Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования
advertisement
Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования «Российская академия народного хозяйства и государственной службы при Президенте Российской Федерации» СИБИРСКИЙ ИНСТИТУТ УПРАВЛЕНИЯ Г. А. АНТИПОВ ФИЛОСОФИЯ Учебное пособие для студентов всех форм обучения по направлениям: 081100.62 — Государственное и муниципальное управление; 080100.62 — Экономика; 030900.62 — Юриспруденция 2-е издание, дополненное и переработанное НОВОСИБИРСК 2014 ББК 87.0я73 А 72 Издается в соответствии с планом учебно-методической работы Рецензенты: О. А. Донских — д-р. филос. наук, профессор, профессор Новосибирского государственного университета экономики и управления; А. З. Фахрутдинова — д-р. филос. наук, профессор Сибирского института управления — филиала РАНХиГС А 72 Антипов, Г. А. Философия : учеб. пособие / Г. А. Антипов ; РАНХиГС, Сиб. ин-т упр. — 2-е изд., доп. и перераб. — Новосибирск : Изд-во СибАГС, 2014. — 220 с. ISBN 978-5-8036-0603-1 Учебное пособие по дисциплине «Философия» призвано послужить вспомогательным материалом для самостоятельного ознакомления с основными разделами курса философии, составленного в соответствии с требованиями госстандарта, а также для овладения навыками философского мышления. Представленный в пособии способ изложения имеет целью помочь понять суть и основные традиции философии, характер ее проблем, место философии в культуре общества. Предназначено для студентов всех форм обучения. ISBN 978-5-8036-0603-1 2 ББК 87.0я73 © ФГБОУ ВПО «Российская академия народного хозяйства и государственной службы при Президенте Российской Федерации», 2014 Оглавление Предисловие ......................................................................................... 5 Введение ..................................................................................................... 7 1. Предмет философии. Особенности философского мышления ................................................................................................ 10 1.1. Трудности в определении предмета философии ................. 10 1.2. Философия как форма рефлексии. Основные философские традиции ................................................................. 13 1.3. Философия и рациональное мышление ................................ 19 1.4. Функции философского знания ............................................. 27 1.5. Корпус философского знания ................................................ 29 2. Возникновение философии. Философия в ее истории ................. 34 2.1. Социокультурные предпосылки возникновения философии...................................................................................... 34 2.2. Особенности генезиса философии на Западе (Эллада) и на Востоке ................................................................... 37 2.3. Историко-философский процесс и его основные этапы ..... 39 3. Античная философия ......................................................................... 46 3.1. Периодизация античной философии .................................... 46 3.2. Космологический период истории древнегреческой философии...................................................................................... 48 3.3. Антропологический поворот античной философской мысли ...................................................................... 59 3.4. Философия эпохи эллинизма и поздней античной классики ........................................................................ 73 4. Средневековая философия................................................................ 79 4.1. Своеобразие средневекового способа философствования. Философия и теология. Августин — крупнейший философ периода патристики ................................ 79 4.2. Схоластика. Фома Аквинский — центральная фигура схоластической философии в Западной Европе. Реализм и номинализм .................................................................. 83 4.3. Философия позднего Средневековья и эпохи Возрождения .................................................................................. 86 5. Философия Нового времени ............................................................. 88 5.1. Техногенная цивилизация и формирование новоевропейской науки................................................................. 88 3 5.2. Проблема метода познания в философии Нового времени ............................................................................. 89 5.3. Французский материализм XVIII в. .................................... 102 6. Немецкая классическая философия ............................................. 106 6.1. Трансцендентальный идеализм И. Канта ........................... 106 6.2. Особенности идеализма И. Г. Фихте и Ф. В. Шеллинга......................................................................... 113 6.3. Философия Г. В. Ф. Гегеля .................................................. 114 7. Европейская (постклассическая) философия середины XIX — начала ХХ в. .............................................................................. 122 7.1. Антропологический материализм Л. Фейербаха ............... 123 7.2. Философия марксизма: исторический и диалектический материализм .................................................. 126 7.3. Позитивизм в XIX в. ............................................................. 139 7.4. Традиция иррационализма в философии XIX — начала ХХ в. .................................................................... 141 8. Русская философия XIX—XX вв. .................................................. 147 8.1. Проблема начала русской философии ................................ 147 8.2. Русская философия как «историософия русской судьбы» .......................................................................... 152 8.3. Исторические судьбы русской философской мысли......... 161 9. Философская антропология ........................................................... 166 9.1. Антропологическая проблема в истории философской мысли .................................................................... 166 9.2. Философская антропология как традиция философии ХХ в. ......................................................................... 181 10. Философия как методология науки ............................................ 190 10.1. Предмет философии науки ................................................ 190 10.2. Сознание, познание, наука ................................................. 193 10.3. Строение научного знания ................................................. 194 10.4. Проблема истины в познании ............................................ 200 10.5. Динамика научного знания ................................................ 204 Заключение ............................................................................................ 209 Библиографический список ........................................................... 211 Словарь основных понятий ............................................................ 214 4 Предисловие Изучение курса философии призвано сформировать представление о главном культурном предназначении философии как о «духовной квинтэссенции своего времени», самосознании человека, привить навыки рефлексивного мышления (философствования). В ходе работы над курсом слушатели должны ознакомиться с формами философской рефлексии, нашедшими выражение в различных культурных подсистемах: науке, морали, политике, праве, экономическом сознании, религии, историческом сознании, искусстве, языке, обыденном сознании. Одной из основных задач курса является выработка понимания русской философии как формы российской национальной идентификации. Итогом изучения курса является ознакомление с проблемами философской антропологии, наиболее актуальной темы философствования в современной культуре. Изучение данного курса поможет студентам достичь следующих целей: — сформировать представление о научных, философских и религиозных картинах мироздания, сущности, назначении и смысле жизни человека, о многообразии форм человеческого знания, соотношении истины и заблуждения, знания и веры, рационального и иррационального в человеческой жизнедеятельности, особенностях функционирования знания в современном обществе, об эстетических ценностях, их значении в творчестве и повседневной жизни, а также развить умение ориентироваться в них; — понять роль науки в развитии цивилизации, получить представление о роли науки и техники в решении современных социальных и этических проблем, ценности научной рациональности и ее исторических типах, структуре, формах и методах научного познания, их эволюции; — ознакомиться с важнейшими отраслями и этапами развития гуманитарного и социально-экономического знания, основ5 ными научными школами, направлениями, концепциями, источниками гуманитарного знания и приемами работы с ними; — понять смысл взаимоотношения духовного и телесного, биологического и социального начал в человеке, оценить отношение человека к природе и составить представление о возникших в современную эпоху технического развития противоречиях и кризисе существования человека в природе; — получить представление об условиях формирования личности, ее свобод, ответственности за сохранение жизни, природы, культуры, о нравственных обязанностях человека по отношению к другим и самому себе. Содержание курса подразделяется на десять учебных глав. Соответственно строению материала каждая из глав делится на несколько параграфов. К каждой теме прилагается учебное задание, требующее решения определенной конкретной ситуации: определения философской позиции или сравнения нескольких позиций, комментария к тому или иному тезису философской классики, выявления связи между философскими идейными установками и социокультурными процессами и т. п. О степени усвоения темы в целом можно судить по ответам на контрольные вопросы для самопроверки. Значения ключевых слов даны в словаре терминов, приведенном в конце пособия. Словарь основных понятий дает расшифровку специфических терминов и понятий, встречающихся в области философского знания. В случае, если в ходе работы над курсом философии будут встречаться термины, отсутствующие в словаре основных понятий, следует обратиться к тем или иным изданиям «Философского словаря» или «Философского энциклопедического словаря». В учебном пособии используется пиктограмма: — задание, связанное с записью. 6 Введение Для продуктивной работы над курсом философии следует прежде всего учитывать своеобразие, специфику философствования и философии и как формы сознания, и как области человеческой духовности. По отношению к культуре она выступает как ее самосознание, «духовная квинтэссенция своего времени». Главная особенность философствования заключается в рефлексивности. Рефлексия — мышление о мышлении, ее предметом выступают не аспекты действительности, полагаемые мышлению некоторым внешним образом, а те представления, которые они получают в самом мышлении. Суть дела хорошо выразил немецкий философ Нового времени (XVII в.) Лейбниц, говоривший: «Думать о каком-нибудь цвете и сознавать, что думаешь о нем, — две совершенно разные вещи, — точно так же, как самый цвет отличается от меня, думающего о нем». Поэтому по способу мышления философия отличается, например, от науки, если под последней понимать физику, химию, биологию и т. п. Научное познание, по крайней мере, в идеале, стремится к описанию объективных законов природного и человеческого миров. Целью философии является рефлексия, осознание предельных оснований человеческого бытия. Философия, будучи самосознанием культуры, ей соразмерна. В этом заключается энциклопедизм философии: философская рефлексия присутствует в виде более или менее проявленной традиции во всех культурных подсистемах. В данном качестве выступают наука, мораль, право, политика, экономическая культура, религия, искусство, обыденное сознание, язык. Соответственно, свою функцию самосознания культуры философия реализует в формах философии (методологии науки, философии морали (этика), философии права и т. д.). Преподавание и, соответственно, изучение философии не может не дробить ее содержание, ее совокупный культурологический опыт на достаточно обособленные фрагменты и разделы. В предлагаемом курсе из 7 них представлены два: философия (методология) науки и философская антропология. Философская антропология, т. е. философское учение о человеке, его сущности и природе — один из разделов философского знания, выделившийся в относительно самостоятельную традицию в 20-х гг. ХХ в. По уровню общности и характеру проблем она принадлежит к тому же роду философских дисциплин, что и онтология, гносеология, аксиология, герменевтика. В предлагаемом курсе представлена авторская трактовка предмета философской антропологии. Ее основная системообразующая проблема определяется как проблема идентификации человека. Если в психологии и социологии идентификация (отождествление) понимается как процесс эмоционального и иного самоотождествления индивида с другим человеком, группой, образцом (термин введен З. Фрейдом), то в философии, соответственно ее специфике как формы сознания, речь должна идти о самоотождествлении человека с фундаментальными аспектами бытия, о бытии человека в мире. Однако не менее существенным, с точки зрения особенностей философского знания и философствования, является исторический подход к их изложению и изучению. Философская проблематика не может быть выделена и рассмотрена безотносительно к тому историческому контексту, в котором она возникала и получала то или иное решение. В этом смысле изучение философии также отличается от того, что имеет место при изучении дисциплины типа физики, биологии или социологии. Сказанное объясняет, почему в предлагаемом курсе философии большая часть материала излагается в той последовательности, в которой философская проблематика обнаруживала и проявляла себя в реальном культурно-историческом процессе. Поскольку предмет философии — одна из постоянно дискутируемых, притом далеких от окончательного и однозначного решения проблем (имеется множество, на первый взгляд, несоизмеримых дефиниций философии), именно с нее представляется целесообразным начать изучение курса. От принимаемого определения, очевидно, будет во многом зависеть характер раскрытия всей последующей проблематики. Ясно, кроме того, что один из основных аспектов рассмотрения самой проблемы 8 предмета философии заключается в соотнесении ее с другими формами общественного сознания. Логично при этом начинать подобное сопоставление с науки — генетически и содержательно наиболее близкой философии культурной формы. Характерно, что демаркация (теоретико-познавательное разграничение науки и философии) стала одной из центральных методологических проблем на завершающем этапе формирования европейской науки. Основная и общая цель изучения философии — приобретение и развитие навыков философствования. Как говорил И. Кант, «вообще нельзя назвать философом того, кто не может философствовать. Философствовать же можно научиться лишь благодаря упражнениям и самостоятельному применению разума»1. Следует при этом учитывать, что философские проблемы не имеют однозначного решения для разных философских традиций и учений и являются по большей части дискуссионными. Но изучение философии как раз и заключается в приобретении навыков мышления в ситуациях бытийной неопределенности, осознании предельных оснований человеческой жизнедеятельности. Данными обстоятельствами обусловлен способ изложения материала в текстах тем предлагаемого курса. Он максимально проблематизирован. 1 Кант И. Трактаты и письма. — М. : Наука, 1980. — С. 333. 9 1. Предмет философии. Особенности философского мышления 1.1. Трудности в определении предмета философии. 1.2. Философия как форма рефлексии. Основные философские традиции. 1.3. Философия и рациональное мышление. 1.4. Функции философского знания. 1.5. Корпус философского знания. 1.1. Трудности в определении предмета философии Термин «философия» имеет много смыслов. Особенно это свойственно бытовому словоупотреблению. В древнегреческой культуре слово философ (philosophos) означало любящий мудрость, знание, в противовес слову софос, обозначавшему того, кто владел знанием, знающего. Так, древнегреческий философ Гераклит (VI—V вв. до н.э.) говорил, что многознание уму не научает, иначе оно научило бы Гесиода и Пифагора. Самому же Пифагору приписывают высказывание: «Жизнь… подобна игрищам: иные приходят на них состязаться, иные — торговать, а самые счастливые — смотреть; так и в жизни иные, подобные рабам, рождаются жадными до славы и наживы, между тем как философы — до единой только истины». Таким образом, в ранней античности, в начальную эпоху становления философии, она понималась двояко: как поиск истины, знания, как синоним умозрительного, практически не заинтересованного знания. Впоследствии Аристотель (384— 322 до н. э.) вводит представление о философии как о науке, «исследующей первые начала и причины»1, и как об учении 1 См.: Аристотель. Метафизика // Соч. : в 4 т. — М., 1975. — Т. 1. — С. 281—284. 10 о сущности всего существующего. Сочинения, темами которых были природа, природа бытия, природа причинности и знания, Аристотель называл первой философией. С I в. до н. э. за первой философией закрепилось название метафизика. Впоследствии в истории философской мысли термин «метафизика» стал часто использоваться в значении, совпадающем с философией. Науки подразделяются, согласно Аристотелю, на теоретические, практические и творческие. Целью первых является «знание и понимание ради самого знания и понимания», т. е. истина и ничего более. К числу этих наук относятся «первая философия», физика и математика. Науки характеризуются своим предметом. Например, предмет математики — не чувственно воспринимаемые объекты, а свойства, имеющие отношения к категориям количества. Это числа и пространственно протяженные величины. Изучая данные свойства, математика отвлекается от чувственно воспринимаемых свойств вещей, поэтому источником математических истин выступают не чувства, а разум. Этим определяются особенности математического метода: математик исходит из определений и аксиом, т. е. бесспорных положений, выводя с помощью логических умозаключений теоремы и следствия. Некоторые науки (астрономия, механика, оптика) имеют отношение как к физике, так и к математике. По предмету они ближе к физике, по методу исследования — к математике. Практическая философия имеет своей целью действие. Таковы, например, этика и политика. Цель политики — достижение справедливости, а цель политика — добиваться умения граждан повиноваться властям и законам. Творческие науки (философия), как считал Аристотель, направлены на создание чего-либо ранее не существовавшего, что приносит либо пользу, либо наслаждение. Показательно при этом, что Аристотель фактически отождествляет науку и философию как формы знания. В дальнейшем развитии философской мысли понимание ее предмета существенно изменялось. И в литературе прошлого, и в сочинениях современных философов можно обнаружить множество на первый взгляд «несоизмеримых» дефиниций, поразному трактующих ее предмет. 11 Утверждается подчас даже, что «нет вообще такой вещи, как некая сущность философии, которую можно выделить и отлить в некотором определении. Определение слова “философия” может иметь только характер конвенции или соглашения». Следует поэтому обратиться к тем вопросам и проблемам, которые свойственны собственно философским исследованиям, в решении которых находит выражение философствование как таковое. В имеющей отношение к философии литературе советского периода было канонизировано мнение Ф. Энгельса, согласно которому «великий основной вопрос всей, в особенности новейшей, философии есть вопрос об отношении мышления к бытию… Философы разделились на два больших лагеря, сообразно тому, как отвечали они на этот вопрос. Те, которые утверждали, что дух существовал прежде природы… — составили идеалистический лагерь. Те же, которые основным началом считали природу, примкнули к различным школам материализма»1. Помимо аспекта первичности духовного или материального, согласно Энгельсу, основной вопрос философии заключает в себе вопрос о познавательном отношении человека к миру: как относятся наши мысли об окружающем нас мире к самому этому миру? в состоянии ли наше мышление познавать действительный мир, можем ли мы в наших представлениях и понятиях о действительном мире составить верное отражение действительности? Однако в мировой философской мысли точка зрения Энгельса отнюдь не является общепринятой. Например, французский философ Альберт Камю утверждал: «Есть лишь одна понастоящему серьезная философская проблема — проблема самоубийства. Решить, стоит или не стоит жизнь того, чтобы ее прожить, — значит ответить на фундаментальный вопрос философии»2. Целый список подобных вопросов приводит английский философ Бертран Рассел: «Имеет ли вселенная какое-либо единство или цель? Развивается ли вселенная по направлению 1 2 12 Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. — 2-е изд. — Т. 21. — С. 283. Камю А. Бунтующий человек. — М., 1990. — С. 24. к некоторой цели? Действительно ли существуют законы природы или мы просто верим в них благодаря лишь присущей нам склонности к порядку? Является ли человек тем, чем он кажется астроному, — крошечным комочком смеси углерода и воды, бессильно копошащемся на маленькой и второстепенной планете? Или же человек является тем, чем он представляется Гамлету? А может быть, он является и тем и другим одновременно?.. Исследовать эти вопросы, если не отвечать на них, — дело философии»1. Общую особенность философских вопросов Рассел видел в том, что на них «нельзя найти ответа в лаборатории», иначе говоря, они не разрешимы средствами науки, каковыми служат эксперимент, наблюдение, измерение, математические методы. В данном отношении философия выходит «за границы» науки, но в то же время она не является и ее антиподом, каковым выступает теология (богословие). Теологическое знание догматично, опирается на божественное откровение, в то время как философия — критична, ее опора — деятельность разума. Итак, существует большой разнобой в толковании предмета философии. Имеется большое число различных ее дефиниций. Указывается и на существенные различия в постановке и способах решения, с одной стороны, философских проблем, с другой — научных. Задание 1.1. Сформулируйте, каковы основные особенности предметного поля философии по Аристотелю? 1.2. Философия как форма рефлексии. Основные философские традиции Чем, однако, обусловлено рассмотрение вопросов подобного типа, их формы? В мышлении, в познании человеческой жизнедеятельности вообще возможны две существенно разные позиции, занимае1 Рассел Б. История западной философии. — М., 1959. — С. 7—8. 13 мые мыслящим субъектом, познающим «Я». Одна из них может быть определена как арефлексивная. Занимая ее, мыслящий субъект полагает предмет мышления как нечто внешнее по отношению к собственному «Я», и в этом смысле как «не-Я», что понятийно выражается словами «вещь», «тело», «объект». Способность человека занимать данную позицию объективно обусловлена физической, телесной выделенностью его из окружающего мира. Этой морфологической выделенностью органических систем, а значит, и необходимостью их адаптации к внешнему миру обусловлено возникновение и существование психики вообще, начиная с простейших ее видов, например, элементарной сенсорной психики. Но человеческая психика, мышление характеризуются еще только им присущей способностью полагать в качестве предмета мысли самою мысль, мыслящее «Я». Это — рефлексия, а соответственно, позиция, выражающая данную направленность мышления, может быть квалифицирована как рефлексивная. Отношение двух указанных позиций можно представить схематически (рис. 1). R-позиция Материализм Идеализм аR — позиция Внутренний опыт Мышление не-Я Я Внешний опыт (практика) Рис. 1. Отношение внутреннего и внешнего опыта 14 Обратившись к энгельсовской формулировке «великого основного вопроса» философии, ее можно использовать как вполне корректное различение и противопоставление двух указанных позиций. «Первичность», о которой говорит Ф. Энгельс, имеет смысл только в двух отношениях: материя (не-Я) первична по отношению к сознанию, если сознание отождествлять с формами практического опыта, а также с формами научного знания; материализм выступает как их основание, как необходимая мировоззренческая предпосылка. О первичности материи, а точнее, практики в том смысле, который придал этой категории К. Маркс (материальная, чувственно-предметная, целеполагающая деятельность человека), правомерно говорить в плане происхождения сознания, имея в виду, что исторически исходной формой сознания выступает практический опыт. С этой точки зрения самосознание, рефлексия — вторичны. Как считал, например, немецкий философ К. Ясперс, формирование способности к самосознанию составило содержание «осевого времени» (800—200 гг. до н. э.). «Новое, возникшее в эту эпоху… — писал он, — сводится к тому, что человек осознает бытие в целом, самого себя и свои границы… Все это происходило посредством рефлексии. Сознание осознавало сознание, мышление делало своим объектом мышление»1. Важно при этом учитывать, что и категория идеального, а «идеализм» философский есть «отдание» ей примата, теряет смысл вне отношения к рефлексии, ибо она как раз и характеризует сознание с точки зрения свойства, обнаруживаемого им в актах осознания. Здесь ведь мы имеем отношение одной мысли к другой. Понятно, к отношению подобного рода не приложимы никакие вещественно-энергетические характеристики. Теми же путями возникает и представление о душе, духе как о явлениях иной, чем тело, природы. В этих представлениях находит выражение рефлексивное восприятие проявлений своей собственной психической деятельности мыслящим «Я». 1 Ясперс К. Смысл и назначение истории. — М., 1991. — С. 32—37. 15 Итак, материализм и идеализм суть выражение двух различных позиций, с которых может осуществляться мыслительная деятельность. Вектор первой ориентирует мышление «вовне» относительно мыслящего «Я», вектор второй — «вовнутрь» на самое это «Я». Рефлексия, делая предметом мышления мыслящее «Я», может акцентировать три существенно разных его аспекта, или «измерения». 1. Рефлексия акцентирует и выделяет только инициирующее, творческое проявление «Я», в котором это «Я» выступает как центр свободы, организатор мысленной реальности. Данную позицию хорошо выражают слова американского философа и физика, нобелевского лауреата по физике П. Бриджмена: «Я стою один во Вселенной с одними лишь интеллектуальными орудиями, которыми я обладаю… В известном смысле я лишь играю в захватывающую умственную игру с самим собой». Подобный подход получил название субъективного идеализма, или солипсизма (крайняя форма субъективного идеализма). Наиболее яркое выражение субъективный идеализм получил в учениях английских философов ХVIII в. Дж. Беркли и Д. Юма. 2. В рефлексии фиксируются преимущественно те стороны мыслимой реальности, которые не зависят от «Я», осознаваемого в качестве центра свободы, а потому они воспринимаются как некие объективные сущности. Однако их объективность иного рода нежели та, которой характеризуется природа, материя, «не-Я». Это объективность идеальной реальности, воспринимаемой потому как некое «сверх-Я». Исторически первым прецедентом обнаружения «сверх-Я» в европейской философии стал «демон» Сократа. В свой защитительной речи перед судом присяжных (гелиэя) Афин Сократ говорил: «Началось у меня это с детства: возникает какой-то голос, который всякий раз отклоняет меня от того, что я бываю намерен сделать, а склонять к чему-нибудь никогда не склоняет. Вот этот-то голос и возбраняет мне заниматься государственными делами»1. 1 16 Платон. Сочинения : в 3 т. — М., 1971. — Т. 1. — С. 100—101. При всем разнообразии существующих в истории философии трактовок сократовского демона, в наибольшей степени выражает суть дела, например, представление, согласно которому это есть своего рода полумифологическое олицетворение и полуметафорическое выражение всеобщего (истинного и объективного), содержащегося во внутреннем мире человека, в его разуме и душе. Тип философии, принимающей за исходное основание философствования объективную идеальную реальность, которая может, правда, получать разное терминологическое выражение, принято называть объективным идеализмом. В наиболее отчетливой форме позиция объективного идеализма нашла выражение у представителя немецкой классической философии Гегеля. У Гегеля объективная идеальная реальность фигурирует под именем абсолютной идеи. 3. Обращаясь на реальность, представленную в мышлении «Я», самосознание обнаруживает в ней такие области, которые имеют внерациональную, то есть не логическую, не понятийную форму. Вместе с тем, эта область проявляет свойство объективности в том же смысле, в каком оно присуще «сверх-Я». Используя терминологию З. Фрейда, ее можно обозначить термином Ид. В философской традиции, в частности, у А. Шопенгауэра она фигурирует под именем воли, у Э. Гартмана — под именем бессознательного. Поскольку основой миропонимания полагается нечто недоступное разуму или инородное ему, такой тип философии квалифицируется как иррационализм. Соотношение всех возможных подходов и позиций, в целом характеризующих предмет философии, представлено на схеме (рис. 2). Что же касается самой этой модели философского знания, то позиция, с точки зрения которой она построена, может быть обозначена как суперрефлективная (sR), другими словами, в ней представлена рефлексия второго порядка, рефлексия над рефлексией. Как можно видеть, в ней присутствуют терминологические совпадения с фрейдистской моделью личности, основные элементы которой выражаются понятиями Ид, Эго (Я) и Суперэго (сверх-Я). В теории психоанализа они обозначают: 17 Ид — аспект структуры личности, все содержание которого является унаследованным; присутствует с рождения и закреплено в конституции индивидуума. Ид чувственно, иррационально и свободно от каких бы то ни было ограничений. sR — позиция Иррационализм Идеализм Субъективный идеализм Материализм (натурализм) Мышление Не-Я Сверх-Я Я Эйдосы объективная идея Бог Материя природа аR — позиция Ид Воля Воля к власти Бессознательное Внутренний опыт R-позиция Внешний опыт (практика) Рис. 2. Основные философские позиции Эго — аспект личностной структуры; включает восприятие, мышление, научение и все другие виды психической активности, необходимые для эффективного взаимодействия с социальным миром. Суперэго — этическое или моральное образование в структуре личности; представляет собой интернализованную индивидуальную систему социальных норм и стандартов поведения, полученную от родителей посредством поощрения и наказания. Отмеченное совпадение не является, конечно, чем-то внешним и случайным. 18 Мышление в целом (осуществляется ли оно с арефлексивной или рефлексивной позиций) всегда предполагает оценку его результатов. Это касается и обыденного практического опыта, и научных и философских концепций. В научном познании, например, основание оценки его продуктов — знаний осознается как соответствие знания исследуемому объекту. Сама проблематичность оценки и отношение к таковой других мыслящих «Я» предполагает своим конечным основанием принципиальное решение вопроса о возможности или невозможности оценочной деятельности. Таких решений может быть три: однозначно положительное, однозначно отрицательное и двузначное неопределенное, выражаемое в виде сомнения, недоверия. Последние две позиции обозначаются терминами «агностицизм» и «скептицизм». Отчетливое выражение они нашли уже в древнегреческой философии. Так, один из старших софистов Горгий (V— IV вв. до н. э.) учил: «что ничего не существует, а если и существует, то непостижимо, а если и постижимо, то не высказываемо и необъяснимо (для другого человека)». Итак, основная особенность философского мышления заключается в его рефлексивности. Философия по способу теоретического освоения действительности есть культивированная, приобретшая вид традиции форма рефлексии. Специфика философии, ее предмета в конечном счете и сводится к тому, что рефлексия и рефлектирование становятся для нее (философии) основным содержанием и целью. Задание 1.2. Определите философскую (рефлексивную) позицию. Зафиксируйте ее терминологически: «Мир не существует отдельно от нас. Его реальность зависит от нашего сознания» (Р. Тагор). 1.3. Философия и рациональное мышление Критерий разграничения науки и философии 19 Показательно, что в марксистской традиции религия квалифицируется как вид идеалистического мировоззрения, противостоящего научному. В подобной оценке нашел выражение присущий марксизму сциентизм, то есть мировоззренческая позиция, в основе которой лежит представление о научном знании как о наивысшей культурной ценности и достаточном условии ориентации человека в мире. Будучи формой рефлексии, философия в ряде существенных пунктов отличается от форм научного познания. В этом смысле, вопреки довольно распространенному мнению, философия не является наукой, а перенос на нее стандартов научности искажает ее подлинный предмет, принося немалый вред. Проблема нахождения критериев, позволивших бы отделить научное знание от ненауки, от псевдонауки, от идеологии и от философии, получила название «проблемы демаркации». В ходе ее обсуждения, особенно в философии (философии науки) ХХ в., было выделено несколько критериев, помогающих отличить науку от других форм духовной деятельности, в том числе и от философии. Верификационный критерий. Наука стремится подтверждать свои гипотезы, законы, теории с помощью эмпирических данных: фактов, наблюдений, экспериментов. Философия же в этом не нуждается. Фальсификационный критерий. Утверждения науки должны быть не только эмпирически проверяемыми, но и в принципе опровержимыми, если не в настоящий момент с помощью наличных средств научного познания, то хотя бы в виде указания на возможный эксперимент, осуществление которого привело бы к опровержению данной теории. Утверждения философии эмпирически непроверяемы и неопровержимы. Парадигмальный критерий. В каждой науке существует определенный набор стандартов научной познавательной деятельности, своего рода образцов, принимаемых большинством членов научного сообщества в качестве руководства для действия и основы для дальнейшей работы. Американский философ и историк науки Т. Кун выразил данный аспект науки в понятии парадигмы. В философии нет и никогда не было господствующей парадигмы. Для нее характерен плюрализм школ и направ20 лений. Каждый более или менее самостоятельный мыслитель чаще всего претендует на создание своей собственной философской системы. Научная познавательная деятельность использует ряд атрибутов в своей работе. Рассмотрим их более подробно. Методы. В науке есть специализированные методы получения знания: наблюдение, измерение, эксперимент. Наука вводит количественные понятия и использует математические методы. Ничего этого в философии нет. В какой то мере философствование напоминает математическую аксиоматику, а именно сходство заключается в том, что предлагаемые философом решения выводятся из принятых им основоположений, своего рода постулатов, которые, как и в математике, не предполагают эмпирического обоснования1. Проблемы. Процессы научного познания всегда представляют собой решение общезначимых проблем (задач). Это принципиально разрешимые по принятым в науке правилам проблемы, результаты решения которых, если они соответствуют определенным критериям, принимаются всем научным сообществом. В философии общезначимых проблем не существует, как не существует объективных критериев их оценки. Как говорил Р. Декарт: «Нельзя представить себе ничего настолько абсурдного или неправдоподобного, чтобы не быть доказанным тем или иным философом». К философским теориям не применима оценка на истинность и ложность, основанием которой в науке выступает соответствие знания объекту. С этим связаны особенности развития философского знания. В росте научного знания присутствует кумулятивный эффект, к философскому же знанию не применимы критерии количественного и качественного роста. «Философскому мышлению, — говорил К. Ясперс, — ко всему прочему, не свойственна, как то имеет место в научном знании, вовлеченность в некий прогрессирующий процесс. Разумеется, мы ушли значительно дальше Гиппократа, греческого врачевателя, но вряд ли есть основания говорить о том, что мы превзошли Платона. Только в области научных данных, которые 1 См.: Никифоров А. Л. Является ли философия наукой? // Филос. науки. — 1989. — № 6. — С. 52—62. 21 он использует, мы добились преимущества. В философствовании же как таковом мы, быть может, едва ли вновь приблизились к нему»1. Язык. В конкретных науках вырабатывается комплекс более или менее строго определенных понятий и терминов, формирующих специфический язык. О специальном языке философии говорить не приходится. Язык философии расплывчат и неопределенен. В разных философских системах одни и те же термины приобретают разный смысл. Общей предпосылкой различий между философией и наукой служит несовпадение арефлексивной (наука) и рефлексивной (философия) позиций мышления. Наука представляет мир в форме объекта, так как он существует «сам по себе», независимо от субъекта, философия видит мир в его человекоразмерности, через его отношение к субъекту. Философия есть рефлексия и экспликация оснований человеческой жизнедеятельности. На этих основаниях держится мир смыслов. Смыслы не являются элементами телесного мира, их существование и свойства открываются не научным познанием как таковым, а рефлексией. Реальность смыслов имеет сверхчувственный характер. Иными словами, смыслы стационированы во внутреннем опыте, в отличие от внешнего, основанного на практически-чувственном отношении к миру. Философская же рефлексия есть непосредственная экспликация всеобщих смысловых оснований человеческого бытия, что, например, находит выражение в понятии смысла жизни. Таким образом, имеется ряд характеристик (критериев), разграничивающих компетенции философствования и науки. Проблема идеального. Идеальное и материальное Из сказанного следует, что идеальная реальность существует, хотя форма ее существования и иная, нежели способ существования предметов, который находит выражение в человеческой чувственно-практической деятельности, проявляется через 1 Ясперс К. Введение в философию // Филос. науки. — 1993. — № 4—6. — С. 248. 22 нее, дан во внешнем опыте. Поэтому философский идеализм представляет собой аналитику идеальной реальности. «Идеализм не следствие элементарной ошибки наивного школьника, вообразившего грозное привидение там, где на самом деле ничего нет. Идеализм — это совершенно трезвая констатация объективности идеальной формы, то есть констатация факта ее независимого от воли и сознания индивидов существования в пространстве человеческой культуры…»1. Единственной формой человеческой духовности, в пределах которой приобретается опыт оперирования с идеальными феноменами как таковыми, является философия. Если идеализм является выражением рефлексивной позиции, а философия, соответственно, аналитикой форм идеальной реальности, то материализм — выражение принципиально арефлексивной позиции, позиции отказа от рефлексии и переноса вектора мышления вовне. Можно в данной связи сослаться на мнение Ф. Энгельса, полагавшего, что «современный материализм… это вообще больше не философия, а просто мировоззрение, которое должно найти себе подтверждение и проявить себя не в некой особой науке наук, а в реальных науках»2. Итак, понятие «материя» имеет своим содержанием только то, что относит нечто к сфере внешнего опыта, квалифицирует это нечто как существующее вне и независимо от нашего мышления, от внутреннего опыта. Понятно, что свойство «материальности» имеет принципиально иную природу, нежели, допустим, упругость, тяжесть, теплота и т. п., и в этом смысле материя как таковая не существует. Задание 1.3.1. Почему нельзя получить конкретно-научное зна- ние, опираясь только на философские предпосылки, например, вывести логически из философских положений знание о строении Вселенной, структуре вещества, законах функционирования общества? Наука и философский материализм 1 Ильенков Э. В. Проблема идеального // Вопросы философии. — 1979. — № 6—7. — С. 150. 2 Маркс К., Энгельс Ф. Указ. соч. — Т. 20. — С. 142. 23 Материализм (выше это уже отмечалось) есть адекватное науке мировоззрение, мировоззренческая позиция. Естествознание, например, порождает материализм, даже если ученый не отдает себе в этом отчета. Это так называемый стихийный материализм. Как подметил тот же Энгельс, в пределах своей науки ученый всегда является непреклонным материалистом, хотя за ее пределами — отнюдь не обязательно. Вне стен своей лаборатории он может оказаться не только идеалистом, но даже благочестивым правоверным христианином. Каковы, однако, механизмы, приводящие к тому, что позиция материализма оказывается органически присущей науке? Говоря в общем, это связано со спецификой науки как способа освоения человеком мира, со свойственным ей подходом к действительности и характером связей между познанием и деятельностью, знанием и практикой. Известно, что любой акт производственной деятельности есть всегда превращение некоторого исходного материала в продукты. При этом в продукте находит воплощение цель, то есть некоторая совокупность ожиданий человека. Сплошь и рядом, однако, реальный результат деятельности оказывается совсем не таким, каким предполагается. Возникает разрыв между ожиданиями и результатами. Почему это происходит? По многим причинам, но в первую очередь потому, что материал имеет свою собственную «жизнь», которая и ставит границы нашей деятельности. Кстати, сопротивление этой «внутренней природы» материала, границы, которые она ставит деятельности человека, и служат основой наивного стихийного материализма. Очевидно, это и почва, из которой произрастает наука. Так, традиционной и основной формой выделения науки в системе культуры общества является ее интерпретация как формы познания законов действительности. Утверждается, что открытие законов составляет главную задачу или цель всякой науки. Но научные законы в своей основе имеют обнаруживаемые в практике и эксперименте постоянно воспроизводимые явления, инвариантные относительно возможных преобразований изучаемого материала. Анализ вопроса в генетическом аспекте показывает, что формированию научных дисциплин обычно 24 предшествовало обнаружение в процессах практической деятельности некоторых повторяющихся моментов, проявлявшихся при оперировании с целыми классами объектов. Например, подброшенное тело всегда падает на землю, некоторые признаки растений и животных всегда наследуются при скрещивании и т. п. Конечно, чаще всего человек обращал внимание на эти «инварианты» тогда, когда в практической деятельности возникали ситуации разрыва. Таким образом, материализм и мировоззрение науки — величины совершенно тождественные. Материализм есть мировоззренческое основание не только науки, но и практики. Вывод, который можно сделать исходя из сказанного, заключается в том, что «великий основной вопрос всей, в особенности новейшей философии… это вопрос об отношении мышления к бытию» (Ф. Энгельс). Он продуктивен, в смысле отдачи примата первенства тому или другому, только в двух отношениях. Во-первых, постулирование первичности материи означает, что мыслящий субъект принимает арефлексивную позицию, полагает предмет мышления как существующий вне сознания, независимо от него, «сам по себе». Передача примата мышлению (идеальному) соответственно переводит мыслящего субъекта в рефлексивную позицию, делая его тем самым «философом», а не практиком или ученым. Поскольку данные позиции взаимно исключают друг друга (одновременно их занимать нельзя, они определяют существенно разные типы мировосприятия), постольку правомерно их противопоставление, точнее, задание «первичности» той или другой. Во-вторых, этот вопрос можно посчитать «великим основным вопросом» всего научного сознания, так сказать, всей научной рациональности. Причем, нужно еще внести уточнение относительно уместности здесь формы вопроса. Ведь для сложившейся классической науки, занявшей свою «социокультурную нишу», материалистическая позиция — вне вопросов. Она есть нечто само собою разумеющееся. И тем не менее существует определенный ракурс, или подход, в границах которого рассуждения Ф. Энгельса о «великом основном вопросе философии» вполне оправданы. Все дело 25 в том, каковы эти границы. Прежде всего, отметим, что философская рефлексия по поводу мировоззрения науки вполне может это мировоззрение проблематизировать, т. е. ставить под вопрос. Как и во всех других случаях стимуляции философской рефлексии, это происходит в ситуациях разрыва деятельности, иными словами, при таких обстоятельствах, когда появляются сомнения в адекватности некоей мировоззренческой формы, в данном случае материализма как мировоззренческой установки науки. Классическим примером может послужить ситуация революции в естествознании (физике) на рубеже ХIХ—ХХ вв. С другой стороны, философия и религия произрастают на одном поле — поле рефлексии. «Бог — говорил Гегель, — есть результат философии»1. Но все же это существенно разные формы общественного сознания. Марксистская критика, например, видела одну из основных ошибок Фейербаха в том, что последний посчитал гегелевскую философию «переряженной» религией, превращенной в логику, «рациональную мистику». Идеализм, будучи тождественен рефлексивной позиции, конечно, создавал препятствия для воздействия марксистской доктрины на своего адресата — «пролетариат», так как по своей сути разрушителен для наивного реализма, а поэтому и должен был восприниматься проповедниками марксизма как ересь. Они, однако, не вспоминали, а точнее, забывали (по З. Фрейду) слова не менее «марксистского» марксиста — Ф. Энгельса: «Но здравый человеческий рассудок, весьма почтенный спутник в четырех стенах своего домашнего обихода, переживает самые удивительные приключения, лишь только он отважится выйти на широкий простор исследования»2. Итак, материализм есть адекватная науке, формам научного познания мировоззренческая позиция. Задание 1.3.2. В чем заключается некорректность суждения Б. Рассела: «Материя и сознание являются по сути дела конвенциональными 1 Гегель Г. В. Ф. Философия религии // Соч. : в 4 т. — М., 1982. — Т. 1. — С. 225. 2 Маркс К., Энгельс Ф. Указ. соч. — Т. 20. — С. 570. 26 понятиями; отстаивать примат материи или сознания перед лицом новейших научных данных так же бессмысленно, как спорить о том, что подвешено сверху, а что снизу — Солнце или Земля»? 1.4. Функции философского знания Уже изложенное позволяет вынести определенное заключение о месте и роли философии в культуре, в человеческой жизнедеятельности. Если наука представляет собой форму производства и накопления знаний определенного типа (могущих служить, по крайней мере, в идеале средствами изменения мира), то философия — это форма аккумуляции опыта рефлексии, опыта деятельности в сфере идеального. Философия, говорил М. Хайдеггер, «сама есть, только когда мы философствуем. Философия есть философствование»1. Философия есть особый вид или способ мышления, требующий определенных навыков. В этом и только в этом смысле можно говорить о «методе философии», поскольку в собственном смысле метод есть упорядоченная совокупность действий, совершаемых для достижения той или иной цели или решения задачи. Но теоретическое мышление, — писал, к примеру, Энгельс, — является прирожденным свойством только в виде способности. Эта способность должна быть развита, усовершенствована, а для этого не существует до сих пор никакого иного средства, кроме изучения всей предшествующей философии. Для решения профессиональных задач ученые «вынуждены» заниматься не свойственным для них делом: анализировать смысл используемых фундаментальных понятий. Из мира физической (материальной) реальности они окунаются в мир идеального, что, конечно, требует и овладения неспецифическими для физиков навыками. К такому выводу приводит как раз ситуация, сложившаяся в физике ХХ в., и та роль, которую в ней играли, например, Эйнштейн и Бор. Революция в естествознании, формирование новой картины мира породили пристальный интерес к основаниям науки, к анализу, так сказать, всей системы «гно1 Хайдеггер М. Основные понятия метафизики // Вопросы философии. — 1989. — № 9. — С. 119. 