ОНТОЛОГИЯ КАК РАЗДЕЛ МЕТАФИЗИКИ

Метафизика и онтология
1. Понятие метафизики. Изменение статуса метафизики
в историко-философской традиции.
В книге "Метафизика" Аристотель пишет о том, что "есть некоторая наука, исследующая
сущее как таковое, а также то, что ему присуще само по себе. Эта наука не тождественна ни одной из так называемых частных наук, ибо ни одна из других наук не исследует общую природу сущего как такового, а все они, отделяя себе какую-то часть его, исследуют
то, что присуще этой части…"(Аристотель. Метафизика // Аристотель. Сочинения: В 4-х т.
Т. 1. М., 1976. С. 119.; см. его работу «О душе, в которой есть точное определение метафизики).
Такой наукой у Аристотеля и является "первая философия", т.к. в ее задачи входит поиск
начал и высших причин по ту сторону физической реальности, в отличие от науки о подвижных структурах природы, названной им физикой или "второй философией". С I в. до н.э. синонимом "первой философии" становится "метафизика" и в дальнейшем философская классика исходит из ее первоначального значения как "ta biblia ta meta ta physika" ("книги, следующие после книг о природе").
Термин "метафизика" имеет искусственное происхождение и его техническое введение в
философский язык связывают с 11 схолархом аристотелевской школы Андроником Родосским, систематизировавшим в I в. до н.э. свитки рукописей Аристотеля в соответствии с
тремя дисциплинами – логикой, физикой и этикой. При этом часть работ, составивших
контекст "первой философии", не укладывалась ни в одну из указанных дисциплин, ибо в
них рассматривались наиболее важные принципы бытия вещей и начала познания, редактор
и обозначил термином "метафизика". Поэтому Андроник и расположил работы Аристотеля в
следующем порядке: логика – натурфилософия – этика – политика – риторика. В этом ряду
дисциплин 14 книг метафизики использовалась в качестве приложения к натурфилософии
как следующие "после" книг о природе.
Местоположение метафизики – в силу многозначности термина "meta" – породило массу
разногласий: например, Александр Афродисийский и Асклепий полагали, что выражение
"метафизика" обязано своим существованием спорным текстам, посвященным божественной, а значит отделенной от материи действительности. В то же время Симпликий, как автор
комментария к аристотелевской "Физике", и некий комментатор к его "Категориям" объясняли этот факт правилами чистой систематики. При этом отмечают, что древнейший перечень
трудов Аристотеля у Диогена Лаэртского (III в. н.э.) не содержит понятие "Метафизика",
хотя включает ее V книгу, т.к. источником здесь, полагают служило собрание биографий, составленное еще во II в. до н.э. Гермиппом. В качестве существительного "метафизика" впервые употребляется Гесихием (VI в. н.э.).
Со временем понятие метафизика стало применяться и как метод философского исследования. В результате метафизическим познанием считается познание, опирающееся не
на чувственное созерцание, а на умозрение, на созерцание интеллектуальное, когда ум "видит" в вещи ее сущность. Умозрительные науки предпочтительнее практических, производящих знание ради достижения морального совершенствования, и продуктивных, направленных на создание определенных объектов, т. к. позволяют человеческой мысли выйти за пределы эмпирического мира, чтобы постигнуть его неподвижную и вечную сущность. Поэтому
метафизика, по Аристотелю, наиболее возвышенная из наук, ибо не преследует практические цели и не связана с материальными нуждами. Неподчиненность этим целям делает ее
самоценной и единственно свободной наукой, существующей ради самой себя, т. е. ради знания и понимания. В этой связи Аристотель приводит четыре определения метафизики: 1)ис1
следование первых начал и причин; 2) познание "бытия, поскольку оно бытие"; 3) знание о
субстанции; 4) знание о Боге и субстанции сверхчувственной. Эти определения гармонично
связаны между собой и являлись фундаментальными критериями для становления проблемного поля классической метафизики вплоть до XIX в.
В этот период основным постулатом метафизики выступал принцип тождества бытия и мышления, задающий истинный образ реальности и обладающий аксиоматическим
статусом как самоочевидный. Знак тождества между бытием и мышлением означал, что среди множества мыслей, представляющих человеческие способности, есть такие, которые выводят человека за пределы субъективности, что в конечном итоге обеспечивает не только достоверность разума, но и процесс его самообоснования.
Основные предпосылки метафизики как систематической философии: приоритет теоретического разума и созерцания как постижения истины; противопоставление бытия становлению, где первое представляется областью истинного знания, а второе – мнения; различение ноуменального (умозрительного) и феноменального бытия в рамках оппозиции двух
исследуемых миров, с которыми имеет дело философия. Идеалы построения метафизики –
создание универсальной теории, претендующей на всеобъемлющее описание и объяснение
мира в целом и отдельных его частей, а также на абсолютную истинность собственных положений. В качестве конститутивной черты метафизического типа философствования можно
выделить бинарную природу ее категориального аппарата: например, единое-многое, действительность-возможность, идеальное-материальное, рациональное-чувственное и т. д.
Это означает, что в концептуальных системах формирующегося метафизического знания доминирующая позиция принадлежит первой категории в каждой из вышеуказанных пар, т. к.
именно они участвуют в процессе построения истинной картины реальности, в то время как
каждая вторая – описывает мир феноменального и изменяющегося бытия, а, значит, неистинного. Такое бинарное метафизическое мышление, работающее с наличным (всегда присутствующим) бытием, Ж. Деррида называет "метафизикой присутствия".
Основными способами философско-категориальной интерпретации универсума наряду с созерцанием являются познавание, вопрошание, вслушивание, однако наблюдаются существенные различия в приоритетности и функциональной значимости каждого из них в соответствии с той или иной исторически сложившейся традицией: например, вслушивание
прежде всего было характерно для восточной и средневековой религиозной метафизики. Категории бытие сущее, сущность, рассматриваются в метафизических системах в качестве
транзитивных.
В исторической ретроспективе можно проследить два этапа в классической метафизике, характеризующиеся сменой приоритетов в понимании субстанциональных (сущностных)
оснований универсума и способов их познания: метафизика субстанций и метафизика
субъекта. В период своего формирования метафизика отождествлялась с учением о бытии,
получившем в XVII в. название онтология, т. к. их предметы совпадали в силу фундаментальности вопросов о том, что такое мир? в чем смысл его бытия? что такое сущее? какова
его природа?
Метафизика субстанций ориентирована на выявление имманентных миру начал –
космических (архэ), эйдетических (идея) и сверхсущих (Бог) оснований универсума – и их теоретической фиксации во всевозможных логических формах. У греческих философов определяющим было понятие бытия (сущего) и со времен Парменида, как отмечается в литературе,
бытие понимается не как предикат какого-либо субъекта (под-лежащего), т. к. быть и быть
чем-то – не одно и то же, а полагается, как то, что есть всегда, пребывает как безусловное и
самотождественное. Данная категория выражала всеобщую связь сущего и всех его сфер. В
средние века Бог выступал как высшее бытие, а тварный (созданный им) мир – как определяемый через Него.
2
Метафизика субъекта, формирующаяся в период становления естественнонаучных
программ, связана с проблемами познания как приоритетными для обоснования нового знания. В этот период философское мышление связывает свои интересы с практическим разумом, и поэтому в центре внимания оказывается деятельность познающего субъекта, разумная, волящая, чувствующая природа которого кладется в основу метафизического знания.
Отсюда познание внешней реальности оказывается напрямую зависимым от успешного опыта самопознания и более широко – самосознания мыслящего субъекта, который предстает
как творец истины, бытия и человеческой культуры, что, в свою очередь, порождало проблему метода познания. Этот метод задавался различными подходами (рационализмом и эмпиризмом), исходя из того, какой вид познания полагался определяющим (Р. Декарт, Ф.
Бэкон). Коренной трансформации подвергается и категория субстанции в результате сращения гносеологической и онтологической проблематики (например, субстанция-субъект у Гегеля). В дальнейшем первая начинает преобладать над второй, вплоть до исключения самого
понятия субстанции в философии эмпиризма.
Постклассическая метафизика связана с ситуацией забвения или тотальной ревизии
принципов и идеалов классической метафизики во второй половине XIX – начале XX в.
Основными ориентирами стали следующие: десакрализация теоретического разума и "антропологический поворот" (С. Кьеркегор, Л. Фейербах, Ф. Ницше и др.), сциентизация и социологизация философии (позитивизм, марксизм), "лингвистический поворот" (Л. Витгенштейн, Ф. де Соссюр и др.).
Основными программами преодоления классической метафизики предстают: аналитическая (Л. Витгенштейн, Р. Карнап, М. Шлик, К. Поппер, Т. Кун, П. Фейерабенд), феноменолого-экзистенциальная (Э. Гуссерль, М. Хайдеггер, Г. Гадамер, Ж.-П. Сартр, М. МерлоПонти и др.) и социально-критическая (К. Маркс, Д. Лукач, Г. Маркузе, Т. Адорно, М. Хоркхаймер, Ю. Хабермас и др.).
Новый тип философствования оформляется в соответствии с следующими фундаментальными положениями: принципом различия, сменяющим прежний принцип тождества бытия и мышления; предпосылочностью знания и децентрацией философии как невозможностью надисторической истины; обращением к практикам повседневности (телесным, социокультурным); плюральностью мышления и равноправием автономных и взаимовлияющих
друг на друга дискурсов (метафизического, религиозного, научного и других типов ценностно-ориентированной деятельности).
Иной статус метафизики связывают с ее возможностью осмысления конкретных форм
человеческого опыта путем анализа так называемых поверхностных структур, фиксируемых
категориями общественные отношения, бессознательное, язык, текст и т. п.: для их исследования необходимы иные ресурсы языка описания, принципы и т. д. Это означает, что обновленная метафизика должна отвечать на реальные запросы общества и, имея опыт метатеоретического анализа реальности как таковой с помощью предельно общих понятий, стать
стержневой основой для всех форм культуры, занятых собственной практикой решения конкретных задач в сферах мышления, познания и деятельности.
Постметафизический мир как мир становления порождает и новый тип метафизического субъекта. Последний уже не властвует над всем сущим, не манифестирует абсолютную
истину и т. д., а ощущает себя ироником, имеющим критическую позицию по отношению к
социальной и культурной жизни во всех ее измерениях и развенчивающим исторический
предрассудок о единственно легитимной форме существования философии. Поэтому в эпоху
постмодерна на первый план выходит множество альтернативных проектов философствования, каждый из которых претендует на место теоретической философии. Тем самым монолитное здание классической метафизики, построенное на идеалах Просвещения, рассыпается на частные, а порой и достаточно маргинальные, стратегии в соответствии с идеей приобретения прагматического опыта в плюралистическом универсуме.
3
2. Онтология как раздел философского знания
Понятие «онтология» (от греч. ontos - сущее, logos - учение) впервые было введено Р.
Гоклениусом в 1613 г. в работе «Философский лексикон» в значении метафизика. Благодаря
Х. Вольфу (в труде "Первая философия, или Онтология",1730 г. определил онтологию как
науку о бытии вообще) и его школе этот термин стал широко использоваться в философском
языке для обозначения той части в структуре метафизики, которая была призвана изучать сущее как таковое. Это означает, структура метафизического знания уже не ограничивалась
только онтологическими проекциями, но и включала в себя и другие разделы: рациональную
теологию ( «откровенное» и «естественное» знание о Боге, доказательство Его бытия и
бессмертия души), космологию как знание о свете или о мире вообще, учение о пространстве и времени, случайности и необходимости и др., рациональную психологию или
пневматологию ( изучение «метафизической природы» души).
Данная структура является следствием сложившейся к ХУШ в. традиции, согласно которой философия подразделялась на две части - теоретическую и практическую. Первая была
призвана заниматься «наставлением разума», вторая - «наставлением воли». В этом контексте
метафизика рассматривалась в качестве центрального ядра всей «теоретической» (умозрительной или рациональной) философии, к которой относилась физика и область умословия
(логика), исследующая законы человеческого ума. Практическая философия, иначе «моральная» была представлена этикой, политикой и экономикой.
