренена в самом этическом измерении личности. Забота также является ключевой характеристикой человеческого
существования, т. е. изначально экзистенциальна.
Список литературы
1. Адо П. Духовные упражнения и античная философия. – М.; СПб.:
Степной ветер, 2005.
2. Жижек С. Возвышенный объект идеологии. – М.: Худ. журн., 1999.
3. Иванченко Г. И. Забота о себе. История и современность. – М: Смысл, 2009.
4. Кожарова Т.В. Понятие заботы у Фуко и Хайдеггера // Вестн. СанктПетербургского университета. Сер. 6: Философия, политология, социология,
психология, право, международные отношения. – 2007. – № 2–1. – С. 74–83.
5. Платон. Алкивиад I // Соч.: в 4 т. Т. 1. – М.: Мысль, 1990.
6. Романов И. Ю. Забота о душе в исторической перспективе // Вторая
навигация: альманах 3 / сост. М. А. Блюменкранц. – М.: Весть-Вимо, 2001. –
С. 124–154.
7. Фуко М. Герменевтика субъекта. – СПб.: Наука, 2007.
8. Фуко М. Интеллектуалы и власть // Статьи и интервью 1970–1984 гг.
Ч. 3. – М.: Праксис, 2006.
9. Фуко М. Забота о себе. История сексуальности. Т. 3. Дух и литера –
Киев: Грунт; М.: Рефл-бук, 1998.
10. Хайдеггер М. Бытие и время. – М.: Ad Marginem, 1997.
11. Хюбнер Б. Произвольный этоc н принудительность эстетики. – Мн.:
Пропилеи, 2000.
12. Nehamas A. The Art of Living: Socratic Reflections from Plato to
Foucault. – Berkeley: University of California Press, 1998.
13. Foucault M. Ethics: Subjectivity and truth //The essential works of
Foucault 1954-1984 / Edited by Paul Rabinow, translated by Robert Hurley. –
London: Allen Lane, 1997.
14. Flynn T. Foucault as parrhesiast: his last course at the Collede de France //
Micheal Foucault: Critical assessments / Edited by Barry Smart. – London:
Routledge, 1994.