27 сеологических отношений», в которые включен ученый, решающий свои познавательные задачи. Наблюдается целый всплеск философских дискуссий и обсуждений с активным участием самих творцов нового естествознания, прежде всего, новой физики. При этом в центре внимания оказываются не только традиционные проблемы научной рациональности, но и вообще познавательный статус исследователя, его место и роль. Наука ХIХ в. к этой проблематике «равнодушна», так как сама познавательная ситуация в ней никоим образом не требует учета роли «наблюдателя» и используемых им экспериментальных средств (измерительных приборов). Положение кардинально меняется в неклассическом естествознании. Оказалось, что использование разных средств наблюдения, применяемых в исследовании одного и того же объекта, дает в результате разные характеристики этого объекта, приводит к появлению противоречащих друг другу теоретических моделей, интерпретирующих данные характеристики. Показательно, что уже в первых изложениях концепции дополнительности Н. Бор пришел к ясному осознанию философского статуса тех проблем, с которыми столкнулась формировавшаяся релятивистская физика. Он подчеркивал, что ситуация, сложившаяся в связи с проблемой интерпретации квантовой механики, имеет далеко идущую аналогию с общими трудностями образования человеческих понятий, возникающими из разделения субъекта и объекта»1. В целом по отношению к науке философия выполняет методологическую функцию. Методологическая деятельность, будучи рефлексией науки, отличается как от разработки и описания специфических методов научного познания, что составляет компетенцию самой науки, так и от исследования данных методов в предметах специальных научных дисциплин, например, психологии. В методологии науки осуществляется осознание структур, лежащих в основе теоретического (научного) освоения человеком мира. Типичным примером методологической работы может служить категориальный анализ научного позна- 1 28 Бор Н. Избранные научные труды : в 2 т. — М., 1971. — Т. 2. — С. 53. ния, например, исследование характерных для современной науки версий детерминизма, вероятности и т. д. Как по отношению к науке, так и по отношению к человеческой жизнедеятельности вообще философия служит формой экспликации, обоснования и перестройки структур, определяющих отношение человека к миру. Поэтому интегральную характеристику общественной роли философии можно увидеть в том, что философия выступает самосознанием культуры, или, говоря словами Гегеля, «философия… есть современная ей эпоха, постигнутая в мышлении». Обычно это качество философии выражают понятием мировоззренческой ее функции. Таким образом, в общем смысле главная функция философии – мировоззренческая. Поскольку же философия выполняет данную функцию по отношению к науке, обращаясь к ее мировоззренческим аспектам, философию трактуют в качестве методологии науки. Задание 1.4. Определите, в чем ошибочность нижеприведенных суждений: — философия господствует над всеми науками, является наукой наук; — наука сама себе философия. 1.5. Корпус философского знания Философия — это выявление, аналитика предельных (конечных) оснований человеческого бытия. При этом возможны два пути, или подхода, к подобной аналитике. Один из них — рефлексия, не выходящая за границы какой-то отдельной области человеческого бытия (какой-то отдельной культурной подсистемы): науки, искусства, политики, права, хозяйства, морали, исторической памяти. Переходя в традиции, подобные обсуждения приобретают в общем контексте философского знания относительную самостоятельность, становятся своего рода философскими дисциплинами: философией (методологией) науки, философией искусства (эстетикой), философией политики, фи29 лософией права, философией религии, философией хозяйства, философией морали (этикой), философией истории. Акцентирование места самого человека в мире, именно человеческих аспектов как оснований бытия, привело к появлению философской антропологии в качестве отрасли философского знания. Другой подход, также реализующийся в истории философской мысли, — осознание всеобщих, то есть универсальных, оснований, имеющих отношение ко всем сферам человеческого бытия (культуры). С этой позиции, предельно общей характеристикой всего, что попадает в поле зрения рефлексии, выступает аспект существования, или бытия. Философия имеет дело с мыслимой реальностью, с реальностью, представленной в формах мышления. Но это означает способность мысли полагать нечто в качестве своего предмета, в качестве некоей реальности того, что «есть», что «бытийствует». Совокупность вопросов, сводящихся к выявлению смысла категории бытия, и их обсуждение также оформилось в виде относительно самостоятельной отрасли философского знания — онтологии, или учения о бытии. Столь же фундаментальной по своему статусу отраслью философии выступает гносеология (теория познания, эпистемология). Это раздел философии, в котором анализируются вопросы, характеризующие отношение мышления, знания к реальности, основания достоверности знания, его границы и источники знания. С середины ХIХ в. в философский обиход входит понятие аксиологии, которым обозначается философская теория, учение о ценностях. Ценности выражают аспект свободы человеческого бытия, являющейся, по словам Гегеля, «субстанцией, сущностью духа». Свобода есть возможность выбора, которым опосредованы любые проявления человеческой активности. «Все свойства духа, — говорил Гегель, — существуют лишь благодаря свободе …все они являются лишь средствами для свободы…»1. Ценности и представляют собой конечные основания выбора. Ценности, таким образом, неотделимы от оценки. Природа, сущность ценностей и составляют основную проблему аксиологии. 1 30 Гегель. Сочинения : в 14 т. — М.—Л., 1935. — Т. 8. — С. 176. Сопоставимой по степени общности с аксиологией в современной философии является такая ее отрасль, как философская герменевтика (от греч. термина, обозначающего — толковать, истолковывать, интерпретировать). Это общая теория понимания или человеческой коммуникации. Человек проявляет себя не только в том, что он действует, познает, рефлектирует, но и в том, что способен передавать свой опыт другим людям и поколениям. Уже древние скептики (софисты) обнаружили трудности и парадоксы подобной коммуникации. В «проблеме понимания» находит обобщенное выражение совокупность вопросов, связанных с интерпретацией человеческой коммуникации. Особую актуальность проблемы этого рода приобрели в связи со становлением и развитием гуманитарных наук, так как последние предполагают всегда коммуникацию (диалог) с исследуемой реальностью, которая не может быть поэтому противопоставлена исследователю в форме объекта, аналогичного дисциплинам естественно-научного типа. Итак, философия подразделяется на несколько «дисциплин», или отраслей, различающихся по степени общности, например, с одной стороны аксиология, с другой — этика. Задание 1.5. К компетенции какой отрасли философского знания относятся следующие вопросы: Что есть истина? Всякая ли цель оправдывает средства? Существует ли Бог? Контрольные вопросы и задания 1. В чем заключается ограниченность следующего определения: «Предмет философии — логический анализ языка науки»? 2. Какая особенность философского сознания выражена в суждении: «Вникни в самого себя: отврати твой взор от всего, что тебя окружает, и направь его внутрь себя, — таково первое требование, которое ставит философия своему ученику. Речь идет не о чем-либо, что вне тебя, а только о тебе самом». 3. Определите философскую позицию следующих суждений: 31 — «мир не существует отдельно от нас. Его реальность зависит от нашего сознания»; — «великий зодчий Вселенной все более начинает казаться чистым математиком»; — материя и сознание — две основы бытия; — сознание есть свойство высокоорганизованной материи; — все наши знания, все научные теории — это лишь гипотезы. 4. Какая ошибка содержится в утверждении: «Все вещи состоят из материи»? 5. Прав ли Т. Гексли, когда заявляет, что не верит в существование души потому, что не может «обнаружить ее в пробирке»? 6. Ученые — создатели физики ХХ в.: А. Эйнштейн, А. Пуанкаре, В. Гейзенберг и ряд других — уделяли много внимания философским проблемам естествознания. Почему? 7. В чем заключается основная проблема философской герменевтики? Библиографический список Основная литература 1. Основы философии : учеб. пособие для вузов / рук. автор. коллектива и отв. ред. Е. В. Попов. — Москва : Гуманит. изд. центр ВЛАДОС, 1997. — С. 4—44. 2. Спиркин, А. Г. Философия : учеб. / А. Г. Спиркин. — 2-е изд. — Москва : Гардарики, 2006. — С. 6—41. Дополнительная литература 1. Бердяев, Н. Я и мир объектов (Опыт философии одиночества и общения) / Н. Бердяев // Мир философии : Книга для чтения : в 2 т. Ч. 1 : Исходные философские проблемы, понятия и принципы / сост. П. С. Гуревич, В. И. Столяров. — Москва, 1991. — С. 97—111, 175—176. 2. Мамардашвили, М. Как я понимаю философию… / М. Мамардашвили ; сост. и предисл. Ю. П. Сенокосова. — Москва : Прогресс, 1990. — 368 с. 3. Никифоров, А. Л. Является ли философия наукой? / А. Л. Никифоров // Философ. науки. — 1989. — № 6. — С. 52—62. 32 4. Рассел, Б. Человеческое познание / Б. Рассел. — Москва, 1957. — С. 208—214. 33 2. Возникновение философии. Философия в ее истории 2.1. Социокультурные предпосылки возникновения философии. 2.2. Особенности генезиса философии на Западе (Эллада) и на Востоке. 2.3. Историко-философский процесс и его основные этапы. 2.1. Социокультурные предпосылки возникновения философии Философия возникла примерно 2,5 тысячи лет назад, при переходе общества от архаической (первобытной) стадии развития к цивилизации. Происходило это по преимуществу в трех регионах земного шара: Древнем Китае, Индии и в Элладе — Древней Греции. Причем, в наиболее отчетливой, классической форме генезис философии по ряду причин осуществлялся именно в Элладе. Первобытное общество характеризуется рядом особенностей: преимущественно присваивающей экономикой охотников и собирателей (это произошло около 3 тыс. до н. э., в результате неолитической революции, сменяющейся производящей аграрной экономикой), кровнородственными отношениями как базовой структурой общества, «растворением» субъекта в социальной тотальности (человек не мыслит себя как «Я», не отделяет себя от родовой общности). Человек не выделяет себя и из природного контекста, перенося на природу свои собственные черты, например, наделяет человеческими психическими свойствами предметы и явления неживой природы (антропоморфизм). Всем этим и объясняется специфика господствующей в первобытном обществе формы сознания, разновидностью которой является миф. 34 Мифологическое сознание осмысливает мир, перенося на него родовые связи и отношения, и представляет его как череду рождений созданных человеческой фантазией зооморфных и антропоморфных существ, не проводя к тому же границы между снами и явью, продуктами фантазии и реальной действительностью. «В мифе, — говорит современный культуролог, — нет природы в нашем сегодняшнем смысле слова, которую можно бы четко понятийно отделить от мира людей, но оба они нераздельно связаны в силу единства материального и идеального. Это выражается уже в том, что боги, которые действуют внутри природы и лежат в основе ее явлений, играют одновременно определенную роль в мире людей (вспомним хотя бы о Зевсе, посылающем молнии и собирающем тучи)»1. Переход от архаики к цивилизации радикально менял условия человеческой жизнедеятельности. Основанием производящей экономики становится целенаправленная деятельность человека по изменению природного материала, предполагающая учет объективных, «естественно» данных предмету труда свойств. Между человеком и естественной средой разрастается слой «второй природы», то есть искусственно созданных вещей, а все это предполагает возрастание значимости и объема опыта, знаний именно тех свойств природного материала, которые обнаруживаются в практике, деятельности, являясь ее своеобразными инвариантами, то есть присущими природе «самой по себе». Последнее не могло не приводить к выделению из общего контекста практической деятельности духовного производства. Наряду с производством вещей появляется целенаправленное производство их образов, идей, деятельность по организации, переработке социального опыта и его передаче от поколения к поколению. Стихийно возникшие в первобытную эпоху способы накопления социального практического опыта оказываются в новых условиях несостоятельными. Реализация задач духовного производства, переход от стихийных процессов накопления опыта, свойственных первобыт1 Хюбнер К. Истина мифа. — М., 1996. — С. 102. 35 ной формации, к целенаправленному продуцированию идей, обработке самого опыта, требовали адекватных средств, например осознания тех форм, посредством которых мыслящая голова «освояет себе мир» (К. Маркс). Возникло с необходимостью противоречие, не свойственное архаическому обществу, противоречие, затрагивающее его мифологическое мировоззрение. «Существует определенная сфера деятельности, — писал философ и культуролог Э. Кассирер, — которая никогда не затрагивается магией или мифологией, — это “светская” сфера. Здесь человек полагается больше на свою ловкость, чем на силу заклинаний. “Когда туземец изготавливает какое-либо орудие… ему не требуется ничего магического. Выбирая материал, придавая изделию форму, вырезывая, полируя, он пользуется строго эмпирическими, научными даже, методами. Он полагается на свое умение, здравый смысл, выносливость”»1. В условиях цивилизации подобный «параллелизм» сохраняться, конечно, уже не мог. Но цивилизация означала и смену родовых, общинных и племенных структур, основанных на кровнородственных отношениях, на структуры собственно социальные: семью, частную собственность, государство. Человек становится подданным государства, гражданином, отношение которого с властью регулируются уже не табу, не традицией, а законами. И в этом отношении миф приходит в противоречие с социальными реалиями, с опытом общественных отношений и формами его организации. Сложившиеся противоречия преодолеваются благодаря возникновению новой, не известной архаическому обществу, сферы культуры — философии. Она становится средством преодоления мифа, средством демифологизации общественного сознания. Процесс этот приобрел достаточно длительный и противоречивый характер, отнюдь не приведший к полному преодолению мифа. Формы мифологического сознания сохраняются до сих пор в виде компонент религиозных верований, например, библейские мифы, мифы на уровне массового сознания (политическая мифология нацизма), следы мифологического 1 Кассирер Э. Техника современных политических мифов // Феномен человека: Антология. — М., 1993. — С. 109—110. 36 сознания сохраняются в языке, иллюстрацией ему могут служить выражения «солнце встало», «дождь пошел» и т. п. Итак, исторически самой ранней формой человеческого сознания является мифологическое сознание. В мифе человек не выделяет себя из природного контекста, а переносит на мир свои собственные свойства, что делает мир понятным человеку. Задание 2.1. Определите, какая из следующих черт мифологиче- ского сознания является наиболее общей и принципиальной: анимизм, антропоморфизм, неразделение субъективного и объективного в природе, персонификация природных сил в представлениях о сверхъестественных божественных сущностях. 2.2. Особенности генезиса философии на Западе (Эллада) и на Востоке Почему именно в Древней Греции генезис философского сознания приобрел наиболее отчетливый вид? По-видимому, дело заключается в стечении целого ряда обстоятельств. В древнегреческой культуре исключительно важную роль играли процессы синтеза. Находясь на «перекрестке» информационных потоков тогдашнего мира, греки нуждались в осмыслении принципов обработки и организации полученных ими фрагментов познавательного опыта, тем более, что этот опыт возник и существовал в очень разных социокультурных контекстах (Вавилония, Древний Египет, Финикия и т. д.). Сюда же следует отнести потребности педагогической деятельности, возникновение которой также составляет существенную черту эволюции греческой культуры. Но здесь опять-таки налицо необходимость в рефлексии форм, опосредующих процессы организации и упорядочивания познавательного опыта. Неслучайно большинство древнегреческих философов были либо профессиональными учителями, либо выполняли эту роль время от времени. Отнюдь не случайным в данном отношении выглядит факт, что в центре внимания первых философских школ находятся категории «единого» и «многого» или, говоря 37 современным языком, целого и части, элемента и множества. Именно эти понятия составляют ту категориальную структуру, на базе которой осуществляются процессы культурного синтеза. Нельзя сбрасывать со счетов и процессы эволюции религиозных комплексов в Древней Греции. Потребность в сведении многочисленных, восходящих к разным племенным культам, божеств, в единый пантеон также стимулировала интерес к категориям типа «единого» и «многого» и их взаимосвязи. Важную роль сыграло, по-видимому, и наличие в Элладе нескольких центров генезиса философской мысли. Здесь с самого начала налицо конкуренция нескольких философских доктрин. Экономическое и политическое соперничество древнегреческих городов-государств, классовая борьба в условиях режима рабовладельческой демократии находили выражение в соперничестве философских школ и аргументаций. Очевидно, что конкуренция этого рода должна была сильнейшим образом стимулировать рефлексивную работу, а значит, и в целом развитие философии, так как сопоставление разных позиций, доктрин в определенных случаях требует выявления их категориальных оснований и т.д. Неслучайно одним из самых устойчивых моментов духовной жизни античной Греции был скептицизм. Его можно обнаружить не только в сочинениях философов, но и в драматических произведениях, в рассуждениях на религиозные темы. Именно скептическая традиция, разрушая догматические схемы, с необходимостью толкала на осмысление предмета своего сомнения, рефлексию над ним. В других регионах, например, в Индии, ничего подобного не наблюдалось. «В Европе мыслители сменяли один другого, часто развивая философию с радикально новой точки зрения, решительно критикуя и отвергая точки зрения своих предшественников. Однако в Индии основа для ряда взаимоисключающих философских взглядов была заложена в древности и последующая философская деятельность являлась, по крайней мере по своим замыслам, лишь развитием этих первоначальных перспектив. Появлявшиеся один за другим философы, вообще го38 воря, не предлагали в корне новой философии. Наоборот, каждый из них поддерживал древнюю систему, стремился защитить и усовершенствовать ее, чаще стараясь усилить аргументацию своих предшественников, чем найти их ошибки. Короче говоря, происходило одновременное развитие ряда альтернативных философий, но «типы оставались теми же самыми»1. Таким образом, относительно ускоренное развитие философской мысли в Элладе было обусловлено как определенными предпосылками геополитического характера, так и своеобразием социальных процессов, имевших здесь место. Задание 2.2. Определите, как сказались на процессах генезиса философии особенности социально-политического развития Эллады? 2.3. Историко-философский процесс и его основные этапы «Чтобы понять эпоху или нацию, — писал Б. Рассел, — мы должны понять ее философию, а чтобы понять ее философию, мы должны сами в некоторой степени быть философами. Здесь налицо взаимная обусловленность: обстоятельства жизни людей во многом определяют их философию, но и наоборот, их философия во многом определяет эти обстоятельства»2. Действительно, при всем разнообразии, разнонаправленности философских проблем и учений, а также свойственных историко-философскому процессу моментов прерывности и преемственности, в истории культуры можно выделить относительно длительные, подчас в несколько столетий, эпохи, философия которых выражает основные векторы духовной жизни общества, представляющие собой «духовную квинтэссенцию своего времени» (К. Маркс). 1 2 Чаттопадхьяя Д. История индийской философии. — М., 1966. — С. 41. Рассел Б. Указ. соч. С. 8. 39 Развитие философской мысли в Древней Греции Если теперь попытаться дать целостную характеристику начальной эпохи эволюции философской мысли, посмотреть, как она протекала в Древней Греции, то следует зафиксировать несколько ее важнейших черт. Во-первых, налицо формирование самой рефлексивной позиции. Она выделяется, «отчленяется» от иных форм духовности. Вторая характерная черта ранних этапов развития философии заключается в том, что вырабатывается набор понятийных средств рефлексии и намечаются основные возможности ее направления. Здесь возникают такие понятия, как «логос» — разум и всеобщий закон (Гераклит); «нус» — разум, идеальное (Анаксагор); «гилэ» — почва, материя (ионийцы); в ионийской же традиции появляются такие термины, как «архэ» — первоначало, принцип, «фюсис» — природа и т. д. Осуществляется переход от мифологического отождествления образа и вещи, человека и природы к установлению различия между ними. В результате переосмысления старых мифологических форм складывается представление о мире, космосе как арене метаморфоза естественных стихий и начал. Основным содержанием античной философии примерно до начала эллинистической эпохи выступает критическая и систематизирующая рефлексия над совокупным опытом духовной деятельности. Именно слабая дифференцированность этого опыта, отсутствие жесткой специализации придают древнегреческой философии данного периода тот своеобразный колорит, который делает ее в полном смысле «любовью к мудрости». Вместе с тем философская рефлексия становится здесь фактором, упорядочивающим совокупный духовный опыт эпохи. Отнюдь не случайно появляется в этих условиях и трактовка философии в качестве «науки наук». Философ, — считал Аристотель, — это тот, кто изучает «всякую сущность вообще». Новый этап в развитии античной философской мысли, сменивший период ее расцвета, берет свое начало в IV в. до н. э. и знаменуется сократовским «познай самого себя». Происходит антропологический поворот философии, тема космоса, миро40 устройства в целом сменяется темой человека. Этот период характеризуется появлением школ, которые, сохраняя иногда понимание философии, которое было выработано предшественниками, преимущественно обращаются к нравственной проблематике. Философия становится по преимуществу рефлексией над моральным опытом. Это нашло отражение в традиции киников, стоиков, эпикурейцев, скептиков, которые прочно связаны в европейской культуре с определенными типами поведения и нравственными установками. Будучи самосознанием культуры, философия отразила тот глубокий социально-политический кризис, который поразил античную цивилизацию. Развитие философской мысли в Средние века Существенную перестройку, имея ввиду ее главные интенции, переживает философская рефлексия в эпоху Средневековья. На первый план культуры выдвигаются религиозные потребности. В силу этого доминирующей программой в развитии философии становится осознание религиозного опыта, обоснование веры. Философские обсуждения тяготеют к таким проблемам, как отношение Бога и мира, Бога и человека, спасения души, к проблемам однозначной трактовки основных понятий христианского вероучения. Филон Александрийский, Ориген, Августин, Псевдо-Дионисий, Григорий Нисский и другие философы приспосабливают язык античных учений для выражения религиозных доктрин. Меняется само представление о предмете философии. Она начинает рассматриваться чисто инструментально, как орудие, полезное в религиозной практике. Более того, утверждается подчас, что именно философия есть истинная религия, и наоборот, как говорил Иоанн Скот Эриугена. Лишь постепенно философия обретает относительную самостоятельность и начинает дистанцироваться от религии. Различие проводится обычно по источнику получения знания — философия связывается с деятельностью разума, религия — с откровением. Согласно Фоме Аквинскому, теология «…может взять нечто от философских дисциплин, но не потому, что испытывает в этом необходимость, а лишь ради большой доходчивости пре41 подаваемых положений… И само то обстоятельство, что она все-таки прибегает к ним, проистекает не от ее недостаточности или неполноты, но лишь от недостаточности нашей способности понимания: последнюю легче вести от тех предметов, которые открыты естественному разуму, источнику прочих наук, к тем предметам, которые превыше разума и о которых трактует наша наука»1. Заметим, что такого рода представления приводят в конечном счете к проблеме отношения веры и знания и свидетельствуют о том, что ведущая тенденция средневековой философии начинает себя исчерпывать. Как раз в учении Фомы Аквинского присущая средневековой философии идея «двух истин» и достигнет высшей точки своего развития. Развитие философской мысли в эпоху Возрождения На смену рефлексии над религиозным опытом, что составляло основное содержание средневековой философии, приходит программа обоснования знания и науки как формы продуцирования знаний определенного типа. Уже в эпоху Возрождения в философских учениях Бруно, Телезио, Патрицци ведущей тенденцией их теоретических построений становится натурфилософская проблематика. В дальнейшем в философии Нового времени осознаются и обосновываются основные категориальные структуры и позиции, присущие научному познанию. Соответствующим образом начинает трактоваться и предмет философии, отождествляемой с познавательной деятельностью и познавательным опытом. Еще одно существенно значимое обстоятельство, характеризующее рассматриваемую эпоху и свойственный ей тип философствования, заключается в том, что тут впервые научное знание осознается как ценность. Более того, и это особенно отличает эпоху Просвещения, знание становится на вершину иерархии социальных ценностей. Для сравнения заметим, что у Платона во главе царства идей стоит нравствен1 С. 826. 42 Антология мировой философии : в 4 т. — М., 1969. — Т. 1. Ч. 2. — ное начало, благо «само по себе», а у Фомы Аквинского истины разума (знание) ценны лишь постольку, поскольку они совпадают с истинами откровения. Логическим завершением того способа рефлексирования, который свойственен эпохе Нового времени, стала кантовская философия. Показательно в этом отношении и различие, которое имеется в постановке проблемы соотношения веры и знания у Фомы Аквинского и у Канта. То, что для одного — центр, для другого периферия, и наоборот. Развитие философской мысли в Новое время Центральной проблемой и, соответственно, программой развития философской рефлексии следующей эпохи (ХIХ—ХХ вв.) становится человек, основные проявления которого уже не сводятся только к способностям разума. На первый план выдвигаются здесь такие аспекты его бытия, как свобода, история, деятельность. Вместе с тем техногенная цивилизация (капиталистический способ производства) вызвала к жизни социальные слои, заинтересованные в радикальном изменении сложившегося социально-политического порядка (маргинальные группы вроде пролетариата и интеллигенции, не интегрировавшиеся еще в индустриальное общество). В сфере философской рефлексии данное обстоятельство привело прежде всего к возрастанию удельного веса проблематики, связанной с пониманием социальных изменений, направленности исторического времени, возможностей человека «управлять» историческим временем, т. е. определять ход исторических событий. Разумеется, идейные движения рассматриваемого периода развития философского знания далеко неоднородны. Они совпадают только по превалирующим проблемам, однако принципы их рассмотрения и результаты могут существенно различаться. В немецкой классической философии человек в первую очередь рассматривается как существо мыслящее, разумное. «Философия жизни» (ХIХ — нач. ХХ в.) в качестве основного свойства человеческой природы утверждает волевое начало. Неотомизм, экзистенциализм, рефлектируя над формами пред43 ставления человека в культуре, основой личности считают определенные ценностные установки: стремление к Богу или свободе. Свое особое место в этом ряду занимает марксистская философия. Говоря в общем и целом, марксизм был направлен на выявление научных оснований в описании человеческой сущности и механизмов ее исторического развития. Человек трактовался как деятельное общественное существо, и вместе с тем полагалось, что в соответствии с требованиями научного метода, историю можно представить в виде закономерного процесса, на открытие законов которого Маркс, собственно, и претендовал. Итак, возникновение философии стало результатом и одновременно фактором сложного процесса социокультурных преобразований при переходе общества от архаики к цивилизации, приведших к утрате господствующего положения мифологического сознания в культуре и появлению рациональных форм мышления. Задание 2.3. Объясните, в каком смысле можно говорить об еди- ной линии исторического развития философских знаний и его этапах. Контрольные вопросы и задания 1. Перечислите различия мифологического и философского сознания. 2. Как связаны формирование духовного производства и генезис философской мысли? 3. В чем заключался главный вектор философствования эпохи средневековья? Библиографический список Основная литература 1. Богомолов, А. С. Основы теории историко-философского процесса / А. С. Богомолов, Т. И. Ойзерман. — Москва : Наука, 1983. — С. 83—141. 44 2. Чанышев, А. В. Курс лекций по древней философии : учеб пособие для филос. фак. и отделений ун-тов / А. В. Чанышев. — Москва : Высш. шк., 1981. — С. 4—27. Дополнительная литература 1. Кессиди, Ф. Х. От мифа к логосу (Становление греческой философии) / Ф. Х. Кессиди. — Москва : Мысль, 1972 — 312 с. 2. Хюбнер, К. Истина мифа / К. Хюбнер. — Москва : Республика, 1996. — 448 с. 45 3. Античная философия 3.1. Периодизация античной философии. 3.2. Космологический период истории древнегреческой философии. 3.3. Антропологический поворот античной философской мысли. 3.4. Философия эпохи эллинизма и поздней античной классики. 3.1. Периодизация античной философии Возникнув в конце VII — начале VI в. до н. э., древнегреческая философия проделала более чем тысячелетний путь развития, завершение которого совпадает с периодом упадка и гибели Римской империи (V в. н. э.). По разным основаниям всю эту многовековую историю философской мысли можно подразделить на несколько периодов. Учитывая различия между процессами генезиса, становления философии и существованием уже сложившихся форм философского знания, выделяют ее протофилософский и собственно философский этапы. Здесь о философии и философствовании в полном смысле слова можно говорить, начиная лишь с элейской школы (кон. VI—V в. до н. э.). Ее предшественницами в идейном, но не всегда во временном отношениях были Милетская школа и философия Гераклита, общее их именование — ионийская философия, школа пифагорейцев, тесно примыкавшее к ней учение Эмпедокла, наконец, учение родоначальника философии в Афинах — Анаксагора (ок. 500—428 гг. до н. э.). После элеатов античная философия представлена школой атомистов (Левкипп и Демокрит), софистами, Сократом, сократическими школами (школа киников, школа киренаиков, мегарская школа), Платоном, Аристотелем, Эпикуром и эпикурейцами, стоиками, скептиками, наконец, философией неплатонизма, основоположником которого был Плотин (204—270 гг. н. э.). 46 Общее название для послеаристотелевской философии — философия эпохи эллинизма и поздней античной классики. Но в данном случае речь идет не о характеристике самого типа философствования, как в случае протофилософии, а о характеристике определенной эпохи в истории античного мира — эпохе эллинизма, определившей основные направленности и содержание философской проблематики, отношение данной философской традиции к предшествующей. Эллинистический период (338 г. до н. э. — 30 г. до н. э.) — время существования ряда крупных государственных образований: Македонии, государства Селевкидов, птолемеевского Египта, возникших после завоеваний Александра Македонского. Это время взаимовлияния греческой и восточных культур, в частности, распространение по всему эллинистическому миру греческого философского мировоззрения. Гибнет суверенный греческий полис, уступая место олигархическим и тираническим режимам. Девальвируются традиционные гражданские ценности: патриотизм, свободолюбие, доблесть, гражданская ответственность. Основными чертами эллинистического человека становятся космополитизм и индивидуализм. В общем и целом традиции древнегреческой философии сохраняются, однако они утрачивают свой творческий потенциал, обращаются на самих себя, основное место в них занимает комментирование и истолкование старых философских текстов. На первый план выходят проблемы этики как учения о нравственности. Цель философии — поиск правил достижения совершенного добродетельного образа жизни, счастья. В решении этих проблем эпикурейцы обращаются к атомистике Левкиппа и Демокрита, стоики — к учению Гераклита, скептики (от древнегреческого «скепсис» — рассматривание, разглядывание, колебание) — к традиции софистики. По времени и идейно к эллинистической философии примыкает философия периода Римской республики (III—I вв. до н. э.), а также периода упадка и гибели Римской империи (I—V вв. н. э.). Кроме того, эпоха эллинизма характеризуется еще и рассветом научного, инженерного, технического знания, его специализацией, выделением из общего контекста философского знания: таковы, например, 47 математика, физика и инженерия, астрономия, анатомия, история, филология. По другим основаниям, учитывая главные векторы античного философского мышления, историю философии Древней Греции можно подразделить на три периода: космологический, когда основным предметом философской рефлексии выступает природа, космос, то есть мировое целое, мировой порядок, в отличие от хаоса; антропологический (начиная с софистов и Сократа), когда «философия обратила свой взор внутрь и сделала своим объектом человеческие поступки»; систематический, охватывающий развитие трех великих систем греческой философии: системы Демокрита, системы Платона и системы Аристотеля. Еще одной периодизацией древнегреческой философии, основанием которой служат общие особенности античной мысли, является ее деление на досократовский (творчество философов, живших до Сократа) и послесократовский периоды. Отчасти эта периодизация совпадает с предыдущей, различающей космологический и антропологический периоды античного философствования. Задание 3.1. Сопоставьте существующие типы периодизации ис- тории античной философии. 3.2. Космологический период истории древнегреческой философии Начало философии в Элладе представлено выходцами из находившихся на западном побережье Малой Азии греческих полисов Милета — Фалесом, Анаксимандром, Анаксименом и Эфеса — Гераклитом. Основная проблема ионийской философии — «вопрос о субстанциональном начале всего сущего, о том едином начале, которое не только все из себя рождает, но и как субстанция, как сущность лежит в глубине всех без исключения явлений». 48 В учении Фалеса таким субстанциональным началом считалась вода: «влажное вещество, с легкостью преображаясь во всевозможные тела, принимает пестрое многообразие форм. Испаряющаяся часть его обращается в воздух, а тончайший воздух возгорается в виде эфира. Выпадая в осадок и превращаясь в ил, вода обращается в землю». Согласно Анаксимандру, изначальной стихией, абстрактным «архэ», является «апейрон» — беспредельное, лишенное чувственной конкретности начало: из него все возникает и в него все уничтожается. Поэтому и рождаются бесконечные по числу космосы и снова уничтожаются в то, из чего возникли. Он объясняет, почему оно безгранично: «чтобы никогда не иссякло наличное возникновение». Третий представитель Милетской школы — Анаксимен началом мира полагал воздух. Все формы природы сводятся к этому архэ, космос есть результат его разрежения и сгущения. По Гераклиту субстанциональное начало всего сущего — огонь: «этот космос, один и тот же для всех, не создал никто из богов, никто из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живой огонь, мерно возгорающийся, мерно угасающий. Гераклиту гораздо в большей степени, чем его предшественникам, свойственно подчеркивание аспекта изменчивости, текучести мироздания, ему принадлежат известные слова: panta rei — все течет. Механизмом изменений и преобразований бытия Гераклит считал борьбу противоположных начал: «Следует знать, что борьба всеобща, что справедливость в распре, что все рождается через распрю и по необходимости»1. Общим законом мироздания, принципом меры и порядка у Гераклита выступает логос (буквально — слово). То, что для чувства выступает как огонь, для ума есть логос. В целом в философии Гераклита начинают находить выражение аспекты теоретико-познавательного плана. Дело в том, что поиски субстанционального начала всего сущего у милетцев совершенно не выделены еще из контекста организации и обобщения эмпирического опыта, решения познавательных задач, создания умозрительных моделей вселенной, как, например, у Анаксимандра. Фалес устанавливает геометрические ра1 Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 1. С. 276. 49 венства, предсказывает полное солнечное затмение 585 г. до н.э., пытается установить причину летних разливов Нила и т. п. В этом — известное оправдание для характеристики философии данного типа как «стихийного материализма». Позиция рефлексии здесь еще не отдифференцирована от собственно познавательного подхода. Подобная дифференциация намечается у Гераклита. Показательно, что Гераклит различает многознание и мудрость, противопоставляя последнюю — первому. «Многознание, — говорит Гераклит, — уму не научает, иначе оно научило бы Гесиода и Пифагора, а также Ксенофана и Гекатея». «Мудрость, по Гераклиту, есть от всего отрешенное». Современником Гераклита был Пифагор, основавший в южно-италийском городе Кротонсе свою школу. Это была не только философская школа в обычном смысле слова, как некоторая идейная традиция, но особая тайная этико-политическая и религиозно-мистическая организация — пифагорейский союз, со своими правилами поведения, в основе которых лежало учение о «надлежащем». И о союзе, и о самом Пифагоре сохранилось, впрочем, крайне мало достоверных сведений. Подобно другим первым философам, Пифагор — личность полулегендарная. Показательно, однако, что как и в случае с Фалесом, историческая традиция связывает «ученость» Пифагора с культурами Востока: Египтом, Финикией, Вавилонией и Индией. Своеобразие решения пифагорейцами проблемы субстанционального начала, или «единого и многого», заключается в том, что основой мира полагалось не какое-либо вещество, а число: «самое мудрое — число»; «число владеет… вещами»; «справедливость …есть число, помноженное само на себя»; «душа есть гармония», то есть числовое отношение. Правда, как и первоначала ионийцев, представление ранних пифагорейцев о числе не лишено еще элементов мистики. Едва ли, однако, можно принимать всерьез позднейший рассказ о том, как Пифагор пришел к основной идее учения, согласно которой число — основа всего сущего. Говорят, проходя мимо кузницы, Пифагор заметил, что совпадающие удары не одинаковых по весу молотов производят различные созвучия. Поскольку вес молотов можно измерить, созвучия тоже можно 50 выразить в количественных величинах. Отсюда вывод — число владеет всеми вещами. Легенда напоминает и о знаменитом яблоке Ньютона. Странно, однако, что падение яблок наблюдали миллионы людей до Ньютона, но только он увидел в нем проявление действия закона гравитации. Точно так же и Пифагор сначала должен был прийти к идее числа как всеобщего основания, чтобы увидеть в частном случае его проявление. Поэтому гораздо более продуктивным выглядит другой подход. Уже один из ранних комментаторов замечает, что Пифагор, «ценя занятия с числами больше всех других занятий, продвинул вперед эту науку, освободив ее от служения делу купцов». Действительно, своим происхождением главная идея пифагорейцев была обязана обобщению и организации опыта измерительной деятельности, в которой в качестве ее средства появляются числа. Но числа возникли задолго до пифагорейцев. Кладезем подобного опыта были цивилизации Востока, где Пифагор, кстати, провел более трех десятилетий, обучаясь у тамошних жрецов. Это принципиально меняло ситуацию. Число, которое выступало в функции средства практической деятельности для египтян, становилось объектом решения познавательных задач для Пифагора. В конечном счете смыслом этой деятельности должно было стать выявление свойств чисел как таковых, что и характеризует в наиболее общем виде исследовательскую программу математики. Как отмечал еще один из древних комментаторов: «Пифагор преобразовал геометрию, придав ей форму свободной науки, рассматривая ее принципы чисто абстрактным образом и исследуя теоремы с нематериальной, интеллектуальной точки зрения»1. Именно формированием исследовательской программы, суть которой в исследовании числа, числовых отношений и количественных величин, было обусловлено стремление выяснять отношение между количественными величинами и свойствами вещей. Таков путь, приведший к открытию зависимости высоты тона звучания струны от ее длины, теоремы Пифагора, канона Поликлета (идеальных пропорций гармоничной человеческой фигуры) и др. Мировидением, заключенным в формирующейся 1 Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 1. С. 287. 51 пифагорейской программе, было обусловлено и то, что Пифагор связывал пять физических элементов с пятью видами правильных многогранников. Земля состоит из частиц кубической формы, огонь — из частиц, имеющих форму четырехгранной пирамиды (тетраэдров), воздух — из восьмигранников (октаэдров), эфир — из двенадцатигранников (додекаэдров), а вода — из двадцатигранников (икосаэдров). Философия Эмпедокла сочетала, примиряла ионийскую и италийскую традиции, в частности, орфико-пифагорийское учение о переселении душ (метемпсихоз), включая в мировой космический цикл психические начала: любовь (гармония, радость) и ненависть (гнев). Эти начала играют активную роль по отношению к четырем пассивным физическим первоначалам: огню, воде, воздуху и земле. Все процессы мироздания, фазы космического цикла объясняются борьбой двух антагонистических начал — любви и ненависти. Вначале, в Золотой век, ненависть находится снаружи мирового целого, любовь — внутри. Потом постепенно в мир входит вражда, заполняя мировую сферу и вытесняя любовь на периферию. Фазы мирового цикла по «воле судьбы» вечно повторяются. Общий механизм физических превращений, закон бытия, по Эмпедоклу, — смешение первостихий: «Нет никакого рождения, как нет и губительной смерти: есть лишь смешенье одно с размешеньем того, что смешалось. Что и зовут неразумно рождением темные люди»1. Анаксагор был первым афинским философом, хотя родом происходил из ионийского полиса Клазомены. Это был и первый философ-профессионал, целиком посвятивший себя науке. Его деятельность протекала в «век Перикла» — выдающегося деятеля афинской демократии, эпоху ее расцвета, расцвета античной культуры в целом. Современниками Анаксагора были историк Геродот, «отец истории», скульптор Фидий, великие древнегреческие трагики Софокл и Еврипид. События его жизни послужили своего рода черновиком для будущей судьбы Сократа. Политические противники Перикла, ученика Анаксагора, с целью компрометации первого, обвинили последнего в безбо1 52 Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 1. С. 302. жии. Поводом послужили космологические и космогонические представления Анаксагора, согласно которым, в частности, светила — вовсе не божества, а глыбы и скалы, оторвавшиеся от Земли и раскалившиеся вследствие быстрого движения в воздухе. Но в соответствии с законами Древней Греции люди, не почитающие богов или распространяющие учения о небесных явлениях, должны быть привлекаемыми к суду как государственные преступники. По инспирированному и приуроченному к данному случаю закону Анаксагор приговаривается к смертной казни, которая благодаря заступничеству Перикла была заменена штрафом и изгнанием. В центре внимания Анаксагора — проблема качественного превращения тел. Ведь ничто не может возникнуть из небытия. Его основной тезис: «Ни одна вещь не возникает, не уничтожается, но каждая составляется из смешения существующих вещей или выделяется из них». Вместе с тем Анаксагор отвергает стихии как первоначала. Земля не более первоначало, чем золото, вода — не более, чем кровь или молоко. Начала — это мельчайшие, невидимые, сверхчувственные частицы огня, воды, золота, древесины и т. д. Это «семена всех вещей», или, как их называл Аристотель, «гомеомерии», то есть «подобочастные». Семена обладают всеми качествами тел и бесконечно делимы. Основной принцип Анаксагора: «Все во всем». Качество вещей — это преобладание в них определенного элемента. В любом месте космоса содержатся гомеомерии всех видов. Гомеомерии пассивны, источник их движения «Нус» — ум. Он и движет мир, и познает его. Познавая мир, ум обладает совершенным знанием обо всем и имеет величайшую силу. Суть космогонии Анаксагора в том, что образование космических тел: Земли, звезд, Луны, Солнца и придание им кругового движения происходит в результате действия Нуса на первоначальную смесь всего во всем. По времени возникновения элеаты (Ксенофан, Парменид, Зенон, Мелисс) предшествуют Эмпедоклу и Анаксагору, например, Парменид — современник Гераклита. Однако, с точки зрения общей логики развития античной философии, именно в элейской школе рождается новый тип философствования, философская рефлексия выделяется из общего контекста мышле53 ния и познания. Действительно, если вся предфилософия представляет собой выявление оснований познавательного опыта, направленного вовне, почему ее основными категориями и становятся природа, космос, то философия элеатов переориентируется на само мышление, почему основной ее категорией и становится бытие, бытие как таковое. Совершенно отчетливо это представлено тезисом Парменида: «мысль о предмете и предмет мысли — одно и то же». Намечаемый тем самым подход Парменид называет «путем истины», отличая его от «пути мнения», то есть чувственного восприятия мира, обыденного сознания, здравого смысла, которые заведомо не могут дать истинного представления о нем. Структура и строение мира в элейской философии оказываются, таким образом, его логическими структурой и строением. Именно это подводит их к открытию законов логики, а с другой стороны, заставляет «заместить» этими законами законы физического мира. Иначе говоря, согласно элеатам, существует только мыслимый мир, то же, что немыслимо, не существует. Подобная позиция, действительно, здравым смыслом не воспринимается, что составляет и немалую трудность для приступающих к изучению философии. Здесь же следует искать объяснение «аристократическому» презрению античного мудреца к мнению «толпы» (глупцов, буквально, идиотов). Основная проблема элеатов, как она была обозначена Парменидом, — это проблема бытия. Его главный тезис в том, что существует только бытие, а небытие не существует. Вместо прорицаний, метафор, столь характерных для предшествующих философов, Парменид прибегает к доказательству философского тезиса. Небытие не существует, потому что оно не мыслимо. А не мыслимо оно потому, что сама мысль о небытии делает небытие бытием в качестве предмета мысли. Но если небытие не существует, то бытие — едино и неделимо. Разделить бытие на части могло бы лишь небытие, но его не существует. Бытие неподвижно, ибо что-то может появляться только из небытия и исчезать только в небытии, которого нет. Уже в исходных тезисах Парменида заложен логический механизм развертывания всего идейного содержания элейской философии. В самом деле, что, собственно, означает утвержде54 ние: «небытие невозможно ни познать, ни в слове выразить»? Небытию невозможно подобрать определение. Бытие же определяется через такие понятия, как пространство, время, движение. Однако движения не существует. Не существует поэтому и времени. Бытие Парменида поэтому имеет только пространственную форму существования. Оно «подобно массе хорошо закругленного шара, повсюду равностоящей от центра». Учение Парменида противостоит гераклитовскому panta rei, принципу текучести бытия. В этом отношении оно коррелируется с основной мировоззренческой установкой традиционного общества, негативно относящегося к любым изменениям, новациям. По этому признаку, например, современный французский социолог и этнограф Леви-Строс различает общества «горячие» и «холодные». «Горячие» общества ориентированы на изменения: меняются вещная среда, нравы, обычаи, взгляды, язык и т. п. Именно в таком обществе начинает жить большинство человечества со времен неолита. Главная особенность «холодного» общества — способность не изменяться. Как показал другой французский этнолог и философ Леви-Брюль, архаическое мышление является «пралогическим», в частности, в нем не выполняется основной формально-логический закон — закон противоречия. Оно не чувствительно к очевидным для современного мышления противоречиям. Парменид, обосновывая свою позицию, фактически подошел к данному закону, который в формулировке Аристотеля выглядит следующим образом: «Не может одно и то же в то же самое время быть и не быть». Аргументацию Парменида развил его ученик Зенон — третий выдающийся представитель школы элеатов. Тезис своего учителя о единстве и неподвижности бытия он доказывал методом «от противного». В историю культуры вошел целый ряд парадоксов, или апорий, сформулированных Зеноном в ходе решения этой общей задачи. Таковы апории «Дихотомия», «Ахиллес и черепаха», «Стрела», «Стадион». Первая из них (букв. перевод: деление пополам) говорит, что прежде чем пройти весь путь, движущееся тело должно пройти половину этого пути, а еще до этого — четверть и т. д.; поскольку процесс деления бесконечен, то тело вообще не может начать двигаться. Согласно второй, быстроногий Ахилл не 55 может догнать черепаху, т. к. пока пробежит разделяющее их расстояние, она все же успеет проползти некоторый отрезок, пока он будет пробегать этот отрезок, она еще немного отползет и т. д. Третья апория утверждает, что стрела в каждый момент времени находится в определенной точке пространства, занимая равное ее длине место, где она, очевидно, покоится. Значит, она неподвижна, ибо оказывается, что весь полет стрелы представляет сумму покоев. Для того, чтобы двигаться, она должна в каждый момент времени и находиться в определенном месте, и не находиться, что противоречиво. Следует учитывать, что апории вовсе не должны были доказывать невозможность реального эмпирически наличного движения, движения «в мире по мнению». Зенон лишь хотел показать, что движение теоретически немыслимо, оно невозможно в «мире по истине». Суть в том, что мы в принципе в определенных случаях не можем мыслить мир непротиворечиво. Движение — пример тому. Парадокс возникает оттого, что мы априори не допускаем возможность противоречия в теоретической картине мира, считаем его неприемлемым. В формальной элементарной логике дело обстоит именно таким образом, там действуют законы противоречия и исключенного третьего. Но почему мы должны считать, что мир подчиняется законам формальной логики? Основателями античного атомизма являются Левкипп (500—440 гг. до н. э.) и Демокрит (ок. 460—370 гг. до н. э.). Атомистика возникла как попытка преодоления теоретических трудностей, которые были вскрыты Парменидом и его учениками в процессе анализа понятий бытия и небытия, единого и многого, пространства и движения. Элеаты отрицали существование небытия. Согласно атомистам, существует и бытие, и небытие. Небытие — это пустота, которая истолковывалась в физическом смысле. Если пустота едина, то бытие — множественно. Оно состоит из атомов — неделимых, совершенно плотных, непроницаемых частиц. Пустота беспредельна и бесформенна, каждый член бытийного множества (атом) определен своей внешней формой. Число форм атомов бесконечно. Кроме внешней формы, порядка, положения и величины, атомы обладают также подвижностью в пустоте. Движение — вечное свой56 ство атомов, данное «от природы». Вследствие своей малой величины атомы не воспринимаются чувствами. Сталкиваясь, атомы изменяют направление своего движения, «складываясь и сплетаясь… рождают вещи». Изменение вещей объясняется изменением их порядка и положения. Атомы вечны и неизменны, вещи же преходящи и изменчивы. Атомисты, таким образом, примиряли Гераклита и Парменида: мир вещей текуч, мир элементов, из которых состоят вещи, неизменен. Беспредельная пустота наполнена многими мирами. Они возникают естественным образом из вихреобразного движения атомов. Земля находится в центре космоса. Движение атомов несвободно. Главный закон мироздания по Левкиппу: «Ни одна вещь не происходит попусту, но все в силу причинной связи и необходимости». Поскольку же все, имеющее причину, определяет ее с необходимостью, ничего не происходит случайно. Случайность — мнима. «Люди измыслили идол (образ) случая, — говорит Демокрит, — чтобы пользоваться им как предлогом, прикрывающим их собственную нерассудительность». Итак, атомисты отрицали объективность случайности: случайно то, причину чего мы не знаем. Для ранних этапов развития философской рефлексии по поводу категорий необходимости и случайности вообще характерна абсолютизация момента необходимости, что придает возникающим здесь интерпретациям оттенок фатализма и ведет к отрицанию статуса реальности за случайностью. С другой стороны, категория необходимости не дифференцируется в достаточной степени от причинности. Кстати, отнюдь не сразу способность адекватно оперировать данными категориями формируется и в мышлении ребенка. Так, мышлению ребенка свойственна недифференцированность случайности и неслучайности. «Для такого ребенка, — считал швейцарский психолог Ж. Пиаже, — нет ничего умозаключаемого с полной уверенностью, но нет ничего и подлинно случайного. Его мышление постоянно находится в состоянии промежуточном между этими двумя полюсами»1. 