В работе Хр. Вольфа «Разумные мысли о силах человеческого разума и их исправном
употреблении в познании правды» (СПб., 1765 г.) структура философского знания выглядит
следующим образом:
ФИЛОСОФИЯ
I часть
логика
П часть
естественная
теология
Ш часть
физика,
пневматология
IV часть
этика,
политика
V часть
онтология
(знание о
всеобщих законах бытия)
МЕТАФИЗИКА
Философская система Христиана Вольфа (1679-1754) была рационалистической, идейным вдохновителем для него стал Г.В. Лейбниц, чьи взгляды он непрестанно популяризировал и систематизировал, стремясь при этом разработать некую единую и всеобъемлющую систему знаний. Поскольку свою позицию Вольф излагал достаточно доступным языком, увязывал ее с естественными науками и не вступал в противоречие с догмами церкви, то его философия была ведущей дисциплиной не только в немецких университетах вплоть до появления «критической философии» И. Канта, но и получила широкое распространение в других
странах, например в России. Признано, что он занимался детальной классификацией понятий, за которую его порой критиковали и обвиняли в педантизме, но в России, занятой в это
время становлением светской философии, это сыграло заметную и полезную роль. Из философских работ Вольфа опубликована в России лишь вышеназванная, которая содержала курс
логики и была предназначена «для начинающих». Его труды в России выполняли функцию
учебников, главным образом по причине отсутствия национальных, которые широко пропагандировал М. Ломоносов. В отношении вольфианской философии, в частности, Феофан
Прокопович отмечал, что она есть наука для начинающих, а не для ученых (о последующих
4
интерпретациях лейбнице-вольфианской метафизики русскими мыслителями, ее структуре и
принципах организации см.: Артемьева Т.В. История метафизики в России XVIII века.
Санкт-Петербург, 1996; Кошелева О.Е., Морозов Б.Н. Неизвестные русские учебные курсы
философии середины ХУШ в. (с приложением «Краткое руководство филозофии) // Историко-философский ежегодник, 91. М., 1991).
В компетенцию онтологии входит теоретико-понятийный анализ сущностных оснований, всеобщих принципов и законов организации реальности как таковой во всех формах ее
бытия – природной, духовной, социальной, человеческой и др. Соответственно, специфика
онтологического знания связана с обоснованием принципов и начал действительности, позволяющих выявить ее истинную природу, не обращаясь к ней непосредственно. Подобное
знание позволяет осуществить рефлексивный переход от описания естественной (физической) реальности с ее эмпирическими объектами к идеальным объектам мышления, работа с
которыми позволяет ответить на ряд предельно общих вопросов: что есть реальность? в чем
смысл ее бытия? и др.
В различных исторических типах онтологии эти задачи решались по-разному: в античности, онтология формировалась как учение о всеобщих, неподвижных основах "истинного
бытия", представляя собой логико-онтологическую картину реальности; в Новое время приоритет приобретает гносеология и предметное поле онтологии смещается в сторону вопросов
о природе научного знания, его бытийных основаниях, соотношении с объективной действительностью и т.п.; c XIX-XX вв. предметом онтологии предстает бытие человеческой субъективности, но не в сфере вечного, а становящегося бытия.
Традиционно онтология понималась как философские учение о бытии, поэтому данная
категория и рассматривалась в качестве центральной в системе категорий философского
мышления. Более того, начиная с античности категория бытия составляла основное ядро философских учений и определяла предметное поле, т.е. предметом «первой философии» полагалось бытие как то, что существует действительно, что необходимо и общезначимо, и что
выступает конечными основаниями всех вещей. А конкретная расшифровка бытия зависит
от той или иной целостной философской системы. Поэтому в качестве бытия могут выступать абсолютная потенция (логос) - Гераклит и его последователи, абсолютная неизменность
и единство (Парменид и его школа), число (пифагорейцы), идея (Платон), форма (Аристотель), совершенное добро (античные этики) и др. «Отцами» онтологии называют Гераклита,
Парменида, Платона. Несмотря на специфику интерпретации понятия бытия в разных философских школах, всегда можно выявить определенный инвариант предпосылок, которые детерминировали способ его понимания.
Считается, что уже у элеатов (У в. до н.э.) понятие бытия приобретает теоретически отрефлектированный статус. В данном случае ссылаются на работу Парменида «О природе», в
которой он высказал ряд суждений, определивших направление развития философии на целое тысячелетие. А именно:
«То, чего нет, нельзя познать...
Ни изъяснить...
Ибо мыслить - то же, что быть...
Можно лишь говорить и
мыслить, что есть; бытие ведь
есть, а ничто не есть...» (фр. 2., 7-8; фр. 3; фр. 6., 1)
Поскольку Парменид убежден, что мыслить и быть - одно и то же, то отсюда следует вывод: что невозможно мыслить, в действительности не существует. В литературе отмечается,
что со времен Парменида в философии использовалась его терминология и объектом философских изысканий считалось бытие как бытие. Подобные выражения встречаются практически у всех онтологов. Трудность заключается в понимании того, что имеется в виду под
словами «как бытие». Выражение «как бытие» можно расшифровать только в контексте всей
5
системы, что совсем нелегко (подробнее об этом см.: Доброхотов А.Л. «Категория бытия в
классической западноевропейской философии. М., 1986). Онтологический подход реализуется с помощью определенного набора философских категорий (бытие, субстанция, материя,
сознание, движение, пространство, время и т.д.), но историческим и логическим началом
онтологического анализа реальности служат такие фундаментальные понятия как «бытие» и
«небытие».
Бытие – это существование чего-либо, его включенность в мир, или в целом – всеохватывающая реальность, все реально существующее. Небытие – это то, что реально не существует, что пока еще не возникло или уже прекратило свое существование. Форма проявления бытия – нечто, форма проявления небытия – ничто. Наиболее фундаментальная философская проблема – это проблема отношения бытия и небытия. Что является изначальным –
бытие или небытие? Иначе, это вопрос об основании мира, а в конечном счете – о его существования. Аналогичный вопрос находят у Лейбница, Шеллинга и Хайдеггера: почему есть
бытие, а не ничто? Все остальные философские проблемы и вопросы, в т.ч. и так называемый “основной вопрос философии” (в диалектическом материализме – это вопрос об отношении мышления к бытию и вопрос о познаваемости мира. См.: Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии // Маркс К., Энгельс Ф. Т. 21) имеют смысл
после решения указанной исходной философской проблемы, являются по отношению к ней
вторичными. В связи с тем, что философы по-разному решали фундаментальную философскую проблему, то этот факт позволяет говорить о двух основных философских парадигмах
– «философии бытия» и «философии небытия».
Философия бытия. В основном философы исходят из того, что бытие изначально, мир
в той или иной форме всегда существовал, а потому небытие относительно, производно от
бытия. Достаточно четкий ответ – «из ничего не может возникнуть ничего» – сформулировал
еще в V в. до н.э. ученик Парменида Мелисс, т.е. "…откуда что-либо могло бы при-быть?
(Псевдо-Аристотель). Сам Парменид в поэме "О природе" полагает, что "можно лишь то говорить и мыслить, что есть; бытие ведь Есть, а ничто не есть". Платон (V в. до н.э.) поддерживает Парменида в том, что бытие постижимо, а небытие – нет и в работе "Софист" высказывает мысль о том, что "истинное бытие - это некие умопостигаемые и бестелесные идеи",
но в отличие от Парменида допускает небытие, т.к. без него невозможно познание, но при
этом не противопоставляет его бытию. Для этого вводит понятие "иного", которое определяется как "существующее небытие", оно, по словам Платона, "нисколько не меньшее бытие,
чем само бытие, … оно не обозначает противоположного бытию, но лишь указывает на
иное по отношению к нему" (Софист). В результате небытие у него становится принципом
различия или отношения. В средневековой философии традиция катафатической (положительной) теологии за исходное берет духовное бытие Бога, который есть беспредельное всемогущество. Бог есть бытие, поэтому "никакое творение не есть свое собственное бытие,
но лишь причастно бытию", т.е. творения только имеют бытие. (Фома Аквинский). Марксистская философия XIX-XX вв., отождествляя бытие и материю, отрицает существование
абсолютного небытия, говорит лишь об относительном небытии. Ж.-П. Сартр полагает
производный характер ничто от бытия: ничто – это сторона бытия.
Философия небытия. Здесь исходят из начальности небытия и производности от него
бытия или даже иллюзорности бытия как такового. Акцент сделан на том, что: "все из ничего". По Демокриту, мир складывается из двух независимых вечных начал: бытия – атомов и
небытия – пустого пространства. В китайском трактате "Даодэцзин" сказано, что "небытие
проникает везде и всюду", "бытие и небытие порождают друг друга" и "в мире все рождается
в бытии, а бытие рождается в небытии". Небытие (безымянное дао) – бестелесно, туманно,
пусто, неопределенно, а бытие (дао, имеющее имя) есть изначально не что иное как небо и
земля. «Итак, в вечном Небытии / Стремись узреть потаенное. / В вечном Бытии / Старайся видеть предельное. / Оба они имеют один исток, / Но их различает имя...» («Даодэ6
цзин»). В буддийской традиции фигурирует понятие "шунья" (пустота), которое может означать и ничто (верно для мира опыта), и постоянное начало, трансцендентное и неопределимое, внутренне присущее всем вещам (верно для метафизической реальности): "благодаря
шуньяте все становится возможным, без нее ничто в мире невозможно".
В средневековой философии сторонники апофатической (отрицательной) теологии исходят из первоначального небытия, под которым понимается божественное Ничто. У Гегеля
в решении этой проблемы нет однозначности: становление наличного бытия у него начинается с тождества двух логических категорий – «чистого бытия» и «ничто», т.е. исходное начало существует в виде единства противоположных логических форм – духовных единиц. И.
Кант в антиномии чистого разума доказывал, что подобные вопросы никогда не получат ответа в силу принципиальной ограниченности чувственного опыта человека. Особое значение
этой категории придает М. Хайдеггер, ибо бытие раскрывается через Ничто, которое нельзя
рассматривать как отсутствие бытия. Оно не голое отрицание сущего, как это обычно трактовалось европейской метафизикой. Согласно М. Хайдеггеру, "Ничто – не предмет, ни вообще
что-либо сущее", оно "есть условие возможности раскрытия сущего как такового для человеческого бытия". Вопрос о Ничто – вопрос метафизический.
Уже в Новой философии, особенно под влиянием скептицизма Юма и трансцендентализма
Канта понятие бытия вытесняется на периферию философской мысли. В данной программе
Кант сводит онтологию к гносеологии, тем самым превращает не только теорию познания,
но и метафизику в философское человековедение. Этому соответствует кантовская характеристика человека как метафизического существа. В силу того, что Кант считал принципиально невозможным познание трансцендентного, сверхопытного, доказывая, что метафизика
как познание запредельной реальности является в основе своей ложной и не нужной, в таблице его категорий в «Критике чистого разума», понятие бытия отсутствует. Правда, есть
«заменители» - реальность, существование, но и эту функцию они не выполняют, так как относятся не к «вещам в себе», а к явлениям. Относительно категория бытия в традиционном
смысле Кант заявляет: «ясно, что бытие не есть реальный предикат, оно не есть понятие о
чем-то таком, что могло бы быть прибавлено к понятию вещи. Оно есть только полагание
вещи или некоторых определений само по себе. В логическом применении оно есть лишь
связка в суждении» (Кант И. Соч. М., 1964. Т.3. С. 521). Г. Коген как глава Марбургской
школы неокантианства категорически утверждал, что: «только само мышление может породить то, что может быть обозначено как бытие». И в системах Фихте, и Гегеля бытию как таковому отводится весьма скромное место: «чистое бытие - есть чистая абстракция и, следовательно, абсолютно-отрицательное, которое, взятое так же непосредственно, есть ничто». Более того, утверждает Гегель: «для мысли не может быть ничего более малозначащего по своему содержанию, чем бытие (см.: Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук / Соч. М.Л., 1929. Т.1 С.148, 104).
