ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ ФИЛОСОФИЯ СЛОВА И ЯЗЫКА В ТРУДАХ СВЯЩЕННИКА ПАВЛА ФЛОРЕНСКОГО

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
Н. Н. Павлюченков
(ПСТГУ)
ФИЛОСОФИЯ СЛОВА И ЯЗЫКА В ТРУДАХ
СВЯЩЕННИКА ПАВЛА ФЛОРЕНСКОГО
Религиозно-философское наследие священника Павла Флоренского замечательно во многих отношениях. И одна из его главных и, наверное, уникальных особенностей состоит во множестве самых крайних,
диаметрально противоположных оценок, которые были высказаны по поводу едва ли не каждого аспекта
его трудов. Философия слова и языка о. Павла в этом смысле не является исключением, и здесь приходится
столкнуться также с интересным обстоятельством.
Каждый, кто читал Флоренского, не мог не обратить внимания на то, как довольно часто, особенно в книге «Столп и утверждение Истины» (далее — «Столп...»), он прерывает основной текст для того, чтобы провести
этимологический анализ тех или иных словесных выражений. Например, по данным разных языков (особенно
еврейского, греческого, латинского и русского) он исследует значение таких слов, как «истина», «вера», «память», «сердце»1. В поздних работах он поясняет свою точку зрения на строение слова на примере анализа таких слов, как «береза», «кипяток»2, а анализу имен у него посвящен даже целый «Словарь», оставшийся, правда, незаконченным. И вот утверждается, что все этимологические экскурсы у Флоренского носят дилетантский
характер, и современные лингвисты убеждены, что у него нет ни одной правильной этимологии слов и имен3.
Вместе с тем именно лингвисты — Борис Успенский и Юрий Лотман — в 1960-е гг. были инициаторами публикаций некоторых трудов о. Павла с целью адресовать их именно ученым-языковедам4. Именно со стороны ученых, причастных к филологии, можно услышать утверждение, что философия языка Флоренского состоит в
«весьма косвенных» отношениях с языкознанием, но при этом является глубокомысленной и плодотворной5.
О. Павел действительно был не в ладах с научной лингвистикой, но это в ряде случаев было его сознательной позицией. Он широко использовал работы многих ученых (особенно В. Гумбольдта), высоко ценил труды
отечественных языковедов А. Потребни и А. Ветухова (причем с последним он вел многолетнюю переписку6).
Но он вполне дистанцировался от методов и результатов исследований тех лингвистов, которые, с его точки
зрения, никак не были причастны к общечеловеческому знанию и опыту проникновения в тайну слова.
У Флоренского есть большая студенческая работа 1906 г. — «Понятие Церкви в Священном Писании»,
где он вообще отвергает научный лингвистический анализ. «Важное и существенное, — пишет он здесь, —
улетучивается из слов ранее, нежели мы бросили их в филологический тигель. Словно живая душа слова
замирает, как только слово пытаются «словить» словоупотреблением и уж тем более анатомированием в
лингвистическом анализе». Отсюда следует установка: «...изучать не самые слова, но возбуждаемые ими переживания в духе, т. е. видеть в словах как бы живые образы, душа которых остается невредимой лишь при
непосредственном проникновении к словам обнаженным духом»7. Это — «мистическое постижение» слова,
подобное тому, которое о. Павел описал со ссылкой на биографию известного немецкого мистика Я. Бёма.
Бёме не знал иностранных языков, но для познания «сущности» какой-либо вещи спрашивал, как она называется на еврейском языке («как ближайшем к языку натуры»). Если не знали еврейского названия вещи, то
он интересовался ее греческим названием, а затем — латинским8.
Почти не вызывает сомнений, что о. Павел был убежден в наличии у себя подобных способностей; во
всяком случае, в разных своих работах он говорит о необходимости и плодотворности медитаций над слова1
Павел Флоренский, свящ. Столп и утверждение Истины // Флоренский П. А. Т. 1. Столп и утверждение истины. М. : Правда,
1990. С. 15–22, 69, 203, 269–271.
2
Павел Флоренский, свящ. Строение слова // Флоренский П. А. Сочинения. Т. 2. У Водоразделов мысли. М. : Правда, 1990.
С. 231–239, 242–251.
3
Флоренский сегодня: три точки зрения // Вопросы философии. 1997. № 5. С. 151.