1 Флейвелл Дж. Х. Генетическая психология Жана Пиаже. — М., 1967. — С. 443. 57 Осмысление принципа всеобщей объективной причинной обусловленности всех явлений природы приобрело большое значение в связи с развитием современных физических теорий, в частности, квантовой механики. Как известно, основную роль в квантовой физике играют вероятностно-статистические методы. Последнее инспирировало дискуссию вокруг проблемы: являются ли случайность и вероятность фундаментальными особенностями микромира, а значит, неустранимыми и непреодолимыми в теории, или же они представляют собой лишь проявление нашего незнания (как о том говорил еще Демокрит). Можно ли построить жестко детерминированную модель объясняемого явления, исключающую из его описания случайность? Из его возможности исходил, например, А. Эйнштейн. В своем письме одному из создателей квантовой механики М. Борну он писал: «В нашем научном ожидании мы выросли антиподами. Ты веришь в Бога, играющего в кости, а я — в полную закономерность в мире чего-то объективно существующего…»1. У атомистов развивалось учение о микрокосме и макрокосме. Человек и животное — это «малый мир». То, что происходит в микрокосме, происходит и в «большом мире» — макрокосме. Тело человека и животных состоит из атомов и пустоты, а с другой стороны, в природе есть и душа, и разум. Душа телесна, мышление происходит из смешения атомов в определенной пропорции. Душа смертна, смерть — это выход атомов в виде дыхания. Подобно элеатам, Демокрит также различает уровни чувственного и рационального познания. Возможности первого ограничены. Ощущения (вкусовые, слуховые и зрительные) объясняются истечениями атомов из вещей и явлений. Но сами атомы, так же, как и пустота, лежат за пределами чувственного познания, открыть их можно лишь в результате напряженного размышления. Это доступно лишь немногим мудрецам: мудрец — мера всех существующих вещей. При помощи чувств он — мера чувственно воспринимаемых вещей, а при помощи разума — мера умопостигаемых вещей. 1 58 Борн М. Физика в жизни моего поколения. — М., 1963. — С. 88—89. Таким образом, атом Демокрита — это не теоретический концепт, призванный интерпретировать результаты физического эксперимента, а исключительно продукт философской рефлексии, «мудрости». Задание 3.2. Утверждают ли апории Зенона, что реального, эмпи- рически наличного движения не существует? Что они утверждают? 3.3. Антропологический поворот античной философской мысли Софисты Софисты — буквально «учителя мудрости», от греч. термина, обозначавшего умение хитроумно вести прения. Возникновение софистики как философского течения в Древней Греции в V—IV вв. до н. э., особенно в Афинах, тесно связано с развитием античной демократии. Во все большей степени ставятся под вопрос традиционные формы религиозной, моральной и политической жизни, растет автономизация человека относительно общества. Последнее очень емко выражено, например, словами из одной трагедии Еврипида, находившегося под влиянием софистов: «в каждом из нас есть Бог». Усложнение общественной жизни, политическая борьба, развитие судебного дела исключительно повышали значимость публичных выступлений, требовали овладения искусством красноречия и спора, и соответственно, риторикой и эристикой. Эти потребности удовлетворялись софистами, переходившими из города в город и за деньги (иногда очень большие) обучавшими всех желающих овладению своим искусством. Софисты учили побеждать противника в спорах и тяжбах. Адвокатов тогда не было, как, впрочем, и следственной процедуры, истина в суде никого не интересовала, важна была убедительность речей тяжущихся сторон. Поэтому слово «софист» приобрело 59 предосудительный смысл. Под софистикой стали понимать преднамеренное применение ложных, обманчивых доводов, софизмов, словесных ухищрений, вводящих в заблуждение, но выдаваемых за правильные с целью добиться победы над оппонентом. Примером может служить софизм «Рогатый»: «То, что ты не потерял, ты имеешь; ты не потерял рога, следовательно, ты их имеешь». Ошибка здесь состоит в неправомерном заключении от общего правила к частному случаю, который это правило по существу не предусматривает. Тем не менее, софистика, в качестве философской традиции, сыграла значительную роль в истории философской мысли. С нее начинается антропологический поворот античной философии. Как говорил основатель софистики Протагор (ок. 480— 410 гг. до н. э.): «Человек — мера всех вещей: существующих — что они существуют, несуществующих — что они не существуют»1. Софисты отталкивались от идеи Гераклита о всеобщей изменчивости бытия, абсолютизируя и доводя ее до крайности. Отсюда вывод: все истинно, ибо возможны, как минимум, два противоположных мнения о всех вещах: 1) человек свободен в выборе мнений; 2) истина у каждого своя, так как объективного критерия выбора нет. Главным критерием может служить лишь выгода того, кто подобный выбор осуществляет. В теории познания это приводило к агностицизму, представлению о непознаваемости мира, в этике — к этическому релятивизму, т. е. относительности понятий добра и зла. Вместе с тем, агностицизм и релятивизм софистов имели своим достоинством антидогматизм, который подрывал слепую веру в авторитеты. Требуя всему доказательств, даже нарушая еще не открытые законы логики, они тем самым способствовали их выявлению. Софисты первыми различили мышление и речь. От них берет начало обсуждение проблемы происхождения языка: дан ли он «по природе» или установлен «по закону». Это связано, по их мнению, с общим различением того, что существует «по природе», и того, что существует по установлению людей. Софисты, 1 60 Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 1. С. 316. таким образом, дифференцировали природные и социальные процессы. Софист Гиппий утверждал, например: «Закон, властвуя над людьми, принуждает ко многому, что противно природе». Другой софист Антифонт, опираясь на эти идеи, приходил к критике рабства как общественного установления, противоречащего природе и договорной теории происхождения государства. Сократ и сократические школы Жизнь и смерть Сократа (469—399 гг. до н. э.) действительно стали «олицетворением философии» (К. Маркс). Они находились в полном соответствии его учению. «Пока я дышу и остаюсь в силах, — говорил он на суде, — не перестану философствовать». Будучи приговорен по ложному обвинению к смертной казни и имея возможность бежать, этого не сделал, так как, по его убеждению, справедливо, чтобы гражданин соблюдал законы государства, плохи они или хороши, а также потому, что само философствование есть не что иное как умирание для земной жизни и подготовка к освобождению бессмертной души от ее смертной телесной оболочки. В центре внимания Сократа — человек. Его основным тезисом стали слова, начертанные на храме Аполлона в Дельфах: «Познай самого себя». Его «демон», как уже говорилось, был одной из исторически первых форм выражения рефлексивной позиции. В отличие от скептиков, вообще отрицавших истину, и софистов, сводивших ее к субъективному выбору, Сократ верил в объективность («божественность») истины. Однако она не дана в готовом виде, ее следует искать, необходимо пройти путь от незнания к знанию. Поэтому другой тезис, выражающий суть его философии, звучит: «Я знаю, что ничего не знаю». Подлинная мудрость начинается с осознания границ своего знания. Сократовский метод приобретения знания характеризуют обычно как «субъективную диалектику». Это путь к выяснению истины в споре, диалоге, через противопоставление разных позиций и подходов к решению некоторой проблемы, вопроса. Часто используемый прием ведения спора — ирония. В начале 61 спора Сократ принимал позу простака, мало сведущего человека. Но задавая свои наивные по форме вопросы, он заставлял оппонента теряться, запутываться в противоречиях. При этом самоуверенность и спесь оппонента улетучиваются, а душа оказывается готовой следовать доводам разума. Но самому Сократу истина не известна. Ей необходимо как бы помочь родиться. Поэтому свой метод Сократ сравнивал с повивальным искусством — майевтикой. Однако, что значит знать? Знать, согласно Сократу, значит приобрести понятие, дать определение чему-то. Поэтому типичные вопросы, которые он ставит в своих спорах: что есть прекрасное само по себе? что есть мужество само по себе? и т. п. Прежде всего Сократа волновали нравственные проблемы, его философия — этический антропологизм, философия морали. В центре его внимания — вопросы о моральных качествах человека, добродетелях. Добродетельными же людей делает знание того, что такое добро и что такое зло. Например, знание того, что есть мужество, делает человека мужественным. Зло есть результат незнания доброго. Нравственность — следствие знания. Позиция Сократа — это позиция этического рационализма. Для критики она уязвима. Уже Аристотель возражал Сократу в том духе, что иметь знания о добре и зле и уметь пользоваться этим знанием — не одно и то же. Люди порочные, имея такое знание, игнорируют его. Люди невоздержанные делают это невольно. Кроме того, знание надо уметь применять к конкретным ситуациям. Этические добродетели достигаются путем воспитания, это дело привычки. Нужно, например, привыкнуть быть храбрецом. Следует также отметить, что свои взгляды Сократ излагал всегда в устной форме. Он принципиально ничего не писал, считая, что письменность омертвляет мысль, мешает ее глубокому внутреннему усвоению. Главными источниками, позволяющими судить о жизни и учении Сократа, являются свидетельства его учеников — историка Ксенофонта и философа Платона. Сократические школы — этим общим названием обозначается несколько философских традиций, основателями которых были ученики Сократа. Подобно учителю, обращаясь к проблеме знания, они своей теории познания — гносеологии придавали этическую ориентацию. Впрочем, источники их учений за62 ключались не только в философии Сократа. Решения, к которым они приходили, очень разнообразны. Рассмотрим некоторые из этих направлений. Школа киников. Учение киников (от греч. «кюникос» — собачий) восходит к тезису его основателя Антисфена (444— 360 гг. до н. э.) о существовании лишь того, что непосредственно воспринимается чувствами. Согласно Сократу, знанием может быть квалифицировано лишь то, что выражено в понятии. Однако никакой предмет не может быть определен через подведение отдельного под общее, ибо такое определение будет всегда содержать противоречие. Не противоречивы только тавтологии типа: «Сократ есть Сократ». Отсюда вывод, отрицающий объективность общего. Последнее и послужило общим основанием для этики киников, столь поражающей своей эпатажностью и нонконформизмом. Идеал нравственной жизни (совершенной жизни) — следование добродетели. Это путь к достижению счастья. Высшая ценность жизни — свобода. Однако моральные нормы существующего общества (общепринятые представления о добродетелях) ограничивают свободу индивида, его выбор. Поэтому от них (моральных норм) следует отказаться, тем более, что они иллюзорны, ложны. Ведь реально (объективно) общего не существует. Основания добродетельного образа жизни следует искать в самом себе. Естественные потребности — удовольствия, но они тоже ограничивают свободу. Поэтому подлинно добродетельная жизнь — в свободе от потребностей, воздержании от наслаждений, нечувствительности к страданиям. В кинизме, таким образом, можно усмотреть греческий аналог буддизма, «благородных истин» Будды: жизнь есть страдание; корень страдания — в жажде жизни; освобождение от страдания — отказ от жизни. Общие нравственные идеалы кинизма нашли свое воплощение в философии Диогена Синопского (ум. ок. 323 г. до н. э.). В ней же можно увидеть форму реализации тезиса киников о превращении философии в практическую науку. Своими экстравагантными выходками Диоген вовсе не призывал следовать 63 его образу жизни. Он считал, что только чрезмерным примером можно научить людей соблюдать меру. Школа киренаиков. Аскетизму киников в античности противостоял гедонизм киренаиков. Гедонизм — этическое учение, усматривающее высшее благо в наслаждении. Этический гедонизм киренаиков имел своим основанием сенсуализм (от лат. sensus — восприятие, чувство, ощущение). Основатель школы киренаиков Аристипп (из города Кирены) учил, что ощущение — единственный источник знания. Человек ничего не может познать, кроме своих ощущений. Но их причины неизвестны. Поэтому следует отказаться от познания законов природы. Таким образом, сенсуализм киренаиков приводил к скептицизму. В этике это имело своим следствием представление, что критерием добра и зла оказывается наслаждение. Поскольку, однако, наслаждение — лишь миг, к тому же оно чревато своей противоположностью, и поэтому оно недостижимо. Поэтому проповедь радостей жизни у киренаиков тоже оборачивалась своей противоположностью — проповедью смерти. Мегарская школа. В философии мегариков гносеологическая проблематика превалирует над этической. В центре их внимания вопрос о статусе общего. Основатель школы Евклид из города Мегары (он присутствовал при казни Сократа) учил, что реально только общее. Только общее — истинно. Сфера единичного не истинна, а противоречива, а значит, реально единичное не существует. Поэтому все сливается в некое высшее единое. Это высшее единое вечно, неподвижно и самотождественно. В нем слиты Бог, разум, мышление. В обосновании этих положений мегарики сформулировали ряд доводов, часть из которых по своей сути являются софизмами (т. е. основываются на нарушениях законов логики и правил грамматики, например, софизм «Рогатый»), а другие представляются настоящими логическими парадоксами. Таков, например, парадокс «Лжец», который в формулировке Евбулида гласит: «Когда ты говоришь «Я лгу», и говоришь правду, то ты лжешь. Ибо ты говоришь, что лжешь, и все же говоришь правду; следовательно, ты лжешь». Впоследствии, уже в конце ХIХ — начале ХХ в., обсуждение данного парадокса сыграло существенную роль в развитии 64 современной математики, в частности, теории множеств. В данном контексте софизм Евбулида приобрел вид парадокса Рассела, согласно которому множество всех множеств, не содержащих себя самих в качестве собственных элементов, должно, по определению, содержать само себя, а следовательно, и не содержать себя. Шуточная модификация этого парадокса — парадокс «Брадобрей»: «Деревенский парикмахер бреет всех тех и только тех жителей своей деревни, которые не бреются сами. Должен ли он брить самого себя?». Платон и его академия Платон (427—347 гг. до н. э.), выходец из знатной, аристократической семьи, становится первоначально учеником Кратила, который являлся последователем Гераклита. Кратил крайне абсолютизировал его учение. Например, он говорил, что в одну и ту же реку нельзя войти и одного раза. Нельзя назвать никакую вещь ее именем — имея одно и то же, ведь вещь постоянно и непрерывно изменяется. Выход в том, чтобы не называть вещи, а указывать на них пальцами. Затем Платон входит в круг почитателей Сократа. В год казни Сократа Платон вынужден был бежать из Афин. Некоторое время провел в Сиракузах при дворе тиранов — Дионисия I и Дионисия II, надеясь на помощь в реализации своего проекта — утопии идеального государства. Оказавшись в клубке политических интриг, чреватых угрозой для жизни, Платон покидает Сиракузы. После двенадцати лет странствий он возращается на родину и в 387 г. до н. э., в Гимнасии, находившемся близ рощи мифологического героя Академа, основывает свою школу, получившую впоследствии название Академии. Академия Платона просуществовала около тысячи лет. Жанр философских сочинений Платона — диалог (от греч. dialogos — разговор между двумя или несколькими лицами). Сохранилось около 25 подлинных диалогов, в которых Платон излагал свою систему. В свои диалоги Платон вводит Сократа и якобы с ним ведет беседы. В философии Платона основным является вопрос: «Что такое знание само по себе?». Источником знания не могут быть ощущения, ведь они изменчивы, текучи, неустойчивы. Подлин65 ное же знание — это нечто постоянное, устойчивое, всеобщее. Чувственное знание не имеет критерия, кроме него самого. Мерой его выступает сам человек. Но почему не свинья? Кроме того, знание предполагает понимание: мы, например, слышим, ощущаем речь на неизвестном нам языке, но не понимаем ее. Знание относится к области умопостигаемого. Знание соотносимо с вещами, предметами и некоторым образом определяет их. В самом деле, например, стол как вещь определяется не физическими его свойствами, химическим составом и т. п., а его назначением, которое зафиксировано в знании, в понятии «стол», определяющем его, допустим, в качестве предмета мебели. В этом смысле понятие стола «первично» по отношению к вещи, называемой «стол», в частности, определяет именно тот набор физических свойств (гладкая поверхность столешницы, наличие ножек и т. п.), которые должны быть присущи столу. Справедливое, говорит Сократ, таково в силу справедливости; благое — в силу блага, прекрасное — в силу прекрасного. Но прекрасное «само по себе» — это не отдельные вещи или живые существа: прекрасное не есть ни прекрасная девушка, ни прекрасная кобылица, ни прекрасная лира, ни прекрасный горшок. Категории, подобные перечисленным, таким образом, представляют собой особые сущности, в определенном смысле более реальные, чем вещи (прекрасный горшок может разбиться, прекрасное как таковое, очевидно, нет). Для их обозначения Платон использует понятие «эйдос», или «идея». Идеи имеют объективную и вместе с тем не чувственную природу. Для аллегорического обоснования теории идей Платон использует ставший знаменитым образ «Пещеры»1, где чувственный мир представлен как мир видимости, как мир теней и в то же время мир идей — как реальный, истинный мир. Учение об идеях является центральным, сплавляющим элементом всей философии Платона. Понятие идей (эйдоса) многоаспектно, их содержание можно выразить при посредстве категорий формы, сущности, вида, общего, образца, идеала. Платон говорит о подчинении и соподчинении идей. Мир идей — иерархичен. На вершине этой иерархии — идея Блага. Идеал 1 66 Платон. Указ. соч. Т. 3. Ч. 1. С. 321—354. блага является источником соразмерности, гармонии и красоты, он придает вещам истинность, а человека делает способным к знанию. Открытие Платона заключалось в том, что он впервые обнаружил и охарактеризовал особый статус элементов бытия культуры, ее механизмов, а значит, и социальности вообще. Не случайно платоновская проблема актуализировалась в области научного социального знания в момент конституирования социологии. Один из создателей социологии как науки Эмиль Дюркгейм, обсуждая ее гносеологические основания, ставил вопрос следующим образом: «Что такое социальный факт?». Ответ звучал парадоксально: социальные факты нужно рассматривать как вещи. Это, однако, не значило, «что социальные факты — это материальные вещи; это вещи того же ранга, что и материальные вещи, — разъяснил Дюркгейм, — хотя и на свой лад»1. Не будучи вещами («телами») социальные факты не тождественны и проявлениям индивидуального сознания, по отношению к ним социальные факты даны некоторым внешним образом и обладают «принудительной силой». Они не только не являются продуктами нашей воли, но и сами определяют ее извне. Они представляют собой как бы формы, в которые мы вынуждены отливать наши действия. Нетрудно увидеть, что все те характеристики, которыми Дюркгейм наделяет социальные факты, содержались уже в платоновских эйдосах. Платон допускает существование материи как чего-то бесформенного, способного принимать любые формы, воспринимать любые ограничения и пределы. Бог, демиург (букв. от греч. — изготавливающий вещи для народа, отсюда — ремесленник, мастер) трактуется Платоном как «творец и отец этой Вселенной». Из материи в физическом смысле, воплощающей в себе идеи огня, воздуха, воды и земли, Бог-демиург по определенному образцу создает и устраивает космос. Платон утверждал, что душа бессмертна. Если бы смерть не переходила в жизнь, как переходят друг в друга противополож1 Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Метод социологии. — М., 1990. — С. 394. 67 ности, то все бы умерло и повсюду воцарилась смерть. Раз этого нет, следует допустить, что после смерти душа не уничтожается, а переходит в другое состояние. Таким образом, логическую возможность Платон смешивает с действительностью. Бог образует души по числу неподвижных звезд. После смерти тела душа возвращается на соименную звезду и ведет там божественное существование. В данном вопросе Платон стоит на позициях метемпсихоза, т. е. переселения душ. С этим связаны основные особенности гносеологии Платона. Подлинное знание — это рациональное знание: оно постигается разумом, предметом его являются идеи, подлинное бытие; это знание доопытное. Чувственное знание — знание, построенное по «законам правдоподобия»; оно нечто текучее, изменчивое, неустойчивое; его предметом являются вещи. Душа непосредственно созерцает понятия, идеи, общее как таковое. Она содержит знания в самой себе, но в земной жизни эти знания забываются. Поэтому знание Платон трактует как припоминание (анамнезис), припоминание душой того, что она видела до рождения. Душа воспроизводит априорное общее знание, обнаруживает его отпечаток, его контуры в чувственных вещах, поскольку чувственно данные вещи напоминают об идеях по сходству или по контрасту. Иллюстрацией может служить диалог «Менон», где Сократ предлагает мальчику, заведомо не изучавшему геометрию, вычислить сторону удвоенного квадрата. С помощью наводящих вопросов Сократа мальчик приходит к правильному решению задачи. А поскольку мальчика никто не учил геометрии, делается вывод, что геометрические истины и вообще все подлинное знание мальчик имел до рождения. Из бессмертия души Платон делает этические выводы. Если бы со смертью тела погибала бы душа, то плохим людям не о чем было бы беспокоиться. Поскольку же душа бессмертна, в земной жизни нужно быть как можно лучше и разумнее. Основное средство очищения души от скверны — философия. Занятия философией и дают подлинное очищение — катарсис, освобождение души от страстей, зла и пороков. Но окончательное освобождение дает только смерть. Поэтому философия является подготовкой к смерти, учит умению умирать. 68 Высшей ценностью жизни, ее идеалом, а значит, и смыслом выступает у Платона идея Блага — единства добродетели и счастья, прекрасного и полезного. Стремление к Благу, к абсолюту Платоном понимается как особое бытийное начало — как Эрос, т. е. любовь. Платон различает следующие виды добродетелей, соответствующие трем частям души: разумной части соответствует мудрость, волевой и страстной — мужество, желающей — благоразумие, сдержанность, умеренность. Общая же добродетель души, гармония всех видов добродетелей — справедливость. Разум обдумывает и повелевает, воля осуществляет повеление, желания подчиняются воле. В философию Платона уходит своими корнями и социально-политическая мысль Запада. Правда, он еще не различает более или менее строго понятия «общество» и «государство». Именно последнее представляется Платону своего рода квинтэссенцией общественной жизни. Ему посвящены два самых больших и обстоятельных диалога философа: «Государство» и «Законы». Фундамент, основу государства Платон видел в разделении труда, намечая, таким образом, функциональный подход в интерпретации его строения. Вместе с тем это и исследовательскопознавательный подход, предполагающий описание и объяснение реального феномена — государства. Так, Платон проводит классификацию существующих типов государства, различая тимократию, олигархию, демократию и тиранию. В основу классификации положены следующие основания — источник власти и ее мотивация (например, олигархия власть немногих, мотивированная своекорыстием и богатством). Это извращенные формы государственного устройства, обреченные на гниение, распад и вырождение. Таков фундаментальный космический закон, в силу которого все созданные или порожденные вещи текут и ждут своего распада. Политическое вырождение обусловлено моральным вырождением. Вместе с тем Платон верил в возможность остановить политический развал путем задержки всех политических изменений. Таким должно быть некое идеальное, совершенное государство, свободное от всех пороков других государств. 69 Тем самым в философии Платона намечается существенно иной подход к интерпретации государства, который можно обозначить как социально-инженерный, или социотехнологический, проективный. Он нашел выражение в платоновском проекте идеального, совершенного государства. Принцип его устройства — в полнейшей функциональной «пригнанности» элементов, составляющих социальную систему. Каждый должен делать только то, что ему «надлежит». Справедливость в том, чтобы заниматься своим делом и не вмешиваться в чужие. Таковы основные условия платоновского государства, соответствующие его учению о структуре души. Как в душе человека должны сочетаться разумная, волевая и желающая способности, и основанные на них добродетели, так и в идеальном государстве должны соотноситься классы людей. Их три: сословие правителей-философов (соответствует разумной части души); сословие воинов-стражей (соответствует волевой части души); сословие земледельцев и ремесленников (соответствует вожделеющей части души). Для каждого из сословий предусматривается особый образ жизни (для воинов-стражей, например, отмена частной и личной собственности, упразднение семьи, государственное регулирование половых отношений, общественное воспитание детей), система отбора и подготовки к исполнению их функций. Изгоняется или упраздняется все, что мешает «надлежащему»: лирическая музыка, поэзия и тому подобные вещи, в систему воспитания вводится особый миф, призванный оправдать статусное различие сословий. В целом модель платоновского государства дает основания для того, чтобы увидеть в ней черты тоталитарного общества. Аристотель и его школа (Ликей) Аристотель — выходец из города Стагира, поэтому в традиции его часто называют Стагиритом. Он был воспитателем Александра Македонского. Около двадцати лет провел в Академии Платона, сначала как слушатель, затем как преподаватель и равноправный член содружества философов-платоников. Выйдя из платоновской Академии, он в пригороде Афин, где находился храм Аполлона Ликейского, основал собственную 70 школу, получившую впоследствии название Ликея. Поскольку занятия проводились там в крытых галереях гимнасии (перипатос), причем при проведении уроков учителя и ученики прогуливались взад-вперед, поэтому последователей Аристотеля стали называть «перипатетиками» («прогуливающимися»). Главные особенности философии Аристотеля обусловлены тем, что преимущественным предметом его рефлексии становится познавательный опыт, включающий и компоненту чувственного, эмпирического знания. В учении Платона знание, как постоянно оговаривает Сократ, «рассматривается само по себе», чисто умозрительно. По Платону эмпирический, чувственный опыт — низший вид знания, знание мнимое, представляющее смесь истины и заблуждения. Высшим, совершенно истинным знанием выступает знание идей, эйдосов, получаемое душой до рождения человека. Среднее положение между знанием идей и эмпирическим знанием занимает знание математическое. Даже над входом в платоновскую Академию висела надпись: «Да не войдет сюда не знающий геометрии». В своей физике, следуя традиции пифагорейцев, Платон связывал структуру вещества с геометрическими фигурами. Однако развитие практики, прогресс техники, рост и накопление эмпирического знания требовали существенной переориентации философской рефлексии. В философии Аристотеля данный поворот приобрел наиболее отчетливую форму. В этом и заключается причина разрыва с платоновской традицией: «Платон друг, но истина дороже!». Аристотель дает развернутую критику платоновской теории идей. В частности, он говорил, что сторонники теории идей, желая отыскать причины вещей нашего мира, ввели другие объекты, равные этим вещам по числу. Но такое удвоение не может облегчить решение задачи, а, напротив, только затрудняет его. Допущение существования идей не приносит никакой пользы для объяснения чувственно воспринимаемых вещей, ибо они не могут служить причиной какого-либо движения или изменения этих вещей. По Платону идея представляет сущность индивидуальных вещей. Нелепо, однако, что сущность сама по себе и то, сущностью чего она является, отделены друг от друга, существуют раздельно. Аристотель приводит и другие аргументы. 71 В противоположность Платону, Аристотель делает вывод о существовании единичных вещей как индивидуальных сущностей. Общее, имеющееся в отдельных вещах, от них неотделимо, и его следует понимать как форму. Вещь, единичное бытие есть сочетание материи и формы. Материю и форму не следует понимать как первоначала в духе ранних натурфилософов. Они — два аспекта бытия единичной вещи, которые рассматривать по отдельности можно лишь мысленно, логически. Материя — субстрат вещи, т. е. то, из чего вещь состоит. Она потенциально, «в возможности», содержит форму, форма же есть «действительность», т. е. осуществление возможного. Так, из меди может быть отлита статуя или шар. Медь в таком случае есть материя для шара, «шаровидность» — это форма, которую медь потенциально предполагает и которая стала в данном случае действительностью. Само различие материи и формы — относительно. Например, глина — материя кирпича (форма), кирпич — материя для дома. Наряду с этим допускается существование первоматерии, которая уже не обладает никакими определенными признаками. То же, из чего состоят все вещи, — это последняя материя. Неоформленной материи соответствует нематериальная форма (первоформа), восходящая к «форме форм», т. е. Богу. Коренные свойства мира — изменение и движение. Аристотель выделяет четыре рода причин, действием которых обусловлены изменения: материальную (отвечает на вопрос «из чего?»), формальную («что это есть?»), движущую («откуда начало движения?»), целевую («ради чего?»). Их различие он иллюстрирует на примерах строительства дома, ваяния статуи и т. п. Материал, из которого строится дом, выступает как материальная причина, формальной причиной является сущность (форма, план) дома, движущая причина — деятельность строителя, целевая причина — его цель, назначение. Две первые причины являются основными, две вторые к ним сводятся. Аристотель, таким образом, выделяет в качестве причин разные элементы акта производственной деятельности: исходный материал (предмет труда), план, цель и действия, которые приводят к превращению исходного материала в продукт. Абстрактная модель акта производственной деятельности высту72 пает у него порождающей структурой в формировании картины мира. Общее и принципиальное различие между философией Платона и Аристотеля, что делает понятными особенности философствования последнего, заключается в том, что Платон, выявив категориальные, понятийные структуры мышления, превратил их в самостоятельные сущности, Аристотель же «перевел» их в контекст познания, познавательной деятельности. Задание 3.5. Определите, каково содержание метафизики как учения в общем контексте философии Аристотеля? 3.4. Философия эпохи эллинизма и поздней античной классики Эпикур и эпикурейцы Эпикур (341 г. до н. э. — 270 г. до н. э.) — продолжатель линии Демокрита, его атомистики. Но если у Демокрита на первом плане стоит проблема космологическая, проблема причинного объяснения природных явлений, то философия Эпикура ориентирована на человека, формирование этического идеала. Философия — основное средство достижения счастья. Познание природы не имеет самостоятельного значения для жизни человека, оно является лишь основой для этики. «Если бы не беспокоил страх перед атмосферными явлениями или страх смерти, то не было бы нужды в физике». Критерий истины — ощущение. Счастье — это не омраченное ничем ощущение удовольствия. Основанием для свободы человека в его мышлении и поведении являются самопроизвольные отклонения атомов, спонтанность движения (чего не допускал Демокрит). Подлинные удовольствия — разумные и справедливые. Удовольствие души выше удовольствия тела. Истинное духовное наслаждение достигается безграничным стремлением к знанию. Это и ведет 73 к счастью, т. е. безмятежному душевному спокойствию (атараксии). Стоицизм Название происходит от портика (зала) в Афинах, где происходили собрания последователей основателя школы — Зенона из Китиона (около 300 г. до н.э.). История стоицизма насчитывает несколько столетий. Большое влияние она приобрела в последние века республиканского Рима и первые века существования Римской империи. Виднейшими представителями римского стоицизма были писатель и драматург Сенека, Эпиктет и император Марк Аврелий. Философию стоики подразделяли на физику, этику и логику (этот термин впервые введен Зеноном). Они исходили из принципа разумности устройства вселенной. Миром управляет логос, который обусловливает всеобщую взаимосвязь и взаимосогласованность происходящих в мире событий. В центре этических рассуждений стоиков — не счастье, а добродетель. Добродетель заключается в самосовершенствовании. Если во внешнем мире свободы нет, то можно приобрести внутреннюю свободу. Следует жить в согласии с природой. Совершенствование состоит в подавлении чувственных страстей и подчинении разумной необходимости. Условия нравственного поведения — невозмутимость духа и мудрость в понимании судьбы. Нравственный идеал рисуется стоикам в образе мудреца, подобного Сократу. Мудрец руководствуется только разумом, он глух к волнениям страстей. Все внешнее ему безразлично, важна только добродетель, обеспечивающая внутреннюю независимость. Однако отнюдь не все философы-стоики следовали принципам своего учения. В высшей степени это было свойственно, например, Луцию Аннею Сенеке (6 г. до н. э. — 65 г. н. э.) — одному из богатейших римлян, проповедовавшему, тем не менее, презрение к богатству. В ответ на упреки в расхождении между словом и делом Сенека писал: «Мне говорят, что моя жизнь не согласна с моим учением. В этом в свое время упрекали и Платона, и Эпикура, и Зенона. Все философы говорят не о том, как они сами живут, но как надо жить. Я говорю о добро74 детели, а не о себе и веду борьбу с пороками, в том числе и со своими собственными: когда смогу, буду жить как должно. Ведь если бы я жил вполне согласно моему учению, кто был бы счастливее меня, но теперь нет оснований презирать меня за хорошую речь и за сердце, полное чистыми помыслами»1. Можно ли считать такое оправдание циничным? Ведь в любом случае совпадение идеала и реальности недостижимо. Поскольку же точное следование моральному идеалу невозможно (такое общество не смогло бы вообще существовать), гораздо более существенен аспект мотивации, деятельность совести. Поэтому, например, создатель одного из современных этических учений — «этики благоговения перед жизнью» («Добро — то, что служит сохранению и развитию жизни, зло есть то, что уничтожает жизнь или препятствует ей») — Альберт Швейцер, имея ввиду принципиальную нереализуемость провозглашенного идеала в абсолютном смысле, говорил: «Чистая совесть есть изобретение дьявола»2. Скептицизм Скептицизм имел своей предпосылкой учение софистов субъективности и недостоверности всякого чувственного знания. Основной тезис родоначальника полного и крайнего скептицизма Пиррона (365—275 гг. до н.э.) — всякое знание недостоверно. Ни одно из двух противоречащих друг другу суждений не являются достоверным. Главная проблема философии — возможность достижения счастья. Но чтобы ее разрешить, следует ответить на три вопроса: Что нас окружает? Как мы должны относиться к окружающему? Что из этого должно следовать? 1. Всякая вещь есть «это» не в большей степени, чем «то»; все есть и не есть в равной степени. В мире все относительно, все вещи постоянны и непостоянны, а поэтому непознаваемы. Согласно легенде, на вопрос: «А не умер ли ты, Пиррон?» — последний ответил: «Не знаю!». 1 Цит. по: Чанышев А. Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. — М. : Высш. шк., 1991. — С. 286. 2 Швейцер А. Культура и этика. — М., 1973. — С. 315. 75 2. Из ответа на первый вопрос делался вывод о необходимости полного воздержания от каких-либо суждений о чем-либо, что обозначалось термином «епохэ» (греч. остановка, задержка, прекращение). 3. Ответ на третий вопрос — полная невозмутимость, бездеятельность и бестревожность (атараксия) как жизненная позиция. Однако это не атараксия эпикурейцев, путь к достижению которой — познание. Это спокойствие и безмятежность поросенка на гибнущем корабле, на которые ссылался сам Пиррон. Философская позиция скептиков характеризовалась сомнением в существовании какого-либо надежного критерия истины. Неоплатонизм Неоплатонизм — последняя крупная философская система западной античности. Его можно рассматривать как продукт эволюции учения Платона о высшем благе, антитезе души и тела, Эросе, Боге-демурге, космической душе и эйдосах. Главное в неоплатонизме — учение о потусторонности, сверхразумности и сверхбытийности первоначала всего сущего. Бог Платона доступен разуму, он сам есть мировой разум. Бог же Плотина мистичен, сверхразумен, он — Единое как таковое. Средство приближения к этому сверхчувственному первоначалу — мистический экстаз. Это Единое есть первоначало всего сущего, источник красоты, блага, формы, ума. Переход к менее совершенным, низшим ступеням универсума Плотин называет эманацией. Ум — первая ступень эманации Единого. Мировая Душа — вторая ступень эманации. Душа — источник движения. Лучшая часть природы — это низшая душа (души неба, звезд, Солнца, Луны, растений, людей). Низшая часть природы — материя. Единое есть Благо. «Благо, — говорил Плотин, — это то, от чего зависит и к чему стремится сущее, имея его своим началом и нуждаясь в нем». Восхождение к единому заключает в себе несколько ступеней, или состояний. В жизни обыденного человека материальное важнее идеального. Красота познается только в чувственной, вещной форме. Обыденный человек заботится о теле, не заботясь о душе. Более высокое состояние души пред76 полагает развитие способностей к сверхчувственному интеллектуальному умосозерцанию, видению красоты, добродетели, благоразумных поступков, добрых нравов, величия характера, справедливости. Наконец, высшее состояние — жизнь в мистическом экстазе, это «исступление» души, душа сливается с Единым как с Богом. Задание 3.4. Определите, к каким традициям античной филосо- фии восходят соответственно эпикуреизм, стоицизм, скептицизм, неоплатонизм. Контрольные вопросы и задания 1. Объясните, как трактовалось субстанциональное генетическое начало представителями Ионийской философии. 2. В чем отличие учения о бытии атомистов и элеатов? 3. В чем отличие сократовской иронии и диалектического метода от скептицизма и софистики? 4. В чем, с вашей точки зрения, основание для утверждения Платона о первичности и объективности мира идей? 5. Является ли, на ваш взгляд, модель платоновского государства моделью тоталитарного государства? 6. В чем главное различие в направленности философии Платона и Аристотеля? 7. Каково различие предметов «первой» и «второй» философий по Аристотелю? Библиографический список Основная литература 1. История мировой философии : учеб. пособие / А. И. Алешин, К. В. Бандуровский, В. Д. Губин и др. — Москва : Астрель, АСТ : Хранитель, 2007. — С. 59—97. 2. Философия : учеб. / под. ред. В. Д. Губина, Т. Ю. Сидориной, В. П. Филатова. — Москва : Русское слово, 1997. — С. 31—54. 77 Дополнительная литература 1. Асмус, В. Ф. Античная философия : учеб. пособие / В. Ф. Асмус. — Москва, 1976. — 543 с. 2. Чанышев, А. В. Курс лекций по древней философии : учеб. пособие для филос. фак. и отделений ун-тов / А. В. Чанышев. — Москва : Высш. шк., 1981. — 374 с. 3. Рассел, Б. История западной философии / Б. Рассел. — Москва : Изд-во иностр. лит-ры, 1959. — 935 с. 78 4. Средневековая философия 4.1. Своеобразие средневекового способа философствования. Философия и теология. Августин — крупнейший философ периода патристики. 4.2. Схоластика. Фома Аквинский — центральная фигура схоластической философии в Западной Европе. Реализм и номинализм. 4.3. Философия позднего Средневековья и эпохи Возрождения. 4.1. Своеобразие средневекового способа философствования. Философия и теология. Августин — крупнейший философ периода патристики Началом эпохи Средневековья считается V в. н. э. — время падения Западной Римской империи. Период ее завершения менее определен. В общем можно считать, что это XIV—XV вв. Однако историю средневековой философии принято начинать с I—II вв., имея в виду зарождение свойственного Средневековью способа философствования. Своеобразием данного способа философствования «была его сопряженность с религиозной идеологией, основанной на принципах откровения и монотеизма… Эта фундаментальная зависимость от религиозной идеологии не означала для философии полное ее растворение всегда и везде в религиозном сознании, но все же неизменно на протяжении всего периода определяла и специфику философских проблем, и выбор способа их разрешения»1. Религия — особая форма освоения человеком мира, отличающаяся и от философии, и от науки. Она вырабатывает специфическую систему ориентиров и ценностей, основанных на 1 Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии (латинская патристика). — М., 1979. — С. 4. 79 вере в чудесное, сверхъестественное. Уже один из ранних христианских богословов Тертуллиан (II—III вв.) выразил это максимой: «нужно верить, потому что нужно признать чудесным». Такого часто цитируемого выражения, как «верю, потому что абсурдно», у Тертуллиана нет. Таким образом, вера выступает основанием поведения человека в мире иррационального, в ситуациях неопределенности. Совокупность теологических и философских доктрин ранних христианских мыслителей получила в истории культуры название патристики (от греч. и лат. — отец), т. е. учения отцов церкви. Одним из самых известных ее представителей на Западе стал Августин Блаженный (354—430). Дело в том, что христианство, формируясь в условиях античной культуры и под значительным влиянием античной философии, в то же время конкурирует с позднеантичными мировоззренческими философскими и религиозными системами, например, манихейством. Это противоборство требовало обоснования и доказательства своих позиций. Последним и объясняется в конечном счете столь массированное включение в христианскую традицию элементов рациональной рефлексивной аналитики, приобретшей там форму теологии (богословия). Соответственно, Бог становится исходным и конечным пунктом рассуждений философии Августина. Основная трудность, с которой он столкнулся, заключалась в том, что библейская картина мира, догматы Ветхого завета в целом ряде пунктов приходили в противоречие с античным мировоззрением. Таким был, например, догмат творения, согласно которому Бог за конечное время (шесть дней) создает «из ничего» весь природно-человеческий мир. Осмысливая подобного рода противоречия, Августин обращается к идеям платонизма и неоплатонизма, соответствующим образом перетолковывая их. В противоположность неоплатонизму, рассматривавшему абсолют как безличное единство, Августин истолковывает Бога как личность, сотворившую конечный мир из своей добровольной склонности. Платоновские идеи из самостоятельных, бестелесных и неизменных родов бытия превращались в предвечные мысли Бога-творца. Одной из проблем, инициировавшихся «столкновением» библейской и философской античной картин мира, для Авгу80 стина стала проблема времени. «Разве не обветшали разумом те, — писал он в “Исповеди”, — кто спрашивает нас: “что делал Бог до того, как создал небо и землю? Если Он ничем не был занят”, говорят они, “и ни над чем не трудился, почему на все время и впредь не остался Он в состоянии покоя, в каком все время пребывал и раньше? Если же у Бога возникает новое деятельное желание создать существо, которое никогда раньше Им создано не было, то что же это за вечность, в которой рождается желание, раньше не бывшее? Воля ведь присуща Богу до начала творения: ничего не могло быть сотворено, если бы воля Творца не существовала раньше сотворенного. Воля Бога принадлежит к самой субстанции Его. И если в Божественной субстанции родилось то, чего в ней не было раньше, то субстанция эта по справедливости не может быть названа вечной; если вечной была воля Бога творить, почему не вечно Его творение?”»1. Августин, таким образом, приводит аргументы, которые могли и действительно формулировались критиками христианской доктрины с позиций античной философии, в частности, физики Аристотеля. По Аристотелю время вечно, а его мерой является движение небесной сферы. Иными словами, время неотделимо от материи, выступает как ее свойство. Опровержение всему этому Августин находит в Библии: «Пусть не говорят мне, что время есть не что иное, как движение тел небесных. Ибо когда и Иисус Навин остановил Солнце при помощи Божией воли, чтобы довершить победу над врагами, то Солнце прекратило свое движение; время же не прекращало своего течения, потому что эта брань была довершена именно в продолжение того времени, которого недоставало в этот день, но которое необходимо было для окончания битвы». (Кстати, данный аргумент был использован в XVI в. Мартином Лютером против гелиоцентризма Коперника.) Что же такое время? — ставит Августин вопрос. И смысл его ответа в том, что время представляет собой факт, форму нашего сознания. Вывод его в том, что правильно было бы говорить о настоящем прошедших предметов, настоящем будущих предметов. Время субъективно. Оно существует в человеческом 1 Августин Аврелий. Исповедь. Абеляр П. История моих бедствий. — М., 1992. — С. 167. 