Под влиянием Гегеля и немецкого идеализма в целом, позднее - к к. Х1Х-ХХ вв. неокантианства и неопозитивизма, увлеченных гносеологизмом, устранили онтологию как предмет
философского познания и понятие бытия поэтому практически выпало из поля зрения философов(см.: Гайденко П.П. Бытие и разум // Вопросы философии. 1997. № 7). Такая реакция
была предопределена заранее, ибо гносеологизм - это доктрина, согласно которой философия вообще не занимается онтологическими вопросами, так как поиск ответов на них - дело
специальных научных дисциплин. Именно они призваны решать все вопросы, связанные с
проблемой существования. Учение о бытии критиковалось как спекулятивное, должное быть
замененным наукой, все это делалось ради блага бытия, его лучшего познания и совершенствования (См.: Кутырев В.А. Оправдание бытия // Вопросы философии. 2000. № 5). Что касается философии марксизма, то следует отметить: категория бытия - не самая ясная в этой
парадигме. В ней нет какого-то законченного учения о бытии как таковом, хотя, безусловно,
есть своя онтология. К. Маркс склонен был к трактовке бытия как «реального процесса жиз7
ни людей», т.е. в конечном счете бытие у него - практично, оно диалектически раскрывается
в процессе производственной деятельности людей и, по сути, совпадает с общественным бытием (вернее оно стремится завершить себя как подлинно общественное бытие). Характерно
при этом, что бытие мира и его материальность у Маркса не совпадали: само бытие одновременно выступает как сплав объективного и субъективного, духовного и материального («реальный процесс жизни»). Такая трактовка весьма близка к экзистенциальной, она дает основание видеть в марксовой онтологии элементы неклассической рациональности. Однако, материализм Маркса выразившийся в том, что развитие этого бытия понимается им не как
спонтанный процесс, а как процесс закономерно детерминированный развитием материального производства, свидетельствовал: неклассические предпосылки оставались лишь элементами в рамках классической в целом по своим установкам и наследуемым традициям концепции Маркса. Ф. Энгельс рассматривал категорию бытия в рамках основного вопроса философии как вопроса об отношении мышления к бытию, а в качестве предметной области
онтологии выступала онтология природы (См.: Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец немецкой классической философии. Т.21; Диалектика природы. Т.20. Анти-Дюринг. Т.20). В.И.
Ленин же фактически бытие - общественное бытие Маркса - свел к материи. Материальность
стала преимущественным аспектом в понимании бытия вообще и общественного бытия в
частности.
Быстро меняющаяся социокультурная ситуация уже в 20-30 г.г. ХХ в радикально изменила отношение философов к доминировавшим гносеологизму и методологизму неокантианских и позитивистских школ, субъективизму немецкой идеалистической философии,
что, собственно, и возродило интерес к проблемам онтологии. Н. Гартман в 1949 г. сделал
доклад на философском конгрессе в Испании на тему: «Старая и новая онтология» (отмечают, что такая тенденция ранее проявилась уже у Фр. Брентано в Х1Х в., а затем у Э. Гуссерля). Наряду с учениями Э. Гуссерля, М. Шелера, М. Хайдеггера вариант философии бытия
Н. Гартмана является одним из самых глубоких пересмотров традиции. Поэтому он считается основоположником критической или новой онтологии, основные идеи которой нашли отражение в следующих его работах: «Основоположения онтологии», «Построение реального
мира», «Проблемы духовного бытия» (См.о нем: Горштейн Т.Н. Философия Н. Гартмана. Л.,
1969).
Н. Гартман полагал, что для того, чтобы вернуться к онтологии нужно изменить мыслительные привычки за 150 лет, сделать это тем не менее следует, поскольку основные метафизические вопросы, в которых работает философская мысль, имеют онтологическую природу.
Теоретическое мышление, которое не было бы в своей основе онтологическим, никогда не
существовало и вообще не является возможным (например, Беркли с его лозунгом «быть –
значит быть воспринимаемым» пытается решить вопрос о бытии; кантовское учение о вещи
в себе так же своеобразная концепция онтологии; неокантианцы, сводя бытие к логическим
функциям, все же говорят о бытии). По Гартману, рассуждения о бытии необходимо принадлежат к сущности мысли, без онтологического обоснования все философские положения
провисают, без него нельзя отличить спекуляцию от науки, фантазию от истины. Сама загадочность мира инициирует постановку онтологических вопросов.
Старая метафизика оставляла без внимания метафизические вопросы, потому что у нее
был особый предметный мир и в немалой степени от того, что не знала средств и пути, чтобы их изучать. Ее спекулятивная природа была содержательно ограничена предметом исследования – Бог, душа, целостность мира. После Канта проблемы метафизики не умерли, они
перестали лежать по ту сторону мира, по ту сторону опыта, ибо находятся среди жизни, сопровождая познание во всех областях, ибо познаваемое граничит с непознаваемым. Это те
задачи, которые ставит этот мир и наша жизнь. Проблема всегда является выражением незнания о мире. Гартман считает, что в сущности бытия вообще скрывается иррациональное,
что мы не можем до конца обнаружить, но это не говорит о его непознаваемости. Мы не зна8
ем что такое бытие в общем, но в частностях оно нам хорошо известно. Даже в обыденном
опыте отличается подлинное бытие от фиктивного. Поэтому Гартман заявил, что «мы сегодня стоим перед задачей создания новой онтологии. Речь уже не идет «о форме и материи»
сущего. И не о «потенции и акте», ибо уже не целевое соотношение «субстанциональных
форм» господствует над миром, никакая телеология не может нам больше помочь... Новая
онтология исходит из других соображений. Она усматривает «строение» (то, что обычно называется объектами») и «процессы» не раздельно, а вместе. Строение реального мира имеет
форму наслоения. Каждый слой является целым порядком сущего. Главных слоев четыре:
физически-материальный, органический-живой, душевный, исторически-духовный. Каждый
из этих слоев имеет свои собственные законы и принципы. Более высокий слой бытия целиком строится на более низком, но определяется им лишь частично. Метафизика, построенная
на одном-единственном принципе или на одной единственной группе принципов (как ее
раньше всегда конструировали), является поэтому невозможной. Все сконструированные
картины мира неверны - как «метафизика снизу, так и «метафизика сверху» (исходя из материи и духа»). Существует единственная картина мира, которая не является сконструированной. Ее структуру можно найти в феноменах. Но она не сводима ни к точечному или к централизованному единству, ни к первопричине или наивысшей цели. То, что можно установить - закономерность самого строения. Характер самой реальности при восхождении не меняется. Душевные и духовно-исторические события не менее реальны, чем вещи и животные,
процессы вообще не менее реальны, чем образования. Новое понятие реальности не связано
с материальностью и пространственностью, а всего лишь со временностью, процессностью и
индивидуальностью. Само бытие нельзя ни определить, ни объяснить. Но можно отличить
виды бытия и анализировать их модусы. Это осуществляется модальным анализом реальности и идеального бытия. Выявление отношений возможности, действительности и необходимости в каждой из сфер бытия составляет предмет целой, и притом новой, науки: модального
анализа. Модальный анализ - ядро новой онтологии... Все остальное относится к учению о
категориях. Оно охватывает совместные принципы (фундаментальные категории) и специальные принципы отдельных слоев бытия... Строение мира из слоев определяется отношением категорий (принципов и законов) надстраивающихся друг над другом слоев. Повторение
более низких категорий в более высоких слоях бытия составляет единство мира. Нельзя все в
мире свести к одному знаменателю. Отсюда крах всей монистической философии» (см.:
Гартман Н. Старая и новая онтология // Историко-философский ежегодник. М., 1988).
В результате Гартман создал в своей теории целый мир – с уровнями, слоями, с бесчисленными категориями, т.е. некоторую вселенную духа, которая способствует проникновению
в реальный мир окружающей жизни и его более глубокому пониманию. Он верил, что дух
сильнее всего (См.: Хюбшер А. Мыслители нашего времени. М., 1962). По Гартману, главная проблема метафизики – это бытие. И метафизика и онтология имеют дело с бытием как
таковым, но метафизика с принципиально непознаваемым, а онтология – с уже познанным и
принципиально познаваемым. В любом сущем есть два аспекта: наличное бытие (Dasein ) –
момент существования и определенное бытие (Sosein).
В старой онтологии различались существование и сущность – экзистенция и эссенция.
Существование – наличное бытие, это означает “нечто есть”, т.е. наиболее общий аспект в
существующем (например, наличное бытие человека указывает, что он вообще есть, а его
возраст, поведение, вид, характер – это все указывает на определенное бытие (т.е. различное
в существующем). В этой онтологии термин “существование” приписывался только реальному миру, но реальное – это способ бытия, противоположный идеальному, а не момент бытия. Существование и реальность являются членами двух разных пар противоположностей
бытия, так как что-либо может быть реальным, но не существовать. Ошибка заключается в
том, считает Гартман, что границу познания часто принимают за границу бытия. Задача
“критической онтологии” – видится в том, чтобы осуществить анализ категорий, как фунда9
ментальных определений бытия, внутри каждого из слоев и вскрыть их взаимосвязи и соотнесенность.
Таким образом, наметился переход от классической онтологии к современной онтологии, что указывает на тот факт, что понимание бытия осуществляется не только в онтологической, но и в других парадигмах философствования: культурологической, эпистемологической, экзистенциальной. Современный неоонтологизм исходит из следующих положений:
а) человеческое бытие как человеческая субъективность и сознание не выводимы в своей
специфичности из законов мира и не могут быть поняты как часть мира, объясняемая этим
же миром; б) само сознание рассматривается как особый регион бытия, отличный от других
объектов универсума, ибо оно не просто есть, а существует как проект и открывает самого
себя в мире; в) понимание человеческого бытия есть одно из его конституирующих моментов: «человек - это вечный «Фауст»,... никогда не успокаивающийся на окружающей действительности, всегда стремящийся прорвать пределы своего здесь-и-теперь-так-бытия и «окружающего мира», в том числе и наличную действительность собственного Я» (Шелер М. Положение человека в космосе // Проблема человека в западной философии. М.,1988. С. 65).
В результате на смену онтологии объекта как объективном учении о мире, (нивелируется субъективность) и онтологии субъекта, акцентирующей внимание на актах и структурах сознания, благодаря которым формируется наше представление о мире (исключается
объективность, ибо внешний мир выносится за скобки), приходит экзистенциальная онтология человека или человеческого бытия, создаваемая той системой отношений, которая
устанавливается между человеком и миром. Более того, антропологические ориентации порождают новые проблемные поля онтологии в виде вопроса о соотношении онтологии и
феноменологии. Феноменология, не претендуя на все познание в целом, фиксирует человека
в определенном пространстве культуры и в рамках концепции видимого мира разрабатывает
новую "онтологию взгляда" как антитезу традиционной онтологии созерцания.
Онтология взгляда работает с такими понятиями, – как понятие бытия и явления, бытия и ничто, Другого и взгляда, плюрального бытия и возможности, фигуры и фона, тела и
опыта, видимого и невидимого, понимание которых и ведет к идее видимого мира.