4
Там же. С. 137. См. : Дорогов А. А., Иванов В. В., Успенский Б. А. П. А. Флоренский и его статья «Обратная перспектива» //
Ученые записки Тартуского университета. 1967. Вып. 198.
5
Аверинцев С. С., Дунаев А. Г. Примечания // Флоренский П. А. Сочинения. Т. 2. С. 408.
6
См. : Переписка А. В. Ветухова и П. А. Флоренского // Вопросы философии. 1998. № 12.
7
Флоренский П. А. Понятие Церкви в Священном Писании // Павел Флоренский, свящ. Сочинения : В 4 т. Т. 1. М. : Мысль,
1994. С. 325–326.
8
Павел Флоренский, свящ. Термин // Флоренский П. А. Сочинения. Т. 2. С. 212.
126
XIX ЕЖЕГОДНАЯ БОГОСЛОВСКАЯ КОНФЕРЕНЦИЯ
ми и именами, приобретения опыта «вживания» в именуемое, что в пределе должно вести к «мистическому
постижению»9.
В процессе своих собственных этимологических экскурсов о. Павел иногда прямо указывает, что научная
лингвистика будет не согласна с его выводами10; иногда он просто говорит, что приводимая им этимология
«маловероятна», но при всем том, его анализ, по его мнению, очень много дает для понимания слова11. По
всей видимости, Флоренский просто делится с читателем результатами своего «мистического постижения»
слов, а сопутствующий этому этимологический анализ является почти лишь декорацией, необходимой для
внешней формы академического сочинения. Здесь сразу же нужно сказать, что результаты таких «мистических постижений» и медитаций о. Павла также могут вызывать неоднозначные оценки. Так, митрополит
Антоний Сурожский отмечал, что «у нас есть соблазн, особенно на русском языке и особенно после определения отца Павла Флоренского, говорить, что истина — это естина, т. е. истина это то, что есть. В какой-то
мере это правда... Но опасность такого выражения... в том, что можно, благодаря таким фразам, отождествлять то, что есть в себе и то, как мы его знаем и выражаем»12.
О. Павел действительно в «Столпе...» представил такой результат своего прозрения в тайну слова «истина»
(«Истина» — это то, что есть) и, когда впоследствии на это обратили внимание М. Хайдеггера (1889–1976),
то он пожелал иметь у себя немецкий перевод «Столпа...»13. Хайдеггер также занимался исследованием слов
и пришел к выводу, что греческое слово «истина» означает «не-сокрытость», и сделал этот термин основополагающим для своей философии. Совершенно не зная трудов Флоренского, Хайдеггер дал свое определение
экзистенции, которое дословно совпадает с «основным определением символа» у Флоренского — «бытие,
которое больше самого себя»14. Вообще тема сопоставления философии Флоренского и Хайдеггера может
быть весьма интересной и ждет своего исследователя15.
Философия символа лежит в основе философии слова и языка у о. Павла Флоренского. Слово и живой народный язык символичны, и к ним применимо также другое определение символа: «Символ есть такая сущность,
энергия которой, срощенная, или, точнее, срастворенная с энергией другой, более ценной в данном отношении
сущности, несет т. о. в себе эту последнюю»16. В символе Флоренского как бы врастают друг в друга энергии
разных планов бытия, и символ есть такая онтологическая реальность, которая не изобретается, а открывается
человеком в глубинах его собственного существа. Символичность языка означает прежде всего то, что язык нам
дан как нечто готовое и непреложное, и человек может им лишь пользоваться, а не создавать его заново17.
Но вместе с тем человек сам является свободным творцом языка, и это творчество всецело определяется
изнутри его духовной жизнью. В этом — противоречие, или, как говорит о. Павел, «антиномия» языка, в
которой нет ничего, что нарушало бы концепцию символа. Символы действительно творятся человеческим
духом, но это творчество происходит на бессознательном уровне, где сосредоточен общечеловеческий опыт.
И оттуда, с этого уровня (лежащего в мистических глубинах человеческого существа), символы приходят в
сознание, где воспринимаются как «откровение» или «открытие» символа18.
О. Павел настаивает на том, что язык возможен только при живом равновесии двух полюсов своей антиномии, в предельной остроте их противоречий19. Любое уклонение в одну их односторонностей «портит»,
«извращает» или вовсе губит язык. Рассматривая оба варианта таких уклонений, Флоренский явно сочувствует одному из них — опытам футуристов, которые провозглашали свободу индивидуального словотворчества. Флоренский так изображает их кредо: сдерем с языка «застывшую кору и обнажим его огненную, вихревую, присно-кипящую струю... Откликнемся природе по-детски, всем телом и всей душою»20. «Они любят
язык, для них язык, — пишет о. Павел, — “нечто свое, глубоко родное” и если они бунтуют, “то потому, что
первичный хаос и есть неукротимый, извечный бунт”»21.