81 уме, который созерцает, надеется и вспоминает. А отсюда следует, что времени без сотворенного существа быть не может, а значит, бессмысленно говорить о времени до сотворения мира. Еще одна развивавшаяся Августином тема, получившая впоследствии название теодицеи (от греч. — бог и справедливость), это оправдание Бога за допускаемое им в мире зло. Решение Августина состояло в том, что зла самого по себе не существует, зло — это минимум добра. Бог вседобр, он есть абсолютное добро. И хотя в материальном мире добра ничтожно мало, но все же оно присутствует и здесь. Основание для данных рассуждений можно увидеть в том, что, как и любая оценка, оценка чего-либо с позиций добра и зла относительна. Любое зло в каком-то отношении, конечно, всегда будет содержать аспект добра, как справедливо и то, что добро и зло соотносительные понятия, т. е., подобно полюсам магнита, одно не существует без другого. С теодицеей тесно связан вопрос о свободе воли, свободе выбора. В христианской теологии он тоже стал одним из основных. Например, современным православным публицистом этот вопрос трактуется следующим образом: «Христианства нет без свободы. В том числе без свободы делать зло и отвергать Бога. Часто спрашивают: почему Бог не создал всех людей изначально хорошими? Почему он не заставляет их поступать, как Он хочет? Все мыслящие существа, даже Сатана, были созданы добрыми, но имеющими свободу сделать выбор в пользу зла. Такой выбор стоит и перед каждым человеком. Богу не нужна подневольная любовь, любовь из страха или по принуждению, — если таковою вообще можно назвать любовь. Он создал нас Своими детьми, а не рабами или наемниками, любя нас, ждет от каждого свободной любви к Нему»1. Иное решение предлагал Августин. Свободны в выборе были лишь первые люди, но Адам выбрал зло, вкусив плода от «дерева познания добра и зла». Поэтому с момента грехопадения люди предопределены ко злу. Даже стараясь делать добро, люди невольно творят зло. Их посмертная судьба, загробное спасение совершенно не зависят от стремления избегать зла 1 Чаплин В. Крест и дубинка: союз невозможен // Независимая газ. — 1992. — 24 апр. — С. 2. 82 и творить добро в земной жизни. Ко спасению предназначены только немногие избранные, что определяется немотивированным решением Бога и обязано «божественной благодати». Свою трактовку божественного предопределения Августин развивал в полемике против монаха Пелагия (пелагианство вскоре было осуждено церковью как ересь), взглядам которого на свободу воли вполне соответствует вышеприведенное суждение современного теолога. Впоследствии, уже в XVI—XVII вв., доктрина божественного предопределения, правда, в трансформированном виде, стала краеугольным камнем «протестантской этики» — религиозно-этического комплекса, с которым крупнейший социолог Макс Вебер (1864—1920) связывал возникновение капитализма. Таким образом, в учении Августина была поставлена еще одна проблема, обсуждение которой сыграло в средневековой философии и культуре исключительно важную роль. Эту проблему, в разных ее поворотах, можно представить в виде вопросов о соотношении религии и философии, религии и науки, веры и знания, наконец, теории «двух истин». Августин утверждал, что вера первична, именно она является источником знания и понимания. Его тезис: «Верь, чтобы понимать». Задание 4.1. Объясните, какова идейная связь между учением Бл. Августина и социально экономическими преобразованиями в Европе Нового времени. 4.2. Схоластика. Фома Аквинский — центральная фигура схоластической философии в Западной Европе. Реализм и номинализм Другим столпом средневековой философии, начало которой положил Августин, стал Фома Аквинский (1225—1274). Он жил в эпоху расцвета средневековой культуры и философии. В это время во множестве появляются университеты. Будучи мона83 хом-доминиканцем, он становится профессором Парижского университета. Складывается характерный для средневековья тип философствования — схоластика (от греч. — школьный, ученый). В центре внимания схоластов — обсуждение проблем христианской догматики, однако, решая их, философия обращается к диалектике в античном ее понимании (искусство спора), аристотелевской логике (силлогистике), исследованию понятий, определений и вообще к рационалистической методике анализа. Доминирующее положение занимают идеи аристотелевской философии, а ее создатель становится для схоластики непререкаемым авторитетом. Столкновением традиции платонизма с традицией аристотелизма, возродившейся после тысячелетнего забвения, была инициирована одна из основных схоластических проблем — проблема «универсалий», т. е. общих понятий, или, рассуждая на категориальном уровне, проблема соотношения общего и единичного. Вопрос состоит в том, какова природа общих понятий, соответствуют ли общим понятиям некие действительные предметы и если да, то какие? В связи с этим формируются две альтернативные позиции. Одна из них заключалась в том, что объективным существованием могут обладать только единичные вещи, а универсалии (общие понятия) существуют не в действительности, а только в мышлении. Это только наименования. Отсюда и общее название учения — номинализм (от лат. nomen — имя, наименование). Противоположная позиция отстаивалась сторонниками реализма, согласно которому действительным реальным существованием обладают общие понятия, первичные по отношению к единичным предметам. Поднятая схоластами проблема содержала множество аспектов, выявление и обсуждение которых сыграло плодотворную роль в дальнейшем развитии гносеологии, методологии науки, логики, языкознания, математики. Правда, у ранних схоластов позиции номинализма и реализма еще связаны исключительно с осмыслением христианского вероучения. Скажем, номиналист Росцелин (1050—1120) по поводу догмата Троицы приходил к выводу, что не может быть единой субстанции, объединяющей одновременное существование трех божественных 84 лиц. В действительности могут сосуществовать только три различных бога. В споре номиналистов и реалистов Фома Аквинский занимал некую среднюю позицию, допускающую существование универсалий до вещей, но только потому, что идея сотворения мира должна была быть в уме Бога до того, как он смог его сотворить. Одна из главных проблем Аквината — соотношение веры и знания, истин, представленных христианской догматикой, с одной стороны, и рационального, опытного знания — с другой. По методу получения они полностью отличаются друг от друга, ибо религиозно-теологические истины имеют своим источником откровение, а не опыт и разум. Однако области их применения частично совпадают. Конечно, существуют истины, добытые опытно-рациональным путем, необходимые для жизненной практики и не имеющие прямого отношения к религии и теологии. Но и в религии имеются положения, догматы, нуждающиеся в рациональном обосновании. Будучи доказанными, они становятся ближе человеку как мыслящему существу, укрепляют его веру. Доказательству, правда, поддаются не все догматы. К числу доказуемых, например, относится догмат о существовании Бога. Всего доводов в пользу бытия Бога выдвигается пять. Первое доказательство основывается на понятии движения. Поскольку самодвижение невозможно, и каждый движущийся предмет движим другим (одно и то же не может быть движимым и движущим в одном и том же отношении), то следует допустить перводвигатель, которым мыслим только Бог. Второе доказательство — «от причины» аналогично предыдущему. В нем Бог отождествляется с первопричиной. Третье доказательство обосновывает существование Бога тем, что невозможно допустить самопроизвольное возникновение и исчезновение вещей. Следовательно, должна существовать их конечная необходимость, т. е. Бог. Четвертое доказательство называется «от степени совершенства». Все в мире обнаруживает разную степень красоты, блага и истины. Но это означает существование некоего абсолютного мерила, предела всех совершенств. Им опять-таки может быть только Бог. Пятое (телеологическое) 85 доказательство связывает существование Бога с понятием целесообразности. Задание 4.2. Приведите современные интерпретации проблемы универсалий в средневековой схоластике. 4.3. Философия позднего Средневековья и эпохи Возрождения Схоластика позднего Средневековья, имея в виду номинализм, уже в большей степени связана с решением теоретикопознавательных, а не теологических проблем. Сфера религиозной веры противопоставляется рациональному и опытному знанию, теология — философии. Наиболее известным представителем позднего номинализма является Уильям Оккам (1285— 1349). Именно у него и его последователей окончательно утверждается разрушительная для Средневековья концепция «двух истин». Больше всего Оккам известен афоризмом, получившим название «бритвы Оккама». Афоризм этот гласит: «Сущностей не следует умножать без необходимости». В нем нашла выражение ориентация номинализма на проблемы гносеологии, установка на примат опыта, эмпирического познания. Новый взгляд на мир, во многом противоположный средневековому, формируется в эпоху Возрождения. Если средневековые философы пытались пересмотреть и адаптировать античную философию к христианской доктрине, то Возрождение пересматривает христианскую картину мира, руководствуясь философскими критериями античности. Центр картины мира перемещается с неба на землю, на самого человека, его земное бытие, чувства и страсти. Среди многих мыслителей Возрождения, таких, как Кеплер, Коперник, Макиавелли, Лоренцо Валла, Парацельс, Телезио, Эразм Роттердамский, собственно философская компонента в наибольшей степени представлена у Николая Кузанского (1401—1464) и Джордано Бруно (1548—1600). Одна из основных тенденций их философии — пантеизм, т. е. отож86 дествление Бога и природы. Бог начинает мыслиться как синоним единства природы, безличное и бесконечное существо. Задание 4.3. Обсудите существо спора между номиналистами и реалистами в средневековой схоластике. Контрольные вопросы и задания 1. Дайте описание основных особенностей религиозного сознания. 2. В чем различия античной и библейской картин мира? 3. Что такое время по Августину? 4. Как решалась проблема взаимоотношений веры и знания в философии Аквината? Библиографический список Основная литература 1. История мировой философии : учеб. пособие / А. И. Алешин, К. В. Бандуровский, В. Д. Губин и др. — Москва : Астрель, АСТ : Хранитель, 2007. — С. 97—130. 2. Философия : учеб. / под. ред. В. Д. Губина, Т. Ю. Сидориной, В. П. Филатова. — Москва : Русское слово, 1997. — С. 54—75. Дополнительная литература 1. Майоров, Г. Г. Формирование средневековой философии (латинская патристика) / Г. Г. Майоров. — Москва, 1979. — 431 с. 2. Соколов, В. В. Европейская философия XV—XVII веков / В. В. Соколов. — Москва, 1984. — 448 с. 3. Рассел, Б. История западной философии / Б. Рассел. — Москва : Изд-во иностр. лит-ры, 1959. — 935 с. 87 5. Философия Нового времени 5.1. Техногенная цивилизация и формирование новоевропейской науки. 5.2. Проблема метода познания в философии Нового времени. 5.3. Французский материализм XVIII в. 5.1. Техногенная цивилизация и формирование новоевропейской науки Новое время — это эпоха формирования западной или техногенной цивилизации, радикально изменившей систему ценностных ориентаций европейского человека. Цивилизация данного типа пришла на смену обществу традиционному. Среди привносимых ею в человеческую жизнедеятельность изменений, для понимания эволюции философской мысли существенны, прежде всего, два обстоятельства. Во-первых, освобождение человека от жестких традиционалистских зависимостей, регламентировавших поведение и мышление человека. Средневековый человек считал себя марионеткой в руках Бога и судьбы. Человек Нового времени ставит гамлетовский вопрос. Уже эпоха Возрождения рождает индивидуализм как установку поведения и как представление о самоценности, величии и красоте личности, доводя, правда, их подчас до крайности, до «аморального анархизма». Второй принципиально важный момент, наложивший отпечаток на все последующее развитие философии, — это формирование науки, выдвижение ее на доминирующие позиции в культуре. В XVII в. совершается первая научная революция. Наука складывается как тип познавательной деятельности, что обычно находит выражение в понятии научной рациональности. 88 Данное понятие характеризует науку в качестве мировоззрения, совокупности определенных идеалов, норм и ценностей. Мир, природа начинают мыслиться как арена действия слепых автоматизмов, «законов природы», самодвижения, инерции; мир — это механизм, функционирующий без вмешательства божественных сил. Вместе с тем появляется установка на эмпирическое, экспериментальное исследование природных сил, исключающее предположения, выходящие за границы эксперимента. Становятся принципиально невозможными аргументы, вроде того, который приводил против Коперника М. Лютер: «Этот болван затеял перевернуть все искусство астрономии, а ведь священное писание прямо указывает, что Иисус Навин приказал остановиться не Земле, а Солнцу». Таким образом, формируется принципиально иной тип мышления, нежели тот, который был господствующим в эпоху Средневековья. Все это объясняет, почему проблема метода познания, путей, ведущих к истинному знанию, выдвигается на передний край философствования, образует его центр. Задание 5.1. Дайте описательное определение научной рацио- нальности. 5.2. Проблема метода познания в философии Нового времени Символичны названия главных философских сочинений мыслителей, стоявших у истоков новоевропейской науки: «Новый Органон, или истинные указания для истолкования природы» Ф. Бэкона (лат. organum — орудие, инструмент) и «Рассуждение о методе для хорошего направления разума и отыскания истины в науках» Р. Декарта. Этим же объясняется, почему философы Нового времени (Ф. Бэкон, Р. Декарт, Дж. Локк, Дж. Беркли, Д. Юм, Г.-В. Лейбниц) видят важнейшую задачу 89 философии в критике, сомнении во всем, что ранее казалось непреложной истиной. Философская позиция Ф. Бэкона У Ф. Бэкона (1561—1626) философская позиция имеет двоякое выражение. Во-первых, согласно барону Веруламскому, стремление к знанию имеет смысл не в связи с потребностями теологии, а в связи с его практическим приложением. «Мы столько можем, — любил он повторять, — сколько мы знаем», «знание — сила». «Что в действии наиболее полезно, то и в знании наиболее истинно». Истину Бэкон «извлекает» из средневековой иерархии ценностей: в Средневековье то или иное знание оценивалось по степени близости его предмета к Богу. Отсюда следовало, что теология — верховная наука, наиболее благородная и достойная, а юриспруденция благороднее медицины, ибо имеет отношение к духу, а не к презренному телу. «Истина, — говорит он, — дочь времени, а не авторитета». Бэкон разделяет «опыты плодоносные» (дающие практически полезные знания) и «опыты светоносные» (проливающие свет на глубинные связи природы, знания о необходимостях и причинах природы). Второй аспект, где наиболее отчетливо проявилась антисхоластическая направленность философии Бэкона, — это его учение об «идолах», или «призраках», сознания. Ими он называет свойства ума, которые коварно и незаметно могут приводить к заблуждениям. Это плохие привычки ума. Он выделяет четыре вида «призраков», свойственных всему человеческому роду, это идолы — призраки рода, пещеры, рыночной площади и театра. Скажем, «идолы рода» присущи всему человеческому роду и являются наследственными. Люди, например, склонны более поддаваться воздействию положительных, чем отрицательных фактов, отсутствие чего-либо менее впечатляет, чем его наличие, а подтверждение прежних взглядов на вещи воспринимается с удовольствием, чего нельзя сказать об их опровержении. Поэтому, как говорит Бэкон, мудро поступил человек, который в храме бога — покровителя мореходов при виде досок с именами тех, кто принес жертву этому богу и спасся, спрашивает: «А где имена тех, которые принеся жертву, тем не менее погибли?». 90 Но избавившись от власти призраков разума, нужно еще решить, каким методом следует воспользоваться: «хромой, идущий по дороге, опережает того, кто бежит без дороги». Правда, каких-то общих правил, предохраняющих от заблуждений, быть не может. Единственное средство избавиться от идолов — некая благоразумная мудрость. Основным методом познания природы Бэкон считал индукцию. Однако полная индукция практически недостижима: невозможно перебрать все множество фактов, на основании которых делается общий вывод. А индукция неполная, т. е. простое перечисление известной части случаев не дает надежного достоверного знания. Каков же выход? Выход в том, чтобы стремиться не столько к полноте индукции, сколько к внимательному учету отрицательных случаев в общем ряду рассматриваемых случаев. Это элиминативная (исключающая) индукция. Общая схема эмпирического исследования по Бэкону выглядит следующим образом. Предварительная стадия всякого исследования — собирание предметного материала. Для выявления причин, определяющих процессы, протекающие в этих предметах, нужно выделить «простые природы», т. е. наиболее общие свойства, им присущие: плотность, теплоту, холод, тяжесть и т. п. Далее необходимо провести наблюдение собранного материала по трем направлениям, соответственно распределив результаты по трем таблицам. Например, исследуя теплоту, следует составить три таблицы: 1) список «присутствия» данного свойства (солнечные лучи, пламя, внутренности животного и т. п.); 2) список «отсутствия» (лучи луны, ненагретые жидкости, мякоть растения и т. п.); 3) список «степени присутствия» теплоты. Общим результатом и должен стать вывод, согласно которому причиной теплоты является движение частиц материи. В теории познания Бэкон — материалист. Материя — первооснова и первопричина всего сущего. Основным ее свойством является движение. Всего форм движения, согласно Веруламцу, девятнадцать: сопротивление, инерция, колебание и т. п. Налицо, таким образом, еще один шаг в формировании механической картины мира. Процессы конституирования науки как специфического типа познавательной деятельности нашли отражение в разрабо91 танной Бэконом классификации наук. Ее основаниями стали три главные (как считалось тогда) способности души: память, воображение, разум. Памяти соответствует история (естественная, описывающая факты природы, и гражданская, описывающая явления человеческого общества), воображению — поэзия, разуму же — философия. Причем последняя трактовалась Бэконом в смысле, более близком к понятию науки, чем это характерно для аристотелевской классификации. Р. Декарт: проблемы метода познания Если философия Бэкона ориентирована на эмпирическое познание и эмпирические науки, то его младший французский современник Р. Декарт (1596—1650), будучи сам математиком, создателем аналитической геометрии, обращен к опыту математического знания, в нем хочет видеть идеал научного рассуждения вообще. Если индуктивная методология Веруламца отождествляла научное познание с движением от единичного и частного к общему, то Картезий (латинизированное имя Декарта) опирается на дедукцию. Подобно Бэкону, одной из главнейших задач философии он считает освобождение мышления от ложных наслоений и заблуждений прошлого, схоластического вербализма. Но метод, ведущий к истинному знанию, должен основываться на истинных посылках и основаниях. Как, однако, определить, являются ли они таковыми? В связи с этим Декарт формулирует свои правила метода. Первое — никогда не принимать за истинное ничего, что я не признал бы таковым с очевидностью, т. е. тщательно избегать поспешности и предубеждения и включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и отчетливо, что никоим образом не сможет дать повод к сомнению. Второе — делить каждую из рассматриваемых мною трудностей на столько частей, сколько потребуется, чтобы лучше их разрешить. Третье — располагать свои мысли в определенном порядке, начиная с предметов простейших и легкопознаваемых, и восходить мало-помалу, как по ступеням, до познания наиболее 92 сложных, допуская существование порядка даже среди тех, которые в естественном ходе вещей не предшествуют друг другу. И последнее — делать всюду перечни настолько полные и обзоры столько всеохватывающие, чтобы быть уверенным, что ничего не пропущено1. Поскольку в нашем сознании оседает множество непроверенных ложных знаний, а философия нуждается только в истинных основаниях, нужно начинать с сомнения. Для начала необходимо усомниться во всем. Однако существует ли нечто такое, что далее уже сомнению не полежит? Да. Сам акт сомнения показывает, что я мыслю, а раз я мыслю, следовательно, существую: Cogito ergo sum. А раз я мыслю и существую, следовательно, «Я» есть мыслящая субстанция, душа, дух. Декарт считал это положение наиболее достоверной интуицией, более надежной даже, чем интуиция математическая. Существование «Я» является выводом из факта мышления, следовательно, Я существую тогда, когда Я мыслю и только тогда. Значит, моя сущность состоит только в мышлении, она не нуждается ни в каком пространстве и ни в какой материальной вещи (пространство, точнее, протяженность Декарт считал основным свойством материи). Следовательно, душа совершенно отлична от тела. Так Декарт приходит к дуализму, к выводу о существовании двух параллельных, независимых друг от друга миров: мира духа и мира материи, каждый их которых можно изучать безотносительно друг к другу. Основания человеческого познания составляют врожденные идеи, представления, которые просты и интуитивно очевидны. Они могут быть выражены суждениями типа: у всякой вещи есть причины, целое больше части, у шара есть лишь одна поверхность и т. п. Соответственно этому Декарт представляет и всю систему человеческого знания: «Вся философия подобна как бы дереву, корни которого — метафизика, ствол — физика, а ветви, исходящие от этого ствола, — все прочие науки, сводящиеся к трем главным: медицине, механике и этике… Подобно тому как плоды собирают не с корней и не со ствола дерева, а только с конца ветвей, так и особая полезность философии за1 См.: Декарт Р. Сочинения : в 2 т. — М., 1989. — Т. 1. — С. 260. 93 висит от тех ее частей, которые могут быть изучены только под конец»1. Таким образом, Декарт, еще отождествляя единство научного знания с философией, фундаментом его полагает предельно общие основания (метафизику). Ф. Бэкон, напротив, ставил метафизику в зависимость от физики, т. е., по его мнению, наиболее общие суждения о мире — «генеральные аксиомы» основываются, выводятся из «средних аксиом», которые, в свою очередь, основываются на частных фактах. От Бэкона и Декарта берут начало две основные традиции в теории познания Нового времени: эмпиризм и рационализм. Если первый видит основной источник знания и познания в опыте, в человеческой чувственности, ощущениях, то второй считает таковым деятельность разума. И та, и другая линии аргументации привели к трудностям, оказавшимся неразрешимыми для философии Нового времени. Вопрос в том, как из наличного опыта, ощущений (эмпиризм) или, равным образом, из «вооруженного» врожденными общими понятиями разума (рационализм) логически вывести существование внешнего телесного мира? Декарт, решая данный вопрос, вынужден прибегнуть к Богу. Он считал, что у нас есть сильная склонность верить в существование внешнего мира. Наличие такого сильного убеждения можно объяснить только тем, что Бог его вложил в мой разум. Но Бог — совершенное существо, которое не может вводить в заблуждение. Правда, Бог у Декарта не тождественен Богу христианской религии. Бог только устанавливает законы природы, предоставляя ее далее собственному существованию. Бог здесь выступает только гарантом сохранения материи и законов ее движения. Подобное воззрение носит название деизма (от лат. deus — бог). Есть у Декарта и суждения в духе пантеизма. Позиция Декарта сразу же натолкнулась на критику со стороны философов-материалистов, сторонников эмпиризма. Его главными оппонентами выступили английские философы Томас Гоббс (1588—1679) и Джон Локк (1632—1704). Так, Гоббс 1 94 Антология мировой философии. Т. 2. С. 236. упрекает Декарта за то, что тот отождествлял субъекта и его способности. Мышление — это ведь только одна из способностей субъекта, наряду с такими, как способность ходить по земле, разговаривать, греться и т. п. Но мы никогда не скажем так: я гуляю, следовательно, я прогулка. Подобным же образом происходит в случае с мышлением. Вопреки Декарту следовало бы рассуждать: я мыслю, следовательно я мыслящий, мыслящая материальная вещь. Отделять мышление от мыслящей материи неправомерно. Кроме того, как считал Гоббс, Декарту не удалось доказать, что идея Бога врождена человеку. Отсюда вывод: в сознании не может быть врожденного образа или идеи Бога, так как все образы (ощущения) являются отражением материальных вещей (тел), существующих вне и независимо от сознания. Задание 5.2.1 Сравните подходы Ф. Бэкона и Р. Декарта к реше- нию общей для них проблемы метода познания. Эмпиризм Дж. Локка Наиболее последовательно линия новоевропейского эмпиризма, в частности и в отношении рационализма Декарта, была разработана Локком. Например, ссылаясь на сознание и культуру первобытных людей, умственное развитие ребенка, у которого отсутствует врожденная способность к речевому общению, Локк отвергает саму теорию врожденных идей Декарта. На самом деле единственный источник знаний — опыт и только опыт: в разуме нет ничего, чего раньше не было бы в чувствах. Душа, разум — от рождения (tabula rasa, лат. чистая доска), и только в результате опыта и воспитания на ней появляется все многообразие рисунков и письмен, т. е. материал знаний и рассуждений. Правда, наряду с внешним опытом (ощущениями) Локк допускает существование внутреннего опыта, отождествляемого им с рефлексией. На базе данных исходных посылок Локк строит теорию познания, являющуюся ядром его философии. В основе знания лежат простые идеи, возбуждаемые в уме различными качествами тел. Эти качества подразделяются на первичные, с которыми эти идеи сходны (протяженность, фигу95 ра, плотность, движение), и вторичные, с которыми идеи не сходны (цвет, звук, запах, вкус). Абстракции, общие понятия, универсалии возникают в уме как результат обобщения простых идей, полученных от отдельных вещей посредством действий рефлексии. Эти абстракции, или общие идеи, уже не имеют отношения к единичным вещам. В нашем разуме они столь же единичны, как и все, что в мире существует. Общие идеи создаются разумом для удобства. Однако здесь Локк сталкивается с двумя фундаментальными затруднениями. Во-первых, он выводит существование мира вещей вне мыслящего «Я» из факта наличия у него ощущений, считая, что ощущения (опыт) суть результаты воздействия вещей на наши органы чувств, что ощущения обусловлены действием внешних причин. Но как это доказать логически? Декарт для этого вводил в свою гносеологическую модель Бога, Локк — нет. Он просто утверждал, что сама душа не может породить простые идеи (ощущения), все они являются продуктами вещей, действующих на душу по своей природе. В этом смысле материализм Локка непоследователен. Во-вторых, если в разуме от рождения нет ничего, чего раньше не было в чувствах, то как возможно появление общих понятий? Ведь общие понятия и суждения возникают благодаря тому, что разум определенным образом комбинирует ощущения, или простые идеи, как их называет Локк. Ясно, чтобы обобщать, уже до этого в разуме должна содержаться идея общности. Философия Дж. Беркли Внутренние противоречия сенсуализма локковского типа отчетливо выявились в философии Дж. Беркли (1685—1753). Если за исходное в познании брать ощущения, как это делает сенсуализм, то с одинаковым правом можно посчитать, что реально существуют вещи, вызывающие ощущения, а можно прийти к выводу, что мир и есть мое ощущение его. К подобному выводу и пришел английский философ Беркли. Мир есть комплекс ощущений: существовать — значит, быть в ощущениях. Когда у вас одна рука горячая, а другая холодная, — рассуждал Беркли, — опустите обе руки в теплую воду, и одна из них 96 почувствует холод, а другая — тепло. Но одна и та же вода не может быть сразу и теплой и холодной. Поэтому теплота и холод — явления психического порядка. Они существуют только в нашей душе. Но кроме этого, т. е. психических явлений, ощущений, человеку ничего больше не дано. Основная цель аргументации Беркли — опровержение атеизма. Он справедливо полагал, что атеизм логически связан с материализмом. Действительно, с точки зрения основной посылки Беркли, у нас нет и не может быть чувственного восприятия материи как таковой, наше восприятие каждой вещи разлагается без остатка на восприятие известной суммы отдельных ощущений. Человеческий ум может образовать общую идею вещи, но не общую идею материи, в которой вообще не нуждаются наука и философия, ибо идея материи ничего не прибавляет к свойствам вещей сверх того, что может дать чувственное восприятие. Философия Беркли — субъективный идеализм. По своим исходным установкам, будучи последовательно логически развитым, субъективный идеализм ведет к солипсизму (от лат. solus — один, единственный и ipse — сам), теории, согласно которой существует только человек и его сознание, а весь остальной мир, в том числе и все люди, фактически не существуют, а созданы сознанием, воображением мыслящего «Я». В своей философии Беркли пытался избегнуть крайностей солипсизма за счет определенной непоследовательности. Беркли утверждал, что воспринимающий субъект — отнюдь не один, а значит, вещь, которую перестал воспринимать один субъект, может восприниматься другим субъектом. Но даже если бы все субъекты исчезли, вещи продолжали бы существовать как сумма «идей» в уме Бога — субъекта, который вечно существует и «вкладывает» в сознание отдельных субъектов содержание их ощущений. В последнем случае Беркли, таким образом, занимает позицию, аналогичную декартовской. Задание 5.2.2. Определите, в чем основное противоречие теории познания Дж. Локка. 97 Скептицизм Д. Юма Непоследовательность аргументации Беркли отметил еще один представитель английского сенсуализма Давид Юм (1711—1776). Смысл его возражения заключается в следующем: если за исходную посылку познания берутся ощущения, то утверждать о существовании чего бы то ни было, помимо ощущений, невозможно. Нет проверки. Поэтому вывод Юма — единственное, что можно сказать по вопросу о существовании внешнего мира, это сказать: не знаю. Таким образом, позиция Юма — последовательный скептицизм, или агностицизм. Скептицизм становится у Юма основанием в рассмотрении одной из основных проблем научного объяснения — проблемы о существовании причинности, т. е. такой связи явлений, в которой одно явление (причина) при вполне определенных условиях с необходимостью порождает, производит другое явление (следствие). Согласно Юму, причинно-следственной связи между впечатлениями вообще быть не может. В своем опыте, который люди считают «внешним», на самом деле они фиксируют лишь следование В после А, их сменяемость во времени и пространстве, и не более того, например, огонь — тепло, тучи — дождь. Когда же подобные следования выдаются за каузальные (от лат. causalis — причинный) связи, существующие объективно, совершается ошибка, известная в логике под названием post hoc, ergo propter hoc (лат. — после того, значит по причине этого). Спрашивается, однако, чем объяснить такое широкое распространение подобной иллюзии? Только привычкой и верой. Но ни то, ни другое не имеют отношения к научному познанию. Задание 5.2.3 Определите, в чем выразилась большая логическая последовательность позиции Д. Юма по сравнению с Дж. Беркли. 98 Учение Г.-В. Лейбница Попытка преодоления обнаружившихся слабостей эмпиризма, а с другой стороны, гносеологической оппозиции эмпиризма и рационализма была предпринята немецким философом Лейбницем (1646—1716). В сопоставлении с философией Локка, позиция Лейбница может быть выражена тезисом: «Нет ничего в разуме, чего не было бы раньше в чувствах, за исключением самого разума». Лейбниц, таким образом, согласен с Локком в том, что все содержание человеческого интеллекта черпается в чувственной деятельности, однако сама эта деятельность невозможна без направляющего воздействия интеллекта. Следовательно, интеллект изначален, первичен. Душа человека, вопреки Локку, отнюдь не tabula rasa, она — бесконечно содержательный мир. Душа подобна глыбе белого мрамора, в которой скрываются прожилки и неоднородности. Но для того, чтобы выявить их, нужны усилия резчика по камню, рука ваятеля. Эту функцию в познании выполняет опыт. Человеку «врождены» не понятия как таковые (Декарт), а некие задатки знания, неосознаваемые установки к той или иной деятельности. Наше знание зависит и от опыта прошлых поколений, опосредуется им. Если необходимые истины могут извлекаться из разума с помощью дедуктивных методов, то истины факта познаются разумом индуктивным путем, в результате обобщения чувственного опыта. Врожденными являются общие принципы, а не частные выводы или суждения. Так, математические истины для своего получения в опыте не нуждаются. Арифметику и геометрию можно было бы «создать в своем кабинете, даже с закрытыми глазами, не учась ни у зрения, ни даже у осязания необходимым для этого истинам». Но опыт очень существенен для познания истины факта. Если бы люди ничего не видели и не слышали, они не могли бы извлечь из разума необходимые истины. Кроме того, посредством чувств мы узнаем частные предметы: цвета, запахи, вкусы, осязательные качества и т. п. Гносеология Лейбница в гораздо большей степени, чем у его современников и предшественников, обращена к анализу оснований именно научного познания, а не познавательной дея99 тельности субъекта вообще. Лейбниц и сам был выдающимся математиком, физиком, логиком и языковедом. В частности, независимо от Ньютона он открыл дифференциальное и интегральное исчисление, в физике показал, что при взаимном ударе тел мерой движения является произведение их массы на квадрат скорости (mv2). Эту величину Лейбниц называл «живой силой», отличая ее от «мертвой силы», силы давления неподвижного груза. Лейбницем были поставлены, в частности, две проблемы философии (методологии) научного знания, сохраняющие свою актуальность до сих пор: — первая проблема касается соотношения теоретического и эмпирического уровней исследования. В предшествующей традиции данная проблема еще не выделена из общего контекста проблемы соотношения чувственного и рационального знания. Теоретическое исследование подчинено задаче разработки понятийных, концептуальных систем (теорий), эмпирическое исследование заключается в соотнесении концептуальной системы с реальностью. Познавательные механизмы того и другого уровней познания, действительно, различаются. Обсуждение связанных с этим вопросов особенно актуализировалось в конце XIX — начале ХХ в. в ходе формирования неклассической, релятивистской физики; — вторая проблема касается отношений эмпирических наук — математики, предмета математики, природы математических объектов. Показательно, что и в современной математике фигурируют два альтернативных толкования ее предмета. Согласно одному из них, «чистая математика имеет своим объектом пространственные формы и количественные отношения действительного мира». Иное определение предмета математики находим у Никола Бурбаки, представляющего группу французских математиков: «единственными математическими объектами становятся, собственно говоря, математические структуры». Обе дефиниции инспирируют к поиску ответов на вопросы, не нашедшие пока решений. В последнем случае оказывается непонятным, почему существует связь между экспериментально устанавливаемыми физическими явлениями и математикой, что постоянно обнару100 живает современная наука, если математические структуры создаются независимо от реального мира. Понятно, что в общем русле своей теории познания и тех задач, которые ставил перед собой Лейбниц, нельзя было обойти те трудности, с которыми столкнулись как современный ему эмпиризм, так и рационализм. Каково отношение форм мышления к реальности, какова, вообще, сущность сознания, его природа. Декартовский дуализм «развел» материю и дух. Не в последнюю очередь это было связано с механицизмом Картезия, который стал в XVII—XVIII вв. господствующим принципом и моделью объяснения и познания мира. Мир уподоблялся великой машине, движущейся без помощи часовщика. Микрокосм, т. е. человека и отправления человеческого тела, Декарт также объяснял механическими законами, отождествляя материю со свойством протяженности. Это позволило Декарту свести физику к геометрии, но не давало возможности объяснить такие свойства, как сопротивление тел, их структуру и динамику. Лейбниц вполне осознает ограниченность механицизма как в гносеологическом, так и в онтологическом смыслах. В трактате «Монадология», популярно излагавшем основы его философской системы, он говорил: «Вообще надобно признаться, что и все, что от него (разума) зависит, необъяснимо причинами механическими, т. е. с помощью фигур и движений»1. «Простые субстанции», фигурирующие в трактате, — это монады (от греч. — единица, единое), являющиеся ключевым понятием всей философской системы Лейбница. Монада проста и неделима. Это своего рода атом, в котором «снята» противоположность духа и материи. Сущность монады — деятельность. Ее два основные свойства — влечение и восприятие. Сущность мира — в пронизывающих его силах. Сколько сил, столько субстанций. А их бесконечно много. Но нам даны не сами силы, а их последствия, проявления. Поскольку силы не чувственны, они не материальны. Цепочка здесь такая: субстанция — сила — жизнь — дух. Всеобщая взаимосвязь и согласованность в мире обусловлена введенным Лейбницем принципом предустановленной гармонии. Монады, будучи психическими сущ1 Лейбниц Г.-В. Сочинения : в 4 т. — М., 1982. — Т. 1. — С. 415. 101 ностями, не могут физически взаимодействовать друг с другом; однако существование каждой из них находится в изначально предустановленном Богом соответствии с существованием всех других монад мира в целом. Задание 5.2.4. Сравните по содержанию понятия атома в филосо- фии Демокрита и понятие монады у Лейбница. 5.3. Французский материализм XVIII в. Рассмотрим другие традиции философии Нового времени, в контексте которых предпринимаются попытки обойти обнаружившиеся в эмпиристской, сенсуалистической гносеологии противоречия. Эти традиции получили развитие в философии французского материализма XVIII в., представителями которого являются Ж. Ламетри (1709—1751), Д. Дидро (1713—1784), К. Гельвеций (1715—1771), П. Гольбах (1723—1789). Суть их позиции в том, что вещи, тела существуют объективно, независимо от субъекта, но материальное и мыслящее связаны неразрывной связью. Ощущения, мышление — это свойство вещей. Например, Дидро считает, что способность к ощущениям потенциально присуща вещам материального мира. Его аргументация, развиваемая, в частности, в диалоге «Разговор Д’Аламбера и Дидро», репрезентативна для всего французского материализма XVIII в. (Д’Аламбер — французский просветитель и математик, сенсуалист дуалистического толка). И Дидро и Д’Аламбер представляют реальность в категориях и принципах механистической картины мира. Вопрос, обсуждаемый ими в «Разговоре», касается природы сознания. Дидро сравнивает человека с таким музыкальным инструментом, как фортепьяно. Если бы такое фортепьяно обладало способностью к ощущениям и памятью, оно ведь стало бы само повторять те арии, которые мы исполняем на его клавишах. «Мы, — говорит Дидро, — инструменты, одаренные способностью ощущать и памятью. Наши чувства — это клавиши, по которым ударяет окружающая нас природа и которые часто 102 издают звук сами по себе; по моему мнению, это все, что происходит в фортепьяно, организованному подобно вам и мне». Д’Аламбер возражает, что такому фортепьяно надо бы обладать способностью добывать себе пищу и производить на свет маленькие фортепьяно, т. е. хочет сказать, что ощущения — продукт живого, жизни, а не неживой вещи, механической системы. Это, однако, не смущает Дидро. Он говорит: возьмите яйцо. Что это такое? Масса неощущающая. Введем в яйцо зародыш. Это тоже инертная грубая жидкость. Каким образом из яйца появляется организация, способная к ощущениям и жизни? Посредством теплоты. Но теплота есть проявление движения материи. Таким образом, из одной неощущающей материи под воздействием другой неощущающей материи, затем теплоты и движения получается тело, наделенное способностью к ощущениям, жизнью, памятью, сознанием, мышлением. Как все это можно объяснить? Одно из двух. Либо допустить чудо, что противоречит здравому смыслу, либо следует допустить, «что способность ощущения есть всеобщее свойство материи или продукт ее организованности»1. В философской традиции французского материализма XVIII в. методологические установки механистического естествознания начинают переноситься не только на сферу сознания, но и на проблему человека в целом, основным аспектом которой становится категория свободы. Философские рефлексии относительно данной категории, конечно, коррелируются с революционными преобразованиями эпохи, политической борьбой за свободу и права человека. Показательно при этом, что и тема прав и политических свобод человека, как она представлена в декларациях, конституциях, публицистике эпохи, несет на себе явный отпечаток научной рациональности. «Когда Декларация независимости (США, 4 июля 1776 г.), — подчеркивал Б. Рассел, — говорит: «Мы утверждаем, что эти истины самоочевидны», — она следует образцу Евклида. Распространенная в XVIII в. доктрина о естественных правах человека является поиском евклидовых аксиом в области политики»2. 1 2 Дидро Д. Сочинения : в 2 т. — М., 1986. — Т. 1. — С. 386—387. Рассел Б. Указ. соч. С. 55. 103 Однако привнесение в сферу понимания человеческой сущности и свободы принципов научной рациональности, причем в формах классического механицизма, приводило к ряду парадоксов, и главный из них заключается в том, что этот подход приводил к полному отрицанию свободы. Ведь если человек есть исключительно предмет естественного, природного мира, в котором действуют объективные законы, вроде ньютоновских законов динамики и гравитации, то и человек в своих реакциях и поведении жестко и однозначно детерминирован их действием, а значит не свободен. «Согласиться с тем, что человек свободен, — писал Маркиз де Сад, — можно лишь допустив, будто он сам решает, что ему делать. А если это решают за него его страсти, данные ему природой, то как можно тут рассуждать о свободе? Сила желаний предопределяет его поступки с той же неукоснительностью, что и четырехфунтовая гиря перевешивает двухфунтовую»1. В сфере морали все это приводит к апелляции к естественной природе как источнику добра. «Человек по своей натуре добр, и только общество делает его плохим». Все, что отличает цивилизованного человека от необученного варвара, есть зло. Морально то, чего хочет моя природа, а общепринятая мораль представляет собой фикции, обман, узаконенные корыстными и властолюбивыми служителями церкви. Но наиболее разительной парадокс в том, что отрицается ценность самой науки. «Наука и добродетель, — считал Руссо, — несовместимы, и все науки имеют неблагородное происхождение. Астрономия проистекает из суеверий астрологии, красноречие — из честолюбия, геометрия — из скупости, физика из тщеславного любопытства». Например, гильотина имела своими предпосылками не только технический прогресс (она является первым в истории человечества средством механизации смертной казни), но в не меньшей степени и мировоззренческие установки, порожденные эпохой Просвещения. Тем не менее идеи Руссо, Дидро и других 1 Маркиз де Сад. Философия в будуаре. Тереза — философ. — Минск, 1992. — С. 20. 104 представителей французского материализма XVIII в. оказали большое влияние на общественную мысль многих стран мира. Задание 5.3. Найдите проявления механицизма в суждении: «В камне и растении можно найти те же самые существенные для жизни принципы, что и в человеческом организме; вся разница заключается в комбинации этих признаков, в числе, пропорции, порядке и форме органов». Контрольные вопросы и задания 1. В чем смысл афоризма Ф. Бэкона: «Знание — сила»? 2. Опишите место Бога в декартовской картине мира. 3. Что понимается под «простыми идеями» в философии Локка? 4. Как связан сенсуализм Д. Юма с его скептицизмом? 5. Есть ли различия между рационализмом Р. Декарта и Г.-В. Лейбница? 6. Чем объяснить распространенность метафоры «человекмашина» во французском материализме XVIII в.? Библиографический список Основная литература 1. История мировой философии : учеб. пособие / А. И. Алешин, К. В. Бандуровский, В. Д. Губин и др. — Москва : Астрель, АСТ : Хранитель, 2007. — С. 146—194. 2. Философия : учеб. / под. ред. В. Д. Губина, Т. Ю. Сидориной, В. П. Филатова. — Москва : Русское слово, 1997. — С. 75—95. Дополнительная литература 1. Нарский, И. С. Западноевропейская философия XVII века : учеб. пособие / И. С. Нарский. — Москва : Высш. шк., 1974. — 379 с. 2. Рассел, Б. История западной философии / Б. Рассел. — Москва : Изд-во иностр. лит-ры, 1959. — 935 с. 3. Степин, В. С. Философия науки. Общие проблемы : учеб. для аспирантов и соискателей / В. С. Степин. — Москва : Гардарики, 2007. — С. 91—155. 105 6. Немецкая классическая философия 6.1. Трансцендентальный идеализм И. Канта. 6.2. Особенности идеализма И. Г. Фихте и Ф. В. Шеллинга. 6.3. Философия Г. В. Ф. Гегеля. Немецкая классическая философия, как школа или традиция, в целом завершает то общее направление новоевропейской мысли, начало которому положили Бэкон и Декарт. Оказав исключительно сильное воздействие не только на дух эпохи, но и на свойственные ей социокультурные процессы, эта традиция исчерпывает свой потенциал к середине XIX в., когда Л. Фейербахом, К. Марксом, О. Контом, А. Шопенгауэром, С. Кьеркегором в европейской философской мысли были обозначены существенно новые, отличные от немецкого идеализма, проблемные поля и подходы к их интерпретации. Основные же идейные импульсы, определившие вектор философствования, присущего немецкому идеализму (Фихте, Шеллинг, Гегель), нашли выражение в философии И. Канта (1724—1804). 6.1. Трансцендентальный идеализм И. Канта Творчество Канта принято делить на два периода: докритический (по 1770 г.) и критический (до конца его жизни). В первый период Кант занимается главным образом естественнонаучными, натурфилософскими проблемами, как-то причинами землетрясений, океанских приливов и отливов, метеорологических явлений и т. п. Наибольшее же значение имела разработанная им в этот период гипотеза происхождения Солнечной системы, предвосхитившая появившуюся несколько позднее аналогичную гипотезу Лапласа. Согласно кантовской космологической гипотезе, изложенной в трактате «Всеобщая естественная история и теория неба», 106 первоначальным состоянием мира было хаотическое движение пылевых частиц. Сталкиваясь друг с другом, обмениваясь энергией и импульсами, частицы притягивались друг к другу, образуя более крупные сгустки. Поскольку равнодействующая всех сил притяжения, действовавшая на каждую частицу, была направлена к центру туманности, туда же устремлялась большая часть из них. Там сформировалось ядро туманности — будущее Солнце. Другие частицы и их сгустки понемногу переходили к упорядоченному движению, образуя планетарную систему. С точки зрения классической механики, кантовская гипотеза была несостоятельной, так как действием ее законов невозможно объяснить переход от совершенно хаотического движения частиц к правильному вращательному. Поэтому у Лапласа за исходное состояние Вселенной принималась гигантская газовая туманность, медленно вращавшаяся вокруг своей оси. Однако, гипотеза Канта, и в этом ее основное значение, привносила в космологию идею историзма, идею развития, усвоенную, в том числе, и современной астрофизикой. Теоретико-познавательная позиция Канта докритического периода может быть охарактеризована как стихийный материализм, или натурализм. Основные философские работы Канта написаны во второй период его творческой жизни. Это «Критика чистого разума», «Критика практического разума» и «Критика способности суждений», где он изложил свою систему трансцендентального (выходящего за пределы опыта) идеализма. В первой «Критике» излагается теория познания, или теория истины, во второй — этика, или теория добра, в третьей — теория красоты, т. е. эстетика. «Наш век, — писал Кант, — есть подлинный век критики, которой должно подчиняться все. Религия на основе своей святости и законодательство на основе своего величия хотят поставить себя вне этой критики. Однако в таком случае они справедливо вызывают подозрение и теряют право на искреннее уважение, оказываемое разумом только тому, что может устоять перед его свободным и открытым испытанием»1. Но сколь основательны претензии разума быть судьей всему и вся? Поэтому, 1 Кант И. Сочинения : в 6 т. — М., 1963—1966. — Т. 3. — 1964. — С. 75. 