«Онтология взгляда» опирается или формирует такое понимание бытия, которое не
«прекрасно, истинно и благо», завершено и совершенно, и которое открывается в своей целостности для умственного взора (умозрения или созерцания), а такое, которое, прежде
всего, и большей частью скрыто, но всегда уже, в своей возможности, находится под взглядом. Феноменология взгляда в отличие от онтологии созерцания разворачивается не в пространстве за существующим миром, а в самом мире, между мной и Другим, в перекрещевании наших взгляда – говоря феноменологически, наших интенций, одной из которых и является интенция желания. Взгляд отличается от умственного взора тем, что застигает меня
как взгляд Другого. Бытие, в таком случае, и располагается вокруг того, кто этим взглядом
владеет. Такая постановка вопроса предполагает однако, что раньше возможности моего видения мира существуют Другие со своими видениями, т.е. перспективу Другого, а, значит, и
неоднородного, плюрального бытия, которое не может быть сведено к некоторому единству
без (насильственного) подведения под это единство меня и Другого, а значит, устранения
различия между нами. Различие оказывается предшествующим тождеству, как и возможность (синонимом которой становится открытая идентичность) – действительности.
Плюральное бытие не предмет обладания, оно характеризуется своей открытостью и открытой возможностью быть иным, нежели наши представления о нем. Т.е. – это бытие разнородное и становящееся, незавершенное и открытое, возможное и во многом непредсказуемое
(см.: Левинас Э. Время и другой. СПб., 1998. – С. 75-76). Отсюда можно сделать шаг к идее
"временного бытия" М. Хайдеггера и "бытия в горизонте Ничто" Сартра, т.е. здесь проявляется феноменология видимого мира или взгляда. Согласно Хайдеггеру, Сартру и МерлоПонти, то, что объединяет временность, Ничто, различие и возможное, – это человеческое
10
существование (экзистенция), которая и становится отправной точкой постановки вопроса о
бытии
Раскрыть содержание онтологии видимого мира в рамках феноменологической традиции возможно путем анализа и интерпретации следующих текстов М. Хайдеггера, Ж. П.
Сартра, М. Мерло-Понти и Ж. Делеза:
Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997.
Сартр Ж. П. Бытие и ничто. – СПб., 2000
Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. – СПб., 1999
Мерло-Понти М. Око и дух. – М.: Искусство, 1992.
Ж. Делез. Мишель Турнье и мир без Другого // М. Турнье. Пятница. – СПб., 1999
В экзистенциализме выделяется 3 вида бытия, что называют онтологической триадой.
В наиболее общем виде идея такой триады была разработана Хайдеггером в виде цепочки
Мир – Бытие-в-мире – Бытие. У Сартра она предстает в ином виде: Бытие-в-себе – Бытие
-для-себя – Бытие -для-Других. А у Ясперса она имеет и такой вид: Феноменологическое бытие – Я – Бытие-трансценденция, разговаривающая с Я-Бытием на таинственном языке шифров.
Обращение к онтологическому проекту Ж. П. Сартра обусловлено тем, что этот проект
с самого начала задается таким образом, что мы приходим к идеи видимого и невидимого, с
точки зрения которых, только и возможно говорить о бытии. Бытие, по Сартру, предшествует ничто, но ничто может "неантизироваться" (франц. Neant - ничто; неантизирование - калька с термина Хайдеггера "нижтожествование") на фоне бытия. Ничто в онтологическом
проекте Сартра оказывается пока еще невидимым, но уже находящимся «под взглядом»,
регионом бытия, для раскрытия которого необходимо обратиться к понятиям Ничто, феноменального и трансфеноменального, наконец, к понятию взгляда. Сартр отождествляет ничто со свободой. У Хайдеггера "ничто ничтожествует", из него "вытягивается бывающее бытие".
Основные понятия онтологии у Ж. П. Сартра: бытие и ничто, феноменальное и
трансфеноменальное, видимое и невидимое (Сартр Ж. П. Бытие и ничто. – СПб., 2000).
Проект видимого мира М. Мерло-Понти – это прежде всего проект понимания человеческого существования как разворачивающегося в двух модусах: для себя и для Другого. Такое понимание человеческого существования превращает мир в систему Я-Другой-мир, в которой я обнаруживаю себя телесно инкарнированным. Сам же мир обретает свои смыслы в
результате вырисовывания фигуры на фоне, обнаружения того, что я вижу и видим одновременно, что делает мир плотным. Человеческое существование и сосуществование, понимаемые как телесные и речевые, становящиеся и разомкнутые задают предпосылки для понимания мира «изменяющегося бытия». При этом определяющим для этого бытия является возможность и многообразие встреч меня с Другим, тем возможным Другим, взгляд и существование которого и задает «структуру мира». Понятия у М. Мерло-Понти: Я-Другой-мир (анализируются в перспективе видимого и невидимого), тело, язык, Другой, видимый мир (Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. – СПб., 1999; Мерло-Понти М. Око и дух, –М.: Искусство, 1992; Сартр Ж. П. Бытие и ничто. – СПб., 2000; Ж. Делез. Мишель Турнье и мир без
Другого // Делез Ж. Логика смысла. Екатеринбург, 1998).
По Сартру, появление Другого в мире соответствует, следовательно, фиксированному
перемещению всего универсума, смещению центра мира, подрывающему снизу централизацию, которую Я в то же время провожу (см. его работу "Бытие и Ничто". С. 278).
Понятие и идея видимого мира. Видимый мир может быть рассмотрен в качестве одного из ключевых понятий феноменологической философии. Это понятие может быть задано в
различных перспективах: онтологической и гносеологической, эстетической и этической.
Онтологический ракурс выясняет сущность онтологии видимого мира и ставит вопрос о том,
можно ли, во-первых, говорить о формировании «новой» онтологии, опираясь на постановку
11
вопроса о бытии 1) в горизонте времени М. Хайдеггер; 2) в горизонте Ничто Ж. П. Сартра; а
так же, 3) исходя из «системы» Я-Другой-мир М. Мерло-Понти. Во-вторых, ставит под вопрос саму возможность онтологии в виде феноменологического проекта видимого мира.
Феноменология видимого мира и является, и не является новой теорией познания, и новой онтологией, т.к. стремится избежать и того и другого, чтобы не попасть в их ловушки.
Конституирующими моментами такой феноменологии являются проблемы 1) плюрального
бытия; 2) человеческого существования; 3) друговости или Другого; 4) встречи, взгляда, взаимодействия; 5) видимого и невидимого или самого видимого мира (как системы Я-Другой–
мир), формулируемые на языке феноменологии. Поэтому, если «новая» онтология и возможна, то ее предметом становится существующее и изменяющееся бытие, которое не скрыто от
взгляда а некоем мире идей, а только под этим взглядом и существует, что не означает, что
оно абсолютно прозрачно и видимо.
В этом контексте возникает вопрос: как возможно говорить обо всем бытии, которое в
основном скрыто, без того, чтобы не навешивать на него ярлыки вечного и конечного, истинного и благого? Феноменологи предлагают говорить в терминах видимого и невидимого,
причем, так, как это у Делеза, который речь ведет не только об отсутствии пока непроявленной стороны предмета, а прежде всего об отсутствии Другого (см.: Ж. Делез. Мишель Турнье
и мир без Другого // Делез Ж. Логика смысла. Екатеринбург, 1998 – С. 399).
Он пишет: "ту часть объекта, которую я не вижу, я полагаю видимой для другого, так
что, когда я обойду этот объект, чтобы достичь этой скрытой части, я присоединяюсь к другому, стоящему за объектом, и я объединю его таким образом, каким уже предвидел. Что же
касается объектов за моей спиной, то я чувствую, что они соединяются вместе и образуют
мир – именно потому, что они видимы для другого и видятся им. … Короче , другой гарантирует границы и переходы в мире…" (с. 400-401). Т.е., я соединяюсь позади объекта с другим,
чтобы совершить предполагаемое оцелокупливание, (т.е. заговорить о бытии). А эти объекты
за моей спиной– я их чувствую, они доделывают, формируют мой мир, именно потому что
видимы и видны для Другого. И далее, "Отсутствие другого ощущается, когда мы вдруг сталкиваемся с самими вещами, когда нам открывается ошеломляющая стремительность действий" (с.402). Но Делез полагает, что "ошибка философских теорий в том, что иногда они
сводят другого к частному объекту, а иногда – к другому субъекту. … Но другой не является
ни объектом в поле моего восприятия, ни воспринимающим меня субъектом: другой, изначально – это структура перцептивного поля, без которой само поле не может функционировать так, как оно функционирует. … Другой наделяет реальностью те возможности, которые
он в себе несет, – особенно посредством речи. Другой – это экзистенция заключенного в нем
возможного. Язык – реальность возможного как такового. Эго – развитие и экспликация
того, что возможно, процесс его реализации в актуальном" (С. 403). Определяющими для видимого мира Сартра выступают отношения Я-Другой, опосредованные взглядом. Феномен
взгляда или «под взглядом Другого», как и сам Другой, становятся в случае Сартра руководящими для задания видимого мира.
Новую онтологию условно называют «онтологией взгляда», и, таким образом, противопоставляют классической «онтологии созерцания».
Жизненный мир, опыт, телесность. Само понятие видимый мир отсылает, исходным
образом, с одной стороны, к понятию жизненного мира Э. Гуссерля, с другой, – к понятию
опыта мира М. Мерло-Понти. Оказывается, что такой опыт мира возможен как визуальный
опыт, руководствующими понятиями – для прояснения которого – становятся понятия восприятия и тела, отношения фигуры и фона, видимого и невидимого и, наконец, понятие художественного опыта. У Мерло-Понти, сознание – это "бытие в отношении вещи при посредстве тела" (см. его работу: "Феноменологию восприятия". С. 186.). Соответственно, сущность сознания, по Мерло-Понти, в способности оформлять материю опыта и помещать за
потоком впечатлений некий инвариант, а также способность представления себе мира или
12
миров. Согласно, Мерло-Понти, экзистенция – это определенный способ восприятия мира.
Оно же (восприятие) есть бытие-в-мире. Такой способ восприятия первичен по отношению к
дуализму души и тела, психического и физического. Тело и душа – это разные уровни поведения, наделенные разными значениями. Истина не существует только во внутреннем человека, человек познает себя только присутствуя в мире. Феноменальный мир – это смысл, просвечитвающий на точках пересечения опыта моего и опыта других. Мое тело – моя точка
зрения на мир, тело – основное средство обладания миром. Человек свободен и нет инстанции, лишающей его ее. Но его свобода детерминирована миром, в котором он живет и пережитым прошлым. Мы выбираем наш мир, он выбирает нас. Свобода существует потому, что
я развернут лицом к миру.
В то же время мой мир и мир Другого сохраняет свою автономность, т.к. невозможно
полностью усвоить язык Другого, для этого " потребовалось бы принять в качестве своего
мир, который он выражает" (см. Феноменология восприятия". С. 245). Другого, открываемого через интенции желания и речи, я открываю как ситуацию (не мою) культурного мира: "в
культурном объекте я ощущаю скрытое под покровом анонимности близкое присутствие
Другого" (С. 444). Первое же среди культурных объектов - это тело Другого как носитель
определенного поведения. Понять таким образом Другого не по силам объективному мышлению, которое мыслит субъект-объектно, т.е. мыслит Другого или как объект среди других
объектов, или как равного мне субъекта. Понимание Другого предполагает снятие этого дуализма черед понимание "соприродности сознания его телу и миру", что открывает путь к восприятию Другого и множественности сознаний. На видимых телах, поясняет Мерло-Понти,
необходимо улавливать формы поведения, которые там вырисовываются, но которые вместе
с тем реально там не содержаться. Т.е. они не содержатся, а на самом деле сбываются в пространстве между мной и Другим, которое ими задается. Фон мира и формируется вырисовыванием на нем фигур, которой являются мои отношения с Другими: по сути, Другие, их взаимодействия и скрепляют мир, который не становится единством без пробелов, потому что
всегда будет оставаться что-то недопонятое (речь), нереализованное (желание). Таким образом и заявляет о себе плюральный мир , в котором Я и Другой – это случайные ситуации
этого мира, принципиально различные ситуации и все-таки тяготеющие друг к другу. Другой
есть завершение телесно-духовной системы Я-Другой-мир.