9
Павел Флоренский, свящ. Термин // Флоренский П. А. Сочинения. Т. 2. С. 212.
Павел Флоренский, свящ. Столп и утверждение истины. С. 185.
11
Там же. С. 411.
12
Антоний (Блум), митр. О некоторых категориях нашего тварного бытия // Церковь и время. 1991. № 2. С. 13.
13
Янцен В. Эпизод из истории связей Э. Гуссерля и М. Хайдеггера с русской мыслью // Исследования по истории русской
мысли / Под ред. М. А. Колерова. Ежегодник. 2003. № 6. М., 2004. С. 548.
14
См. : Казарян А. Т. Примечания // Павел Флоренский, свящ. Сочинения : В 4 т. Т. 2. М. : Мысль, 1996. С. 796.
15
Ср. : «Учение о символе Флоренского очень близко по смыслу к феноменологии Гуссерля и особенно к феноменологической герменевтике Хайдеггера» (Там же).
16
Павел Флоренский, свящ. Имяславие как философская предпосылка // Флоренский П. А. Сочинения. Т. 2. С. 287.
17
Павел Флоренский, свящ. Антиномия языка // Там же. С. 155.
18
Павел Флоренский, свящ. Символика видений // Павел Флоренский, свящ. Сочинения : В 4 т. Т. 3 (1). М. : Мысль, 1999.
С. 424, 427; ср. : Павел Флоренский, свящ. Пределы гносеологии // Там же. Т. 2. С. 58–59.
19
Павел Флоренский, свящ. Антиномия языка. С. 163.
20
Там же. С. 170.
21
Там же. С. 187.
10
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
127
Но силы «первичного хаоса», которые, с точки зрения Флоренского, бушуют и в недрах мирового бытия,
и в человеческом существе, и в стихии слова, должны быть уравновешиваемы разумным началом, и только
в этой гармонии возможна сама жизнь. Если темные и слепые силы хаоса не будут находить своего разумного оформления, то они окажутся не творческими, а разрушительными. Символическое выражение этой
основной идеи своей онтологии о. Павел нашел в краю вечной мерзлоты, когда в 1934 г. оказался в лагере на
Дальнем Востоке. Он принялся с огромным интересом изучать явления неожиданного поднятия или «вспучивания» мерзлотного грунта там, где этого вроде бы не могло быть по известным физическим законам22.
И он занимался поиском возможности управлять мощной силой, которую таит в себе вечная мерзлота, но
делал это не только и не столько в интересах науки, а начавшегося тогда, в 1930-е гг., строительства БайкалоАмурской магистрали. Как говорится, удивительно, но факт: он нашел возможность изучать мировой хаос
естественнонаучными средствами; в этом, быть может, уникальная особенность Флоренского как исследователя, отвергающего науку, но не саму по себе, а лишь в той ее части, которая не ведет к познанию метафизических основ бытия.
Сочувствуя футуристам и, вместе с тем, указывая на разрушительный характер их опытов с языком, Флоренский особо и крайне резко критикует противоположное уклонение, в процессе которого делается попытка «отменить» все живое духовное творчество в языке и создать язык искусственный, чисто рациональный,
практичный и вполне условный. И в этой критике проявляется одна их главных особенностей онтологии
о. Павла, согласно которой не существует ничего чисто духовного. Дух должен обязательно найти свое материальное (или, по крайней мере, тонкоматериальное) воплощение.
Духовная сущность, пишет он в самой поздней своей философской работе «Имена» (1926), вне своего
проявления не существует не только для других, но и для самой себя23. Проявляясь же, она последовательно
усваивает себе «материал» из окружающей среды или, иначе говоря, облекается в «тела» различной степени
тонкости. Они носят разные названия (Флоренский говорит иногда о «психическом», «оккультном», «астральном» теле24), но самое важное состоит в том, что самое первое проявление «духовной сущности», ее
«тончайшее» и наиболее энергетически напряженное «тело» Флоренский опознает как «имя» — «сгущеное»
слово, наиболее «синтетичное» из всех слов25.