107 он делает вывод, что «такой суд есть не что иное, как критика самого чистого разума». Высшей формой разума, а к такому представлению приводила логика интеллектуального и культурного развития Нового времени, является наука. Поэтому кантовская «Критика чистого разума» должна была ответить на три вопроса: Как возможна математика? Как возможна физика? И как возможна метафизика, т. е. философия? Другими словами, каковы основания этих форм знания? Свою теоретико-познавательную позицию, свой подход Кант сравнивал с коперникианским переворотом в естествознании. Мысль Канта заключалась в том, что мышление познающего субъекта не является пассивным отражением реальности, напротив, оно активно творит образ действительности. Подобный подход, по Канту, и давал возможность преодолеть противоречия и тупики, с которыми столкнулась гносеология Нового времени, прежде всего, альтернативность эмпиризма и рационализма в попытках обоснования методологии научного познания. Если сопоставлять позицию Канта с подходами эмпириков и рационалистов, то она будет выглядеть следующим образом: хотя общей предпосылкой знания является опыт, за пределы которого оно выйти не может, тем не менее, не все его содержание индуктивно выводится из опыта. Поэтому центральный вопрос «Критики чистого разума» формулируется следующим образом: как возможны априорные синтетические суждения, т. е. такие, истинность которых не может быть установлена чисто логическим анализом, без обращения к знаниям о внелогической действительности. Так, суждения арифметики и геометрии являются синтетическими, но также и априорными. В целом, по Канту, процесс познания строится следующим образом. Внешний мир дает только материю ощущений, но наш собственный мыслительный аппарат упорядочивает и оформляет ее. Этот аппарат априорен, доопытен. Во-первых, это априорные формы чувственности, в качестве которых выступают пространство и время. Именно благодаря наличию данных априорных форм чувственности хаос первичных ощущений группируется в определенном порядке. Ощущения имеют своим источником внешний мир. Этот мир объективен. Кант называет его 108 миром «вещей в себе», или, точнее, «вещей самих по себе». Вещи сами по себе, являющиеся причинами наших ощущений, не находятся в пространстве и времени. Почему, однако, мы считаем пространство и время чем-то объективным, присущим самим вещам, реальному миру? Потому, что таково устройство нашего аппарата восприятия. Таким образом, непосредственно познающий субъект имеет перед собой не природу «саму по себе», а то, как она ему является — «вещью для нас». Задание 6.1.1. Поясните трактовку Кантом пространства и време- ни на основании его суждения: «Время есть лишь субъективное условие нашего (человеческого) созерцания… и само по себе, вне субъекта, есть ничто». Следующая ступень познания — деятельность рассудка. Средства, которыми он оперирует, — предельно общие понятия, или категории. Сами по себе категории пусты, они получают свое содержание в результате их применения к материалу чувственного созерцания. На основании категорий рассудка формируются все наши суждения о внешнем мире. Именно из соответствующей категориальной «вооруженности» рассудка вытекает, что всякий данный нам предмет получает свои количественную и качественную определенности, находится в определенном отношении к другим предметам, получает определенный способ существования (модальность). Категории рассудка делятся на четыре вида, подразделяющихся в свою очередь на три подвида: 1. Категории количества: единство, множественность, целокупность (тотальность). 2. Категории качества: реальность, отрицание, ограничение. 3. Категории отношения: субстанция и акциденция, причина и следствие, взаимодействие. 4. Категории модальности: возможность — невозможность, существование — несуществование, необходимость — случайность. 109 Результатом деятельности рассудка становятся общезначимые и необходимые суждения, или синтетические суждения априори (лат. a priori), образующие содержание математики и теоретического естествознания. Но рассудком познание не заканчивается, оно идет к разуму. Разум — высшая инстанция мышления «для обработки материала наглядных представлений и для подведения его под высшее единство мышления». Свое содержание разум получает от рассудка. Если рассудок подводит созерцание под категории, то разум подводит суждения и понятия под принципы и идеи. Логической функцией разума являются не суждения, а умозаключения, т. е. связи суждений. Идеи разума — это своего рода требования, «заставляющие» разум восходить от условного к безусловному, от конечного к бесконечному, от относительного к абсолютному. Однако, как только разум выходит на уровень безусловного, бесконечного и абсолютного, он впадает в неразрешимые противоречия — антиномии, которых насчитывается четыре. 1. Мир имеет начало во времени и ограничен в пространстве. — Мир не имеет начала во времени и бесконечен в пространстве. 2. Всякая сложная субстанция состоит из простых частей. — Ни одна вещь не состоит из простых частей, и вообще в мире нет ничего простого. 3. Причинность по законам природы недостаточна для объяснения всех явлений. Существует свободная (спонтанная) причинность. — Нет никакой свободы, все совершается в мире только по законам природы. 4. К миру принадлежит, безусловно, необходимая сущность как его причина. — Ни в мире, ни вне мира нет никакой абсолютно необходимой сущности как его причины (т. е. Бога). Антиномии — это нечто вроде сигналов разуму о безнадежности его попыток разрешить неразрешимое, познать непознаваемое, т. е. выйти за пределы единственно доступного познания мира вещей для нас (явлений). За этими границами начинается область веры, трактуемая Кантом как позиция разума, принимающая то, что логически недоказуемо, но необходимо, скажем, для обоснования морали. 110 Не может иметь удовлетворительного логического доказательства и существование вещей вне нас, оно принимается на веру. Поэтому, согласно Канту, метафизика, т. е. традиционная философия, не является наукой в собственном смысле, подобной математике и теоретическому естествознанию. Во всякой науке, как писал Кант, «можно найти науки в собственном смысле лишь столько, сколько имеется в ней математики». Разум, в отличие от рассудка, имеет дело не с миром явлений, а с понятиями, и формой его мышления выступает рефлексия. Нужно учитывать также, что априорные формы мышления не являются чем-то врожденным человеку как индивиду. Их существование Кант фактически связывает с внеличностным, т. е. общественным, опытом, культурой. Тем самым был намечен подход, получивший наиболее полное развитие в философии Гегеля. В «Критике практического разума» (функция практического разума — руководить действиями и поступками человека, что составляет предмет практической философии) Кант ставит вопрос об основаниях морали, об общезначимых и необходимых законах, определяющих поступки людей. Высшим законом разума в сфере нравственности, по Канту, является категорический императив, гласящий: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства»1. Это можно понимать в том смысле, что разумная оценка нравственного поступка должна апеллировать к общечеловеческим ценностям как к суду последней инстанции. Моральные законы, как и законы науки, не могут быть обоснованы исключительно опытом. Но они обладают безусловностью. Здесь законы разума предписывают, что «должно» делать, если «воля свободна, если существует Бог и если есть загробный мир», т. е. существует бессмертие, вечность. В работе «Критика способности суждений», являющейся связующим звеном между первой и второй «Критиками», Кант анализирует категорию прекрасного в контексте целесообразной человеческой деятельности. Красота предмета, согласно его ар1 Кант И. Сочинения : в 6 т. Т. 3. С. 347. 111 гументации, — это лишь форма целесообразности предмета, поскольку она воспринимается в нем без представления о цели. Иными словами, в категории прекрасного заложена некая универсальная мера человеческого творчески-деятельностного отношения к миру. Что касается собственно искусства, то оно есть реализация данной меры в плане свободного воображения, а не ради практических задач. В этом смысле искусство — игра, которая приятна сама по себе. Кантовский анализ познавательной деятельности субъекта привел к постановке проблемы, которая в такой ее форме до него в философской традиции не возникала. Это проблема предмета самой философии, причем, в контексте соотношения философствования и науки, научного познания. Кант обнаружил в частности, что в сфере разума, а именно с ним ассоциируется философствование, не выполняется закон (принцип) противоречия — основной логический закон, согласно которому никакое высказывание (предложение, суждение) и его отрицание не могут одновременно быть истинными. В логике к данному закону примыкает еще один принцип — исключенного третьего, утверждающий, что из двух отрицающих друг друга суждений одно непременно истинно. Важно при этом, что в отношении к реальной действительности указанные законы полагают ее как неизменную, вне аспекта развития. Та или иная вещь или ее свойство не могут одновременно быть и не быть, существовать и не существовать. Кантовские антиномии указывали на то, что в суждениях, где фигурируют категории (предельно общие понятия), законы формальной логики не действуют. Задание 6.1.2. Проанализируйте утверждение Канта: «Свобода не есть эмпирическое понятие… свобода есть лишь идея разума, объективная реальность которой сама по себе возбуждает сомнение; природа же есть рассудочное понятие, которое доказывает и необходимо должно доказывать свою реальность на примере опыта». 112 6.2. Особенности идеализма И. Г. Фихте и Ф. В. Шеллинга И. Г. Фихте (1762—1814) — представитель немецкого классического идеализма. Если, в силу всего сказанного, традиционная философия не является наукой в смысле математики или физики, то возможна ли она в качестве таковой вообще? Подобная постановка проблемы стала отправным пунктом для философии И. Г. Фихте, с чем связано и название его главного сочинения — «Наукоучение». Фихте претендовал на то, чтобы указать путь, идя которым философия «может достигнуть положения очевидной науки». В построенной таким образом философии все остальные науки будут черпать свою достоверность. Важная характеристика науки — системность. В этой системе все ее положения связываются «в одном-единственном основоположении, и в нем объединяются в единое целое». Все отдельные положения науки, кроме первого исходного основоположения, приобретают свою достоверность в системе через отношение к целому. Его достоверность должна быть установлена изначально. Таким всеобщим основанием знания по Фихте выступает противоречие тезиса «Я» («Я — есьмь») и антитезиса «не-Я» («не-Я не есть Я»). Движение от тезиса к антитезису и затем к синтезу и выступает у Фихте в качестве механизма развития знания, основы всех возможных синтезов. Результатами этого движения становятся категории: взаимодействие, причина, субстанция, отрицание и т. п. В кантовской философии эти категории полагались aприори, у Фихте же интерпретируются продуктами самосознания, рефлексии. Ф. В. Шеллинг (1775—1854) — представитель немецкого классического идеализма. Следующий шаг в направлении философствования, заданном Фихте, делает Ф. В. Шеллинг. Его область интересов во многом связана с природой, естествознанием и натурфилософией, которая становится органической частью его философии. Развитие естествознания все в большей степени обнаруживало ограниченность механической картины мира. Но что можно было ей противопоставить? Подход Шеллинга в данном случае аналогичен лейбницевскому. Моделью для его 113 натурфилософской картины мира становятся организм и психика, точнее, механизм саморазвития сознания, как он представлен уже у Фихте. Говоря проще, природа тоже есть в некотором смысле «Я». (Шеллинг, характеризуя свою позицию, говорил: «У Фихте — «Я есть все», в его же, Шеллинга, философии — «все есть Я».) Другой формой выражения шеллингианской установки могут служить его слова: «Природа есть видимый дух, а дух — невидимая природа». Природа представлялась Шеллингу бессознательной жизнью разума, назначение которой — порождение сознания. Сами природные системы понимались Шеллингом как продукты взаимодействия противоположно направленных сил (положительный и отрицательный заряд электричества, полюсы магнита и т. д.). Таким образом, в философии Шеллинга нашел отчетливое выражение принцип тождества бытия и мышления. Это значит, что мир, бытие представляются так, как они выражены в понятийной форме, в формах мышления вообще, а не в формах внешнего опыта (ощущения, практика). Задание 6.2.1. Что означает тезис Фихте: «Всякое бытие есть зна- ние?». Обоснуйте вывод. 6.3. Философия Г. В. Ф. Гегеля Апогеем, высшей точкой эволюции немецкой классики стала философская система Гегеля. Если философию Фихте считать тезисом, а Шеллинга — антитезисом, то гегелевскую философию справедливо рассматривать как синтезис всей традиции. В этом отношении философия Гегеля, сама демонстрирующая универсальность выведенного в ней закона отрицания отрицания, стала в терминах данного закона «снятием» альтернативности тезиса и антитезиса. Всеобщей бытийной основой, субстанцией, универсумом в гегелевской философии выступает идея. «Дух есть всегда идея, — говорит Гегель, — но первоначально он есть только 114 понятие идеи, или идея в ее неопределенности, в абстрактнейшей форме реальности, т. е. в форме бытия. В начале мы имеем только совершенно общее, неразвитое определение духа, а не то, что составляет его особенную природу»1. Таким образом, дух — та же идея, но в ее реальном выражении в виде различных форм интеллектуальной деятельности людей, начиная от низших чувственных форм и кончая абсолютным знанием, под коим Гегель разумеет такую форму, когда в человеческом познании достигается адекватное выражение абсолютной идеи с помощью научных понятий, логических категорий. Предметом аналитики Гегеля выступает идеальная реальность, т. е. сознание в том виде, как оно представлено с позиций рефлексии. Понятие идеи в гегелевской философии фиксирует общие объективные аспекты сознания, такие, которые определяют, «направляют» индивидуальное мышление. В известном смысле эти аспекты сознания объективны в отношении к мышлению. Таковы, например, грамматические формы, шаблоны поведения и т. п. Хорошей иллюстрацией того, в каком смысле уместно говорить об объективной идеальной реальности, как уже было упомянуто, может послужить трактовка социального факта одним из создателей научной социологии Эмилем Дюркгеймом. Социальные факты, утверждал он, нужно рассматривать как вещи. Задание 6.3.1. Найдите черты сходства и различия между фило- софией Платона и философией Гегеля. Механизмом развития идеи по Гегелю выступает самосознание. В процессе своего саморазвития идея проходит различные стадии, все полнее раскрывая свое внутреннее содержание. Вначале идея развивается в самой себе, затем во второй фазе она принимает форму природы. «Природа, — говорил Гегель, — это идея, обладающая бытием». Третья фаза или сту1 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук : в 3 т. — М., 1975. — Т. 3 : Философия духа. — С. 32. 115 пень ее развития — дух. Таким образом, гегелевская философская система состоит из трех основных частей: логики, философии природы и философии духа. Ступенями развития идеи этой идеальной субстанции мира, его, так сказать, фазами являются категории. «Количество, — говорит, например, Гегель, — есть во всяком случае ступень идеи, которой как таковой следует воздавать должное прежде всего как логической категории, а затем также и в предметном мире — как в царстве природы, так и в царстве духа»1. Первой ступенью развития выступает категория бытия. Самая элементарная его форма — чистое бытие, зачаточный акт мышления. В этом смысле чистое бытие есть ничто. Чистое бытие и ничто взаимно переходят друг в друга. Ничто — отрицательный момент бытия, а бытие — положительный момент ничто. Но переход бытия в ничто, и наоборот (вторая ступень), означает возникновение, становление чего-то. Тем самым чистое бытие переходит в наличное бытие, в нечто ставшее. Но это «ставшее» есть нечто, т. е. качество, ибо одно отличается от другого (это есть вторая ступень бытия). «Качество, — говорит Гегель, — есть, в первую очередь, тождественная с бытием определенность, так что нечто перестает быть тем, что оно есть, когда оно теряет свое качество. Количество есть, напротив, внешняя бытию, безразличная для него определенность. Так, например, дом остается тем, что он есть, будь он больше или меньше, и красное остается красным, будь оно светлее или темнее. Третья ступень бытия (мера) есть единство первых двух, качественное количество. Все вещи имеют свою меру, т. е. количественную определенность, и для них безразлично, будут ли они более или менее велики; но вместе с тем, это безразличие имеет также свой предел, при нарушении которого (при дальнейшем увеличении или уменьшении) вещи перестают быть тем, чем они были»2. 1 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1 : Наука логики. С. 244—245. 2 Там же. С. 245. 116 На третьей ступени — «Учении о понятии» — появляются категории всеобщего, особенного, единичного, отрицания. Понятие по Гегелю представляет собой результат развития бытия и сущности. И поэтому следующий этап и, соответственно, раздел гегелевской «Науки логики» составляет «Учение о сущности». В нем рассматриваются некоторые категории: явление, тождество, различие, противоречие, сущность, действительность, причинность, необходимость, случайность и др. Гегель всесторонне обосновывает подвижный, «текучий» характер категорий, их взаимопереходы и взаимозависимости. В связи с этим он формулирует три известных закона диалектики: закон перехода количества в качество, закон взаимопроникновения противоположностей и закон отрицания отрицания, которые выступают у Гегеля как основные законы мышления и бытия. «Все, что нас окружает, — писал Гегель, — может быть рассмотрено как образец диалектики»1. Суть диалектики, как она была воспринята всеми, заключалась в мысли, что «мир состоит не из готовых законченных предметов, а представляет собой совокупность процессов, в которой предметы, кажущиеся неизменными, равно как и делаемые головой мысленные их снимки, понятия, находятся в беспрерывном изменении, то возникают, то уничтожаются, причем, поступательное развитие, при всей кажущейся случайности, и вопреки временным отливам, в конечном счете прокладывает себе путь»2. Конечно, диалектические представления высказывались и раньше, задолго до Гегеля, например, еще в античной философии. «…Нет ни одного положения Гераклита, — признавал Гегель, — которого я не принял бы в свою “Логику”»3. Однако лишь Гегель впервые дал столь полное, охватывающее все основные категориальные структуры диалектическое учение. Категории гегелевской диалектики представлены им в виде своего рода «сборного каркаса» для формирования знания, однако (что до сих пор не совсем осознано) знания лишь определенного типа. 1 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 216. Маркс К., Энгельс Ф. Указ. соч. Т. 21. С. 302. 3 Гегель. Сочинения. 1935. Т. 8. С. 328. 2 117 Задание 6.3.2. В чем заключается диалектический характер поня- тия «процесс меры»? Разъясните суждение Гегеля: «Этот процесс меры, который попеременно то оказывается только изменением количества, то переходом количества в качество, можно сделать наглядным, представляя его себе в образе узловой линии. Такого рода узловую линию мы прежде всего находим в природе в разнообразных формах». Поставим вопрос так: какова основная проблема, решавшаяся Гегелем? Известный современный английский философ Карл Поппер считал, что Гегель стремился восстановить рационализм, традиции которого были основательно подорваны кантовской критикой. «Гегелевская философия тождества — “разумное действительно и действительное разумно, значит разум и действительность тождественны” — была, несомненно, попыткой восстановить рационализм на новом основании. Она позволяла философу строить некую теорию мира, исходя из чистого разума, и утверждать, что это и есть истинная теория действительного мира. Тем самым допускалось именно то, что считал невозможным Кант. Гегель, следовательно, должен быть попытаться опровергнуть Кантовы доводы, направленные против метафизики (традиционной философии — Г. А.). Он сделал это с помощью своей диалектики»1. Аргументация Канта, как писал К. Поппер, нанесла «страшный удар по надеждам почти всех континентальных (европейских — Г. А.) философов» тем, что доказывала невозможность спекулятивного, т. е. рефлексивного, знания, как знания научного в собственном смысле. Не меньшее значение, однако, имела и другая, хотя и не противоречащая первой, установка Гегеля. Аналитика разума и рациональности у Гегеля связаны с проблемой свободы и тех изменений, того движения, которое ведет к свободе. Свобода, говорил он, есть свойство мирового духа, подобно тому, как протяженность есть свойство материи. Но в материальном мире свободы нет, это область природной необходимости, а в мире свободы нет места природным законам — таков был вывод Канта. 1 Поппер К. Что такое диалектика? // Вопросы философии. — 1995. — № 1. — С. 129. 118 Позиция же Гегеля иная: «Всемирная история, — писал он, — есть прогресс в сознании свободы, прогресс, который мы должны познать в его необходимости». На обоснование данной мировоззренческой установки и была в целом ориентирована гегелевская философия, ядром которой стала диалектика. Так она была воспринята не только К. Марксом, но и А. И. Герценом, назвавшим ее «алгеброй революции». «Диалектика Гегеля, — писал он, — страшный таран, она, несмотря на свое двуличие, на прусско-протестантскую кокарду, улетучивала все существующее и распускала все мешавшее разуму»1. Однако во многом благодаря самому Гегелю, а еще в большей степени Марксу, диалектика стала интерпретироваться не только как форма описания мыслительных процессов (и в более широком смысле) человеческого мира, но и мира вообще, природы. Борьбу противоположностей (тезиса и антитезиса) стали приписывать природе, и считать ее (борьбу) фундаментальным законом. Но в природе нет и быть не может противоречий, как нет там добра, зла, справедливости и т. п. Именно поэтому в отдельно взятой научной теории, служащей адекватным средством адаптации человека к природному миру, не должно содержаться противоречий. Действительно, отдельно взятая физическая модель должна быть однозначной и непротиворечивой, ибо, в противном случае, из нее окажется возможным выводить любые следствия — как истинные, так и ложные. Запрет на противоречия накладывает и известный формально логический закон противоречия. Возможны, однако, противоречия между разными теориями, описывающими природную реальность. Как показал пример квантовой механики, две альтернативных, в известном смысле взаимоисключающих, теории там оказываются адекватными. Столкнувшись с этим гносеологическим феноменом, Нильс Бор обобщил его в виде принципа дополнительности. В своей сути этот принцип сводится к следующему: стремиться не примирять противоречия альтернативных типов физического описания, а понять их дополнительность по отношению друг к другу. 1 Герцен А. Сочинения : в 9 т. — М., 1958. — Т. 8. — С. 393. 119 Н. Бор придавал принципу дополнительности универсальный характер, распространяя его действие на биологию, психологию, социологию и т. д. Он придавал данному принципу даже чисто личностное значение: девизом, значившимся на его гербе, было: «противоположности дополняют друг друга». Дополнительность по Н. Бору можно считать более корректной интерпретацией гегелевского закона единства и борьбы противоположностей. Он означает, что в науке, на уровне построения целостной картины действительности, там, где ученый имеет дело с разными, альтернативными «проекциями» исследуемого объекта, при конфигурировании этих «проекций» (теоретических моделей) следует фиксировать границы их адекватности, истинности. Так, квантовые объекты проявляют и волновые, и корпускулярные свойства, но относительно экспериментов и приборов разного класса. В этом смысле противоположность данных описаний относительна. Эта относительность проявляется и в том, что возрастание точности в измерении одних свойств означает рост неопределенности в измерении других. Таким образом, «диалектическая логика» представляет собой совокупность принципов, которыми руководствуется рефлексивное мышление в интерпретации и описании процессов теоретического освоения мира, представляемого с позиций его подвижности, изменчивости. При этом, участвуя в этих процессах, сам человек изменяет (развивает) формы своей адаптации к миру. Задание 6.3.3. Прокомментируйте мысль Б. Рассела: «Что именно подразумевается под словом “категория” у Аристотеля, у Канта и у Гегеля, я признаться никогда не был в состоянии понять. Я лично не верю, что термин “категория” может в какой-то мере быть полезен в философии как представляющий ясную идею». Какова трактовка природы категорий в философии Гегеля? Контрольные вопросы и задания 1. Как правильно: «вещь в себе» или «вещь сама по себе»? 2. Сопоставьте функции рассудка и разума в кантовской теории познания. 120 3. Охарактеризуйте позицию Канта: «Время есть лишь субъективное условие нашего (человеческого) созерцания… и само по себе, вне субъекта, есть ничто». 4. В каком смысле Фихте говорит о своей философии как о «наукоучении»? 5. Проинтерпретируйте утверждение Гегеля: «Противоречие есть критерий истины, отсутствие противоречия, — критерий заблуждения». 6. Поясните утверждение Гегеля: «Разум не только расточителен, он хитер, прямо-таки коварен». Библиографический список Основная литература 1. История мировой философии : учеб. пособие / А. И. Алешин, К. В. Бандуровский, В. Д. Губин и др. — Москва : Астрель, АСТ : Хранитель, 2007. — С. 194—226. 2. Рассел, Б. История западной философии : в 2 т. / Б. Рассел. — Москва : МиФ, 1993. — Т. 2. — С. 217—261. 3. Философия : учеб. / под. ред. В. Д. Губина, Т. Ю. Сидориной, В. П. Филатова. — Москва : Русское слово, 1997. — С. 75—95. Дополнительная литература 1. Поппер, К. Что такое диалектика? / К. Поппер // Вопросы философии. — 1995. — № 1. — С. 118—138. 2. Реале, Д. Западная философия от истоков до наших дней / Д. Реале, Д. Антисери : в 4 т. — Санкт-Петербург : Петрополис, 1997. — Т. 4. От романтизма до наших дней. — 880 с. 121 7. Европейская (постклассическая) философия середины XIX — начала ХХ в. 7.1. Антропологический материализм Л. Фейербаха. 7.2. Философия марксизма: исторический и диалектический материализм. 7.3. Позитивизм в XIX в. 7.4. Традиция иррационализма в философии XIX — начала ХХ в. Общие особенности ситуации, складывающейся в европейской философии середины XIX в., объясняются действием двух факторов. Во-первых, ускорением и радикализацией социокультурных изменений в обществе. Разрушаются социально-политические структуры, характерные для феодального общества, что находит выражение в серии революций и маргинализации общества. Результатом последней становится, в частности, образование пролетариата. Общество «атомизируется» в том смысле, что меняется тип социальных связей, возрастает автономия личности. Утрачивают свою адекватность сложившиеся формы идентификации человека относительно социальных пространства и времени. Разрушаются и трансформируются традиционные иерархии ценностей. Во-вторых, на доминирующие позиции в культуре выдвигается наука. Это время второй научной революции, результатом которой стала профессионализация научной деятельности. Наука становится социальным институтом, единицей в общественном разделении труда. Оформляется ее предметная организация. Наука начинает замыкаться на производство, превращаться, по выражению К. Маркса, в «непосредственную производительную силу». Показательный пример: в Англии тридцатых годов XIX в. книга Чарльза Лайеля (названного Ч. Дарвином «лордомканцлером естествознания») «Принципы геологии, являющиеся попыткой объяснить прошлые изменения поверхности Земли путем соотношения с причинами, ныне действующими» раску122 палась в пять раз быстрее, чем популярные романы, например, В. Скотта. Ни дорогая цена, ни объем трехтомника читателей не отпугивали. Таким образом, в XIX в., с одной стороны, научное знание вычленяется из ранее общего для него контекста с философией. С другой стороны, научная картина мира начинает занимать социокультурную нишу, ранее занимавшуюся религиозным мировоззрением и философией. Несколько позднее суть происходившего Ф. Ницше выразил формулой «смерти Бога». 7.1. Антропологический материализм Л. Фейербаха Антитезисом гегелевской философии (используя терминологию его диалектики) стала философия Л. Фейербаха (1804— 1872). Фейербах начинал как последователь Гегеля. Будучи студентом-теологом, он под влиянием гегелевских лекций бросает теологию и обращается к философии. «Вне философии, — говорил он, — нет спасения». Как самостоятельный философ Фейербах начинает с критики религии, религиозного мировоззрения вообще и христианства в частности. Это стало главной темой его философствования. Принципиальной установкой на критику религии вообще может быть только атеизм. Именно атеизм толкнул Фейербаха к материализму и разрыву с гегелевской философией. Но материализм есть основание науки, ее мировоззренческая предпосылка. Отсюда берет начало ориентация Фейербаха на познавательной опыт науки. Философия истолковывается им как наука о человеке (антропология). Позиция Фейербаха заключается в том, что не Бог создал человека, а человек — Бога. Источник религии нужно искать в природе человека, в глубинах человеческой психики. Если французские материалисты и атеисты XVIII в. видели ключ к загадке религии в рациональной сфере (незнание, неумение объяснить явления природы и истории, обман), то по Фейербаху — «чувство — вот главное в религии». То, что называют религиозным чувством, производно от чувства зависимости, кото123 рое и составляет основу всякой религии. Предмет, являющийся источником зависимости, становится объектом поклонения. У человека есть стремление, которое интегрирует все человеческие потребности, — это стремление к счастью. Поэтому чувство зависимости связано с тем, что может дать или отнять счастье. Бессилие, невозможность достичь счастья находит компенсацию, утешение в иллюзии. Пропасть между желаемым и действительностью заполняется силой воображения. «Бог, — писал Фейербах, — есть стремление человека к счастью, нашедшее свое удовлетворение в фантазии»1. Общий вывод Фейербаха в том, что божественная сущность — это духовная сущность человека, но обособленная от человека и представленная в виде самостоятельного существа. Итак, религия есть проявление человеческой природы. Но в чем заключается сама эта природа, т. е. сущность человека? Кант выявил принципиальную противоречивость, антиномичность в решении данного вопроса: либо человек определяется как природное существо, что дает возможность формирования наук о человеке, либо человек относится к миру свободы, подчиняющемуся моральным императивам. Фейербах в своей антропологической философии воспроизводит кантовскую антиномию. С одной стороны, человеческая сущность сводится им к человеческой телесности и даже естественно-географическим условиям жизни человека, с другой же — определяется через «общение», связь между людьми («Я» и «Ты»). Однако, в отличие от Канта, Фейербах не ощутил всей глубины выявленного противоречия, результатом чего стал целый ряд парадоксальных выводов творца «антропологического материализма». Так, он приходит к полному отождествлению своей антропологии с наукой. Для Фейербаха его антропология — «венец естествознания», фактически же, по предмету, это психология и физиология. Он совершенно отчетливо говорит, например, о необходимости применения научных эмпирических методов в исследовании психики («объективном созерцании чувственного»). Со- 1 Фейербах Л. Избранные философские произведения : в 3 т. — М., 1955. — Т. 2. — С. 772. 124 ответственно, в гегелевской философии он видит теологию, превращенную в логику, «рациональную мистику». Там же, где Фейербах за основу своего философствования берет альтернативное предыдущему толкование человеческой сущности (связь «Я» и «Ты»), он приходит к необходимости создания новой религии как основания прокламируемой им этики «разумного эгоизма». Стремление к счастью, составляющее основу человеческого поведения, эгоистично. Вопрос поэтому в том, как может возникнуть и существовать мораль с ее категориями долга, ответственности, справедливости и т. п. Ответ: «Я» не может быть счастливым без «Ты». Обязанность по отношению к себе предполагает обязанности по отношению к другому. Альтруизм и эгоизм не исключают, а дополняют друг друга. Например, совесть есть присутствие другого «Я» в моем собственном «Я», долг — спор между собственным и чужим счастьем. Трезвый рациональный расчет дает возможность разрешать подобные споры. Фейербах, однако, не мог не ощущать, что одного рационального (разумного) расчета для моральной жизни недостаточно. И здесь он парадоксальным образом пытается соединить свою антропологию как «венец естествознания» с критиковавшейся на всем протяжении философской карьеры религией. Такой принципиально новой религией должна стать религия без Бога в собственном смысле. Это будет не культ верховного существа, а культ любви человека к человеку. Причем значительное, по сути, главенствующее место среди проявлений любви Фейербах отводил половой любви. Объяснение парадокса заключается в следующем. Подлинным основанием морали выступает вера, исторически — в религиозной ее форме. Наука, например, научные знания о человеке (антропология) подобным основанием служить не могут. Тут вполне уместно привести саркастический отзыв Вл. Соловьева (1853—1900): русским нигилистам свойственен такой силлогизм — человек произошел от обезьяны, следовательно, будем любить друг друга. Данная тема стала одной из ведущих и в творчестве Достоевского, пришедшего к выводу, что человечность, оторванная от Бога и Богочеловека, перерождается в бесчеловечность. 125 Таким образом, вопреки исходной своей ориентации на научную рациональность, Фейербах приходит к созданию сугубо философского мировоззрения, более того, истинной (истинной в научном смысле, что нелепо) религии. Данное обстоятельство было вполне адекватно отмечено одним из его критиков — К. Марксом1. Задание 7.1. Дайте развернутое пояснение утверждению Фейер- баха: «Истина не есть ни материализм, ни идеализм, ни физиология, ни психология; истина — только антропология… эта точка зрения дает мне целостность и индивидуальность». 7.2. Философия марксизма: исторический и диалектический материализм Традиция философствования, начало которой положили К. Маркс и Ф. Энгельс (ее самоназвание — «диалектический и исторический материализм»), составляет наряду с политической экономией и научным социализмом (коммунизмом) часть созданной ими идеологической доктрины. Ее содержание, особенности, основные векторы философствования определялись рядом моментов. Один из таких моментов — ориентация на науку как форму сознания, претензия доктрины на адекватность идеалам, нормам и ценностям науки. Показательно, что «конечной целью» основного сочинения К. Маркса — «Капитала» (как он ее сам формулировал) было «открытие экономического закона движения современного общества». А знание и открытие законов действительности представляет собой главнейший идеал научной познавательной деятельности. «Философы лишь различным образом объясняли мир, — провозглашает К. Маркс, — но дело заключается в том, чтобы изменить его»2. По всей видимости, в этом знаменитом тезисе 1 2 126 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Указ. соч. Т. 3. С. 25. Там же. С. 4. имеет место противопоставление двух разных позиций: философской (рефлексивной), с одной стороны, с другой — научной и связанной с ней инженерной. В первой части рассуждения слышится явный отзвук гегелевского пассажа из «Философии права», который Маркс, очевидно, не мог не знать: «Когда философия начинает рисовать своей серой краской по серому, это показывает, что некоторая форма жизни постарела, и своим серым по серому философия может не омолодить, а лишь понять ее; сова Минервы начинает свой полет лишь с наступлением сумерок». Гегель здесь вполне адекватно выразил социальное назначение философии: тематизировать коллизии, разломы человеческого бытия, переводить их в план сознания. Поскольку же ставится задача изменить, преобразовать мир, философская рефлексия, «понимание» должны уступить место знанию механизмов, законов этого мира, каковые продуцирует не философия, а наука. Именно поэтому Маркс, увидевший смысл своей жизни в революционном преобразовании действительности, покидает поприще философии и, опираясь на каноны научной рациональности, обращается к исследованию законов развития социума. Другое дело, удалось ли ему осуществить подобную задачу и было ли это вообще возможным. Учтем также, что к середине XIX в. наука начинает явственно обнаруживать себя в качестве эффективного средства преобразования вещного, природного мира. Ведь именно в это время появляется формула Маркса: наука есть производительная сила общества. Но почему бы ей не стать силой преобразования самого общества? Первоначально Маркс как будто бы аналогичным науке образом представлял себе пути «открытия экономического закона движения современного общества». По крайней мере, в «Немецкой идеологии» утверждалось: «предпосылки, с которых мы начинаем, не произвольны, они — не догмы; это действительные предпосылки, от которых можно отвлечься только в воображении. Это — действительные индивиды, их деятельность и материальные условия их жизни, которые они находят уже готовыми, так и те, которые созданы их собственной деятельно- 127 стью. Таким образом, предпосылки эти можно установить чисто эмпирическим путем»1. Однако, вопреки своей начальной установке, по завершении работы над первым томом «Капитала» Маркс говорит: «При анализе экономических форм нельзя пользоваться ни микроскопом, ни химическими реактивами. То и другое должна заменить сила абстракции». Тем самым Маркс признает неэмпирический характер своего исследования, ибо одной «силы абстракции» для выявления законов реального мира недостаточно. Создатели марксистской доктрины вполне осознавали, что социальное знание их эпохи по своему типу было натурфилософским или, если выражаться более точно, «социософским». «Подобно натурфилософии, — писал Энгельс, — философия истории, права, религии... состояла в том, что место действительной связи, которую следует обнаруживать в событиях, занимала связь, измышленная философами…»2, чем и объясняется, что натурфилософией (соответственно социософией) «были высказаны многие гениальные мысли и предугаданы многие позднейшие открытия, но немало также было наговорено и вздора»2. Тем не менее, в общем и целом социальная доктрина Маркса не вышла на уровень знания, вполне соответствующего идеалам и нормам науки. В лучшем случае она по своему теоретико-познавательному статусу может быть сопоставлена, например, с «физической философией» Аристотеля. Данное обстоятельство, точнее, отсутствие его адекватной оценки, породило целый ряд негативных последствий и в «практике социалистического строительства», например, лысенковщину, борьбу с генетикой, кибернетикой и т. п. Наконец, еще одним, специфицирующим марксизм в целом моментом является присущий ему способ определения человеческой сущности. В нем два аспекта. Во-первых, человек определяется как существо деятельностное, практическое. Вовторых, сущность человека «есть совокупность всех общественных отношений». С одной стороны, Маркс хотел этим подчеркнуть, что человек всегда есть производное от определенной об1 2 128 Маркс К., Энгельс Ф. Указ. соч. Т. 3. С. 18. Там же. С. 305. щественной формы, он не есть абстрактный, атомарный индивид. С другой стороны, Маркс подчеркивал примат социального по отношению к биологическому, природному в человеке: «Сущность «особой личности» составляет не ее борода, не ее кровь, не ее абстрактная физическая природа, а ее социальное качество». Согласно энгельсовской характеристике, человечество обязано Марксу двумя «великими открытиями — материалистическим пониманием истории и разоблачением тайны капиталистического производства посредством прибавочной стоимости». Суть первого из них Энгельс излагал следующим образом. «Подобно тому как Дарвин открыл закон развития органического мира, Маркс открыл закон развития человеческой истории: тот, до последнего времени скрытый под идеологическими наслоениями факт, что люди в первую очередь должны есть, пить, иметь жилище и одеваться, прежде чем быть в состоянии заниматься политикой, наукой, искусством, религией и т. д.; что, следовательно, производство непосредственных материальных средств к жизни и тем самым каждая данная ступень экономического развития народа или эпохи образуют основу, из которой развиваются государственные учреждения, правовые воззрения, искусство и даже религиозные представления данных людей и из которой они поэтому должны быть объяснены, — а не наоборот, как это делалось до сих пор»1. Поставим в связи с этим вопрос следующим образом: как с точки зрения общих механизмов функционирования и развития человеческого познания следует квалифицировать реализованную Марксом задачу, результатом чего и явилось открытие материалистического понимания истории? Каков гносеологический тип представляемого им знания? Можно ли его квалифицировать в терминах закона? Достаточно простого сравнения с тем, что под законом понимают в развитых науках, чтобы увидеть принципиальные различия. В физике, химии, биологии закон есть количественно выраженная объективная зависимость или связь в изменениях тех или иных характеристик действительности. Как показал уже 1 Маркс К., Энгельс Ф. Указ. соч. Т. 19. С. 350. 129 Д. Юм, наука не мыслит мир в категориях долженствования, что, например, присутствует в рассуждении Ф. Энгельса. Для понимания того, чем явилось «материалистическое понимание истории», необходимо обратиться к процессам формирования социальной науки в целом. Если «настоящее» естествознание, согласно Ф. Энгельсу, начинается только со второй половины XV в., то общеcтвознание в силу целого ряда причин проделывает аналогичную эволюцию значительно позже. Нельзя, конечно, сказать, что знания о социальных процессах вообще не продуцировались и не накапливались. Речь в данном случае идет лишь о собственно научных знаниях об обществе, а, например, не обыденных или практико-методических (рецептурных). Примеры знаний последнего типа можно найти, скажем, в трактате «Князь» одного из выдающихся мыслителей эпохи Возрождения — Макиавелли. «Князь» (или «Государь») — это своего рода политическое руководство, сборник рецептов, помогающих государю удерживаться у власти или захватывать ее. Как подчеркивал К. Маркс, у Макиавелли рассмотрение политики полностью освобождено от ее связей с моралью и религией. Приведем образцы рассуждений Макиавелли: «Возвращаясь к тому, нужно ли Князю, чтобы его любили или боялись, я заключаю, что так как люди любят как им вздумается, а боятся по воле властителя, то мудрый Князь должен опираться на то, что зависит от него, а не на то, что зависит от других; надо только суметь избежать ненависти…»; «Люди охотно меняют господина, веря, что им будет лучше, и эта уверенность заставляет их браться за оружие против правителя; они обманывают себя, так как потом видят на опыте, что им стало хуже»; «…Князья должны передавать другим дела, вызывающие недовольство, а милости оказывать сами»1. Процесс конституирования научных дисциплин в разных сферах практически-духовного освоения человеком мира идет отнюдь не равномерно. Учет данного обстоятельства особенно существен при анализе эволюции социального познания, в том числе и на современном этапе. «Современное состояние науки о человеческом поведении в некотором отношении очень напо1 130 Макиавелли Н. Сочинения : в 2 т. — М.-Л., 1934. — Т. 1. — С. 294. минает состояние математики до Евклида»1. Существенно при этом учитывать, что возникновение форм научного знания, о какой бы сфере действительности речь ни шла, требует определенных предпосылок мировоззренческого характера. Наука — особая форма общественного сознания, и ее специфика выражается мировоззренчески прежде всего в том, что ассимилируемая действительность представляется ею в виде объективной, т. е. существующей независимо от воли и сознания человека, реальности. Научный подход к освоению действительности означает, что она берется «сама по себе», вне контекста утилитарных, моральных, эстетических и других подобных человеческих интенций. Исследуемые наукой процессы — это всегда «естественные» процессы в том смысле, что они подчиняются имманентным механизмам, действующим помимо сознания, воли и желания человека. В генезисе естествознания как специфической форме познания природы формирование подобной мировоззренческой установки относится по времени к XVII в. и интерпретируется многими историками науки в качестве первой научной революции. Из сказанного следует, что и в сфере социального знания, поскольку оно претендует на статус научности, должна была сложиться мировоззренческая установка, задающая социальную действительность в виде «естественного тела», объективной, независимой от сознания и воли реальности. Однако в данном случае возникает одна трудность, специфичная именно для социального познания. Ф. Энгельс писал: «Но история развития общества в одном пункте существенно отличается от истории развития природы. В природе (поскольку мы оставляем в стороне обратное влияние на нее человека) действуют одна на другую лишь слепые, бессознательные силы, во взаимодействии которых и проявляются общие законы… Наоборот, в истории общества действуют люди, одаренные сознанием, поступающие обдуманно или под влиянием страсти, стремящиеся к определенным целям. Здесь ничего не делается без сознательного намерения, без желаемой цели»2. Таким обра1 2 Шибутани Т. Социальная психология. — М., 1969. — С. 15. Маркс К., Энгельс Ф. Указ. соч. Т. 21. С. 305. 131 зом, налицо видимое противоречие. Чтобы реализовать научный подход в понимании истории, нужно феномен, существенным свойством которого выступает наличие сознания и «свободной воли», представить в виде объективной реальности, «естественно-исторического» процесса, т. е. способом, аналогичным тому, каким природа интерпретируется в контексте естественных наук. Впервые отчетливое осознание данная ситуация получила в философии Канта, который постулировал ее принципиальную антиномичность. Согласно Канту, одно исключает другое: либо человек в его истории рассматривается как «естественное», природное существо, и тогда аспекты сознания и свободы элиминируются, либо, наоборот, человек берется в качестве носителя духовного начала, и тогда происходит абстракция от тех отношений, где он ведет себя «подобно всем другим вещам в природе». Соответственно этому, Кантом мыслились пути построения социальной науки (истории)1. Из кантовской программы обоснования социального знания в целом видно, что наука о человеке, взятом как деятельное, целеполагающее существо, невозможна: будучи носителем духовного начала и свободы, человек выходит за пределы мира явлений, подчиняющихся причинной закономерности, необходимости. Его всеобщая история — это своего рода «социальная механика», проектируемая по образцу небулярной гипотезы, изложенной И. Кантом во «Всеобщей естественной истории и теории неба». Подобно частицам вещества в первоначальной туманности, образующим под воздействием сил притяжения и отталкивания солнечную систему, люди в «бессмысленном ходе» своих дел реализуют некий «план природы», который и остается только открыть. Ведь породила же природа, как писал Кант, «Кеплера, подчинившего неожиданным образом эксцентрические орбиты планет определенным законам, и Ньютона, объяснившего эти законы общей естественной причиной»2. Поэтому вся рассматриваемая традиция развития социального познания с полным основанием может быть названа «натуралистической». 