Основные виды бытия
В современной литературе целостное бытие как реальное многообразие различных вещей и явлений подразделяют на определенные виды и формы. Как правило, выделяют два
основных вида бытия - материальное и духовное (идеальное). К материальному бытию относят все то, что составляет объективную реальность, т.е. бесконечное множество природных
объектов, многие явления человеческой и общественной жизни. Второй вид бытия составляют разные явления духовной жизни человека и общества - их чувства, настроения, мысли,
идеи, теории и т.д. т.е. субъективная реальность). Сначала, имея местом своего зарождения
индивидуальное человеческое сознание, затем они принимают объективированную форму в
виде языка, сообщения, формулы, текста и т.д., что, собственно, позволяет им войти в систему материального бытия. Эти два основных вида бытия могут быть представлены в четырех
основных формах: бытие вещей (природы), бытие человека, бытие духовного (идеального) и
бытие социального. Отсюда можно говорить о разных онтологиях: онтологии природы,
онтологии человека, онтологии культуры, онтологии общества.
Философской категорией, фиксирующей специфику материального бытия, традиционно
выступает понятие «материи», а идеального - понятие «сознание» как фундаментальные категории онтологии ( речь, собственно, идет о материалистической онтологии, которая являет13
ся правопреемницей античной натурфилософской традиции и ее последующих модификаций, стремившихся отыскать наиболее глубокую и общую всем наблюдаемым вещам сущность).
Историческая эволюция категории «материя»
Материя (от лат. Materia - вещество) - философская категория, которая в материалистической традиции обозначает субстанцию, обладающей статусом первоначала (объективной реальностью) по отношению к сознанию (субъективной реальности). Данное понятие включает
в себя два основных смысла: 1) категориальный, выражающий наиболее глубокую сущность
мира (его объективное бытие), 2) некатегориальный, в пределах которого материя отождествляется со всем Универсумом.
Историко-философский экскурс в генезис и развитие категории «материя» осуществляется, как правило, путем анализа трех основных этапов ее эволюции, для которых характерна
трактовка материи как: 1) вещи, 2) свойства, 3) отношения.
Первый этап был связан с поиском некоторой конкретной, но всеобщей вещи, составляющей первооснову всех существующих явлений. Впервые такую попытку постижения
мира предприняли ионийские философы (Фалес, Анаксимандр, Анаксимен), которые тем самым внесли коренные изменения в мифологическую картину мира. Они пришли к знаменательному заключению, что за текучестью, изменчивостью и многообразием мира стоит некое
рациональное единство и порядок, поэтому задача состоит в том, чтобы обнаружить этот
основополагающий принцип, или начало - arche, которое правит природой и составляет ее
суть.
Роль такой первоосновы материи как субстанции (от лат. Substantia - сущность) выполнял тот или иной субстрат (от лат. Sub - под и stratum - кладка, то, что является материальной
основой единства всех процессов и явлений): у Фалеса вода («Все есть вода, и мир полон богов»), у Анаксимандра «апейрон» (буквально «бесконечное»), у Анаксимена воздух. Каждое
из первоначал указывает на вариативный ход рассуждений их авторов, стремящихся во
многом обнаружить единое, но вместе с тем демонстрирующих разный уровень философствования. Так, позиции Фалеса и Анаксимена не выходят за пределы зримого мира, ибо и
вода, и воздух - это субстанции, в первую очередь, близкие человеку в его повседневном
опыте и широко распространенные в мире природы, хотя каждая из этих первосубстанций
может в некотором смысле претендовать на статус метафизической сущности, исходного и
определяющего всё принципа бытия. В то же время попытка теоретического построения
мира на подобной субстратной основе встретила серьезные трудности, поэтому Анаксимандр
предложил на роль «основы бытия» некое бескачественное начало, способное выступить
строительным материалом для мысленного проектирования Вселенной.
Этим понятием Анаксимандр уводил мысль от зримых феноменов Фалеса и Анаксимена
к более элементарной и недоступной прямому восприятию субстанции, чья природа, хотя и
была более неопределенной по сравнению с привычными субстанциями эмпирической реальности, зато потенциально была ближе к философской категории. В результате ионийские
философы расширили контекст мифологического понимания за счет включения в него безличных и концептуальных объяснений, базирующихся на наблюдениях за природными явлениями.
Таким образом, учение о стихиях явилось первой натурфилософской стратегией определения первоначала (arche) мира, которое представлялось недифференцированным и неструктурированным. В рамках субстанционального подхода новой стратегией интерпретации
устройства Вселенной стал атомизм как учение об особенном строении материи. Эта концепция развивалась через учение Анаксагора о качественно различных гомеомериях к представлению Левкиппа и Демокрита, согласно которым мир состоит из несотворенных и неизмен14
ных материальных атомов - единой субстанции, где число их бесконечно. В отличие от недифференцированных стихий атомы уже рассматриваются как дифференцированные, различающиеся между собой лишь количественными характеристиками - величиной, формой, весом и пространственным расположением в пустоте. Позднее это учение развивалось Эпикуром и Лукрецием. Атомистическая версия строения материального мира развивалась на
основе выявления общего в нем. В результате атомы стали тем рациональным средством, с
помощью которого можно познать механизм Вселенной.
Рациональный смысл вещного понимания материи усматривается: во-первых, в том, что
существование природного мира в самом деле связано с наличием некоторых всеобщих первоначал (естественно, обладающих не абсолютным, а относительным характером), бесконечные комбинации которых составляют неисчерпаемое множество наблюдаемых объектов.
Так, органическая химия выявила свои четыре органогенные элементы - (С) углерод, H (водород), O (кислород) и N (азот), выступившие аналогами четырех «корней» Эмпедокла
(огонь, воздух, вода, земля); во-вторых, в вещном подходе, несмотря на его нефилософский
характер, видели большое мировоззренческое и методологическое значение, ибо он ориентировал человека на реальный поиск и изучение первичных элементарных структур, существующих в самой природе, а не в иллюзорном мире абсолютных идей.
Второй этап становления категории материи связывают с эпохой Нового времени, периодом зарождения классической науки, цель которой состояла в том, чтобы дать истинную картину «природы как таковой» путем выявления очевидных, наглядных, вытекающих из опыта,
принципов бытия. Для познающего разума этого времени объекты природы представлялись
в качестве малых систем как своеобразных механических устройств. Такие системы состояли
из относительно небольшого количества элементов и характеризовались силовыми взаимодействиями и жестко детерминированными связями. В результате вещь стала представляться
как относительно устойчивое тело, перемещающееся в пространстве с течением времени, поведение которого можно предсказать, зная его начальные условия (т.е. координаты и силы,
действующие на тело). Таким образом, наука Нового времени качественно не изменила субстанционального представления о материи, она его лишь несколько углубила, ибо материю=
субстанции наделила атрибутивными свойствами, которые были выявлены в ходе научных
исследований. В данном случае всеобщая сущность вещей видится не столько в наличии у
них единого субстрата, сколько некоторых атрибутивных свойств - массы, протяженности,
непроницаемости и т.д. Реальным же носителем этих атрибутов выступает та или иная структура первовещества («начало», «элементы», «корпускулы», «атомы» и т.п.).
В этот период было выработано представление о материи, которая может быть количественно определена как масса. Такое понятие материи обнаруживается в работах у Галилея и
у Ньютона в его «Математических началах натуральной философии», где излагаются основы
первой научной теории природы. Таким образом, особое механическое свойство макротел масса - становится определяющим признаком материи. В связи с этим особое значение приобретает вес как признак материальности тела, поскольку масса проявляется в виде веса. Отсюда и сформулированный впоследствии М.В. Ломоносовым и Лавуазье закон сохранения
материи как закон сохранения массы, или веса, тел. В свою очередь, Д.И. Менделеев в
«Основах химии» выдвигает понятие вещества с его признаком весомости как тожественное
категории материи: «Вещество или материя есть то, что, наполняя пространство, имеет вес,
то есть представляет массы..., то - из чего состоят тела природы и с чем совершаются движения и явления природы».
Таким образом, для второго этапа характерно то, что: во-первых, материя интерпретируется в границах механистического мышления как первичная субстанция, первооснова вещей;
во-вторых, она определяется прежде всего «сама по себе» вне ее отношения к сознанию; втретьих, понятие материи обозначает только природный мир, а социальный остается за скобками данного понимания.
15
Вместе с тем и новоевропейская цивилизация была насыщена разнообразными взглядами, которые пытались преодолеть телесность как определяющий признак материи. В результате это приводило к выходу за границы традиционного понимания материи, в том случае, когда, например, Дж. Локк или П. Гольбах определяли материю на основе фиксации отношения субъекта и объекта.
Подготовительным этапом новой трактовки категории материи может рассматриваться
оформляющаяся концепция марксизма, демонстрирующая неклассический тип философствования: принимая эстафету материалистической традиции в поиске оснований бытия, вместе с
тем она, в лице своих авторов - К. Маркса и Ф. Энгельса, не приемлет механистический
подход к определению базовой категории всего материализма. Дело в том, что марксизм
формировался как рационалистическая теория, которая ассимилировала диалектическую метод Гегеля, и как философская программа для метатеоретического обеспечения дисциплинарного естествознания (результат научной революции первой половины Х1Х века). Поэтому К. Маркс и Ф. Энгельс подвергают 1) ревизии концепцию первоматерии, указывая на ее
конкретно-научный, а не философский смысл: 2) трактуют материю уже как философскую
абстракцию; 3) определяют статус материи в рамках основного вопроса философии (об отношении мышления к бытию); 4) вводят практику как критерий познания и образования понятий.
Эту работу продолжают Г.В. Плеханов и В.И. Ленин в условиях фундаментальной революции в естествознании конца Х1Х - начала ХХ вв., радикально меняющей представления
человека о мироздании и его устройстве. Так. Плеханов в работе «Ещё раз о материализме»
(1906 г.) дает следующее определение материи: «Материя - это то, что, действуя на наши органы чувств, вызывает в нас те или другие ощущения». В полемике 1908 г. с А.А. Богдановым он четко фиксирует основные принципы подхода к пониманию материи, подчеркивая,
что «материальными предметами (телами) мы называем предметы, которые существуют независимо от нашего сознания и... вызывают в нас известные ощущения».
Затем В.И. Ленин в своем фундаментальном труде «Материализм и эмпириокритицизм,
написанном в полемике с позитивизмом Э. Маха и Р. Авенариуса и др., указывает на главные
принципы ее определения, согласно которым: 1) материя - это философская категория, которая обозначает лишь единственное всеобщее свойство вещей и явлений - быть объективной
реальностью; 2) данное понятие может быть определено не иначе, как только через отношение материи к сознанию. Основываясь на этих принципах, Ленин подчеркивает, что понятие
материи «не означает гносеологически ничего иного, кроме как: объективная реальность, существующая независимо от человеческого сознания и отображаемая им» ( ПСС.Т.18, С. 276).
Третий этап, таким образом, связан с оформившейся философией диалектического материализма, которая поиск всеобщей сущности вещей ведет в плоскости решения основного
вопроса философии и поэтому в ее дефиниции элиминированы все прежние атрибутивные
свойства явлений, кроме одного из них - объективности. Однако это не означает, что данное
определение материи является общепризнанным в профессиональном сообществе, так как
многие философы и, особенно, естествоиспытатели продолжают использовать в своей деятельности понимание материи как субстратной первоосновы вещей, т.е. вещества.
Системная организация бытия. Категории системы, структуры, элемента. Система (составленное из частей, соединенное) – категория, обозначающая объект как совокупность взаимосвязанных между собой элементов, образующих его единство и целостность. Структура
(строение, расположение, порядок) – категория, указывающая на способ связи между элементами, на наличие внутренних связей, на внутреннее устройство объекта. Элемент (стихия, первоначальное вещество) – понятие, означающее относительно простые части, из которых складывается любое целое.