Отсюда, из этой онтологии, становится особенно понятной движущая сила борьбы о. Павла против
«имяборчества», т. е. признания имен только в качестве условных знаков, придуманных людьми. С его точки
зрения, это не просто безобидное заблуждение, а полное непонимание устройства бытия, отрицание самой
реальности, сопровождаемое уходом в мир собственных фантазий, в мир своей субъективности. Но создатели искусственного языка не только сами себя обрекают на чистую субъективность, но и желают навязать эту
субъективность всему человечеству. Они — еще большие разрушители, чем «имяборцы». В полемическом
гневе о. Павел называет их деяния еще более радикальными, чем действия создателя механического насоса,
который вынимает из груди человеческое сердце и заменяет его своим изобретением. Уничтожая живой народный язык, авторы эсперанто, идо и других искусственных, особенно т. н. «философских» языков26, уничтожают само человеческое существо, поскольку, по мнению о. Павла, без языка человеческое «Я» не сможет
выразить себя вовне и перестанет быть реальным даже для самого себя27.
Наверное, могут быть разные мнения по поводу таких воззрений. Но первое, что приходит на мысль
при знакомстве с ними, это святоотеческое учение о высших степенях молитвы. Человек тогда не развоплощается и не уничтожается, однако становятся ненужными никакие человеческие слова, никакой язык. «За
оставлением сущего не слова, а бессловность», — пишет свт. Григорий Палама со ссылкой на автора «Ареопагитик»28. Именно представление о невозможности какого-либо проявления «чистого духа» без участия
материи приводит о. Павла к выводам о слове и языке как основе человеческого существа.
Слово в философии о. Павла также не может быть чисто духовным. Он рассматривает слово как единый и
целостный организм, который так же, как и человек, состоит из проявленной «духовной сущности», облеченной
в «тела» различной степени тонкости29. Но помимо этой модели строения слова, которую мы назвали бы оккуль22
См. Павел Флоренский, свящ. Все думы — о вас. Письма семье из лагерей и тюрем 1933–1937 гг. СПб, 2004. С. 51–52, 56;
особенно с. 349–351.
23
Флоренский П. А. Имена. Харьков; М., 2000. С. 65.
24
Там же. С. 52–53.
25
Там же. С. 46, 52, 58. Ср:. Павел Флоренский, свящ. Магичность слова // Флоренский П. А. Сочинения. Т. 2. С. 265.
26
О. Павел особо останавливался на проекте «философского языка» Я. Линцбаха (См. : Павел Флоренский, свящ. Антиномия языка. С. 187–198.
27
Там же. С. 186.
28
Псевдо-Дионисий Ареопагит. О мистическом богословии, 3; Свт. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. I, 3, 19 / Пер. с греч. В. В. Бибихина. СПб. : Наука, 2004. С. 87.
29
Павел Флоренский, свящ. Магичность слова. С. 270. Ср. : Там же. С. 260, 268, 273 и др.
128
XIX ЕЖЕГОДНАЯ БОГОСЛОВСКАЯ КОНФЕРЕНЦИЯ
тно-теософской, а о. Павел считал почерпнутой из общечеловеческого опытного знания30, у Флоренского существует еще трихотомическая модель, в которой, условно разлагая слово на фонему, морфему и семему, о. Павел уподобляет эти лингвистические понятия соответственно телу, душе и духу. Эта условная трихотомия позволяет о. Павлу не уйти слишком далеко от научной лингвистики, а с другой стороны, связать свои построения с
известной традицией трехуровневого толкования Священного Писания — чувственно-буквального, отвлеченно-нравоучительного и, как говорит о. Павел, «идеально-мистического». Так, по мысли Флоренского, следует
толковать не только Св. Писание, но и вообще любой текст, поскольку природа слова везде одинакова31.
В трихотомической модели слова у Флоренского фонема (или «тело») несет звук, вместе с соответствующим образом, морфема («душа») — несет понятие, а семема («дух») — саму идею. И если слово будет гармонически развито во всех этих трех своих сторонах, то оно будет максимально воздействовать на весь человеческий организм32. Вместе с тем, не только слово как целое, но одна только его фонема, независимо от других
составляющих, способна влиять на всего человека. Один только звук произносимого слова, независимо от
восприятия его смысла, способен «настраивать известным образом» как физиологическую природу человека, так и его психику, и самый дух. Это звуковое воздействие происходит, по большей части, на бессознательном уровне, но тем оно и оказывается сильнее, поскольку в онтологии Флоренского бессознательный
уровень более онтологически значим и более энергетически напряжен, чем уровень сознания33. Чем более
бессознательно, пишет о. Павел, тем глубже западает словесный звук в душу, «не принявшую мер к самоограждению, тем проникновеннее вибрация души откликается этой музыке»34.