1 2 132 См.: Кант И. Сочинения. Т. 6. С. 7—8. Там же. С. 8. Натурализм, хотя и заключал в себе специфический для науки способ видения действительности, в то же время отождествлял социальную жизнь с природными процессами, а значит, с необходимостью элиминировал любые аспекты человеческой субъективности, как это вообще свойственно естествознанию. Но очевидный, эмпирически констатируемый факт состоит в том, что субъективность, целеполагание, свобода являются существенными факторами человеческого бытия, истории. Во многих случаях от них нельзя абстрагироваться подобно тому, как в механике, например, отвлекаются от размеров и формы тела, сводя его к материальной точке. Принципиальная невозможность в рамках чисто натуралистического подхода ассимилировать аспект человеческой субъективности приводила к тому, «что в исторической области старый материализм изменяет самому себе, считая действующие там идеальные побудительные силы последними причинами событий»1, т. е. переходит на позиции идеализма, — констатировали создатели марксизма. Идеализм же представляет собой альтернативную науке мировоззренческую установку. Он исключает стандартную научную процедуру, так как, по определению, считает, что реальность производна от сознания. Поэтому любая форма интерпретации социальной жизни (истории) с позиций идеализма сводит в конечном счете механизмы социального процесса к механизмам сознания. В гегелевской философии истории ими оказываются механизмы рефлексии. «…Можно сказать о всемирной истории, что она является обнаружением духа в том виде, как он вырабатывает себе знание о том, что он есть в себе, и подобно тому, как зародыш содержит в себе природу дерева, вкус, форму плодов, так и первые проявления духа виртуально содержат в себе всю историю»2. Итак, главная трудность, на которую натолкнулось в своей эволюции социальное познание, — это принципиальная невозможность в русле существовавших традиций конституировать формы научного познания социальной реальности, учитывая присущие ей аспекты сознания и свободы. Необходим был вы1 2 Маркс К., Энгельс Ф. Указ. соч. Т. 21. С. 370. Гегель. Сочинения : в 14 т. Т. 8. С. 10. 133 ход за пределы этих традиций, шаг, впервые предпринятый Марксом и Энгельсом. Совершенно отчетливо необходимость этого шага была осознана и зафиксирована Марксом уже в «Тезисах о Фейербахе»: «Главный недостаток всего предшествующего материализма — включая и фейербаховский — заключается в том, что предмет, действительность, чувственность берется только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно. Отсюда и произошло, что деятельная сторона, в противоположность материализму, развивалась идеализмом, но только абстрактно, так как идеализм, конечно, не знает действительной, чувственной деятельности как таковой. Фейербах хочет иметь дело с чувственными объектами, действительно отличными от мысленных объектов, но самое человеческую деятельность он берет не как предметную деятельность. Поэтому в “Сущности христианства” он рассматривает, как истинно человеческую, только теоретическую деятельность, тогда как практика берется и фиксируется только в грязно-торгашеской форме ее проявления. Он не понимает поэтому значения “революционной”, “практически-критической” деятельности»1. Таким образом, Маркс преодолевает контроверзу натурализма и идеализма тем, что социальная реальность задается в виде деятельности, практики, т. е. процесса, в котором человек активно и целенаправленно («субъективно») преобразует материальные условия своего существовании. Анализ так понятой общественной действительности, согласно Марксу, и должен служить исходным пунктом социального познания. Как, однако, реализовать идеал научности в обществознании, т. е. как представить действительность в виде «естественного» процесса, если эмпирически социальная реальность репрезентирована деятельностью наделенных волей и сознанием людей? По-видимому, только одним путем, а именно, включив сознание, человеческую духовность в общий контекст «естественного» по своему характеру процесса, рассматривая сознание в качестве функции, проявления данного процесса. Подобным образом поступает, например, врач, для которого рассказ 1 134 Маркс К., Энгельс Ф. Указ. соч. Т. 3. С. 1. больного о своем самочувствии — лишь отражение, своего рода индикатор протекающих в организме пациента объективных физиологических изменений. Но точно так же можно рассуждать и об общественной жизни, которая является «социальным организмом». В русле этой логики Маркс и приходит к формулировке общего принципа исторического материализма, согласно которому «сознание (das Bewußtsein) никогда не может быть чем-либо иным, как осознанным бытием (das bewußte Sein), а бытие людей есть реальный процесс их жизни». Данный принцип задает собственно научный подход к анализу социальной реальности, адекватный науке способ построения познавательных процедур в истории и социологии: «…Мы, — писали Маркс и Энгельс, — исходим не из того, что люди говорят, воображают, представляют себе, — мы исходим также не из существующих только на словах, мыслимых, воображаемых, представляемых людей, чтобы от них прийти к подлинным людям; для нас исходной точкой являются действительно деятельные люди, и из их действительного жизненного процесса мы выводим также и развитие идеологических отражений и отзвуков этого жизненного процесса. Даже туманные образования в мозгу людей, и те являются необходимыми продуктами, своего рода испарениями их материального жизненного процесса, который может быть установлен эмпирически и который связан с материальными предпосылками»1. Этот принцип ориентирует на вскрытие и описание объективных, независимых от сознания структур, исследование законов, которым данные структуры подчиняются. Таким образом, принцип, заключающийся в том, что «не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание», представляет собой фундаментальный принцип построения научных исследовательских программ в социальном познании. Он выступает исходным постулатом в обосновании гуманитарного сознания, т. е. при ответе на вопрос, как возможна гуманитарная наука. С точки зрения марксизма, в этом и состояло «открытие» К. Маркса, объективными, складывающими1 Маркс К., Энгельс Ф. Указ. соч. Т. 3. С. 25. 135 ся независимо от сознания людей структурами являются структуры материального производства. Основываясь на этом, К. Маркс формирует предмет, или парадигму, социального знания, исследовательскую программу своего рода социальной экологии, т. е. формы знания, претендующей на описание механизмов функционирования и развития общества, взятого на уровне целостного организма. В предисловии к «Критике политической экономии» К. Маркс писал: «В общественном производстве своей жизни люди вступают в определенные, необходимые, от их воли не зависящие отношения — производственные отношения, которые соответствуют определенной ступени развития их материальных производительных сил. Совокупность этих производственных отношений составляет экономическую структуру общества, реальный базис, на котором возвышается юридическая и политическая надстройка и которому соответствуют определенные формы общественного сознания. Способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще. Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание. На известной ступени своего развития материальные производительные силы общества приходят в противоречие с существующими производственными отношениями, или — что является только юридическим выражением последних — с отношениями собственности, внутри которых они до сих пор развивались. Из форм развития производительных сил эти отношения превращаются в их оковы. Тогда наступает эпоха социальной революции. С изменением экономической основы более или менее быстро происходит переворот во всей громадной надстройке. При рассмотрении таких переворотов необходимо всегда отличать материальный, с естественнонаучной точностью констатируемый переворот в экономических условиях производства от юридических, политических, религиозных, художественных или философских, короче — от идеологических форм, в которых люди осознают этот конфликт и борются за его разрешение. Как об отдельном человеке нельзя судить на основании того, что он о себе думает, точно так же нельзя судить о подобной эпохе пе136 реворота по ее сознанию. Наоборот, это сознание надо объяснить исходя из противоречий материальной жизни, из существующего конфликта между общественными производительными силами и производственными отношениями. Ни одна общественная формация не погибает раньше, чем разовьются все производительные силы, для которых она дает достаточно простора, и новые более высокие производственные отношения никогда не появляются раньше, чем созреют материальные условия их существования в недрах самого старого общества. Поэтому человечество ставит себе только такие задачи, которые оно может разрешить, так как при ближайшем рассмотрении всегда оказывается, что сама задача возникает лишь тогда, когда материальные условия ее решения уже имеются налицо или, по крайней мере, находятся в процессе становления»1. Зафиксируем, таким образом, что материалистическое понимание истории (исторический материализм) возникает и осознается его создателями как научный способ интерпретации социальной реальности. При всем, при том, однако, марксистская социальная доктрина не стала сугубо научной теорией общества, сохранив в себе множество фрагментов, аналогичных донаучным формам естествознания. Таковы, например, марксовы теории стоимости и собственности, вполне сопоставимые по своему теоретико-познавательному статусу с теориями «теплорода» (теплового вещества), «флогистона» (горючего начала), «звукорода» (звуковой материи) и другими им подобными, конец которым наступил с переходом физики и химии к экспериментальным процедурам исследования явлений горения, тепловых процессов и т. д. Так, Маркс настаивал на принципиальном различении экономического и правового аспектов собственности (право владения, пользования и распоряжения объектом собственности), трактуя первый (собственность в экономическом смысле) как особую сущность, определяющую те или иные проявления общественной жизни. Крайне двусмысленным и неопределенным, что, кстати, свойственно всякому натурфилософскому знанию, в марксизме всегда оставалось представление о детерминации материальным 1 Маркс К., Энгельс Ф. Указ. соч. Т. 3. С. 6—7. 137 производством (базисом) социально-политического процесса (надстройки). В марксистской литературе оно породило массу недоразумений и маловразумительных толкований. Неясно, каков, собственно, механизм детерминации материальным производством других социальных подсистем. Однако наиболее существенный и принципиальный недостаток марксизма, как на то указывал философ русского послеоктябрьского зарубежья Б. П. Вышеславцев, заключается в том, что «он не имеет категории ценности и боится ее, ибо она приводит с совершенно иному мировоззрению: ценное есть должное, обращенное к свободе есть цель. А материализм есть детерминизм, изгоняющий свободу и выбор цели»1. Общий вывод, который делает Вышеславцев, сводится к следующему: смешение генетического (т. е. причинного) объяснения с систематической оценкой, с моральным и логическим оправданием составляет основной философский дефект марксизма. Марксизм утверждает: капитализм «необходимо» пролетаризирует, создает массу, «пролетариат», который «необходимо» уничтожает капитализм. Здесь две необходимости: первая есть необходимость генетическая, вторая есть необходимость, вытекающая из оценки, необходимость волевого акта: пролетариат решает произвести революцию ради идеальной цели коммунизма. Генетическая (причинная) необходимость никогда не дает оправдания тому, что она обосновывает, ибо все одинаково имеет свои необходимые причины: «все заблуждения и всяческая неправда». Только моральная необходимость должного оправдывает то, что ею обосновано. Маркс оправдывает социальную революцию, ибо воспринимает ее как должное, а капитализм как недолжное. Все его сочинения переполнены суждениями о должном и недолжном, хотя он отрицает всякую этику во имя «научного» материализма и атеизма. «Научный» материализм и натурализм требовал генетического метода, который, по слову Спинозы, устанавливает неумолимую причинную необходимость «не оплакивая и не осмеивая». «Маркс, напротив, непрерывно “оплакивает и осмеивает”, точнее сказать, изобличает. Маркс изобличает и осуждает эксплуатацию как недолжное и требует 1 138 Вышеславцев Б. П. Сочинения. — М. : Раритет, 1955. — С. 61. “экспроприации экспроприаторов” как морально необходимой и правомерной»1. Таким образом, здесь налицо критика учения Маркса с точки зрения нарушения им принципов и идеалов научной рациональности. Задание 7.2. Объясните, в чем состоит основное расхождение марксистской социальной доктрины с идеалами и нормами научного знания. 7.3. Позитивизм в XIX в. Позитивистская философия с полным основанием может быть рассмотрена как мировоззренческая форма самоутверждения науки в культуре общества. Ключевая идея позитивизма — философия должна принять в качестве модели для себя образцы научного знания, т. е. должна быть построена по образу и подобию науки. Традиционная философия (метафизика) стремилась к достижению абсолютного знания. Однако подобное знание и невозможно, и не нужно для практики. Философии следует отказаться от подобных претензий и стать позитивной, положительной наукой. Основоположником позитивистской философии был О. Конт (1798—1857). Его работы дали начало первой, «классической» форме позитивизма, наиболее известными представителями которой были также Дж. С. Милль и Г. Спенсер. Данная версия позитивистской философии исчерпала себя к концу XIX в., чтобы смениться «вторым» позитивизмом, или эмпириокритицизмом (Э. Мах, Р. Авенариус и др.). Наконец, в 20-е гг. ХХ в. возникает третья версия позитивизма — неопозитивизм, или аналитическая философия. Общим, объединяющим моментом для всех версий позитивизма стала ориентация на науку, анализ ее строения, ее спецификацию и в связи с этим отграничение (демаркацию) науки от других форм сознания, прежде всего традиционной философии (метафизики). 1 Вышеславцев Б. П. Указ. соч. С. 54—55. 139 Согласно Конту, человечество в своем интеллектуальном развитии проходит три стадии, или этапа: теологическую, метафизическую и позитивную (закон «трех стадий»). На первой, теологической, человек объясняет мир действием сверхъестественных сил, понимаемых по аналогии с человеком. Объяснения, формируемые на метафизической стадии, сводятся к ссылкам на выдуманные первосущности, вроде эйдосов, апейрона, субстанции и т. п. На третьей, последней, стадии человечество отказывается от попыток познания абсолютной сущности всех вещей и обращается к опытному позитивному знанию. Наука не должна вводить понятия, не имеющие чувственного коррелята, она отвечает на вопрос «как?», а не на вопрос «почему?». Цель научного познания — законы, описывающие данные в опыте явления, повторяющиеся связи и отношения между ними. Знание этих законов выступает средством объяснения частных фактов, а также средством предвидения будущих событий, что Конт выразил афоризмом: «Знать, чтобы предвидеть, предвидеть, чтобы обладать силой». Отрицая метафизику, Конт допускал возможность и необходимость позитивной философии, основная задача которой заключается в систематизации положительного знания. В конечном счете она должна построить систему однородной науки, сведя всю совокупность присущих разным наукам принципов и законов к их наименьшему числу. Смысл позитивной философии — в изучении взаимосвязей между науками, логических законов разума, методологии научного мышления. Система научного знания представляется Конту состоящей из ряда таких разделов, как математика, астрономия, физика, химия, физиология (биология), социальная физика (социология), мораль. Таким образом, наряду со сложившимися уже к его времени науками Конт проектирует науку об обществе — социологию, которая, с его точки зрения, должна основываться на общих принципах позитивного знания, а поэтому должна стать аналогом физики. Показательно, что социальное знание по Конту должно быть представлено тремя разделами: социальной статикой (учением об условиях существования общества, его институтах), учением об изменениях социальных систем (социальной динамикой) и программой социального действия (социальной политикой). 140 Основной и принципиальный недостаток позитивизма — радикальный сциентизм, т. е. представление о том, что наука есть высший наиболее совершенный вид сознания. По поводу контовской интерпретации позитивной философии следовало бы поставить вопрос: какими средствами и методами должна она пользоваться, создавая систему однородной науки? Может ли, в частности, физика решать вопросы своей познавательной компетенции своими собственными методами? В конце концов, правда, уже в лице аналитической философии (третьего позитивизма) произошло обращение к методам формальной логики, с помощью которых и пытались решать методологические проблемы науки. Очевидная неудача подобных попыток и привела к общему исчерпанию творческого потенциала позитивистской традиции к середине ХХ в. Задание 7.3. Поясните, в чем связь идейных установок позити- визма с процессами развития науки. 7.4. Традиция иррационализма в философии XIX — начала ХХ в. Кризис европейского рационализма, утверждавшего на протяжении двух столетий (XVII—XVIII вв.) примат разума, нашел в первой трети XIX в. выражение в повороте вектора философствования в сторону рационально не выразимых аспектов бытия. Характерное свое выражение этот поворот «за границы» разума нашел в философии А. Шопенгауэра. В его философии основой бытия, животворным бытийным началом оказывается не познавательная способность, а воля. Разум играет второстепенную, служебную роль по отношению к воле. Воля толкуется им как слепая, беззаконная, бессмысленная сущность всякого бытия. Во внутреннем опыте, в аспекте рефлексии, мир дан человеку в виде представления. Что же, однако, делает возможным мыслить мир в виде объекта? Ответ Шопенгауэра — воля. Ведь 141 субъект — не бесплотный ангел, наделенный лишь мыслительными способностями, он есть еще и тело, существующее среди и наряду с другими телами природы. По отношению к рефлексии человеческая телесность проявляет себя как воля. «Волевой акт и действие тела, — говорит Шопенгауэр, — это не два объективно познанных различных состояния, объединенных связью причинности; они не находятся между собою в отношении причины и действия, нет, они представляют собой одно и то же, но только данное двумя совершенно различными способами, — один раз совершенно непосредственно и другой раз в созерцании для рассудка. Действие тела есть не что иное, как объективированный, т. е. вступивший в созерцание акт воли»1. Тело — это «объективность воли». Данное представление о воле, которое субъект находит в самом себе, Шопенгауэр распространяет на весь мир в качестве его сущности. Из него выводимо и представление о природе, действующих в ней силах. Понятие «силы природы» основано на восприятии субъектом воли. «До сих пор, — писал Шопенгауэр, — понятие воли подводили под понятие силы; я же поступаю как раз наоборот и каждую силу в природе хочу понять как волю»2. Познание по своей сути предназначено для служения воле. Сама же воля безосновна. Она — «вещь в себе». Воля ненасытна, вечно неудовлетворена достигнутым, ей свойственно слепое бесконечное стремление. Но так действующая «голодная воля» сталкивается с препятствиями, разладом, противоречиями, что и является источником страданий, избавиться от которых невозможно. Человек обречен на страдания. Так Шопенгауэр приходит к центральной идее своей этики, повторяющей, как можно видеть, первую из четырех «благородных истин» Будды. В целом этика Шопенгауэра, основанием для которой и служит его онтология, воспроизводит главные мотивы индийской философии: смирение, сострадание, мироотречение. Дальнейшее развитие традиция иррационализма получила в «философии жизни» Ф. Ницше, испытавшего влияние идей 1 Шопенгауэр А. Собрание сочинений : в 5 т. — М., 1992. — Т. 1. — С. 132. 2 Там же. С. 141. 142 А. Шопенгауэра. Ницше принципиально строил свою философию вне оппозиции субъекта и объекта. Если в бытийной модели Шопенгауэра еще сохраняется разумное начало, правда, во «вспомогательной» функции, то у Ницше оно полностью исключается. Фундаментальной категорией ницшеанства выступает не бытие, а понятие жизни. Основной признак жизни — изменение, становление, а ее движущее начало — воля к власти, проявляющаяся во всем становящемся. Действием воли к власти объясняется упорядоченность мира, образующая «иерархию царств», причем человек вовсе не занимает ее высшую ступень, он не венец творения, человек по Ницше — это «больная обезьяна». Одна из основных презумпций Ницше заключалась в том, что витальное, природное, животное начало, будучи подчинено социальной, культурной форме, оскудевает, вырождается и гибнет. «Если присмотришься к признакам упадка, — говорит Ницше, — то поймешь также и мораль — поймешь, что скрывается за ее священнейшими именами и оценками: оскудевшая жизнь, воля к концу, великая усталость. Мораль отрицает жизнь»1. «Отрицанием воли к жизни» выступает в философии Ницше и христианство. «Понятие “Бог”, — писал он, — выдумано как противоположность понятию жизни — в нем все вредное, отравляющее, клеветническое, вся смертельная вражда к жизни сведены в ужасающее единство!»2. Из тезиса примата витально-природного над социальным, культурным в человеке вырастает и главный посыл философии Ницше: «Переоценка всех ценностей». Подлинное, аутентичное бытие находится «по ту сторону добра и зла». Но существовать в этом подлинном бытии достойны отнюдь не все, а только те, кто способен встать по ту сторону добра и зла. Например, Р. Раскольникову, герою Ф.М. Достоевского, это не удалось. Те же, кому подобное удается и суть подлинные хозяева жизни. Отсюда апофеоз философии Ф. Ницше — концепция сверхчеловека: «Бог умер: и мы хотим — пусть живет сверхчеловек!»3. 1 Ницше Ф. По ту сторону добра и зла; Казус Вагнер; Антихрист; Ecce Homo. — Минск, 1997. — С. 467. 2 Там же. С. 468. 3 Там же. С. 467. 143 Ницше, конечно, прав, констатируя наличие определенного противоречия, напряжения между жизненной витальностью и ценностями культуры. Мораль, действительно, «отрицает» жизнь своими табу, ставя барьеры на пути действия животных инстинктов, присущих человеку, и тем самым «культивируя» его. Возможно, что данное напряжение, чреватое разного рода прорывами, является причиной аберраций и отклонений в человеческом поведении. Приемлем ли, однако, тот выход, который предлагает Ницше: назад, в царство необузданных животных инстинктов? Общий поворот европейского духа за границы рациональности нашел также выражение и в философии предтечи экзистенциализма ХХ в. датского философа Серена Кьеркегора (1813—1855). Но, в отличие от Шопенгауэра и Ницше, вектор философствования Кьеркегора обращен не к жизненной витальности, а к формам человеческой духовности, которые не соответствуют критериям рациональности: вере и ценностному сознанию, опосредующему мир свободы. Вера, по Кьеркегору, представляет собой абсолютную противоположность разуму. Разум — злейший враг веры и религии. Отсюда характерная для его философии тема борьбы против рационалистической философской традиции, прежде всего гегелевской. Основным вопросом философии Кьеркегора становится вопрос о смысле жизни, поиск которого понимается им и как проблема индивидуального спасения. Рационалистическая философия была эссенциализмом — учением об отвлеченных сущностях, постигаемых в общих понятиях. Индивид, индивидуальное растворялись здесь в общем. (Показательно, что придуманная Кьеркегором для себя эпитафия звучала: «Этот единичный».) Поэтому не сущность, а существование должны стать подлинным предметом философствования. Существование (экзистенция) даны мне не в мышлении, не в суждении, а в самой жизни, в чувстве, переживании. Экзистенция открывается в потоке жизни, в которую я вовлечен, сталкиваясь с ее проблемами. Подобная встреча происходит в критические моменты жизни, в ситуации смысложизненного выбора, представляемой С. Кьеркегором выражением «или — или». 144 Способность к свободному выбору и принятию ответственности за него есть отличительная черта человека как личности. На пути к подлинному существованию человек проходит три стадии: эстетическую, этическую и религиозную. Именно на последней стадии внешнее, всеобщее полностью преодолевается и человек вступает в прямое общение с Абсолютом, своего рода личным божеством. Тем самым человек прорывается к своей уникальности, неповторимости, единичности. В этом и заключается истина. «Истина, — говорит Кьеркегор, — есть субъективность». Подлинное знание себя, по Кьеркегору, дает исключительно рефлексия. Таким образом философы, придерживающиеся традиций иррационализма, считали, что мир познается человеком через рефлексию, внутренний опыт. Задание 7.4. Сравните основной мотив экзистенциального фило- софствования с суждением выдающегося физика Э. Шредингера: «Откуда я произошел и куда направляюсь? Таков великий существенный вопрос, одинаковый для всех нас. У науки нет никакого ответа на этот вопрос». Почему? Контрольные вопросы и задания 1. В чем выразился эвдемонизм этики Л. Фейербаха? 2. Почему Л. Фейербах называл свою философию антропологией? 3. Каков основной недостаток предшествующей формы материализма по К. Марксу? 4. Сравните трактовки диалектики и ее законов в философии Гегеля и в диалектическом материализме и опишите различия между ними. 5. Что означает принцип первичности общественного бытия по отношению к общественному сознанию? Какие следствия из него вытекают? 6. Как понимать тезис Ф. Ницше: «Бог умер!»? 7. В чем экзистенциализм видит основное проявление человеческой сущности? 145 Библиографический список Основная литература 1. История мировой философии : учеб. пособие / А. И. Алешин, К. В. Бандуровский, В. Д. Губин и др. — Москва : Астрель, АСТ : Хранитель, 2007. — С. 226—261. 2. Рассел, Б. История западной философии : в 2 т. / Б. Рассел. — Москва : МиФ, 1993. — Т. 2. — С. 268—306. 3. Философия : учеб. / под. ред. В. Д. Губина, Т. Ю. Сидориной, В. П. Филатова. — Москва : Русское слово, 1997. — С. 95—104. Дополнительная литература 1. Зотов, А. Ф. Буржуазная философия середины Х1Х — начала ХХ века : учеб. пособие для филос. фак. ун-тов / А. Ф. Зотов, Ю. К. Мельвиль. — Москва : Высш. шк., 1988. — 520 с. 2. Реале, Д. Западная философия от истоков до наших дней / Д. Реале, Д. Антисери : в 4 т. — Санкт-Петербург : Петрополис, 1997. — Т. 4. От романтизма до наших дней. — 880 с. 146 8. Русская философия XIX—XX вв. 8.1. Проблема начала русской философии. 8.2. Русская философия как «историософия русской судьбы». 8.3. Исторические судьбы русской философской мысли. 8.1. Проблема начала русской философии Когда зарождается русская философия? Проблемы такого типа не имеют, как правило, однозначного решения. В данном случае, если не учитывать нюансов, имеют место две позиции. Одна из них возводит русскую философию к раннему Средневековью, к Х в., к эпохе принятия христианства, а после XVII в. начинается уже «постистория». До этого же были «предыстория», «становление» и т. д. Как быть, однако, с теми разительными отличиями, которые сразу же обнаруживаются при сопоставлении древнерусской культуры с параллельной ей по времени западноевропейской. В Западной Европе в это время возникают университеты с философскими факультетами, появляются выдающиеся философы (Абеляр, Св. Фома Аквинский и др.), бушуют философские дискуссии и диспуты. И можно констатировать очевидное отсутствие чего-либо похожего на Руси. А что же есть? Как утверждают сторонники обозначенной позиции, философия на Руси, не будучи выделенной в самостоятельную традицию, как бы пронизывает всю культуру в целом. Нет такого особого языка, как латынь на Западе, нет логических, понятийных структур, специфических проблем, зато глубокие философские идеи «растворены» в произведениях живописи, зодчества, летописях и т. д. «Рублевская “Троица” столь же философична, сколь философичны триада Гегеля и трихотомия Канта», — говорят сторонники древнерусского происхождения философии. 147 Альтернативный подход относит возникновение русской философии к срокам значительно более поздним. Вот что писал, к примеру, известный российский философ Густав Шпет (расстрелян в 1937 г. в Томске, куда ранее был сослан). «История нашей науки началась с Петра, но протекала в потемках общественного философского сознания. Лишь к концу второго века после Петра стало светать, отдельные одинокие вершины зарделись золотым светом, умы стали просыпаться и разбрелись для дневной работы. В этом — история русской философии»1. Подобные же взгляды, с возможными расхождениями в деталях, высказывали Н. А. Бердяев, А. Ф. Лосев, Н. О. Лосский и др. Итак, кто же прав? Когда все-таки возникает русская философия? Петр Постников, будущий сподвижник Петра I, закончил в 1694 г. Падуанский университет со степенью доктора философии. Это был первый в России носитель данной степени. Что, однако, отсюда следует? Еще и сейчас в некоторых европейских странах эта степень может означать все что угодно, например, специализацию в области математики или филологии. Это дань традиции, тем эпохам, когда философия охватывала все знание, когда не сложились еще предметы конкретных наук. Но в любом случае один доктор философии не заменит, конечно, ни сообщества философов, ни опубликованных философских трактатов, ни собственно философской традиции. Поставим вопрос иначе. С чего вообще начинаются философия и философствование? Видимо, такой вопрос следует разрешить прежде всего. Философия — это особая форма человеческой духовности, рефлексия, мышление о мышлении. Философия представляет собой мысленное обращение к внутреннему опыту, другими словами, самосознание. Философия — это рефлексия универсальных, всеобщих оснований человеческого бытия. Таковыми выступают добро и зло, время, необходимость, свобода, Бог, жизнь, смерть и т. д. Конечно, и в живописи, и в архитектуре, и в летописях отражено определенное мировоззрение, то есть представления людей о необходимости, добре, Боге, прекрасном и т. п. Но ми1 148 Шпет Г. Г. Сочинения. — М., 1989. — С. 33. ровоззрение и философия — далеко не одно и то же. В философской рефлексии мировоззрение получает рациональное, представленное теоретическими моделями выражение. Отождествлять мировоззрение и философию — примерно то же, что не видеть разницы между электрическими явлениями и теорией электричества. Отсюда следует, что начало философии мы можем обнаружить там и постольку, где и поскольку обнаруживается в явной форме рефлексивная позиция и свойственные ей постановки проблем. В достаточно отчетливом виде указанные феномены обнаруживаются в российской культуре лишь в конце ХVIII — первой половине XIX вв., прежде всего у западников и славянофилов: П. Я. Чаадаева, А. И. Герцена, И. В. Киреевского, А. С. Хомякова и др. Так, когда Чаадаев пишет: «Нельзя доказать строго ни бессмертия души, ни ее невещественности; но можно доказать жизнь души после той минуты, которую называем смертью; для нравственности этого довольно» 1, — он, здесь, очевидно, философствует в собственном смысле этого слова. Обращение философии к теме жизни и смерти, бессмертия было присуще ей всегда. Таким образом, русская философская традиция необычайно молода. Ее появление отстоит от нас всего на полтора-два столетия. Впрочем, здесь есть один нюанс, который следует оговорить специально. Культура на Руси, конечно, и раньше, до возникновения собственно философской традиции, не была совершенно чужда философии. Этим она, действительно, обязана принятию христианства. Ведь христианство является, если можно так выразиться, самой «философской» из всех существующих конфессий. С одной стороны, христианство выплавлялось в тигле насыщенной философской рефлексией античной культуры. Не случайно Ницше называл христианство «платонизмом для народа». Христианская религия уже в своем генезисе «захватывала», впитывала многие аспекты античного философствования, прежде всего саму рефлексивную установку, позицию. Она запечатлена в представлениях о душе, грехе, Троице и т. д. 1 См.: Чаадаев П. Я. Сочинения. — М., 1989. — С. 169. 149 Доказательна в данной связи, например, трактовка Платоном мышления; «Мышление есть разговор души с самой собой о былых встречах с Богом». С другой стороны, христианство как никакая другая религия «тиражирует», делает массовым, близким и доступным для всех своих приверженцев рефлексию, опыт самосознания, покаяние, исповедь и т. д. Впрочем, нельзя, конечно, недооценивать того обстоятельства, что будучи включенным в контекст религиозной христианской культуры, опыт рефлексии приобретает очень своеобразные черты, во многом отграничивающие и дистанцирующие его от рациональной философской рефлексии. Скажем, древнерусскую икону вслед за Е. Трубецким называют «умозрением в красках». И, действительно, она как бы обращает наш взор вовнутрь, к душе, к разговору «души с самой собой о былых встречах с Богом». Но все же икона лишь знак, символ рефлексии, но не философский текст во всем его богатстве и многообразии. Благодаря христианству, и это тоже показатель их органической взаимосвязи, античная философская традиция была усвоена Европой, чтобы затем приобрести в поле западноевропейской культуры новые направленности и содержания. Воспроизводство философской рефлексии фактически не прерывалось здесь ни на один исторический миг. Напрашивается вопрос: почему ничего подобного не произошло, однако, в российской истории? Почему, усваивая вместе с христианством известные формы и продукты античной философии, наши предки славяне утратили, оборвали сам опыт философствования? На этот вопрос дал ответ, и ответ, видимо, правильный и точный, известный русский философ послеоктябрьского зарубежья Г. П. Федотов. «И все же именно в Киеве, — пишет он, — заложено зерно будущего трагического раскола в русской культуре <…> Я имею в виду славянскую Библию и славянский литургический язык. В этом наше коренное отличие, в самом исходном пункте, от латинского Запада. На первый взгляд как будто славянский язык церкви, облегчая задачу христианизации народа, не дает возникнуть отчужденной от него греческой (латинской) интеллигенции. Да, но какой ценой? Ценой отрыва от классической традиции. Великолепный Киев XI—XII вв., вос150 хищавший иноземцев своим блеском и нас изумляющий останками былой красоты, — Киев создавался на византийской почве. Это, в конце концов, греческая окраина. Но за расцветом религиозной и материальной культуры нельзя проглядеть основного ущерба: научная, философская, литературная традиция Греции отсутствует. Переводы, наводнившие древнерусскую письменность, конечно, произвели отбор самонужнейшего, практически ценного: проповеди, жития святых, аскетика. Даже богословская мысль древней церкви оставалась почти чуждой Руси. Что же говорить о Греции языческой? На Западе, в самые темные века его (VII—VIII вв.), монах читал Вергилия, чтобы найти ключ к священному языку церкви, читал римских историков, чтобы на них выработать свой стиль. Стоило лишь овладеть этим чудесным ключом — латынью, чтобы им отворились все двери. В брожении языческих и христианских элементов складывалась могучая средневековая культура — задолго до Возрождения. И мы могли бы читать Гомера, философствовать с Платоном, вернуться вместе с греческой христианской мыслью к самым истокам эллинского духа и получить как дар (“а прочее приложится”) научную традицию древности. Провидение судило иначе. Мы получили в дар одну книгу, величайшую из книг, без труда и заслуги, открытую всем. Но зато эта книга должна была остаться единственной. В грязном и бедном Париже XII в. гремели битвы схоластиков, рождался университет, — в “Золотом Киеве”, сиявшем мозаиками своих храмов, — ничего, кроме подвига Печерских иноков, слагавших летописи и патерики. Правда, такой летописи не знал Запад, да, может быть, и таких патериков тоже»1. Таким образом, по Федотову, особенности древнерусской культуры объясняются разрывом с античной культурной традицией, определившей в значительной степени формирование культуры средревекового Запада. 1 Федотов Г. П. Трагедия интеллигенции // О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. — М., 1990. — С. 411—412. 151 Задание 8.1. Определите, в чем некорректность суждения: «По- лучила в Древней Руси развитие и та область мышления, которая стоит на грани философии и лингвистики и которой занимается семиотика (семиотика — общая теория знаков и знаковых систем). Философско-лингвистические идеи в древнерусской культуре прослеживаются, прежде всего, в памятниках лексикографии: словарях-ономастиконах и особенно в азбуковниках». 8.2. Русская философия как «историософия русской судьбы» Обращаясь к русской философской идее, можно увидеть необычайное разнообразие проблем, вопросов и тем: разум и вера; Бог, добро и правда; истина и красота; прошлое и будущее; свобода и необходимость; гармония и дисгармония человеческого бытия; природа власти и отношение к ней личности; место человека в мире; любовь, жизнь и смерть и т. д. Имеют ли все эти, столь разнообразные, вопросы какоелибо объединяющее начало, общий знаменатель? Существует ли возможность их интегрирования? По-видимому, да. При всем разнообразии эта проблематика выражает различные стороны и проявления ситуаций выбора: выбор для народа, страны и выбор на уровне личности. В конечном счете, это осознание конечных оснований выбора. Но конечные основания выбора — суть ценности. Отсюда вытекает, что русская философия есть по преимуществу рефлексия над ценностями, иными словами, аксиология. Европейская же философия Нового времени, опять-таки по преимуществу, является гносеологией (методологией), то есть рефлексией над знанием. Заметим, ценности и знания — явления разного порядка. В знаниях аккумулируется опыт предметной деятельности человека, в ценностях же — опыт выбора. Есть, допустим, процессы получения знаний и вытекающие из них вопросы, а есть вопросы иного рода: во благо или во зло употребить полученные знания и т. п. Всякая деятельность представляет собой реализацию ценностей. Поэтому один из основных способов «хранения» и переда152 чи ценностей от поколения к поколению — «живые» ситуации выбора, выступающие в качестве образцов для других участников деятельности. Другой, уже непосредственно культурологический способ существования ценностей — искусство. В искусстве ценности получают воплощение в разном материале: глине, слове, мраморе, телодвижении и т. д. Формами трансляции ценностей от поколения к поколению выступают ритуал и нарративная история (историография, руководствующаяся принципом, показать, как было на самом деле). Ценности складываются в сложные иерархические системы. Высшие ценности в подобной иерархической системе образуют то, что принято называть смыслом жизни: смысл истории, если речь идет об обществе, и индивидуальный смысл жизни, если речь идет об отдельно взятой личности. Исходя из сказанного и, конечно, упрощая суть дела, можно, тем не менее, сказать, что великий основной вопрос русской философии есть вопрос о смысле жизни. Следует отметить, что термин «смысл» фигурирует в названиях работ русских философов (Вл. С. Соловьева, Н. А. Бердяева и др.) довольно часто. Почему же именно обозначенный тип вопросов оказывается ядром русской философской традиции? Уже говорилось, что философия есть самосознание культуры. Аксиологические ориентации русской философии объясняются в первую очередь тем, что и содержание культурологических процессов России девятнадцатого века определялось ценностными коллизиями, конфликтами систем ценностей. Обострялось обнаружившееся еще раньше столкновение двух социокультурных миров, двух форм общественной жизни. Россия и через столетие после Петра I была еще обществом во многом традиционным. Принципиально иные формы социальной эволюции складываются в Новое время в ряде регионов Западной Европы. Это техногенная цивилизация. По мере своего упрочения техногенное общество оказывает все более усиливающееся воздействие на общества традиционные, разлагая и трансформируя присущие им архаические структуры. Рано или поздно это выливается в кризис традиционного общества, проявляющийся прежде всего в коллизиях систем его ценностей, в их распаде. Углубление такого типа кризиса и пережива153 ет Россия в XIX в. В нем-то и заключены источники мощного импульса, породившего в российской культуре вспышку философской рефлексии, выпадающую именно на этот период. В конечном счете, отметим, что указанный кризис разразился русскими революциями, последняя из которых привела к историческому откату, к реанимации многих социокультурных и экономических структур, присущих классически традиционному обществу: внеэкономическому принуждению, почти как при рабовладении и феодализме, кастово-сословной организации господствующего класса («орден меченосцев», «номенклатура»), строительству почти аналогов пирамид («великие стройки коммунизма») и т. д. В целом, одним из исторических подобий происшедшему у нас после 1917 г. может послужить так называемое «второе издание крепостничества», то есть процесс, подобный усилению крепостного права в Германии и на восток от нее после поражения Крестьянской войны XVI в. В высшей степени показательно, что все узлы русской философии завязываются в культурологическом пространстве спора западников и славянофилов. Налицо лишь исторически конкретное проявление ситуации выбора исторической ориентации на формы бытия нетрадиционного, техногенного и, соответственно, традиционного архаического общества. Данным обстоятельством были заданы основные, так сказать, гнезда проблем, вокруг которых сосредоточивались философские обсуждения в России. Можно выделить по крайней мере четыре таких центра (порядок в перечне не имеет особого значения). Во-первых, ценностные системы, определяющие направленность социального развития, восприятие исторического времени, выражающееся в отношении к категориям прошлого, настоящего и будущего. С аксиологической точки зрения, это проблема смысла истории, в нашем случае — проблема исторических судеб России. Значимость данного культурного феномена хорошо видна на примере экзальтированных ожиданий «светлого» будущего, охватывавших отдельные слои советского общества в послереволюционную эпоху. По своей напряженности и остроте они вполне сопоставимы с хорошо известными в истории случаями ожидания конца света, подобно эпидемиям, охватывавшим подчас в разные эпохи и в разных регионах мас154 сы людей. Прекрасное художественное воплощение всего этого можно найти в произведениях Андрея Платонова. Во-вторых, отношение к новациям. Как общество оценивает происходящие изменения? Известный французский антрополог Леви-Стросс различает с этой точки зрения общества «холодные» («негативистски» воспринимающие новации, стремящиеся их не допускать) и общества «горячие», идущие навстречу новациям, считающие их самоценностью. В-третьих, коллизия личности и общества. Имеются в виду ценностные комплексы, закрепляющие личностный выбор, свободу. Личность, ее отношение к миру становится одной из центральных тем не только философии, но и литературы. Появляется череда персонажей — социологических двойников принца датского. Русские Гамлеты, все эти Онегины, Печорины, Обломовы, Раскольниковы и другие персонажи тоже ищут своего ответа на роковой вопрос. В-четвертых, отношение «религия — наука» («вера — знание»). Здесь имеет место очень сложный процесс, затрагивающий всю систему ценностей общества. Дело прежде всего в том, что в научной картине мира ценностные аспекты оказываются полностью элиминированными. Мир науки — это обесчеловеченный мир. Наука — сфера рационального опыта, религия — иррационального. Поэтому религиозная и научная картины мира при непосредственном взаимодействии «аннигилируют». Тогдато и появляются предпосылки, в частности, для знаменитого вопрошания Достоевского: «Ибо если нет у тебя Бога, то какое же тогда преступление?» Наконец, учтем, что конфликты систем ценностей, переживавшиеся русским обществом, вызвали к жизни такую своеобразную группу, как русская интеллигенция. Ее, как известно, принято отличать от просто «интеллектуалов», то есть людей, занятых высококвалифицированным умственным трудом. На чем, однако, основано убеждение об уникальности русской интеллигенции, каковы те, присущие только ей черты, не позволяющие поставить знак тождества с интеллектуалами как общесоциологической категорией? Суть в том, что возникновение и существование русской интеллигенции связано не с разделе155 нием умственного и физического труда как таковым, а попыткой выработки систем ценностей, альтернативных традиционным. Отсюда, между прочим, своеобразный налет сектантства, дававший повод, например, Бердяеву называть русскую интеллигенцию «кружковой», Федотову считать ее чем-то «вроде средневекового рыцарства» и т. д. Если же это так, то сейчас русской интеллигенции не существует, она закончила свои дни в костре гражданской войны и на плахе сталинского большого террора, уступив место «прослойке», социальному множеству лиц, имеющих диплом о высшем образовании и занятых достаточно сложным умственным трудом. Новая «прослоечная» интеллигенция уже достаточно нейтральна к принятым в обществе иерархиям ценностей, а посему существенно меняется и социокультурный контекст философствования. Ибо, как отмечал Н. А. Бердяев в статье «Философская истина и интеллигентская правда» из знаменитых «Вех», существовала тесная и многоуровневая связь между русской философией и интеллигентским миром. По-видимому, первым русским, точнее, русско-украинским философом следовало бы назвать Григория Сковороду, жившего в XVIII в. и являющегося дальним предком (причуда истории!) великого русского философа Владимира Соловьева. Но Сковорода, философские сочинения которого, действительно, несут печать самостоятельности и оригинальности, остался вне собственно русской философской традиции, подлинные истоки которой нужно искать в «Философических письмах» П. Я. Чаадаева. В них впервые поставлена проблема исторического выбора России, проблема оснований этого выбора. Чаадаев видит три основные предпосылки убогости исторической российской судьбы. Во-первых, изоляционизм, существование России вне семьи европейских народов: «Нам не было дела до великой мировой работы». Во-вторых, непроявленность, неустоялость культуры: «Ни для чего не выработано хороших привычек, ни для чего нет правил… в своих домах мы как будто на постое, в семье имеем вид чужестранцев, в городах кажемся кочевниками; в нашем взгляде есть какая-то странная неопределенность, что-то холодное и неуверенное, напоминающее отчасти физиономию тех народов, которые стоят на низших 156 ступенях социальной лестницы»1. В третьих, отсутствие развитого исторического сознания, то есть способности, не утрачивая культурной преемственности, идти навстречу изменениям, адаптироваться к ним. «Мы живем одним настоящим в самых тесных его пределах, без прошедшего и будущего, среди мертвого застоя»2. Отсюда католические симпатии Чаадаева, увидевшего в этой конфессии больший, нежели в православии, заряд историзма. Общий же вывод «басманного философа» (прозвище, полученное им по названию улицы, на которой жил) звучал так: «Если мы хотим занять положение, подобное положению других цивилизованных народов, мы должны некоторым образом повторить у себя все воспитание человеческого рода»3. Обычно П. Я. Чаадаева относят к западникам. Оценка, думается, не совсем адекватная. Есть черты, сближающие его и со славянофилами: вера в великую историческую миссию России («ее дело в мире есть политика рода человеческого»), огромное внимание к религиозному опыту. К последнему большинство западников достаточно равнодушно. Наконец, Чаадаев был слишком философом, чтобы выписывать ему членский билет какой-либо партии. Он считал, что «не через родину, а через истину ведет путь к небу». Точнее было бы сказать, что в «Философических письмах» посеяны зерна того, что взошло колосьями и западничества, и славянофильства. Здесь впервые наметилось осознание того трагического раскола, который поставил наше Отечество на край пропасти. Наиболее известными славянофилами были И. В. Киреевский, А. С. Хомяков, К. С. Аксаков, западниками — Н. В. Станкевич, В. Г. Белинский, А. И. Герцен. Воспользовавшись приведенными выше (правда, надо признать весьма условными и схематическими) различиями основных проблемных гнезд в русской философии, позиции этих двух оппонирующих школ можно представить следующим образом. В трактовке исторического времени (а значит, и смысла истории) западники выделяют категорию будущего. Как говорил Н. А. Бердяев о Белинском и Герцене, именно они «представля1 Чаадаев П. Я. Сочинения. С. 19. Там же. С. 27. 