16
Основные структурные уровни организации материального бытия. Структурная организация всего сущего означает, что любое материальное явление представляет собой систему
определенных элементов, организованных в единое целое устойчивыми связями. В результате все явления можно сгруппировать в некоторые классы сущего (физической, химической,
биологической, социальной реальностей), определить их структурные уровни в системной
организации Универсума. Выявление системно-структурной организации универсума требует разработки совокупности критериев, с помощью которых можно показать разнообразие
систем в мире, сгруппировать их в некоторые классы сущего – физической, химической, биологической, социальной реальностей, определить структурные уровни в организации сущего.
Такими критериями являются: 1) общность материального носителя (атом, электрон, клетка
и т.д.), указывающий на сферу материального сущего – физическую, биологическую и т.д.; 2)
экспликация одинакового принципа построения структур, которые входят в данный уровень
(например, во всех атомах есть ядро и электроны, располагающиеся по орбитам); 3) общий
принцип построения или генетическая каузальность, позволяющий расположить материальные системы в вертикальном направлении – от низшего к высшему, в порядке их исторической эволюции, т.к. высшие системы надстраиваются над низшими и не сводятся к ним.
Согласно этим критериям обычно представляют следующую иерархию многообразного
сущего, образующего целостность универсума:
В неживой природе такой ряд выстраивается следующим образом: физический вакуум
( как особое состояние материи), элементарные частицы – атомы – молекулы – макротела
(в различных агрегатных состояниях – твердые, жидкие, газообразные) – планеты – звезды
– галактики – Метагалактика («Мир естествоиспытателя»).
В живой природе: протоплазма (живые молекулы) – клетка – организм (особь) – вид
(популяция) – биоценоз – биогеоценоз (однородный участок земной поверхности с определенным составом живых (биоценоз) и косных (неживых) компонентов в динамическом взаимодействии между ними. Понятие биогеоценоз введен в оборот в 1940 г. В.Н. Сукачевым и часто используется как эквивалент понятию экосистемы).
В рамках биосферы формируется и специфический тип материальной системы – человеческое общество, в котором выделяют особые подсистемы: семья – классы – нации и др.
Каждая из этих систем исторически динамична и поэтому способна к преобразованию в новые подструктуры более сложного уровня организации человеческой жизни. Вместе с тем
данная классификация социальных систем не подчиняется единому критериальному подходу, т.к. каждая из них выступает в различных социальных ипостасях, поэтому трудно предложить единое основание для построения их иерархии.
У американского исследователя К. Боулдинга в книге «Мир как единая система» («The
world as a total system”. Beverleyhills, 1985) приводятся в качестве основных типов материальных систем, существующих в мире и воздействующих на человека, следующие: физическая –
биологическая – социальная – экономическая – коммуникативная – ценностная. В свою очередь, каждая из указанных систем включает в себя свои подсистемы.
Динамическая организация бытия. Категории движение, изменение, развитие, покоя.
Динамическая организация бытия. Движение и развитие как атрибуты бытия. Специфика
этой динамики раскрывается в онтологии с помощью категорий движения, развития и покоя.
Движение как философская категория обозначает свойство изменения, которым обладает любое сущее. Выделяют разные формы движения, исходя из качественной специфики
сущего и характера его изменений: например, физическую, химическую, биологическую, социальную, духовную. Интерпретация направленности изменений зависит от выбора общего
принципа: круговорот, восхождение от низшего к высшему, нисхождение от высшего к низшему, единство восходящей эволюции и нисхождения.
В отличие от движения, категория развития обозначает закономерные необратимые качественные изменения. Развитие сущего может совершаться в разных направлениях, отлича17
ющихся друг от друга степенью совершенствования системы – прогрессивном, регрессивном
и нейтральном. Кроме того, оно может осуществляться с помощью разных механизмов: эволюционным и революционным путем.
С помощью категории "покой" фиксируется относительная устойчивость всякого сущего. Поэтому способ бытия сущего проявляется не только в его движении и развитии, но и в
покое, образуя единство движения, развития, покоя.
«Всякое движение есть некоторое изменение», как полагал Аристотель. Трансформации
качеств, включая и жизнь, предстают как развитие в его широком значении. Цикл вопросов
начинается с выделения движущей силы, т.е. выясняется вопрос: «Что является движущей
силой всех изменений?» Решение этого вопроса определяется тем, какая сущность признается философом:
1. Бог как мировой перводвигатель. (в мифах за все движения отвечало многообразие
душ, затем их сменило множество богов. В миров религиях универсальной движущей
силой стал единый Бог, который произвел главное изменение – сотворил мир, дав начало жизни. В Новое время Бог– источник первого мирового импульса и законов движения (деизм, от лат. deus – Бог): Он признается в качестве Творца, сотворившего
мир, давшего ему изначальный толчок и установившего вечные законы движения.
После этого всякое движение осуществляется без Его участия.
2. Источник движения – мировое сознание. Здесь уже нематериальная сущность является внутренним источником, от которого зависят все материальные процессы (на
этой идее строит свою концепцию объективный идеализм).В философии Гегеля все
формы движения суть проявления абсолютной идеи, которая обладает способностью
к развитию и последовательно самопорождает все сложные формы движения. На
каждом этапе развития источником нового выступают те или иные диалектические
противоречия внутри абсолюта. В индийской философии движение душ и вещей есть
«игра» Брахмана. В веданте Брахман обеспечивает все богатство разнообразных движений. Проявляясь в формах одушевленных существ и материальных вещей, этот
мировой разум создает «майю», игровую смену различных явлений. Объективное сознание продвигает эмерджентную ( лат. emergere – появляться, выносить на поверхность) эволюцию. Данная мысль принадлежит англ. биологу и философу К.Л. Моргану (1852-1936), согласно которой восходящее развитие приносит новые структуры и
законы, и в этом творчестве важную роль играет психическое, сопряженное с каждым
физическим объектом. Наивысшую активность такое сознание обретает на ступени
жизни.
3. Человеческое сознание есть самостоятельный источник изменений. Сознание человека интерпретируется предельно широко и онтологически оно предстает в виде области, где происходят различные субъективные метаморфозы. При этом отрицаются
внешние (объективные) сущности или же к ним относятся скептически (позиция
субъективных идеалистов). У последовательных субъективистов в качестве источника рассматривается само сознание. Согласно позиции субъективного идеалиста Э.
Маха, эмпирический опыт – непрерывный поток ощущений и мыслей. Нет никаких
таинственных сущностей, загадочно порождающих ощущения, все впечатления возникают в психике человека самопроизвольно и их изменчивость определяется состоянием органов чувств. Ощущения комбинируются в тела и такие комплексы рано или
поздно распадаются. Относительно устойчивым остается лишь определенное тело –
«Я».
4. Движение – способ существования материи. Для материализма данная позиция естественна, она осмыслена в различных формах: Естественные первоначала трансформируются в изменчивые вещи. Это натурфилософский подход, с позиции которого
все процессы являются динамичными проявлениями Воды, либо Воздуха и т.п. У Де18
мокрита и Эпикура атомы пребывают в самопроизвольных хаотических и вихревых
потоках, где вещи выступают временными объединениями частиц; Материя развивается противоположными силами. Полярные силы ввели древние натурфилософы для
развития определенных первостихий: испарение и конденсация Воды, сгущение и
разрежение Воздуха, вражда и любовь между элементами (Эмпедокл), взаимодействие мужского начала ян и женского инь (китайские мыслители); Диалектические
противоречия – источник развития материи. В марксистской философии роль противоположных сил получает концептуальное осмысление посредством теории диалектики. Все материальные структуры несут в себе противоречия в виде взаимодействующих противоположностей, которые и выступают движущей силой развития материи от неживой природы к жизни и человеческому обществу.
Проблема направленности изменений.
История философии содержит богатое разнообразие трактовок направленности развития.
В качестве общих принципов выступают:
1. Мировое движение – круговорот. В этом понимании снимается проблема выбора
между восхождением и нисхождением. У древних натурфилософов повторяющийся
цикл кругового характера выражался бинарными категориями, такими как: возгорание – потухание, сгущение – разрежение и т.п.); Для научного естествознания нового
времени природа движется по механическим кругам (Р. Декарт), т.к. механицизм в
центр внимания поставил пространственное перемещение, образцом которого стали
движения планет. Даже живое стало носителем различных круговых движений типа
кровообращения (У. Гарвей). Ф. Ницше говорит о «вечном возвращении» жизненной
воли, т.к. отвергает понятие прогресса как поступательного движения. В жизни нет
поступательного восхождения к более высокому, как и нет нисходящего регресса, т.е.
обратного движения. Реальность пребывает в вечном процессе, где отсутствует
направленное развитие, ибо развертывается хаотическая игра волевых импульсов за
превосходство в жизненном пространстве. В этой борьбе действий и противодействий силовых центров лишь в большом масштабе можно признать цикл «вечного
возвращения».
2. Абсолютное нисхождение от высшего к низшему. Данный принцип в философии
встречается редко и, как правило, в древности. Так, Дао творит тьму вещей. В даосизме представлен путь «сверху вниз». Дао как абсолют проявляется в относительные и
конечные дэ; ян и инь, частицы ци выступают посредниками в этом вторении. Обратной дороги от дэ или «тьмы вещей» не существует, даже познание Дао невозможно; У
Плотина творящее нисхождение Единого, которое истекает полнотой бытия, проявляясь в некий ряд множественных форм: Дух – Душа – материальный косде Шардена,
заменившей версию о шестидневным акте творения.
3. Развитие как восхождение от низшего к высшему. Этот общий принцип характерен
для современной теории прогресса, начало которой положило христианство. Конкретизация этого принципа обнаруживается в концепции «христианского эволюционизма» французского естествоиспытателя и мистика П. Тейяра. Усложняющееся развитие начинается с эволюции физической материи космоса («преджизнь»), переходит в
структуры жизни, а потом в человека как носителя мыслящего разума и ноосферы
(греч. noos – ум, разум) и субъекта общества («сверхжизнь»). На всех этапах эволюцию производит и поддерживает своей действенной любовью Бог («Омега»), т.е. «находящийся впереди перводвигатель». Схема выглядит так: преджизнь – жизнь –
мысль – сверхжизнь , впереди Бог – «Омега»; В философии Гегеля общий принцип
представляет собой спиралевидное развитие абсолютной идеи. Субъектом является
мировой дух, обладающий неисчерпаемой творческой энергией. Свои потенции
(сила, мощь) он реализует в логической последовательности триады: тезис - антите19
зис – синтез. Это образует незамкнутый круг, который переходит в другой, более высокий и широкий виток и т.д. Такое движение образует спираль из последовательных
состояний, где низшее предстает в виде абстрактных (свернутых) возможностей, а
высшее как конкретная реальность духа; Идея восходящего развития материи, начиная с франц. материалистов ХVIII в., манифестируется концепцией саморазвития материи. Пребывание в состоянии неживой природы означало наличие ее скрытых возможностей, которые со временем стали реализовываться в ходе усложняющихся взаимодействий. В этом естественном процессе возникла жизнь и человек. Данная позиция находит отражение в современной космологии с ее гипотезой о Большом взрыве
как начале эволюции космоса и научной синергетике (греч. synergia – сотрудничество), согласно которой в сильно неравновесных состояниях множество естественных
случайностей творит упорядоченные структуры.
4. Единство восходящей эволюции и нисхождения. Данный принцип получил различные трактовки: 1) Творение – грехопадение – восхождение к Богу. По своей направленности сотворение мира относят к нисходящей ветви ( от высшего к менее высокому), ибо грехопадение явно регрессивно, т.к. первые люди из божественных людей
стали смертными тварями. Затем начинается долгий и трудный путь восхождения к
Богу (эволюция); 2) «Жизненный порыв» частично угасает, а в основном развивается.