Слово, взятое из сокровищницы живого народного языка, хранит в себе «неисчерпаемые залежи энергий, отлагавшихся тут веками и истекавших из миллионов уст. Слово «наговаривается» как «наигрывается
скрипка» и «делается чрезвычайно уплотненным... сгустком, соблюдающим свою оккультную индивидуальность в течение веков»35. Это цитата из статьи-лекции о. Павла «Магичность слова» (1920). Эта статья очень
неоднозначна даже не только и не столько самим употреблением термина «магия». В ней о. Павел утверждает, что заряженное энергиями (или «магически мощное») слово в принципе не требует ясного сознания своего
смысла. От человека требуется только произволение его произнести, а далее все «остальное пойдет само собою»36, да еще и так, что сам произнесший слово не будет иметь возможности что-либо изменить, например,
пресечь нежелательное воздействие слова на собеседника.
Это — очень хорошая оккультно-философская иллюстрация народной пословицы: «слово — не воробей,
вылетит — не поймаешь», но приходится подчеркнуть именно ее преимущественно оккультный характер.
Все происходит как-то без участия человеческого сознания, роковым образом и, во всяком случае в рамках
статьи «Магичность слова», остается открытым вопрос о возможности благодатного воздействия на все это.
Неужели воздействие слова на человека столь сильно и неотвратимо, что вовсе не бывает «пустых слов» или,
по крайней мере, нет такой силы, которая могла бы «опустошить» вредоносное слово?
Как представляется, статья «Магичность слова» действительно способна возбуждать какие-то темные
подозрения, и неслучайно, начиная с первого комментатора и интерпретатора трудов о. Павла игумена Андроника (Трубачева), почти все, кто так или иначе ее касается, считают необходимым пояснить, что Флоренский использовал термин «магия» в очень широком смысле, называя «магическим», например бессознательный и очень сложный процесс пищеварения в желудке37. Здесь же в заключение хотелось бы отметить,
как на практике о. Павел использовал свое знание и свою способность «мистического постижения» законов
влияния слов на человеческий организм.
Вот отрывок из воспоминаний С. А. Волкова, который слушал лекции Флоренского в МДА: «Движения
Флоренского скованы... голос звучит глухо и слова падают отрывисто. Вопреки ожиданию, в нем не было
ни величественности позы и жестов, ни витийной плавности фраз. Речь лилась как бы изнутри... без риторических ухищрений... не стремясь к красоте стиля, но будучи прекрасной по своему органическому единству. Было некое магическое обаяние в его речи. Безо всякой усталости ее можно было слушать часами... Он
живописал словами, вызывая соответствующие музыкальные отзвуки в душе слушателя, завораживающие
всего его целиком. В течение двух академических часов и я сам, и остальные сидели, буквально не шевелясь,
отдаваясь потоку мыслей, возникающим ассоциациям и настроениям»38.
30
Ср. : Павел Флоренский, свящ. Пределы гносеологии. С. 59.
Павел Флоренский, свящ. Строение слова. С. 240.
32
Там же. С. 240–241.
33
См. : Павел Флоренский, свящ. Пределы гносеологии. С. 58.
34
Павел Флоренский, свящ. Строение слова. С. 243.
35
Павел Флоренский, свящ. Магичность слова. С. 270.
36
Там же. С. 273.
37
См: Павел Флоренский, свящ. Органопроекция // Павел Флоренский, свящ. Сочинения. Т. 3 (1). С. 406.
38
Волков С. А. П. А. Флоренский // Флоренский: Pro et contra. СПб., 2001. С. 146.
31
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
129
И вот еще маленькое свидетельство того, чему о. Павел учил своих студентов в связи со своей философии
слова и языка. В 1916 г. он написал разгромный отзыв на кандидатскую диссертацию иеромонаха Варнавы (Беляева), будущего епископа, подвижника и автора трудов по святоотеческой аскетике. Особое возмущение Флоренского вызвало употребление о. Варнавой таких слов и выражений, как «эмансипация», «резюмируя», «a priori», «a posteriori», «адекватная замена одного духовного отца другим», «Божественная санкция» и т. п. Неужели,
писал о. Павел, нельзя говорить по-русски, а не эсперанто или идо, словами, избранными с осторожностью?