3 Там же. С. 20. 2 157 ют левое западничество, чреватое будущим». В концепциях же славянофилов доминирует категория прошлого. Формально они тоже, конечно, толковали о будущем, утверждая, что славянорусский мир — мир будущего. Однако их образ будущего строился исходя из ценностей российского прошлого. Соответственно, в плане оппозиции (отношения) «традиция — новация» славянофилы акцентируют внимание на аспектах статики, неизменного. Согласно К. С. Аксакову, например, русская история — это «всеобщая исповедь», «ее можно читать так же, как житие святых». Западники, напротив, ориентируются на новации, достаточно вспомнить известную характеристику Герценым гегелевской философии, высоко им ценимой, как «алгебры революции». С точки зрения оппозиции «личность — общество», славянофилы ориентированы на коллективное, общинное начало. Крестьянскую общину они противопоставляют западному индивидуализму. Для западников же «судьба субъекта, индивидуума, личности, важнее судеб всего мира». И последняя оппозиция — «наука — религия», или «вера — знание». В этом плане показательны приписываемые Киреевскому слова: «В творениях святых отцов нечего добавить, там все сказано». Западникам, напротив, присущ интерес к науке и гносеологически связанному с ней атеизму и материализму. Четыре выделенные оппозиции можно рассматривать как своеобразные «оси» российской культуры. И русская философия, будучи, подобно всякой философии, самосознанием культуры, выразила рост напряжения на этих осях, напряжения, приводящего подчас к разрывам. Достаточно вспомнить феномен нигилизма. Российский нигилизм был продуктом культуршока, вызванного массированным и практически внезапным вторжением в культуру России науки и ее мировоззрения — научной рациональности. Бердяев писал: «У нигилистов было подозрительное отношение к высокой культуре, но был культ науки, т. е. естественных наук, от которых ждали решения всех вопросов»1. 1 С. 90. 158 Бердяев Н. А. Русская идея // Вопросы философии. — 1990. — № 2. — Уже славянофилы осознали опасную чреватость противоречий и дисгармонии в «несущих» конструкциях российской культуры. Этим объясняется присущий им мотив «собирания», объединения в единую и неделимую цельность всех «разбегающихся» форм человеческой духовности: «Согласить веру и разум, наполнить пустоту, которая раздвояет два мира, требующие соединения, утвердить в уме человека истину духовную видимым ее господством над истиною естественной, и возвысить истину естественную ее правильным отношением к духовной, и связать наконец обе истины в одну живую мысль»1. В русской философской традиции представлены две более или менее завершенные попытки достижения подобного «Великого объединения», синтеза основных категориальных начал российской культуры. Одна из них — философия всеединства Владимира Соловьева. Насколько объединительная установка в ней сильна, можно судить по отзыву Бердяева, говорившего о «синтезирующей примирительности, которая часто раздражает у Соловьева». Философия всеединства — чрезвычайно плюралистическая, сложная, подчас причудливая теоретическая конструкция, сопоставимая в этих своих чертах с гегелевской системой. (Не следует упускать из виду, что русская философская традиция, все ее школы и системы испытали значительное влияние немецкой классической философии.) Но, как справедливо замечает опять-таки Бердяев, вся философия Вл. Соловьева «в известном смысле есть философия истории, учение о путях человечества к богочеловечеству, к всеединству, к Царству Божьему». Иначе говоря, в центре внимания Соловьева находится историческое время, правда, погруженное в религиозную, христианскую картину мира и представленное отношением: прошлое — настоящее — будущее. Вместе с тем предпринимается попытка синтеза религиозной и научной картин мира, ибо в процесс эволюции включен и космос, а материя и тело рассматриваются как проявления божественной сущности. В западноевропейской философской тра1 Киреевский И. В. Полное собрание сочинений : в 2 т. — М. : изд.-во Гершензона, 1991. — Т. 1. — С. 272. 159 диции этот мотив близок тому, который впоследствии, уже в XX в., разрабатывался Тейяром де Шарденом в «Феномене человека». Мир Соловьева подвижен и изменчив, он есть нечто абсолютно становящееся. Процесс становления включает также и человеческое творческое начало, способствующее достижению всеединства. С другой стороны, этот процесс как бы «регулируется», предопределяется. Представления о том, какова, говоря современными терминами, «программа», управляющая глобальной эволюцией, оформлены у Соловьева в учениях о Логосе и Софии — божественной премудрости, опосредующих процессы творения. Оппозиция же личности и общества снимается учением о Богочеловечестве. Богочеловек есть и индивидуум, и одновременно универсальное существо. Другая попытка «Великого объединения» в русской философии принадлежит философии общего дела Н. Ф. Федорова. Центральной в ней является идея «супраморализма», то есть долга воскрешения отцов-предков, от исполнения которого зависит судьба человеческого рода. Поскольку в виду имеется воскрешение в прямом, телесном смысле, то для решения данной задачи человечеству следует овладеть природными процессами во всем их объеме — как на атомно-молекулярном, так и на космическом уровнях. Для этого же следует преодолеть «небратское», «неродственное», «немирное» состояние мира. Рождение детей заменяется воскрешением предков. Музеи становятся местом воскрешения предков и поклонения им. Таким образом, все наметившиеся по основным «осям» российской культуры разрывы оказываются «преодоленными», по крайней мере в рамках рациональной, теоретической конструкции философии общего дела. Будущее и настоящее замыкаются на прошлое, «закольцовываются» с ним. Ведь воскрешение отцов-предков — это воссоздание всего прошлого. «Настоящее есть сын, а Прошедшее, то есть история, — отец и мать», — говорит Федоров1. Благодаря «всебратству» личное, индивидуальное гармонизируется с общественным. Новация, ассоциируемая с наукой и техникой, подчиняется традиции в рамках решения 1 Философия общего дела: Статьи, мысли и письма Н. Ф. Федорова / под ред. В. А. Кожевникова и Н. П. Петерсона : в 2 т. — М., 1913. — T. 2. — C. 190. 160 задач, связанных с воскрешением предков. Наконец, наука образует единый сплав с религией и моралью. Разумеется, религиозность здесь приобретает совершенно иную, нежели, скажем, православие, форму. Она становится, скорее, похожей на то, что А. Эйнштейн называл «космическим религиозным чувством». И философия всеединства, и философия общего дела посвоему весьма совершенны. Последняя оценка, впрочем, не отбирает права говорить и об их недостатках. Относительно философии всеединства Бердяев, например, писал: «Проблема свободы не продумана до конца… Парадокс свободы в том, что она может переходить в рабство. У Вл. Соловьева богочеловеческий прогресс бестрагичен, между тем как он трагичен. Свобода порождает трагедию»1. Что касается философии общего дела, то здесь проигнорирована проблема отношения природного, естественного в человеке и его социокультурной сущности. Собрать «по атомам» отцов-предков, даже если бы это было возможным, не означает, очевидно, воскрешения их в личностном смысле. Задание 8.2. С какими прецедентами современной культуры (науки, технологии) можно соотнести идею Н. Ф. Федорова о воскрешении предков? 8.3. Исторические судьбы русской философской мысли Но не в этих недостатках причина, почему реально состоявшееся великое объединение российской культуры пошло отнюдь не теми путями, которые намечены у Вл. Соловьева и Н. Ф. Федорова. Этот синтез был осуществлен в русле марксизма-ленинизма, правда, в суррогатной и потому исторически эфемерной форме, в виде мимикрии одних универсалий культуры под другие. Формально культура была сориентирована в будущее («коммунизм — светлое будущее всего человечества»), реально же были осуществлены преобразования, приведшие 1 Бердяев Н. А. Самопознание. — Л., 1991. — С. 64. 161 к восстановлению социальных структур, присущих прошлому; азиатскому способу производства, рабовладению, феодализму. Можно сказать и по-другому: налицо «опыт» выхода за пределы исторического времени, в вечное безвременье (коммунизм — конец истории, «скачок человечества из царства необходимости в царство свободы»). По-видимому, одной из главных ценностей общества становится новация (революция), фактически же культивируется застойность, рутина, репродукция одних и тех же социокультурных образцов. Гуманизм, признание самоценности личности становятся лишь идеологическим прикрытием для свирепого тоталитаризма. Наука и связанный с ней атеизм («научный атеизм») становятся лишь оболочкой, за которой скрывается суррогат религии, религии без Бога, — идеология. Понятно, что ни к чему другому, кроме как к фрустрации культуры, к антропологической катастрофе, подобный «синтез» и не мог привести. Однако для большинства философов, представляющих русскую философскую традицию, претензия на великое объединение не была свойственна. Они не пытаются строить глобальную иерархию ценностей для российской культуры и судьбы. Эта, идущая от ранних славянофилов, суперпроблема быстро дифференцируется на несколько подпроблем и, соответственно, направлений философствования. Н. Я. Данилевским, например, начинает разрабатываться исследовательская программа такой гуманитарной науки, как целостная историческая культурология. Позже на Западе в русле подобной программы работали О. Шпенглер и А. Тойнби, в России — К. Н. Леонтьев, Н. А. Бердяев, Г. П. Федотов и др. Оценка Бердяевым теории Данилевского как «срыва в осознании русской идеи», а также и распространенная характеристика, представляющая его эпигоном славянофильства, одинаково не верны. Имело место нечто другое, а именно движение от чисто философской, спекулятивно социософской постановки проблем к попыткам формирования научных культурологических парадигм. С другой стороны, собственно философская рефлексия обращается к миру ценностей личности, к тому, как они опосредуют личностный опыт. Русская философия все более ориентируется поэтому на тему свободы, фундаментальную для пони162 мания личностного выбора. «Я, — говорил Бердяев, — положил в основание философии не бытие, а свободу… Она для меня первичное бытие. В свободе скрыта тайна мира»1. В целом же свою философию, по аналогии с теодицеей (то есть учением об оправдании Бога за допускаемое им в мире зло), Бердяев трактует как антроподицею (то есть оправдание человека). Данная философская тема развивается также в работах Л. Шестова. Б. П. Вышеславцева, И. А. Ильина и др. Через это идейное течение русская философская традиция смыкается с европейским экзистенциализмом. Иную линию философствования, отчасти, впрочем, пересекающуюся с предыдущей, образует рефлексия над религиозным опытом. В какой-то мере это аналог западной теологии, идущей от Св. Августина и Св. Фомы Аквинского, но обращенный к православию. Русская философская традиция привнесла сюда опять-таки аксиологический акцент, обращение к проблеме ценностей. Так, Отец Павел Флоренский свою теодицею развертывает в контексте проблемы истины, трактуемой им именно как ценность. В западной же философии и теологии истина толковалась по преимуществу с гносеологических позиций. Для Флоренского «Истина сама себя делает Истиною», для европейской философии — истина есть адекватное отражение объекта познающим субъектом. Теологические ориентации преобладают и в трудах Отца Сергия Булгакова, Л. П. Карсавина, Отца Георгия Флоровского, С. Л. Франка и др. Необходимо упомянуть еще два направления философствования в России XIX—XX вв., имеющих, правда, лишь опосредованное отношение к классической русской философской традиции. Это, во-первых, те философы, которые примыкали и воспроизводили в своих работах идейные установки каких-либо школ западной философии: позитивизма (П. Л. Лавров, Н. К. Михайловский и др.); гегельянства (Б. Н. Чичерин и др.), феноменологии (Г. Г. Шпет); неокантианства (А. И. Введенский), во-вторых, философы, так или иначе ориентированные на рефлексию оснований науки. Часто они очень близки к позитивизму, существование которого вообще обязано процессам конституирования 1 Бердяев Н. А. Самопознание. С. 64. 163 науки. От позитивистов данную философскую школу отличает большее внимание к мировоззренческим аспектам научного знания, его «метафизическим предпосылкам». Позитивисты же интересовались по преимуществу строением, логикой научного познания, процессами получения знания. К числу подобных метафизических предпосылок науки следует отнести прежде всего презумпцию первичности объективной реальности, то есть материализм. Материализм в России представлен именами А. И. Герцена, Н. Г. Чернышевского, Д. И. Писарева, И. М. Сеченова, В. И. Ленина, А. И. Деборина, Н. И. Бухарина и др. После 1917 г. данная философская школа благодаря исключительно внешним обстоятельствам, прежде всего, конечно, открытому политическому насилию, становится монопольно господствующей. Тем самым русская философская традиция (от Чаадаева и до Бердяева) не только должна была быть убитой, часто в прямом смысле слова, но просто-таки обречена была умереть. Ибо материализм есть уже «пограничная полоса» философии. Философствование получает здесь право на жизнь лишь постольку, поскольку обосновывает переход к научным формам познания и сознания. Задание 8.3. Разъясните мысль Л. В. Шестова: «Страх есть обмо- рок свободы». С какой европейской философской традицией смыкается позиция Шестова? Контрольные вопросы и задания 1. Оцените методологическую обоснованность следующей периодизации русской философской мысли: I. Предыстория (до Х в.). II. Собственно история (конец Х—XVII в.). Становление (Х—XII вв.). Киевский период. Развитие в эпоху раздробленности (XIII—XIV вв.). Подъем (XV—XVI вв.). Московский период. Завершение (XVII в.). III. Постистория (после XVII в.). 164 2. Дайте комментарий к утверждению Вл. Соловьева: «Идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности». 3. В чем заключается принцип супраморализма в философии Н. Ф. Федорова? 4. Каков смысл трактовки Н. Бердяевым его философии как антроподицеи? Библиографический список Основная литература 1. История мировой философии : учеб. пособие / А. И. Алешин, К. В. Бандуровский, В. Д. Губин и др. — Москва : Астрель, АСТ : Хранитель, 2007. — С. 261—296. 2. Лосев, А. Ф. Русская философия // А. И. Введенский, А. Ф. Лосев, Э. Л. Радлов, Г. Г. Шпет. Очерки истории русской философии.— Свердловск, 1991. — С. 67—95. 3. Философия : учеб. / под. ред. В. Д. Губина, Т. Ю. Сидориной, В. П. Филатова. — Москва : Русское слово, 1997. — С. 104—133. Дополнительная литература 1. Лосский, Н. О. История русской философии / Н. О. Лосский. — Москва : Высш. шк., 1991. — 559 с. 2. О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. — Москва : Наука, 1990. — 528 с. 165 9. Философская антропология 9.1. Антропологическая проблема в истории философской мысли. 9.2. Философская антропология как традиция философии ХХ в. 9.1. Антропологическая проблема в истории философской мысли Философская антропология как философская традиция, как отрасль философского знания утверждается в культуре ХХ в. (М. Шелер, Г. Плеснер, А. Гелен и др.), хотя сам термин «антропология», т. е. учение о человеке, начинает встречаться еще в трактатах ХVI в., например, в таких работах, как «Антропология человеческого достоинства, природы и его особенности» и «Антропологическая психология». Более четкую направленность смысловое поле понятия антропологии приобретает в «Трактате о человеческой природе» английского философа Давида Юма (1711—1776), придавшего ему значение науки о человеке. Согласно Юму, наука о человеке, предметом которой является человеческая природа, должна стать основанием всех других наук. Но в целом антропологическая тема в философии обозначилась задолго до Юма. Она присутствует уже у старших софистов. В частности, эта тема нашла выражение в известном тезисе Протагора: «Человек — мера всех вещей, существующих, что они существуют, несуществующих же, что они не существуют». Но тема не тождественна проблеме. Она не приобретает вид вопроса или задачи, это, скорее, форма, задающая общую направленность рефлексий и интуиций на определенный феномен. Свою проблематизацию антропологическая тема получила в «Трактате о человеческой природе», цель которого — «объяснить принцип человеческой природы»1. Проблема человека ар1 166 Юм Д. Сочинения : в 2 т. — М., 1996. — Т. 1. — С. 81. тикулируется в плоскости идеалов научного знания, ее решение должно протекать соответственно тем канонам, которые к середине ХVIII в. вполне утвердились в познании природы. Смысл аргументации Юма в том, чтобы обосновать правомерность такой инверсии. «Но если наука о человеке является единственным прочным основанием других наук, — говорит он, — то единственное прочное основание, на которое мы можем поставить саму эту науку, должно быть заложено в опыте и наблюдении. Соображение, что основанная на опыте философия (experimental philosophy) применяется к предметам морали спустя более чем сто лет после того, как она была применена к предметам природы, не должно смущать нас»1. Основная трудность, с которой столкнулась развивавшаяся новоевропейская наука, заключалась в особенностях ценностного статуса человека в европейской культуре, утвердившегося еще в эпоху Средневековья и явившегося производным от иудейско-христианской картины мира. Изначально человек в ней занимает привилегированное положение: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему; и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися на земле. И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их. И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над всяким животным, и пресмыкающимся по земле» (Бытие, 1: 26—28). Человек уникален, он венец творенья, единственный из созданий Божьих сотворен по его образу и подобию, а значит, несет на себе печать святости, чуда, обладает бессмертной душой. Природа, «прах земной», вообще Земля значимы лишь как местопребывание человека, материал для его жизнедеятельности, над которым человек предназначен владычествовать. Соответственно этой иерархии ценностей происходит, например, в 1 Юм Д. Указ. соч. Т. 1. С. 81. 167 средневековой культуре и градация знания. Знание оценивается по степени близости его предмета к Богу. Теология — выше юриспруденции, а последняя — выше медицины, так как имеет отношение к духу, а медицина — лишь к человеческому телу, «сосуду греха». Эпоха Возрождения, ее мыслители дали мощный импульс демифологизации природы. В этом русле усилиями многих философов к началу Нового времени формируется образ природы как мировой машины, мыслившейся по аналогии с часовым механизмом, своего рода «мастерской мира». Место Бога в подобной картине мира ограничивается тем, что он «часовщик», источник первотолчка, приведшего в действие космический механизм. В то же время библейское миропонимание стало предпосылкой для формирования уже в Средневековье санкций на «чтение Книги природы», ее познание, поскольку природа создана по слову Божьему, несет в себе план божественного творения. Конституирование идеалов и норм научной познавательной деятельности составило содержание первой научной революции ХVII в. Итак, адекватные науке мировоззренческие установки складываются первоначально в сфере естествознания. Человек остается за границами их приложения. Антропологическая аргументация Юма по своей сути была призвана преодолеть данный разрыв, то есть обосновать возможность научного знания о человеке. «Мне представляется очевидным, — писал он, — что сущность духа также неизвестна нам, как и сущность внешних тел и равным образом невозможно образовать какое-либо представление о силах и качествах духа иначе как с помощью тщательных и точных экспериментов и наблюдений над теми особыми действиями, которые являются результатом различных обстоятельств»1. Подобно тому, как веком раньше Ф. Бэкон в «Новом Органоне» формулировал исходные принципы научного эмпирического знания о природе, то теперь Юм делает это по отношению к человеку. Антропологическая проблема ставится Юмом в первую очередь как теоретико-познавательная проблема, как вопрос 1 168 Юм Д. Указ. соч. Т. 1. С. 83. о возможности и путях формирования наук о человеке. Осуществление данной программы приводит, однако, в парадоксальному выводу, и тем не менее, имевшему фундаментальное значение для всей традиции философской антропологии и вполне справедливо характеризовавшемуся Юмом как «новое открытие в философии». Открытие состояло в том, что нравственность (морально добро и зло, долг и т. п.), а именно в них он видел основное проявление человеческой природы, невозможно вывести и обосновать средствами и методами научного анализа, т. е. опираясь на опыт и его теоретическую интерпретацию, а следовательно, к моральным феноменам не применим общенаучный критерий истины: невозможно, чтобы они были признаны истинными или ложными, а следовательно, либо противоречили разуму, либо согласовались с ним. С логической точки зрения это означает, в частности, что из суждений существования не следуют суждения долженствования. Д. Юм писал: «Я заметил, что в каждой этической теории, с которой мне до сих пор приходилось встречаться, автор в течение некоторого времени рассуждает обычным способом, устанавливает существование Бога или излагает свои наблюдения относительно дел человеческих и вдруг я, к своему удивлению, нахожу, что вместо обычной связки, употребляемой в предложениях, а именно есть или не есть, не встречаю ни одного предложения, в котором не было бы в качестве связки должно или не должно. Подмена эта происходит незаметно, но тем не менее она в высшей степени важна. Раз это должно или не должно выражает некоторое новое отношение или утверждение, последнее необходимо следует принять во внимание и объяснить, и в то же время должно быть указано основание того, что кажется совсем непонятным, а именно того, каким образом это новое отношение может быть дедукцией из других, совершенно отличных от него. Но так как авторы обычно не прибегают к такой предосторожности, то я позволю себе рекомендовать ее читателям и уверен, что этот незначительный акт внимания опроверг бы все обычные этические системы и показал бы нам, что различие порока и добродетели не основано исключительно на отношениях между объектами и не познается разу169 мом»1. Человек, как выяснилось, и о чем говорит Юм, принадлежит к двум, не сводимым друг к другу мирам: природному и «внеприродному», на который законы природы не распространяются, который не подлежит объяснению исходя исключительно из идеалов научной рациональности. Конечно, антропологическая тема, как уже говорилось, проявилась в философии задолго до Юма — уже в эпоху античности. Но форма ее рассмотрения принципиально иная. Согласно современному немецкому философу-экзистенциалисту Карлу Ясперсу, именно особенности обращения к теме человека определили содержание эпохи, которую он назвал «осевой», или «осевым временем». Возникновение рефлексии в «осевую эпоху» стало для развития цивилизации фактором исключительной значимости. Рефлексия выступила в качестве предпосылки и средства демифологизации сознания, тех его форм, которые были присущи первобытному обществу. В мифе человек мыслит себя, с одной стороны, как часть природы, ее продолжение (мифологическое сознание не разделяет «Я» и мир, субъект и объект), с другой стороны, индивид не выделяет себя из родовой общности, к которой принадлежит. Его сознание движется в плане оппозиции категорий «мы» — «они». Переход от экстенсивных форм деятельности к интенсивным, требующим учета свойств предметов труда как таковых, то есть свойств «объективно» им присущих, а также разрушение кровнородственных отношений как базиса общества, переход к отношениям собственно социальным (государство), приводит к утрате мифом свой адекватности вновь складывающимся условиям жизнедеятельности общества. Появляющийся в культуре аспект рефлексии, осознания становится фактором преодоления указанного мировоззренческого кризиса. Приобретая характер традиции, поднимаясь на уровень бытийных вопросов («осознает бытие в целом, самого себя и свои границы»), рефлексия конституируется в философию как форму общественного сознания. Учитывая, что философия изначально ориентирована на человеческое бытие, выступает как форма самосозна1 170 Юм Д. Указ. соч. Т. 1. С. 618. ния, она может считаться антропологией в широком смысле, и в том качестве может быть противопоставлена науке. Подобным образом, например, рассуждал Н. Бердяев: «Философия видит мир из человека и только в этом ее специфичность. Наука же видит мир вне человека. Освобождение человека от всякого антропологизма есть умерщвление философии»1. Общим и принципиальным итогом развертывания философской рефлексии стало прежде всего растождествление человека и природы (субъекта и объекта), а также растождествление индивида и социума («Я « и «Мы»). Тем самым человек получает возможность мыслить себя отдельно от природы, мыслить себя как автономное «Я», как личность, становится способным вообще мыслить. Ибо только осознание себя как «Я» позволяет выделить результат мыслительной деятельности из тотальности коллективного сознания. В абстрактно-логическом виде, без соотношения с реальной историей культуры, эти продуцируемые рефлексией необходимые предпосылки мышления были констатированы немецким философом И. Фихте в его «Наукоучении» (общее обозначение философии Фихте). Полагая наукоучение в качестве основания всех частных наук и стремясь выстроить его (наукоучение) как систему, ее (науки) исходными принципами, своего рода аксиомами Фихте выдвигал два «основоположения»: первое — «Я есьмь Я», и второе «не-Я не есть Я», то есть «Я» противопоставляется «не-Я». Социум, культура в учении Фихте представлены в крайне абстрактной форме абсолютного «Я» в отличие от «Я» индивидуального. Растождествление представляемого мифологическим сознанием мироединства впервые приводит к возникновению антропологической темы в узком смысле. Содержательно она сводится к ответу на вопрос: «Что есть человек?». Причем определенные ответы вначале предшествуют самой постановке вопроса как такового, например, как у Гесиода или орфиков: человек, в отличие от животного, знает, что такое добро и зло. Проблематизация данной темы происходит позднее — у софистов и Сократа. 1 Мир философии: Книга для чтения : в 2 ч. — М., 1991. — Ч. 1. — С. 114. 171 Существенен для понимания предмета философской антропологии в целом тот социокультурный контекст, в котором генерируется тема человека, та бытийная потребность, на которую она была ответом. Это была потребность в идентификации человека, а, допустим, не познавательная потребность. Целью здесь выступает не знание тех или иных свойств и характеристик такого явления, как «человек», а указание на то, например, свойство, с которым человек себя отождествляет, которое отличает и выделяет человека в мировой тотальности. Показательно в данном отношении определение человека, восходящее к платоновской школе: «Человек — существо бескрылое, двуногое, с плоскими ногтями; единственное из существ, восприимчивое к знанию, основанному на рассуждениях». Именно в подобном ключе выявления уникальности, неповторимости феномена человека ставит данную проблему и Сократ: «…Я никак еще не могу, согласно дельфийской надписи, познать самого себя. И, по-моему, смешно, не зная пока этого, исследовать чужое. Поэтому… я исследую… самого себя: чудовище ли я, замысловатей и яростней Тифона, или же я существо более кроткое и простое, и хоть скромное, но по своей природе причастное какому-то божественному уделу?». Показательно, что знаменитое вопрошание Раскольникова: «Тварь ли я дрожащая или право имею?» — выглядит почти как перифраза сократовского вопроса, с той лишь разницей, что Сократ имеет ввиду скорее человеческое «Я вообще», в то время как герой Достоевского — собственное «Я». Даже если это совпадение является случайным, по существу, оно выходит за границы семантики. Налицо глубокая контекстуальная связь, значимая для интерпретации предмета философской антропологии. Итак, уже в античной философии антропологическая тема приобретает отчетливую форму проблемы. Она ставится в аспекте идентификации. Соответственно обрисовываются, отражаясь в соответствующих дефинициях, и становятся объектом полемики несколько подходов и решений. Протагором задается аксиологическая идентификация человека: человек есть «мера», то есть основание всех возможных оценок. В этом — его особое, выделенное относительно всего остального мира положение, его уникальность, а значит, и высшая ценность. Позднее Аристотель 172 придал протагоровской идентификации исключительно гносеологический смысл: «Протагор же говорит: “Человек есть мера всех вещей”, что равносильно тому, как если бы он сказал: “человек знающий” или “воспринимающий чувствами” (есть мера всех вещей)…». И самое существенное по Аристотелю — скептические следствия отсюда вытекающие: «…Он утверждал, что человек есть мера всех вещей, имея в виду лишь следующее: что каждому кажется, то и достоверно. Но если это так, то выходит, что одно и то же и существует, и не существует, что оно и плохо, и хорошо, что другие противолежащие друг другу высказывания также верны, ибо часто одним кажется прекрасным одно, а другим — противоположное, и что кажется каждому, есть мера»1. Однако сама возможность подобной интерпретации «протагоровского человека» и даже ее явное преобладание в последующей традиции не исключает другого, а именно — отождествления сущности человека с его особым статусом в мире. Тем более, что в культуре эпохи античной классики такая идентификация присутствует. Сам Аристотель дает целый ряд определений человека: «человек — по природе (существо) общественное»; «человек и есть в первую очередь ум»; «человек — сила, сила порождающая действия». Основная особенность этих и некоторых других идентификаций человека, восходящих к античной культуре, в том, что человек квалифицируется ими в плане познания, как предмет познания. Человек идентифицируется относительно внешнего опыта как объект, находящийся в одном ряду со всеми прочими элементами, образующими в своей совокупности мировую космическую реальность. Известный современный еврейский философ Мартин Бубер в данном контексте по поводу Аристотеля замечает: «Человек у него перестает быть проблематичным и, так сказать, всегда говорит о себе в третьем лице, рассматривает себя лишь как некий “случай” и предстает своему самосознанию как “он”, а не “Я”. То особое измерение, в котором он познает себя ему одному свойственным образом, становится для него недоступным, а по этой причине остается 1 Аристотель. Метафизика // Соч. Т. 1. С. 255. 173 нераскрытым и особое место во Вселенной. Человек мыслится лишь в мире, мир же не мыслится в нем… Возникает видимый образ мира, составленный из зрительных впечатлений и объективированный настолько, насколько способно к объективации человеческое зрение; опыт же остальных чувств привнесен в эту картину как бы задним числом… Отныне человек — вещь среди этих вещей, вид объективно познаваемый наравне с другими видами»1. «Телесный», «вещный» характер идентификации человека обусловлен общими особенностями античной культуры, ее различными формами — практико-техническими, экономическими, социально-политическими и т. д. Весь античный социум основан на функционировании живого «одушевленно разумного» человеческого тела. Этим определяется, как показывал в своих исследованиях российский философ и культуролог А. Ф. Лосев, «объективизм» и «материально-чувственный космологизм» античной культуры. Античный космологизм в принципе является, согласно Лосеву, «внеличностным»2. Личности в том смысле, в каком ее трактует новоевропейская культура, древнегреческая цивилизация не знает. Многовековое обсуждение антропологической темы в античной философии привело к ее проблематизации, что нашло выражение в поисках адекватной дефиниции человека, его специфического признака — качества, а затем и к выявлению возможных позиций и подходов в интерпретации человеческой природы. Были обнаружены и трудности, возникающие на этом пути. Достаточно полное представление о них можно составить по работам философа позднего античного скептицизма Секста Эмпирика. «Следовательно, — указывал он, — легкомысленными оказываются те, кто говорят, что человек есть живое существо, разумное, смертное и т. д. Они не дали [тут] человека, но перечислили его акциденции. Из этих последних “живое существо” относится к тому, что является для него акциденцией всегда, потому что невозможно быть человеком, не будучи живым 1 2 174 Бубер Мартин. Два образа веры. — М., 1995. — С. 165. Лосев А. Ф. Дерзание духа. — М., 1988. — С. 160. существом. “Смертный” же даже и не есть акциденция, но нечто возникающее в человеке впоследствии: ибо, когда мы существуем в качестве людей, мы живем и мы не мертвые. “Рассуждать и иметь знание” хотя и есть акциденция, но не всегдашняя: ведь иные и не рассуждающие есть тоже люди, подобно тем, кто охвачен непробудным сном; и не обладающие знанием не выпадают из человеческого, как например, умалишенные. Поэтому мы ищем одно, а эти философы предположили другое. Далее, “живое существо” не есть человек, так как иначе всякое живое существо будет человеком… Правда, кое-кто возражает, что каждый из перечисленных признаков не есть человек, но его создают все признаки, если их связать в одно, как, например, мы видим это явление и на частях и целом… Существует, однако, решительное возражение и на это. Во-первых, если каждое из этого в отдельности специально не может быть человеком, то как оно по сведении воедино может создать человека, не увеличивающегося по сравнению с тем, что есть, не уменьшающегося по сравнению с субстратом, и не меняющегося как-нибудь иначе? Затем, уже принципиально все не может сойтись в тождество, чтобы человек составился из всех [признаков]. Когда мы существуем, как люди, то, например, “смертное”, конечно не есть для нас акциденция, но [она] возникает только в связи с припоминанием в настоящем, так как, наблюдая, что Дион, Феон, Сократ и вообще в отдельности подобные нам умерли, мы делаем вывод, что мы смертны, хотя нашей смерти еще и нет налицо… Да и “рассуждение” один раз присутствует у нас, другой раз нет, и “имение знания” не относится к числу постоянных акциденций для человека… Следовательно, необходимо утверждать, что и общее сочетание их не есть человек»1. Вместе с тем, как оказывается, обозначенные Секстом Эмпириком проблемы и трудности в их интерпретации сохраняют свою актуальность для современной культуры. Хорошей иллюстрацией может служить следующее рассуждение: «Современные социобиологи, например, М. Рьюз, М. Мидгли, Э. Уилсон, рассуждают: никакого барьера между зверем и человеком нет. 1 Секст Эмпирик. Cочинения : в 2 т. — М., 1975. — Т. 1. — С. 115—117. 175 “Как! — воскликнет изумленный читатель, — а культурные традиции, моральные нормы? Разве волки знают муки совести? Неужели пчелы устанавливают обычаи? И потом человек обладает такими очевидными достоинствами, как речь, рациональность, культура… На вот эти вопросы социобиологи дают аргументированные ответы. Оказывается, живые существа живут по одним и тем же принципам. Даже многие из традиций, которые мы чтим как достояние человеческой цивилизации, зачастую имеют непосредственные аналогии в социальном поведении животных. Вас смущает слово “социальное”? Но именно так. Волки сбиваются в стаи, пчелы живут роем, олени бытуют в стаде… И все это без натяжки можно, по мнению социобиологов, рассматривать не как специфически человеческое, а расхожее, природное свойство всего живого царства. Животные, как разъясняют социобиологи, общаются с помощью жестов. Они могут иметь чувства, которые кажутся нам сплошной мистерией. На что, например, похожа чайка во время инкубаций? Что выражают собой карнавалы шимпанзе? Почему слоны проявляют такой странный интерес к своим мертвым собратьям, порою пытаясь захоронить их? Наконец, что заставляет китов выбрасываться на побережье? Итак, традиционное философское представление об уникальности человека есть не более, чем предрассудок. Фатально зараженный антропоцентризмом, он сам объявил себя властелином Вселенной, возомнил о своих воистину редких свойствах. Между тем он всего лишь нагое животное, как горько признавался король Лир. И уже нет сил полемизировать с таким признанным авторитетом, как Кассирер, который полагал, что человек производит философию и поэзию точно так же, как шелковичные черви сплетают свои коконы, а пчелы строят свои соты… Тайна человека как будто отступает под натиском натуралистических объяснений. И вместе с тем рождается парадоксальное видение проблемы. Вроде бы в человеке нет ничего уникального, зародыши, зачатки всех его качеств есть в животном мире. И все же он принципиально несводим к набору этих свойств. Человек все-таки нечто “другое”! Обилие натуралистических версий еще более усиливает ощущение неразгаданности 176 человека. В чем же секрет? Классическое представление о том, что человек как живое существо уникален, несет в себе вековечную тайну, и эта тайна вовсе не угасает. Напротив, чем явственнее обнаруживают себя натуралистические тенденции в истолковании человека, тем сильнее стремление многих философов отстоять представление о том, что человек принципиально иное существо, заключающее в себе тайну неповторимости»1. Другим примером, иллюстрирующим затруднения, с которыми сталкиваются попытки идентификации человека в контексте современной культуры, может служить «игра в имитацию», предложенная А.М. Тьюрингом. Задача игры заключалась, как известно, в том, чтобы идентифицировать феномен мышления. Не имея непосредственного контакта с собеседником, задающий вопросы должен делать определенные выводы относительно тех или иных его свойств исключительно на основании получаемых ответов. Если, полагал Тьюринг, заменить одного из собеседников машиной, и спрашивающий в диалоге с ней будет ошибаться столь же часто, как в диалоге с человеком, у последнего не будет никакой возможности отличить машину от мыслящего субъекта. Итак, философская антропология как отрасль философского знания выделяется в общем массиве философской рефлексии и ее продуктов в ответ на потребность в идентификации человека. Сама эта потребность есть производное от усложнения социальной практики, социальных отношений и тех противоречий и конфликтов, которыми данное усложнение должно было сопровождаться. Возрастание роли техногенных факторов человеческой практики, разрушение традиционных форм жизнедеятельности, рост индивидуальной свободы и автономии человека в социуме не могли не актуализировать рефлексию по поводу сложившихся в культуре «образов человека». Как философия в целом, так и философская антропология должны были оправдывать свое социокультурное предназначение. Следует учитывать, что предмет философии задается и конституируется принципиально иначе, нежели предметы научных 1 Гуревич П. С. Уникален ли человек? // Филос. науки. — 1994. — № 1—3. — С. 114—115. 177 дисциплин. Предмет научной дисциплины всегда представлен некоторым набором объективных параметров (свойств) реальности и стандартными процедурами получения знания о них. Предмет философии характеризуется проблемными полями, выражающими осознание (рефлексию) по поводу предельных оснований человеческого бытия. Поэтому, как уже отмечалось выше, философия «антропологична», она выявляет человекоразмерность мира. Но отсюда вовсе не следует, как иногда полагают, что философскую антропологию нельзя выделить, хотя бы относительно, из общего контекста философии. Пояснить взаимосвязь философии и философской антропологии как ее относительно самостоятельной области можно на примере трактовки задач философии И. Г. Фихте, который считал, что «Философия учит нас все отыскивать в «Я». Впервые через «Я» входят порядок и гармония в мертвую и бесформенную массу»1. В таком случае все проблемы, проецируемые в плоскость отношения субъекта («Я» по Фихте), к тому, что не является субъектом, к «природе», всем другим формам реальности («неЯ» по Фихте), могут быть квалифицированы в качестве общефилософских проблем. Когда же вопрос ставится о самом этом «Я», о том, что оно есть такое, вопрос приобретает философскоантропологический характер. Показательно, с этой точки зрения, что Фихте определяет свою философию как «наукоучение», а не как, положим, антропологию. Если философия в целом «есть духовная квинтэссенция своего времени… представляет собой живую душу культуры» (К. Маркс), то философская антропология есть самосознание человека. Соответственно смене эпох в культуре общества изменяется и вектор философствования, характер его проблем и решений. Так, например, теологическая ориентация философии Средневековья сменяется методологически научной ориентацией философии Нового времени. В истории философской антропологии выделяются несколько типов или форм идентификации человека. Исторически первой из них стала форма идентификации с космосом — 1 Фихте И. Г. О достоинстве человека // Сочинения : в 2 т. — СПб., 1993. — Т. 1. — C. 441. 178 «К-идентификация». Здесь человек в том или ином качестве отождествляет себя с природой, что присутствует, например, в определениях человека и у Платона, и у Аристотеля. Но наиболее отчетливое ее выражение — демокритовское уподобление микрокосма (человек, животное) макрокосму и наоборот. Эпоха средневековья порождает новый, существенно иной тип осознания человеком себя, это «Т-идентификация». Человек осмысливает себя через свою причастность к Богу, а не к природе. Бог, как говорит Августин, это «Первообраз», а наша тройственность — только подобие или образ троичности божественной. Средневековый тип идентификации сменяется в Новое время «Я-идентификацией». В обосновании подобной идентификации видел, в частности, основную проблему философии И. Кант. Он писал: «Сферу философии… можно подвести под следующие вопросы: 1. Что я могу знать? 2. Что я должен делать? 3. На что я смею надеяться? 4. Что такое человек?.. Но в сущности все это можно было бы свести к антропологии, ибо три первых вопроса относятся к последнему»1. Но, как можно видеть, в самой кантовской постановке вопроса содержится и решение: человек есть мыслящее и верящее «Я». Вместе с тем, в эпоху Нового времени актуализируется и «К-идентификация». Наиболее явные формы она приобретает в антропологии французского материализма ХVIII в. «Во всех явлениях человеческой жизни, — писал Гольбах, — от рождения до смерти мы видим лишь цепь необходимых причин и следствий, сообразных с законами, общими всем существам природы». В целом в культуре Нового времени сосуществование обеих типов самоидентификации человека приобретает характер проблемы. Паскаль следующим образом говорит о трудности данной проблемы: «Человек — самое непостижимое для себя творение природы, ибо ему трудно уразуметь, что такое материальное тело, еще труднее — что такое дух, и уже совсем непонятно, как материальное тело может соединяться с духом. Нет для человека задачи неразрешимее, а между тем это и есть он сам». 1 Кант И. Трактаты и письма. С. 332. 179 Для И. Канта же эта проблема вообще приобретает вид антиномии, то есть неразрешимого противоречия. Либо человек отождествляется с природой, и тогда он перестает быть «Я», либо он внеприроден, и тогда он рассматривается как «Я». В послекантовской философской антропологии явственно обозначается новая традиция идентификации человека. Ее особенность в том, что предметом идентификации выступает не вообще человек, а человек, уже представленный в качестве «Я». Фихте определяет «Я» относительно абсолютного «Я» («я — Я»-идентификация), Гегель — относительно объективной идеи («я — ОИ»-идентификация), Шопенгауэр — относительно воли к жизни («я — В»-идентификация). Иного типа идентификации появляются у Фейербаха и Маркса. «Человеческая сущность, — писал Фейербах, — налицо только в общении, в единстве с человеком, в единстве, опирающемся на реальность различия между Я и Ты»1. Фейербах, иными словами, отождествляет человеческую сущность с коммуникацией, «общением» — это «КМ-идентификация». Правда, в философии Фейербаха данная идентификация сосуществует с «К-идентификацией», которая приобретает существенно новый контекст. Согласно Фейербаху, философия должна стать антропологией, а эта последняя — универсальной наукой, включающей и природу как базис человека, и физиологию. Здесь Фейербах продолжает намеченную Кантом линию разграничения физиологической и прагматической антропологии. К. Маркс, так же, как и Фейербах, переводит проблему человека в плоскость научных интерпретаций. «Вся история, — полагал он, — является подготовкой к тому, чтобы “человек” стал предметом чувственного сознания (опыта, наблюдения — Г.А.) и чтобы потребность “человека как человека” стала (естественной, чувственной) потребностью. Сама история является действительной частью истории природы, становления природы человеком. Впоследствии естествознание включит в себя науку о человеке в такой же мере, в какой наука о человеке включит в себя естествознание: это будет одна наука»2. 1 2 180 Фейербах Л. Избранные философские произведения. Т. 1. С. 203. Маркс К., Энгельс Ф. Указ. cоч. — Т. 42. — С. 117. Наряду с этим Маркс вводит две новые идентификации человека. Одна из них исходит из того, что сущность человека «есть совокупность всех общественных отношений»1. Обозначим ее как «С-идентификацию». Вторая отождествляет человеческую сущность с живой чувственной деятельностью, «практикой» («Д-идентификация»). Эти две разных идентификации задают два существенно разных вектора научной интерпретации человеческой природы. Задание 9.1. Определите, какой тип идентификации человека присутствует в суждении П. Тейяр де Шардена: «Человек — не статистический центр мира, как он долго полагал, а ось и вершина эволюции». 