Эта идея, навеянная эволюционной теорией Дарвина, принадлежит А. Бергсону, который исходит из единой реальности, раздваивающейся на жизнь и материю в зависимости от абсолютно свободной динамической силы – «жизненного порыва». Если в
реальности последнее иссякает, то она становится грубой материей, стремящейся к
покою и равновесию (наблюдается регресс в безжизненную материю). Там, где существует жизнь, жизненный порыв развивается: посредством органической памяти аккумулируются силы прошлого и на этой основе протекает творческая эволюция (растений – животное – человек); 3) Регресс материи относителен, ее восходящее развитие абсолютно. Данный принцип наиболее показателен для марксизма. По Энгельсу,
процессы распада и деградации в мире (второй закон термодинамики) очевидны и
неизбежны, однако не они определяют магистраль движения. Если в условиях Земли
материя доказала наличие у нее мощных источников творчества. То и на других
участках Вселенной, и в будущем прогрессивное развитие возможно с большой вероятностью.
Исторические формы диалектики. Историческая ретроспектива указывает на содержательные вариации понятия "диалектика", которые проявлялись в его применении. Этимология данного термина означает "искусство вести беседу" и его первоначальное употребление в
философском смысле связывают с именем Сократа, понимавшим под диалектикой, искусство обнаружения истины путем столкновения противоположных мнений, как способ ведения философского диалога. В античности диалектика стала трактоваться, прежде всего, как
метод правильного мышления. Средневековая мысль наследует этот смысл диалектики, понимая под ней логику вообще или искусство различения истины и лжи и т.п. В разных трактовках сохраняется традиция использования понятия "диалектика" как способа рационального, логического мышления.
В новоевропейский период философии данное понятие приобретает новые смыслы, заданные немецкой классикой и марксистским учением. Так, Гегель трактует диалектику как
универсальный метод мышления, базирующийся на идеях развития и противоречивости бытия и противоположный методу метафизики, связанной с поиском неизменных принципов и
первоначал всей реальности. У К. Маркса и Ф. Энгельса диалектика выполняет функции метода познания и всеобщей теории бытия. В марксистской философии она определяется как
наука "о всеобщих законах движения и развития природы, общества и человеческого мышле-
20
ния". В предельно общем значении диалектика – философское учение о развивающемся бытии и метод его познания, основанный на принципах взаимосвязи и развития.
В марксистской философии различают:
1) объективную диалектику – диалектику природы и общества;
2) субъективную диалектику – диалектику мышления.
Таким образом, в качестве исторически значимых форм диалектики выделяют: диалектику античных философов (Востока и Греции), диалектику немецкой трансцендентально-критической философии и материалистическую диалектику, хотя можно говорить и о диалектике Возрождения, Нового времени и др.
Диалектика как философская теория развития, её основные принципы, законы и категории. Структуру диалектики как теоретической системы образуют принципы, законы и категории. Основные принципы два – развития (фиксирует динамику всех вещей и явлений реальности) и всеобщей связи (характеризует отношения, существующие в мире между вещами, явлениями, их свойствами). Связи, которые носят общий, существенный, необходимый и
устойчивый характер называют законами. Традиционно законы диалектики подразделяют на
основные (раскрывают сущность развития) и неосновные (дополняющие картину развития).
К основным относят: закон единства и борьбы противоположностей, или закон противоречия (выясняет источник процесса развития), закон перехода количественных и качественных
изменений (раскрывает механизм процесса развития) и закон отрицания отрицания (указывает направление развития). Неосновные законы диалектики выражают отношения между причиной и следствием; необходимостью и случайностью; возможностью и действительностью; содержанием и формой, частью и целым.
Трансформацию представлений о развитии привнесла синергетика (Г. Хакен, И. Пригожин, С.Курдюмов), выявившая общие принципы, лежащие в основе процессов самоорганизации: так, источником развития самоорганизующихся систем различной природы выступает
не противоречие между ее элементами, а, напротив, их кооперативное, согласованное взаимодействие. В рамках синергетического подхода обоснована концепция о нелинейном,
необратимом характере развития сложных самоорганизующихся систем.
Одно из центральных мест в современной научной картине мира занимает концепция
глобального (универсального) эволюционизма, выстраивающая общую схему единого мирового развития. Она исходит из следующих принципов: системности, самоорганизации и эволюции, которая представлена следующими видами – космическая, химическая, биологическая и социальная, объединенными между собой генетической и структурной преемственностью.
Глобальный эволюционизм – результат научных исследований в области космологии (теория нестационарной Вселенной), биологии (теория эволюции и развитая на ее основе концепция биосферы и ноосферы), синергетики (теория самоорганизации).
В основе схемы глобального (универсального) эволюционизма лежат, согласно Н. Н. Моисееву, следующие исходные принципы:
• Вселенная – это единая саморазвивающаяся система;
• эволюция систем носит направленный характер: развитие идет по пути усложнения
систем, роста их разнообразия и уменьшения их стабильности;
• во всех ее процессах неизбежно присутствуют случайные факторы, влияющие на их
развитие;
• во Вселенной господствует наследственность: настоящее и будущее зависят от прошлого, но не определяются им однозначно;
• динамику мира можно представить как постоянный отбор, когда из множества виртуальных состояний система избирает наиболее реальные;
21
Пространственно-временная структура бытия. Универсум – это не беспорядочный
хаос, а упорядоченное множество, в котором каждое сущее занимает определенное место.
Понятие пространство обозначает свойство вещей обладать размерами и занимать определенное положение по отношению друг к другу. Понятие время указывает на свойство вещей
иметь какую-то длительность – скорость развертывания процессов, их ритм и темп. Из этих
определений видно, что категории пространства и времени характеризуют, прежде всего, реальные параметры сущего. Вместе с тем в философии и науке часто используют понятия перцептуального и концептуального пространства и времени. Перцептуальные пространство и
время обозначают психическое восприятие человеком реальных пространственных и временных свойств сущего, а концептуальное – теоретические формы их отражения, научные и философские представления социума о пространстве и времени.
К основным свойствам пространства обычно относят:
• размерность – способность вещей и явлений обладать некоторыми параметрами, которые могут быть измерены и зафиксированы (скажем, длина, ширина, высота вещи, ее положение в той или иной системе координат). В макромире размерность пространства реализуется в его трехмерности. Правда, в математике часто используется понятие многомерного пространства (n > 3), но оно обозначает иные (не только пространственные) характеристики вещей и процессов – например, их разнообразные функции, состояния и др.
• изотропность – свойство "равенства", физической тождественности всех пространственных измерений, т.е. характеристики объектов не зависят от таких параметров как длина,
ширина и т.д.
Основным свойством времени чаще всего считают:
• необратимость (одномерность) – способность процессов развертываться лишь в одном
направлении: от настоящего к будущему (так называемая "стрела времени").
Следует иметь в виду, что данное представление о свойствах пространства и времени
сформированы прежде всего в рамках классической физики. Современное же естествознание
в принципе допускает существование, скажем, 5,6 и т.д. – мерных физических миров. Более
того, некоторые физические теории допускают существование 10 и 11– мерных структур и
обратимых во времени процессов в микромире.
Традиционный комплекс представлений присущ религиозным культурам (христианству,
исламу, иудаизму, индуизму и т.д.), полагавшим, что пространство является неоднородным –
оно складывается в причудливую мозаику из топосов (мест), обладающих принципиально
разными свойствами. Например, места можно делить на святые, проклятые, профанные,
мужские, женские и т.д. В свою очередь, время в религиозном понимании является циклическим – оно повторяется из года в год. Так, годичный круг религиозных праздников не только
аккумулирует в себе все стороны жизни человека, но и отражает важные сельскохозяйственные или климатические вехи. Например, в русском православии это зафиксировано в самих
названиях праздников – яблочный спас, вербное воскресенье и т.д. Традиционные представления о пространстве и времени до сих пор сохраняются в культуре в качестве некоторых рудиментов.
Субстанциональная и реляционная концепции пространства и времени. Субстанциальная концепция рассматривает пространство и время как особые самостоятельные сущности. Пространство предстает в ней как абсолютная пустота, вместилище вещей и явлений
(Демокрит и Ньютон), а время – как бесконечный поток состояний и событий. Эта концепция имеет своих сторонников – среди как физиков, так и философов – и сегодня: так, французский философ Ж. Дидье определяет пространство как гомогенную и бесконечную среду,
в которой расположены объекты, а время – как смену событий, разворачивающихся в этой
среде.
Реляционная концепция понимает пространство и время как систему отношений, которые не обладают самостоятельным существованием, а выступают как особые характеристики
22
вещей, их атрибуты (Аристотель, Лейбниц, Эйнштейн). В современной науке реляционная
концепция конкретизируется в ряде физических теорий (квантовая механика, квантовая теория поля, космология, теория относительности). В результате формируются новые, неклассические представления о пространстве и времени, в частности:
• пространственные и временные характеристики тел зависят от скорости и движения (чем
выше скорость, тем оно короче и тем медленнее течет для него время);
• пространство и время взаимосвязаны, образуют неразрывное единство – четырехмерный
континуум пространство-время;
• свойства пространства и времени зависят от распределения и плотности вещества: вблизи тел с большой массой пространство "искривляется", а время течет медленнее.
В трактовке времени выделяют также динамическую (указываются прошлое, настоящее
и будущее течение событий) и статическую (отрицается "течение" времени, т.к. нет разницы
между временными событиями) концепции.
Пространство и время в неживой и живой природе. Пространственно-временные характеристики неживой природы в значительной мере зависят от уровня ее структурной организации. С развитием химии, биологии и социальных наук трансформируются физикалистские
представления о пространстве и времени, т.к. существует множество форм, отличных от
протяженности и длительности неживых систем. Сформировались такие понятия как пространство химической реакции, химические часы, свидетельствующие о взаимодействии химических веществ и регулярном изменении их свойств; биопространство, в котором существование живых систем связано с нарушением так называемой зеркальной "симметрии"
(аминокислоты поляризуют свет только влево, а нуклеиновые кислоты только вправо). Биосфера является таким биопространством.
Специфично пространство надорганизменных структур: так, участок среды обитания
биоценоза определяется как биотоп (греч. topos – место). Каждый вид занимает свою экологическую нишу. Процессы жизни характеризуются особым биологическим временем – внутренним временем живых существ, которое зависит от физиологических процессов организмов (так, для новорожденного ребенка один физиологический год в семьдесят раз продолжительнее, чем для 100-летнего старика, т.к. за это время организм младенца сделает в семьдесят раз больше физиологической работы).
Специфика социально-исторического пространства и времени. Жизнедеятельность человека задала пространственные и временные формы своего осуществления. Социальное пространство представляет собой социально организованную среду, которая необходима для
подлинно человеческого бытия людей. Основные характеристики социально-исторического
пространства: динамизм, глобализм, противоречивость, с одной стороны, и интегративизм,
неделимость, целостность, с другой. Социальное время понимается как исторический процесс, допускающий параллельное развитие культурных и цивилизационных процессов, их
ветвление и т.д.
Тема. ФИЛОСОФИЯ ПРИРОДЫ
1. Понятие природы. Природа как объект философского и научного познания.
В предельно широком смысле понятие "природа" обозначает весь мир в целом как бесконечное многообразие его конкретных проявлений. Понятие природы совпадает в своем содержании с такими научными и философскими категориями как "бытие", "Универсум", "реальность", "Вселенная", "космос", поскольку с помощью этих терминов также обозначают совокупность всего сущего, включая и самого человека.
В философии истоки понятия "природа" связывают с древнегреческим термином φύσις
(фюсис), имеющим целый спектр этимологических значений: органическое произрастание,
рост и выросшее в процессе этого роста, процесс, рассматриваемый в целом и т.п. Анализ
Аристотелем исходного понятия фюсис привел его к набору определений "природы" – от по23
нимания ее как "возникновения того, что растет" до "всякой сущности вообще", включая и
сущность (усия) искусственных вещей. В результате природа понимается как внутренне присущий вещам принцип (архэ), придавший им определенность.