«Разве о. Варнава не понимает, что внимание к своей речи есть одно из первых условий сосредоточенности, а
невнимание — один из наиболее наглядных признаков нерадивости о своем внутреннем устроении?»39
Так что эта философия слова и языка, идущая из собственного опыта ее автора, имела для него еще
и большое практическое значение. Ее можно и, на мой взгляд, нужно подвергать критической оценке, но
никак нельзя пройти мимо ее самого главного достоинства. Она, как и все в наследии о. Павла, пробуждает
мысль. Таков и был замысел лекций и печатных трудов Флоренского, в чем он сам однажды признался прямо
и, надо полагать, без какого-либо «магического» воздействия на слушателей: «Моя задача, — сказал он, —
возбудить мысль... То, что я могу предложить вам, — это не курс лекций, но собрание тем для размышлений»
(Лекция «Страх Божий», май 1918 г.)40.
Димитрий Кирьянов, свящ.
(Тобольская православная духовная семинария)
ХРИСТИАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ЭТЬЕНА ЖИЛЬСОНА
Этьен Жильсон (1884–1978) является одним из наиболее известных историков средневековой философии и представителей томистского возрождения XX в. Книги профессора Э. Жильсона называли «поворотным пунктом», их автор «стал официальным голосом томизма»1, «интерпретатором par excellence исторического томизма для нетомистов», а его научная деятельность оказала значительное влияние на «изменение
интеллектуального климата» в Северной Америке.
Что касается оценки позиции Э. Жильсона внутри неотомизма, то ее очень высоко оценивал, например,
Жак Маритен, хотя они часто оказывались несогласными в интерпретации мысли Фомы Аквинского2. И, как
отмечает А. Пеги: «Жильсон вышел из средних веков... не для того, чтобы присоединиться [к уже существующей] современной философии, но чтобы помочь построить новую философию, пробудившуюся от смерти рационализма и идеализма»3. Цель его исторической работы, по сути, была метафизической. Как полагает ЖанЛюк Марион, Э. Жильсон решил «устранить “конец метафизики”» посредством реконструкции идей Фомы
Аквинского «в противоположность традиции, которая претендовала на аутентичное выражение его мысли»4.
Э. Жильсон обратился к средневековой философии и богословию благодаря философии Декарта. Противопоставляя средневековое богословие философии Декарта, Жильсон обнаружил, что, несмотря на радикальное различие, между метафизикой средневековых богословов и метафизикой рационалистов XVII в.
существует определенная связь.
В начале XX в. среди историков философии было распространено мнение, что философия Декарта начинается там, где кончается схоластическая философия, а также, что по сути христианство не оказало сущностного влияния на философию. Например, Эмиль Брейе в своем первом томе «Истории философии», вышедшей в
1926 г., высказал мысль о том, что христианство не оказало никакого влияния на историю философии. Двумя
годами позднее, выступая в Брюсселе с лекциями на тему «Существует ли христианская философия?», Брейе
вновь настаивает, что христианство и философия являются несовместимыми, «поскольку первое является
мистическим, а вторая рациональной»5. Тогда как Э. Жильсон, приглашенный читать Гиффордовские лекции
39
Отзывы свящ. Павла Флоренского о сочинениях студентов LXX курса И. М. Д. Ак. Оттиски из «Богословского вестника»
за 1916 г. Типография Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1916. С. 3.
40
Павел Флоренский, свящ. Из богословского наследия // Богословские труды. 1977. Сб. 17. С. 101.
1
Beach J. D. A Rejoinder to Armand A. Maurer’s Review of The Thomism of Etienne Gilson. A Critical Study by John M. Quinn //
The Thomist. 1974. V. 38. P. 188.
2
Маритен Ж. Этьен Жильсон — философ христианства // Жильсон Э. Избранное. Христианская философия. М.: РОССПЭН,
2004. С. 657–658.
3
Hankey W. J. From Metaphysics to History, from Exodus to Neoplatonism, from Scholasticism to Pluralism: the Fate of Gilsonian
Thomism in English-speaking North America // Dionysius. 1998. № 16. P. 166.
4
Цит. по : Там же.
5
Kerr F. After Aquinas. Blackwell Publishing, 2002. P. 80.