В Новое время природа обозначается латинским термином natura (натура), который используется и в таких смыслах как "мир", "миропорядок", "Вселенная" и др. С этого периода
преобладающим смыслом понятия природы становится ее статус как объекта естествознания. Современное понятие природы содержит в снятом виде все первоначальные многочисленные смыслы и оттенки. Используют и "размытые" определения, сравнения, метафоры –
они могут оказаться яснее и компактнее строгих формальных дефиниций (например, "Природа – это дом Человечества"). В современной культуре наряду с понятием "природа" используется категория "образ природы" (в естествознании ее аналогом выступает понятие –
"картина природы", обозначающее систему представлений о природе, сформированных в
той или иной конкретной науке). Образ природы задает исходные параметры описания и
объяснения природного мира, объединяет в единое целое представления общества о природной среде и способах ее освоения и т.п.
Греческая философская традиция ориентирована на умозрительное познание природы
как целостности. В то же время у античных философов просматривается различие в подходах: так, у Демокрита и Эпикура превалирует естественнонаучный смысл, ибо природа
рассматривается здесь как совокупность атомов и пустоты. С позиции Сенеки, разделившим
философию на три части: нравственную, естественную и ту, что посвящена человеческому
разуму, четко обозначается философский подход. Философ исследует сущность и причины
природы, т.е. исходит из понимания природы как целого, в то время как математик и естествоиспытатель только описывают и высчитывают ее "число и меру".
Физика вплоть до И. Ньютона называлась "натуральной философией". В естественнонаучных работах излагались фундаментальные принципы физического познания природы. Именно в эту эпоху под усиливающимся влиянием естествознания достигает вершин "философия
природы" (натурфилософия), ориентирующаяся на фундаментальную науку как свой эталон.
Роль естественнонаучных знаний в формировании философских моделей природы.
Динамика образов природы в классической и неклассической науке. Научная картина природы строилась на принципах объективности, когда мир виделся как совокупность объектов;
в модельных схемах мир представлялся как закрытый, линейный и конечный; превалировал
дискурсивный, логический, линейный тип мышления. Наука второй половины XX в. разработала методы исследования сложных систем, отличающихся уровневой организацией относительно самостоятельных и вариабельных подсистем, наличием у них обратных связей, обеспечивающих целостность системы и т.д. Вселенная предстала как иерархически организованное сложное динамическое единство. Определяющую роль в утверждении нового понимания природы сыграл синергетический подход (Г. Хакен, И. Пригожин, В. Эбелинг), сформированный благодаря важнейшим открытиям неравновесных структур, возникающих в результате необратимых процессов, способных к самоорганизации своих связей; признанию
конструктивной роли времени, что позволило рассматривать любые типы объектов как исторически развивающиеся; обнаружению нелинейного типа детерминизма.
Видение природы в аспекте присущей ей множественности, темпоральности и сложности потребовало умения ориентироваться во времени, различать прошлое и будущее, без
чего немыслимо научное исследование природного мира. Ведущей идеей становится принцип процессуальности, когда природный мир видится в череде событий. Мир предстает как
многомерный, открытый, бесконечный. Востребован новый тип мышления – вероятностный, статистический, открытый для вненаучного знания. Синергетическое мировидение
соединяет в себе два способа постижения мира – восточное образно-интуитивное и западное логико-вербальное
2. Природа как среда обитания. Естественная и
24
искусственная среда обитания.
Рассматривая природу как среду обитания, ее подразделяют на естественную и искусственную.
Данное разделение имеет место уже в античности, например в философии Аристотеля,
который отделял то, что осуществляется по естественным законам, независимо от человека,
от того, что сделано им самим в подражание. В данном конкретном смысле естественное
ассоциируется с природой (гео- и биосферой), а искусственное – с различными сферами деятельности человека и социальной организацией его жизни (социо-, антропо-, техносферой).
В естественной среде обитания человека К. Маркс выделял естественные источники
средств жизни (дикие растения, плоды и т.д.) и естественные богатства как предметы
труда (каменный уголь, газ, нефть, энергия ветра, пара и т.д.). Отношения человека с естественной средой обитания зависят как от природных условий, так и от уровня развития материального производства. Поскольку материальное производство является основной формой
отношений между человеком и природной средой, а материально-преобразующая деятельность – сущностная потребность человека по реализации себя в мире, то в результате создается искусственная среда обитания человека или "вторая природа", "неорганическое тело цивилизации", по К. Марксу. В объем данного понятия включается все, что так или иначе
произведено человеком: любые неорганические предметы, живые системы, произведенные
путем селекции, генной инженерии и т.п.
Биосфера и закономерности её существования. Термин биосфера впервые был употреблен еще в 1804 г. французским ученым Ж.Б. Ламарком в труде по гидрогеологии для обозначения совокупности живых организмов, населяющих земной шар. В конце XIX в. его использовали австрийский геолог Э. Зюсс и немецкий ученый И. Вальтер практически в том же
значении, что и Ламарк. Сегодня это понятие имеет несколько возможных толкований: 1) совокупность всех организмов; 2) область современной жизни; 3) особая оболочка Земли,
включающая наряду с организмами и среду их обитания; 4) результат исторического взаимодействия живого и неживого. Современные представления о биосфере и закономерностях
ее развития основываются на классических представлениях В.И. Вернадского и его последователей, а также позднейших исследователей (М.М. Камшилов, В.Я. Шипунов, М.И. Будыко,
Н.Н. Моисеев, Дж. Андерсон, П. Дювиньо и др.).
Биосферу рассматривают в качестве одного из основных структурных компонентов
строения нашей планеты и выделяют такие структурные уровни ее организации как: молекулярный, клеточный, тканевой, организменный, популяционный и биогеоценотический. Исследования биосферы свидетельствуют о ее природной динамике: 1) морфологические изменения усложняют ее структурную организацию; 2) увеличивается видовое разнообразие живых существ; 3) при сохранении прогрессивной направленности ее развития нарастает
устойчивость биосферы; 4) наблюдается общая миниатюризация форм жизни.
Философский смысл понятие биосферы получило у В. Вернадского, который ввел термин "живое вещество", охватывающий совокупность населяющих Землю организмов, а биосферой стал называть всю ту среду, в которой оно находится. В биосфере существует "пленка
жизни" с максимальной концентрацией живого вещества. Между неживыми (косными) природными телами и живыми веществами постоянно осуществляется энергетический обмен,
выражающийся в движении атомов, вызваным живым веществом. Живое вещество охватывает всю биосферу, создает и изменяет ее. Неживое вещество доминирует в структуре биосферы. Появление человеческой жизни в биосфере привносит изменения в ее динамику: если
живые организмы взаимодействуют трофическими (пищевыми) цепями и в результате изменяют живое вещество и энергию биосферы, то человек включается в связи с ней на основе
трудовой деятельности. Вначале человек осуществил биосферную "технологию" (нахождение в природе готовых жизненных средств), а затем производство привело к новой форме от25
ношений человека с биосферой – он начал создавать культурную биогеохимическую энергию (земледелие, скотоводство). Поэтому появление человека и его деятельности по изменению природной среды рассматривается как закономерный этап эволюции биосферы, который должен привести к тому, что под влиянием научной мысли и коллективного труда биосфера Земли должна перейти в новое состояние, именуемое ноосферой.
Понятие ноосферы (греч. noоs – разум, sphaira – шар) впервые использовал французский
математик Э. Леруа в 1927 г., но, по его признанию, оно возникло у него под влиянием лекций В. Вернадского о биосфере Земли. Данный термин встречается и в концепции «христианского эволюционизма» французского естествоиспытателя и мистика П. Тейяра де Шардена
и обозначает часть природы, представляющую собой чисто духовное явление, т.е. "мыслящий пласт", разворачивающийся над миром растений и животных – вне биосферы и над ней.
У В. Вернадского ноосфера – это качественно новый этап эволюции биосферы, определяемый историческим развитием человечества, его трудом и разумом. В этом процессе ноосфера выступает гарантом разумной деятельности человека во Вселенной, что делает ее моделью абсолютной разумности и мировой гармонии.
Коэволюционный императив и экологические ценности современной цивилизации.
Впервые с концепцией коэволюции природы и общества, должной выстроить оптимальное
соотношение интересов социума и биосферы, выступил в 1968 г. Н.В. Тимофеев-Ресовский,.
С тех пор тема коэволюции становится ключевой в понимании природы человека и в определении судеб человечества. Идея коэволюции используется во всех работах, исследующих
проблему "общество-природа", а также при создании кибернетических моделей развития
биосферы. При обсуждении синтетического характера исследований коэволюции приходят к
выводу, что здесь необходимы совместные усилия естествоиспытателей и всех гуманитариев
– вплоть до поэтов. Вне такого синтеза нельзя понять человека во всем драматизме его отношений с остальной природой, а без этого понимания невозможно создать реально функционирующую стратегию взаимодействия природы и общества (Н. Моисеев).
Концепция коэволюции базируется на принципах, согласно которым человечество, изменяя биосферу в целях приспособления ее к своим потребностям, должно изменяться и само с
учетом объективных требований природы. Концепция коэволюции в концентрированном
виде выражает исторический опыт человечества, содержащий в себе определенные регламентации и императивы социоприродного взаимодействия. Разработка идей коэволюции
требует четкой формулировки системы экологических императивов, способных снизить
опасность угрозы уничтожения естественных ландшафтов природы, ее разнообразных живых организмов, самого человека и всей жизни на планете. В начале XX в. А. Швейцер сформулировал базовый принцип культуры – принцип благоговения перед жизнью, требующий
нравственного совершенствования как индивидуума, так и общества. Развивая идеи А.
Швейцера, говорят о новой стадии развития биосферы Земли, так называемой этосфере как
более высокой по отношению к ноосфере. Этосфера – это область бытия, основанного на
принципах нравственного отношения к природе, ко всему живому на планете. Ее носителем
должен стать этически разумный человек, действующий не только в своих интересах, но и в
интересах Жизни на Земле.
Проблема устойчивого развития системы "общество-природа". Цель стратегии устойчивого развития – обеспечить выживание человечества путем преодоления социально-экологической нестабильности и конфликтности, достигая сбалансированного социоприродного развития. Ее реализация состоит в согласовании задач социально-экономического развития,
сохранения окружающей среды и природных ресурсов для удовлетворения потребностей
современных и будущих поколений. Для этого разработаны национальные концепции устойчивого развития: так, в Республике Беларусь приоритетным объявлен экологический императив, обеспечивающий переход от принципа «реагирования и исправления» к принципу «ак-
26
тивной профилактики», что призвано способствовать положительной динамике изменения
важнейших взаимосвязанных индикаторов в триаде «человек-хозяйство-природа».
Литература
Вольф Р.П. О философии. М., 1996.
Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. Новая онтология XX века. М., 1997
Геворкян. Анализ метафизики Н. Гартмана // Вестник Московского ун-та. Серия. Философия. 1996. № 1.
История диалектики XIV–XVIII вв. М., 1974.
История диалектики. Немецкая классическая философия. М., 1978.
Кучевский В.Б. Анализ категории «материя». М., 1983.
Молчанов Ю. В. Проблема времени в современной науке. М., 1990.
Никифоров О. Хайдеггер на «повороте». Основные понятия метафизики // Логос. 1996.
№ 8.
Подорога В. Метафизика ландшафта. Коммуникативные стратегии в философской
культуре XX в. М., 1993.
Проблемы онтологии в современной буржуазной философии. Рига, 1988
Тарнас Р. История западного мышления. М., 1995.
Социокультурное пространство: структура и процессы. М., 1996.
Смирнов А.И. Фактор времени в жизни общества. М., 1986.
Фрагменты ранних греческих философов. Ч.1. М., 1989.
Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993.
Чанышев А.Н. Трактат о небытии // Вопросы философии. 2000. № 5.
Ярская В.Н. Время и эволюция культуры. Саратов, 1989.
27