9.2. Философская антропология как традиция философии ХХ в. Таким образом, к середине ХIХ в. в европейской философии складывается некоторое множество различных идентификаций человека. Их общая особенность в том, что все они — суть формы самосознания человека, продукты философской рефлексии. Они выступают или, по крайней мере, должны были по своей направленности выступить в качестве оснований всех возможных конкретных интерпретаций человека. Что, собственно, и происходит. Так, «К-идентификация» послужила мировоззренческой предпосылкой для выводов, составивших основное содержание доктрины естественных прав и общественного договора, особенно в Новое время (человек как природное тело имеет право на чисто физическое самосохранение и т. п.). «С-идентификация» стала основанием для оправдания коммунистической идеи (примат общественного над индивидуальным, дегуманизация политики и т. п.). Вторая половина ХIХ в. — время, когда начинается формирование научных предметов в сфере знаний о человеке. Образцами для зарождающихся научных антропологических знаний служат уже сложившиеся к этому моменту предметы естествен181 нонаучных дисциплин, прежде всего классическая физика с ее разделами. Показательный пример: О. Конт, который проектируемую им социологию мыслил как «социальную физику». В условиях генезиса науки утвердившиеся ранее философские идентификации человека приобретают новое качество. Используя введенные Т. Куном для характеристики строения науки представления, их роль можно сопоставить с тем элементом парадигмы, который автор концепции научных революций называл «метафизическими» картинами, или моделями. В физике это выражения типа: «все воспринимаемые нами явления существуют благодаря взаимодействию в пустоте качественно однородных атомов», в математике пифагорейское: «число — основа всего сущего» и т. п. Кстати, и в естествознании подобные представления формулируются первоначально в рамках философской рефлексии. Показательный пример — формирование психоанализа З. Фрейда, хотя сам его создатель пытался достаточно настойчиво дистанцироваться от философской традиции. Последнее, однако, может быть объяснено не действительным разрывом философии и психоанализа, а стремлением Фрейда подчеркнуть свою ориентацию на идеалы эмпирического знания, в противоположность знанию чисто умозрительному. По существу же в качестве метафизической картины в психоанализе выступает синтез по крайней мере трех идентификаций, сформировавшихся ранее в философии идентификаций человека: «я — Я», «я — ОИ» и «я — В». Но в общем контексте фрейдизма данные модели приобретают характер своего рода программы постановки познавательных задач, становятся средством интерпретации эмпирического материала. Подобная же инверсия происходит с «Д-идентификацией» в психологической традиции, идущей от Л. С. Выготского. «С-идентификация» ставится методологической программой научной, «позитивной» социологии (О. Конт, К. Маркс, Э. Дюркгейм), структурной антропологии (К. Леви-Строс и др.). «К-идентификация», в ходе формирования биологических и физиологических дисциплин, становится их методологической предпосылкой. Однако и в прошлом, например, в ХIХ в., и в современных условиях формирование научных парадигм в антропологиче182 ском знании оказывается сопряженным с определенными трудностями, некоторые из которых непосредственно касаются «метафизических» моделей. Хорошей иллюстрацией может послужить сравнительная этология и та аргументация, которая приводилась в ее обоснование К. Лоренцем, создателем теоретического фундамента современной этологии. Непосредственной задачей Лоренца было доказательство правомерности переноса знаний, полученных в наблюдениях и в экспериментах с агрессивным поведением животных, на общественную жизнь человека. Главное препятствие к этому, как считает Лоренц, — предрассудки, мешающие человеку идентифицировать себя с природными процессами, принять за основу «К-идентификацию» Лоренц говорит, что необходимо устранить «определенное внутренне сопротивление, мешающее многим людям увидеть самих себя как частицу Вселенной и признать, что их собственное поведение тоже подчиняется законам природы. Это сопротивление заложено, во-первых, в отрицательном отношении к понятию причинности, которое кажется противоречащим свободной воле, а во-вторых, в духовном чванстве человека… Есть люди, которые уже в самом этом вопросе усматривают оскорбление рода людского. Человеку слишком хочется видеть себя центром мироздания: чем-то таким, что по самой своей сути не принадлежит остальной природе, а противостоит ей как нечто иное и высшее. Упорствовать в этом заблуждении — для многих людей потребность… Есть три препятствия тому, усиленные могучими эмоциями… Первое препятствие — самое примитивное. Оно мешает самопознанию человека тем, что запрещает ему увидеть историю собственного возникновения. Эмоциональная окраска и упрямая сила такого запрета парадоксальным образом возникает из-за того, что мы очень похожи на наших ближайших родственников. Людей было бы легче убедить в их происхождении, если бы они не были знакомы с шимпанзе… Второе препятствие к самопознанию — это эмоциональная антипатия к признанию того, что наше поведение подчиняется законам естественной причинности… Смутное, похожее на клаустрофобию чувство несвободы, которое наполняет многих людей при размышлении о всеобщей причинной предопреде183 ленности природных явлений, конечно же связано с оправданной потребностью в свободе воли и со столь же оправданным желанием, чтобы их действия определялись не случайными причинами, а высокими целями. Третье великое препятствие человеческого самопознания (по крайне мере, в нашей западной культуре) — это наследие идеалистической философии. Она делит мир на две части: мир вещей, которые идеалистическое мышление считает в принципе индифферентным в отношении человеческих ценностей, и мир человеческого внутреннего закона, который один лишь заслуживает признания ценности… Необходимо уяснить себе, насколько привычно стало в нашем западном мышлении уравнивать понятия “доступное научному исследованию” и в “принципе оценочно-индифферентное”… Опасность для современного человечества происходит не столько из его способности овладеть физическими процессами, сколько из его неспособности разумно направлять процессы социальные. Однако в основе этой неспособности лежит именно непонимание причин, которое является непосредственным следствием тех самых помех к самосознанию»1. Рассуждения К. Лоренца могут служить моделью, представляющей контекст возникновения основных проблем современной антропологии вообще. Их направленность, смысл и содержание лежат в обосновании комплекса наук о человеке, в большинстве своем проходящих стадию становления. В общей постановке — это вопрос об адекватной идеалам и нормам научного познания идентификации человека, с учетом при этом процессов предметной дифференциации данной сферы знания. К. Лоренц следующим образом аргументирует правомерность идентифицировать человека с природным миром: «увидеть самих себя как частицу Вселенной». Последнее и должно послужить основанием для применения в исследованиях мира человека как стандартных эмпирических методов научного познания, так и его интерпретаций в категориях причинно-следственных связей, объективных универсальных законов и т. п. 1 Лоренц К. Агрессия (так называемое Зло) // Вопросы философии. — 1992. — № 3. — С. 7—8. 184 Потребность в этой аргументации обусловлена противоречиями, в которые вступает «К-идентификация» с другими, сложившимися в культуре формами осознания человека: «Т-идентификацией», «я-идентификацией», обыденным сознанием, «С-идентификацией» и др. «Все эти поразительные противоречия, — говорит Лоренц, — находят естественное объяснение и полностью поддаются классификации, если заставить себя осознать, что социальное поведение людей диктуется отнюдь не только разумом и культурной традицией, но по-прежнему подчиняется еще и тем закономерностям, которые присущи любому филогенетически возникшему поведению; а эти закономерности мы достаточно хорошо познали, изучая поведение животных»1. Итак, современная философская антропология представляет собой, прежде всего, продолжение традиции философской методологической рефлексии над процессами становления научного знания о человеке, конституирования предметов, парадигм отдельных антропологических дисциплин. Общей предпосылкой здесь выступает коллизия различных, сложившихся в разное время и в разных социокультурных контекстах идентификаций человека, поиск идентификаций, адекватных идеалам. Вместе с тем в антропологической философской рефлексии находит отражение и выражение потребность в синтезе, конфигурировании разных идентификаций человека в единую целостную модель или картину. Человек становится объектом анализа все более дифференцирующегося множества научных дисциплин, каждая из которых способна увидеть в человеке лишь очень ограниченный набор свойств (чем более однозначно и объективно они выделяются, тем и «точнее» наука). Образ человека как бы распадается на большое количество отдельных «проекций», утрачивая свою целостность. Типичными в данном контексте становятся вопросы о соотношении биологического и социального в человеке, о специфике гуманитарного познания и т. п. Вот как характеризует сложившуюся ситуацию один из инициаторов современной философской антропологии М. Шелер в своей работе «Положение человека в космосе»: «Если 1 Лоренц К. Агрессия (так называемое Зло). С. 9. 185 спросить образованного европейца, о чем он думает при слове «человек», то почти всегда в его сознании начнут сталкиваться три совершенно несовместимых между собой круга идей. Во-первых, это круг представлений иудейско-христианской традиции об Адаме и Еве, о творении, рае и грехопадении. Во-вторых, это греко-античный круг представлений, в котором самосознание человека впервые в мире возвысилось до понятия о его особом положении, о чем говорит тезис, что человек является человеком благодаря тому, что у него есть “разум”, логос, фронезис, mens ratio и т. д. (логос означает здесь и речь, и способность к постижению «чтойности» всех вещей). С этим воззрением тесно связано учение о том, что в основе всего универсума находится надчеловеческий “разум”, которому причастен человек, причем только он один из всех существ. Третий круг представлений — это тоже давно ставший традиционным круг представлений современного естествознания и генетической психологии, согласно которому человек есть достаточно поздний итог развития Земли, существо, которое отличается от форм, предшествующих ему в животном мире, только степенью сложности соединения энергий и способностей, которые сами по себе уже встречаются и в низшей по сравнению с человеческой природе. Между этими тремя кругами идей нет никакого единства. Таким образом, у нас есть естественнонаучная, философская и теологическая антропология, которым нет друг для друга никакого дела, единой же идеи человека у нас нет. Кроме того, возрастающие в числе специальные науки, занимающиеся человеком, как бы ценны они ни были, больше скрывают сущность человека, чем проясняют ее. И если принять во внимание, что названные три традиционных круга идей ныне повсюду подорваны, в особенности совершенно подорвано дарвинистское решение проблемы происхождения человека, то можно сказать, что еще никогда в истории человек не становился настолько проблематичным для себя, как в настоящее время»1. Исходя из данной общей оценки состояния антропологических представлений, как оно сложилось к первой трети ХХ в., 1 186 Шелер М. Избранные произведения. — М., 1994. — С. 133—134. М. Шелер сформулировал исследовательскую программу философской антропологии. Эта программа изложена в другой его фундаментальной работе «Человек и история»: «Если и есть философская задача, решения которой наша эпоха требует как никогда срочно, так это задача создания философской антропологии. Я имею в виду фундаментальную науку о сущности и сущностной структуре человека; о его отношении к царству природы (неорганический мир, растение, животное) и к основе всех вещей; о его метафизическом сущностном происхождении и его физическом, психическом и духовном появлении в мире; о силах и властях, которые движут им и которыми движет он; об основных направлениях и законах его биологического, психического, духовно-исторического и социального развития, их сущностных возможностях и их действительностях. Сюда же относятся как психофизическая проблема тела и души, так и поэтически-витальная проблема. Только такая антропология могла бы стать последним философским основанием и в то же время точно определить исследовательские цели всех наук, которые имеют дело с предметом “человек”, — естественнонаучных и медицинских, исторических и социальных наук, обычной и эволюционной психологии, а также характерологии»1. Итак, общей для всей философской антропологии проблемой является проблема идентификации человека, его самоопределения. Уже в античной философии формируются два идентификационных поля. Одно из них выражает практико-познавательную сферу человеческого бытия. Человек здесь определяется относительно природы, например, как «микрокосм». Другое — отображает ценностный аспект бытия. В этом случае человеческая сущность понимается как уникальное, высшее по отношению к природе начало, проявление божественной сущности, «мера всех вещей». Существенно иное содержание и другую направленность идентификационная проблема приобретает в философии Нового времени. Формируется «я-идентификация», человек осознает себя как личность. Данная идентификация становится основанием, определившим, с одной стороны, общую «индивидуалисти1 Шелер М. Указ. соч. С. 70. 187 ческую» направленность новоевропейской культуры, ее менталитет, политическую динамику и другие ее компоненты, с другой — форму постановки и содержательный смысл философской проблематики. Конфигурация философско-антропологической традиции начинает меняться с середины ХIХ в., с тем чтобы к первой трети ХХ в. приобрести свой современный вид. В этом сказывалось действие социокультурных предпосылок двоякого рода. Во-первых, происходит конституирование предметов научных дисциплин о человеке, формирование их парадигм, разработка исследовательских программ (психология, физиология высшей нервной деятельности, социология и т. д.). Проблема человека конкретизируется в виде совокупности вопросов о принципах и основаниях научных интерпретаций человека как объекта познания, о соотношении подобных интерпретаций, в частности, в науках гуманитарных и негуманитарных. Во-вторых, произошла секуляризация европейской культуры и ей сопутствовал связанный с этим кризис ценностей. Предельно отчетливое выражение данный процесс нашел в философии Ф. Ницше, с его «переоценкой всех ценностей», наконец, с апофеозом всего философствования, нашедшего выражение в словах: «Бог умер: и мы хотим — пусть живет сверхчеловек!». Поэтому вторым определяющим аспектом антропологической рефлексии конца ХIХ—ХХ вв. стал поиск новых форм ценностной идентификации человека в радикально меняющемся мире. Наиболее яркие формы эта направленность философской антропологии обрела в экзистенциализме, в европейском (П. Тейяр де Шарден) и русском (В. И. Вернадский) космизме и др. Задание 9.2. Согласны ли вы с мыслью Ф. М. Достоевского: «…Ничего и никогда не было для человека и для человеческого общества невыносимее свободы… нет заботы беспрерывнее и мучительнее для человека, как оставшись свободным, сыскать поскорее того, перед кем преклониться». Если согласны, тогда попытайтесь объяснить, почему это происходит? Контрольные вопросы и задания 188 1. У кого из древнегреческих философов нашел наиболее отчетливое выражение «антропологический поворот» античной философии? В чем он заключался? 2. Дайте комментарий следующим словам: «Когда человек задает вопрос о смысле и ценности жизни, он нездоров, поскольку ни того, ни другого объективно не существует, ручаться можно лишь за то, что у человека есть запас неудовлетворенного либидо». Скажите, прав ли З. Фрейд? 3. Поясните мысль Шопенгауэра: «Издревле говорили о человеке как о микрокосмосе. Я перевернул это положение и выяснил, что мир — это макроантропос». 4. Почему экзистенциализм называют современным стоицизмом? Так ли это? 5. Справедливо ли суждение: «Власть, подчинение и вера авторитетам достались обществу от стаи»? Библиографический список Основная литература 1. Антипов, Г. А. Социальная антропология : учеб. пособие / Г. А. Антипов, Д. А. Михайлов. — Новосибирск : Изд-во НГТУ, 2010. — С. 4—38. 2. История мировой философии : учеб. пособие / А. И. Алешин, К. В. Бандуровский, В. Д. Губин и др. — Москва : Астрель, АСТ : Хранитель, 2007. — С. 390—412. 3. Философия : учеб. / под ред. В. Д. Губина, Т. Ю. Сидориной, В. П. Филатова. — Москва : Русское слово, 1997. — С. 362—376. Дополнительная литература Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. ХIХ век. — М. : Республика, 1995. — 528 с. 189 10. Философия как методология науки 10.1. Предмет философии науки. 10.2. Сознание, познание, наука. 10.3. Строение научного знания. 10.4. Проблема истины в познании. 10.5. Динамика научного знания. 10.1. Предмет философии науки Уже в первом приближении становится очевидным как многосторонен и сложен феномен науки. Он представлен системой учреждений (институтов), большими группами людей, информационными системами, учебными заведениями, экспериментальными установками, приборами, формами знания и т. п. С одной стороны, наука обладает специфическими, присущими только ей проявлениями, определенной самостоятельностью, с другой стороны, она явно интегрирована в культуру общества, экономическую жизнь, несет в себе черты сходства с другими сферами культуры: религией, искусством, философией. Наука — явление динамичное, развивающееся, имеющее свою историю, которая, вместе с тем, включена в общий контекст истории человечества, влияет на нее, сама испытывая, в свою очередь, воздействие общечеловеческой истории. Как человеческая жизнь вообще, так и сфера науки в частности может стать и становится предметом исследования для множества научных же дисциплин: социологии, психологии, теории информации, истории и др., результатом чего мы получаем социологию науки, психологию науки и т. п. Какова же в таком случае компетенция философии науки, не сводима ли она просто к сумме тех моделей, образов науки, которые продуцируются конкретными науками, делающими своим предметом анализа науку же? Подобное представление может сложиться 190 при знакомстве с некоторыми характеристиками философии науки, например, с такой: «Современная философия наук анализирует научную деятельность во всех ее основных аспектах: как генерацию нового знания об исследуемых объектах, как применение этих знаний в различных областях социальной жизни и, наконец, как функционирование и развитие форм и способов организации научной деятельности, которые характеризуют бытие науки в качестве социального института». Предмет философии науки определяется, однако, отнюдь не тем, какие ее проявления принимаются во внимание, а способом их аналитики. Философия науки есть рефлексия оснований научного познания, форма осознания механизмов научной познавательной деятельности. Последнее справедливо и по отношению к тем наукам и их отраслям, которые исследуют науку адекватными научному познанию средствами. В этом своем качестве философия науки совпадает с ее методологией. Данные понятия выступают как синонимы. Следует, однако, учитывать, что подобная интерпретация методологии не является единственной и общепринятой. Под методологией может пониматься «система принципов и способов организации и построения теоретической и практической деятельности». Очевидно, в таком случае, методология должна входить как органическая составляющая в системное целое, образуемое предметом данной науки, как, допустим, цилиндры, коленчатый вал и другие детали, которые служат частями двигателя внутреннего сгорания. Ясно, что экспертом в области так понятой методологии выступает ученый-специалист — физик, биолог, историк и т. д., а не «человек со стороны», т. е. философ. Какие-либо резоны считать методологию чем-то самостоятельным и отдельным в структуре мышления и познания здесь не состоятельны. Иначе дело обстоит тогда, когда методологию определяют как «учение» о принципах и методах научного познания. Показательно, например, предостережение А. Эйнштейна, содержащееся в его лекции «О методе теоретической физики», где он говорил: «Если вы хотите спросить у физиков-теоретиков чтонибудь о методах, которыми они пользуются, я советую вам твердо придерживаться следующего принципа: не слушайте, что 191 они говорят, а лучше изучайте их работу. Тому, кто в этой области что-то открывает, плоды его воображения кажутся столь необходимыми и естественными, что он считает их не мысленными образами, а заданной реальностью. И ему хотелось бы, чтобы и другие считали их таковыми»1. Иначе говоря, методологическое мышление отнюдь не совпадает с собственно научным исследованием, обладает своей собственной компетенцией. Однако и в этом случае пытаются, подчас, трактовать методологию областью научного знания: научное знание и его динамика является не природным, а социальным процессом, феноменом человеческой культуры, а поэтому его изучение выступает особым видом наук о духе. Согласиться с подобным нельзя, поскольку включение методологии в контекст «наук о духе» (противопоставляемых обыкновенно «наукам о природе») отнюдь не дает ее качественной спецификации как формы познания, оперирующей категориями «знание», «вера», «истина», «метод», «объект» и т. п., и не позволяет адекватным образом оценить и охарактеризовать место и роль методологии науки в культуре общества. Такого рода идентификация достигается лишь через отнесение методологии к области философского сознания, по отношению к науке она выполняет ту же функцию, что и философия по отношению к культуре в целом. Философия (методология) науки есть форма ее самосознания. Обращение к методологии науки обусловлено потребностями научного творчества, а также потребностями сохранения, воспроизводства научной познавательной деятельности в череде сменяющих друг друга поколений, т. е. запросами обучения. Задание 10.1. Определите, в чем основная специфическая черта методологического анализа науки и какими понятиями он оперирует? 1 Эйнштейн А. Собрание научных трудов : в 4 т. — М., 1967. — Т. 4. — С. 181. 192 10.2. Сознание, познание, наука Наука, научное познание — это вид или форма сознания, а также деятельность по производству знаний, соответствующих ряду критериев. Эта деятельность представляет собой определенным образом организованную систему. Ее можно специфицировать по способам и продуктам мыслительной деятельности. В некотором смысле познавательная деятельность аналогична трудовой, практической деятельности, как бы своеобразно повторяет ее. В самом деле, труд предполагает следующее: предмет (материал, сырье), который нужно изменить с тем, чтобы он удовлетворял потребностям человека, что составляет содержание целей, задач, орудия, которыми человек воздействует на этот предмет; действия самих людей, осуществляемые в определенном порядке, необходимые условия для осуществления этих действий. Но и в мышлении можно обнаружить подобные же фрагменты, например, предмет исследования, средства познания (приборы, модели), задачи и т. п., с той, однако, разницей, что познание — это деятельность не с вещами, а с идеальными образами вещей, со знаками. Деятельность с вещами, практика включены в научное познание, но как промежуточный момент, в виде эксперимента. В науке основной целью становится получение знаний, а получение знаний отделяется от их использования. С этой точки зрения научное (теоретическое) сознание отличается от обыденно-практического, или здравого смысла. Обыденное сознание представляет собой конгломерат взглядов и мнений, возникших в ходе повседневной, будничной деятельности людей. В нем стихийным образом накапливается опыт практики и общения, составляющий необходимую предпосылку нормальной жизнедеятельности людей. В здравом смысле находят выражение внешние, эмпирически данные связи и отношения действительности, фиксируемые в формах традиций, в пословицах, поговорках, народной мудрости и т. п. Отсюда и проистекают специфические особенности обыденного сознания: его конкретность, узость границ приложимости заключенного в нем социально-практического опыта, противоречивость. Указанные ограниченности здравого смысла преодолеваются на уровне 193 теоретического, научного сознания, которое претендует на выражение сущностных связей и отношений объективной реальности. Вместе с тем неправомерно противопоставлять обыденное и теоретическое сознание в абсолютном смысле. Прежде всего потому, что формы теоретических представлений генетически восходят к обыденному сознанию. Научное сознание, как форма рационального мышления, отличается от религиозного, эстетического и, как неоднократно подчеркивалось, от философского. Так, И. Кант выносил веру, составляющую ядро религиозного сознания, за границы разума, рассматривал ее как позицию разума, принимающего то, что логически недоказуемо: «мне пришлось ограничить знание, чтобы освободить место вере». Что касается художественного творчества, то в сопоставлении с наукой его принципиальное отличие можно увидеть в том, что в искусстве находит выражение ценностное отношение к миру, в художественном образе, в отличие от научного понятия, содержится отпечаток человеческой личности, ее ценностных ориентаций. Конечной же целью науки является объективно истинное знание, знание о свойствах объективной, т. е. независимой от воли и сознания субъекта, реальности и законах, которым подчиняются ее изменения. Знание такого рода законов позволяет прогнозировать результаты практической деятельности, а значит, экономить человеческую энергию, находить оптимальные формы организации и управления практикой. Тем самым наука и становится производительной силой общества. Задание 10.2. Объясните, чем отличается наука от мифотворче- ства, научное высказывание от религиозного? 10.3. Строение научного знания Структуру научной познавательной деятельности можно характеризовать двояким образом. Во-первых, наука является 194 подсистемой культуры и в качестве таковой, наряду с другими ее подсистемами, может быть представлена как совокупность идеалов, норм и ценностей. Культура вообще есть совокупность не от природы данных форм человеческой жизнедеятельности, а эти формы — суть ценности, идеалы и нормы. Основная их функция — регулятивная. В нормах находят выражение способы жизнедеятельности, регулятивы достижения тех или иных целей; ценности определяют выбор целей; что касается идеалов, то это совершенные образы норм и ценностей, своего рода нормы норм. Например, язык, основу всякой культуры, можно представить как систему норм, определяющих систему человеческих коммуникаций. Науку тоже можно рассмотреть в подобном ключе, представив ее как систему идеалов и норм объяснения, описания, доказательности и обоснованности знания, его построения и организации. Высшими ценностями науки выступают истина и новизна. Наука формирует и специфический вид коммуникаций — «язык науки», репрезентированный соответствующим типом норм, отличающихся от норм естественного языка. Во-вторых, в анализе строения науки можно воспользоваться теми категориями, которые выработала сама рефлексия науки, ее самосознание. Данная позиция анализа, по отношению к предыдущей, должна быть интерпретирована как внутренняя, поскольку наука рассматривается вне общего контекста культуры. Понятиями, в которых научная рефлексия отражает свое строение, являются: факт, гипотеза, теория, проблема, методы исследования, эксперимент, наблюдение, прибор, модель и др. Поскольку они, как правило, не являются продуктами целенаправленного рефлексивного анализа, а формируются более или менее стихийно, то в контекстах их употребления и использования наблюдается значительная путаница и неопределенность. Имеется в виду при этом не просто путаница, возникающая вследствие нарушения правил словоупотребления, порождающая «ловушки языка», поиски выхода из которых считал основной задачей философии один из столпов неопозитивизма — Л. Витгенштейн. Речь идет о несоотнесенности указанных понятий со структурами научной познавательной деятельности, 195 в которых они фигурируют. Это опять-таки позволяет согласиться с рекомендацией А. Эйнштейна, в которой он советовал не обращаться к физикам-теоретикам с вопросами по поводу методов, которыми те пользуются. Такова, например, категория факта. Ее значение выражается синонимическим рядом, члены которого, на первый взгляд, достаточно далеки друг от друга. Факт может толковаться как синоним таких понятий, как истина, событие, результат; как нечто реальное, в противоположность вымышленному; как конкретное, единичное, в отличие от абстрактного и общего. Парадоксальность ситуации, связанная с множественностью определений факта, будет, однако, преодолена при сопоставлении с системой научной познавательной деятельности. Действительно, факт — есть форма научного знания, и в качестве таковой он должен соответствовать критериям истинности. Поэтому, если отвлечься от других контекстов научного исследования, в которые факт также включен, его можно посчитать синонимом истины. В то же время наука осознает мир в виде объекта, реальности, существующей независимо от сознания и воли субъекта. Такова специфика науки как формы сознания. С этой точки зрения вполне адекватными оказываются определения, трактующие факт как нечто реальное, как событие, в противоположность чему-то вымышленному. Однако все эти определения еще не специфицируют факт именно как форму научного знания наряду и по сравнению с другими, например, теорией. Подобную направленность содержат дефиниции, акцентирующие, с одной стороны, оппозицию конкретного, единичного и, с другой — абстрактного и общего. В последнем случае речь должна идти именно о теории, которую чаще всего характеризуют посредством указанных категорий. Теория отражает и описывает существенные, общие, закономерные и необходимые связи той или иной области явлений. При этом теоретические построения непосредственно относятся не к реальным (единичным, конкретным), а к идеализированным объектам, продуктам процедур абстрагирования. В науке теория выступает как средство получения, хранения и использования знания. 196 Это и форма систематизации и организации познавательного опыта, его результатов, и программа постановки и реализации задач новых исследований. Располагая теорией, можно заранее сказать, какие эмпирические данные следует искать, при каких условиях их можно обнаружить. Достаточно формализованную теорию можно сравнить с машиной: преобразуя введенные исходные данные за счет собственного логического механизма, действующего как бы без нашего вмешательства, она позволяет получить искомый результат. Скажем, уже кеплеровская теория вращения планет вокруг Солнца путем некоторых формальных преобразований введенных в нее исходных сведений позволяла получать новые данные о местоположении планет на орбитах в произвольный момент времени. Факты и теории — продукты исследований разного типа, отличающихся по своим задачам, средствам и методам. В методологической литературе эти исследования чаще всего квалифицируются как «уровни»: эмпирический и теоретический соответственно. Оба уровня связаны прямой и обратной связью. Например, использование теории с целью прогнозирования возможных событий, т. е. фактов, может приводить в случае появления аномалий к потребности перестройки исходной теории и т. п. К формам научного познания относится также гипотеза. В логическом смысле гипотеза — это суждение, выражающее предположение. Любая гипотеза строится на основе определенных предпосылок, или исходных знаний (они называются ее посылками, данными или свидетельствами). В случае гипотезы количество этих данных ограничено. Их хватает лишь для того, чтобы сделать вывод в рамках категории возможного, но недостаточного для достоверного заключения. Нужно подчеркнуть, что сами посылки гипотезы должны быть достоверны. Отсюда следует, что отнюдь не всякое предположение есть научная гипотеза. Чтобы быть научной гипотезой, данное предположение должно соответствовать ряду условий. Прежде всего имеется ввиду опытно-экспериментальная или вообще практическая проверяемость выдвигаемого положения, не обязательно техни197 чески осуществимая в данный момент, но хотя бы принципиально проверяемая вообще. Формами, в которых представлены цели научной познавательной деятельности, являются проблема и задача. Проблемой можно назвать вопрос (или совокупность вопросов), ответом на который является теория в целом. Так, например, вопрос о том, как устроена наша часть Вселенной, — проблема для коперникианской теории. Вопросы, ответы на которые можно найти внутри теории, следует назвать задачами. Таким образом, проблема и задача отличаются друг от друга не содержанием вопросов, а характером решений. Всякое научное исследование предполагает использование определенного рода средств познавательной деятельности: оперируя непосредственно с данными фрагментами реальности, исследователь делает выводы относительно других феноменов — собственно объектов исследования. К числу средств познания могут быть отнесены приборы, экспериментальные установки, модели, чертежи, анкеты социологов и т. п. Таким образом, в качестве средств научного познания используются не только вещественные, но и графические, а в более широком смысле, знаковые средства. В этом отношении математика выступает как универсальное средство научного познания. Например, И. Кант утверждал, что в каждой естественной науке ровно столько от науки вообще, сколько в ней математики. Понятно, однако, что все эти явления, имея то сходство, что они выступают средствами научного познания, в других отношениях весьма различны. Модель отличается от прибора, прибор нельзя отождествить с историческим источником, а чертеж прямоугольника вовсе не является его моделью. Выявить указанные различия можно, учитывая категориальные основы использования данных средств познания. Это наиболее общие представления, на базе которых происходит их включение в процесс исследования. Так, использование моделей в процессе познания основывается на представлении о сходстве и подобии явлений действительности. По функции модель — это объектзаместитель некоторого другого объекта, по той или иной причине недоступного непосредственному исследованию. Представление о подобии модели и оригинала и служит основанием 198 переноса знаний, полученных в ходе оперирования с моделью, на объект исследования (оригинал). Поэтому, в частности, теоретической основой использования моделей в механике является теория подобия, формулирующая условия, при которых физические системы считаются подобными, и разрабатывающая правила переноса результатов исследования с одной системы на другую. Если в основе использования моделей лежит представление о сходстве и подобии, то категориальной основой использования приборов выступает представление о связях и отношениях объектов реальной действительности. Прибор — это всегда объект, как-то взаимодействующий с исследуемым явлением. По изменениям объекта, функционирующего в качестве прибора, исследователь судит об исследуемой реальности. В случае использования моделей подобные связи и взаимодействия не существенны. И приборы, и модели (вещественные) — суть средства эмпирического исследования. Они присутствуют в наблюдении, эксперименте, измерении. Наблюдение имеет своей целью выявление и фиксацию в эмпирической действительности каких-то ее сторон и связей. При этом исследователь лишен возможности изменять условия, в которых протекают интересующие его процессы. Можно менять лишь программы и совершенствовать средства наблюдения. Возможность перестраивать материал исследуемого явления, влиять на условия его существования появляется в эксперименте. Эксперимент — форма практической деятельности с объектом, отличие которой от всех других форм практики в том, что ее главной целью становится получение знания. Важное преимущество эксперимента заключается в том, что исследователь получает возможность контролировать условия протекания исследуемого процесса, выделять те стороны и характеристики объекта исследования, которые интересуют его в первую очередь. Частным случаем наблюдения и эксперимента является моделирование. Особым способом познания, который тоже может быть представлен в качестве вида эксперимента, выступает измерение. Результатом (продуктом) измерения является число, 199 выражающее отношение измеряемой величины к другой, качественно однородной ей величине, принятой за единицу измерения. Получение такого числа составляет цель измерения. Процедурная сторона научного познания представлена как общелогическими приемами и операциями, так и собственно научными методами и принципами познания. К числу первых относятся: абстракция, анализ, синтез, индукция, дедукция, аналогия и т. п. Это логические процедуры, характеризующие не только науку, но и вообще всякие мыслительные процессы, будь то в искусстве, религии и т. д. Разница лишь в том, что наука предъявляет к ним более строгие требования, чем это свойственно, допустим, обыденному сознанию. По справедливому замечанию А. Эйнштейна, «вся наука является не чем иным, как усовершенствованием повседневного мышления». Примерами собственно научных методов могут служить аксиоматический, генетический, гипотетико-дедуктивный, а также исторический и логический методы, метод восхождения от абстрактного к конкретному. В них представлены позиции, с точки зрения которых строятся теоретические модели исследуемой реальности. Это способы интерпретации эмпирического материала под углом зрения тех или иных проблем. Они задают исходное видение реальности, а также способ мыслительного движения по ней. В первом случае поэтому чаще всего говорят о «принципах» научного познания. К примеру, в физике таковыми принято считать «принцип сохранения», «принцип симметрии» и ряд других. Задание 10.3. Объясните смысл суждения: «Объект и объектив- ная реальность — это не одно и то же». Каким требованиям должна удовлетворять научная гипотеза? 10.4. Проблема истины в познании Проблема истины чаще всего ассоциируется с научным познанием. Истину отождествляют с той ее формой, которую она приобретает именно в науке. Однако это лишь один из аспектов данной проблемы, хотя и, действительно, особенно актуализи200 ровавшийся в связи с конституированием науки в эпоху Нового времени. Между тем редко какое обсуждение проблемы истины обходится без ссылки на известный новозаветный эпизод, представляющий Христа на суде у проконсула Пилата: «Пилат сказал Ему: итак Ты Царь? Иисус отвечал: ты говоришь, что Я Царь. Я на то родился и на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать об истине; всякий, кто от истины, слушает гласа Моего». Пилат сказал Ему: что есть истина?» (Иоанн. 18: 37—38). Характерна ремарка Гегеля по этому поводу. Гегель заметил, что вопрос Пилата имел «тот смысл, что он, Пилат, решил проблему и знает, что не существует познания истины». Понятно, однако, что под истиной оба оппонента понимают разное. Для Христа — это религиозно-этическое учение, которое он проповедует, Пилат же выглядит как философ-скептик, с точки зрения которого из двух противоречащих друг другу суждений ни одно не достоверно. Действительно, проблема истины впервые появляется в античной философской традиции, начиная с элеатов. К этому времени у греков появилось несколько существенно разных мировоззренческих концепций (моделей), в связи с чем, в условиях идейной конкуренции, не мог не быть поставлен вопрос об адекватности, точнее, предпочтительности той или другой из них. Проблема истины и возникает как проблема выбора и его оснований в сфере духовного производства. Продукты духовного производства, подобно продуктам материального производства, требуют соответствующей оценки, а значит, предполагается наличие критериев подобной оценки. Как ценность истина есть конечное основание выбора, выбора продуктов духовного производства в широком смысле слова. В этом смысле она имеет отношение к оценке моральных, религиозных доктрин и произведений художественного творчества, не говоря уже о результатах собственно познавательной деятельности. Понятно, однако, что в силу синкретизма античной философии все эти аспекты в ней не дифференцировались. В попытках обнаружить объективные критерии, или основания выбора, т. е. решения проблемы истины, античность выявила ряд трудностей и парадоксов, наиболее известным из которых является парадокс «Лжец». Данные парадоксы показали, 201 что «внутри» самого знания обнаружить критерии его истинности нельзя, или, по-другому, выражаясь словами Аристотеля, «если же все одинаково говорят и неправду и правду, то тому, кто так считает, нельзя будет что-нибудь произнести и сказать, ибо он вместе говорит и да и нет». Аристотель же сформировал и принципиально новый подход к решению проблемы истины. Суть его в том, что основания оценки «на истинность» следует искать в мире вещей: истина есть соответствие знания вещи. «Прав тот, — говорит Аристотель, — кто считает разделенное — разделенным и соединенное — соединенным, а в заблуждении тот, мнение которого противоположно действительным обстоятельствам…». Данный подход получил название семантического определения истины (семантика — наука об отношении языковых выражений к внеязыковой действительности). В дальнейшем эта теория истины стала трактоваться также гносеологической или корреспондентской теорией истины. Главное в ней — признание существования объективной истины, т. е. истины, не зависящей от субъекта, от его воли и сознания. Как, однако, это возможно? Как представить такое содержание знаний, «которое не зависит от субъекта, не зависит ни от человека, ни от человечества», в чем, собственно, и состоит дефиниция объективной истины? Каким образом можно сопоставить знание — явление сферы сознания, ментальности с вещами, тем что находится вне сознания? Ответ заключается в том, что подобное соотнесение можно осуществить посредством практики, через деятельность с вещами. Ведь в определенных случаях знание трансформируется в программу деятельности, продуктом которой становятся вещи. Если, например, на основе имеющихся знаний искусственным путем производятся вещи, до этого находимые лишь в естественной среде, указанное обстоятельство можно расценивать как свидетельство объективной истинности использованных знаний, что и находит общее выражение в тезисе: практика есть критерий истины. Однако последнее говорит об относительной ограниченности области существования объективной истины. Это практический опыт, эмпирическая наука и, поскольку она опосредуется эмпирической наукой, математика. 202 Поскольку же возникает потребность в оценке продуктов духовного производства, выходящей за пределы приложимости критериев объективной истины, используются эталоны иного типа. Согласно когерентной теории истины, ее критерием является согласованность знания с более общей, охватывающей системой знания. С позиций прагматизма истинным признается такое знание, которое способно принести успех на практике. Понимание истины как соответствия представлений или утверждений реальному положению дел приводит к постановке ряда принципиальных для теории познания вопросов. Во-первых, насколько полным может быть такое соответствие, т. е. совпадение знания с объектом? Иными словами, возможна ли абсолютная истина, т. е. исчерпывающее, абсолютное в своей полноте знание о чем-либо? В диалектическом материализме абсолютная истина принимается лишь как идеал, общая цель познания, в данном качестве никогда не реализуемая. Истины, с которыми человек реально имеет дело, — суть истины относительные, т. е. заведомо не полные, включающие элемент заблуждения. Во-вторых, познание — это процесс, а значит, и истина представляет собой нечто меняющееся, зависящее от степени полноты и адекватности ее исследования. Тем не менее, в данном процессе сохраняются аспекты устойчивого инвариантного знания. С этой точки зрения и подобным образом данное обстоятельство трактуется в диалектическом материализме: налицо диалектика абсолютной и относительной истин. Втретьих, всякое истинное знание является таковым лишь относительно того предметного поля, в границах которого оно получено. Выход за эти границы превращает истину в заблуждение. Так, пятый постулат, будучи истиной в евклидовой геометрии, не является таковой в геометрии Лобачевского. Эта характеристика истинного знания выражается в виде принципа конкретности истины. Задание 10.4. Определите, какую философскую позицию по по- воду истины выразил Гете в строчках: «На мир мы все по-своему глядим, и каждый прав с воззрением своим». 203 10.5. Динамика научного знания Наука представляет собой систему развивающегося знания. В ней происходит не только накопление, аккумуляция знаний о мире, но и качественные преобразования самих механизмов их получения. Особенно ускоренный характер процессы роста научного знания приобрели в ХХ в., вот почему комплекс связанных с этим проблем и выдвинулся на передний край современной философии науки. В естествознании в первой трети ХХ в. происходит смена научной картины мира, формируется неклассическая, релятивистская физика. Научная картина мира — это понятийная структура, посредством которой фиксируются системные характеристики изучаемой реальности. Наиболее развитой из современных научных картин мира является физическая картина мира. Но подобные картины есть в любой науке, они появляются как только эта наука конституируется в качестве самостоятельной отрасли научного знания. Физическая картина мира включает: 1) представление о фундаментальных физических объектах, из которых как предполагается, должны быть построены все другие физические реальности; 2) типологию изучаемых в физике объектов; 3) представление об общих особенностях взаимодействия исследуемых объектов, о характере причинноследственных связей и закономерностей физического мира; 4) пространственно-временные характеристики физического мира. В истории физики различают три типа физической картины мира, последовательно сменявших друг друга в качестве оснований познавательной деятельности: механическую, электродинамическую и квантово-релятивистскую. Первой картиной мира, сформировавшейся уже на базе возникшей науки, стала механическая картина. Она окончательно сложилась на основе классической механики Ньютона. Ее отличие от натурфилософских схем эпохи античности как раз и состоит в том, что она опиралась на экспериментально полученные и математически обработанные факты. Согласно механической картине, природа, окружающий мир состоят из трех независимых сущностей: вещества, абсолютного 204 пространства и абсолютного времени. Важнейшим типом взаимодействия признается гравитация, т. е. тяготение. Считается, что физические воздействия в принципе могут распространяться мгновенно, с бесконечно большой скоростью. Важнейшими параметрами, через которые характеризуется вещество, считаются масса, энергия, сила, импульс, скорость, ускорение. Пространство, с точки зрения механической картины мира, — это бесконечная, абсолютно неподвижная пустота, вместилище всех объектов. Оно характеризуется также однородностью, изотропностью и трехмерностью. Описывается с помощью геометрии Евклида. Время рассматривается как бесконечная длительность, протекающая равномерно, безотносительно к протекающим в веществе процессам. Эта картина мира сохранилась вплоть до начала ХХ в. Точнее, во второй половине XIX в. была сформирована электродинамическая картина мира. Но она не внесла, вообще говоря, принципиальных изменений. Согласно электродинамической картине, окружающий нас мир состоит из вещества, основу которого составляют электроны (под электронами понимались электрические заряженные частицы, правда, еще экспериментально не выделенные). Далее считалось, что мир состоит из излучения, абсолютного пространства и абсолютного времени. Принципиальные изменения происходят лишь в начале ХХ в. В это время формируется релятивистская картина мира. Если механическая картина мира характеризовала физический мир как состоящий из трех независимых сущностей — вещества, абсолютного пространства и абсолютного времени, то согласно релятивистской картине, мир есть единое материальное образование, проявляющееся в двух формах: атомистического вещества и находящегося в непрерывном движении континуального поля (т. е. непрерывного, силостного). Согласно этой картине, есть предел взаимодействия, и этот предел — распространение света в вакууме, скорость света в вакууме. Ньютоновский мир признавал дальнодействие. Кроме того, утверждается, что существует зависимость пространственных и временных характеристик от скорости движения физических процессов, происходящих в системе. 205 Наконец, с 20-х гг. ХХ в. начинается создание квантовой картины мира, которая в принципе не противоречит релятивистской, а дополняет ее. Поэтому сейчас говорят о необходимости их объединения. Итак, естественнонаучные картины мира исторически сменяют друг друга. Поскольку длительное время понятие материи отождествляется с естественнонаучной картиной мира, то это обстоятельство при смене механической картины мира релятивистской определенным образом сказалось и на развитии философии. Конец XIX — начало ХХ в. — время выдающихся открытий в физике: в 1895 г. открыты Рентген, Х-лучи; в 1896 г. — Беккерель открыл радиоактивность; в том же году были представлены доказательства существования электрона; в 1898 г. открыт радий; в 1905 г. выдвинута специальная теория относительности. Эти открытия, в конечном счете, показали, что атомы отнюдь не являются неделимыми, как считалось раньше, что масса элементарной частицы не является чем-то абсолютным и постоянным, что она меняется в зависимости от скорости и ряда других эффектов, не укладывающихся в механическую картину мира. Поскольку же материя и механическая ее модель отождествлялись, из вновь сложившейся ситуации был сделан вывод, что материя исчезла. Как реакция на новейшие достижения естествознания появился так называемый физический идеализм. В современной философии науки, ассоциируемой по большей части с постпозитивизмом, существует целый ряд теорий, претендующих на выявление основных механизмов развития науки: теория роста научного знания К. Поппера, концепция научных революций Т. Куна, методология исследовательских программ И. Лакатоса и др. Так, согласно Т. Куну, основным фактором развития знаний выступают революции в науке. Общая интегральная характеристика состояния науки выражается понятием парадигмы. Это совокупность позиций, принимаемых научным сообществом в качестве оснований познавательной деятельности. К числу таких оснований относят следующие: символические обобщения; метафизические картины, или модели типа: «теплота представляет собой кинетическую энергию частей, составляющих тело»; ценности (например, цен206 ности, касающиеся предсказаний): количественным предсказаниям должно быть отдано предпочтение по сравнению с качественными и т. п. Таким образом, парадигма — это совокупность одних и тех же правил и стандартов, которым следует научное сообщество. А его деятельностью в целом становится решение задач-головоломок: если есть образец решения (парадигма), есть правила решения, то ясно, что задача разрешима. На долю исследователя выпадает возможность попробовать свою личную изобретательность при заданных условиях. Данный тип познавательной деятельности Т. Кун называет «нормальной наукой». Но нормальная наука — только одна сторона научного процесса. На одном из этапов развития нормальной науки происходит несовпадение наблюдений с предсказаниями, возникают аномалии. Накопление подобных аномалий приводит к кризису, ломке устоявшейся парадигмы, завершением которой становится формирование новой теории, новой парадигмы. Смена парадигмы и составляет содержание научных революций. Установление новой парадигмы — процесс внелогический, выглядит для ученого как вступление в новый мир, в котором находятся совсем иные объекты, понятийные системы, обнаруживаются иные проблемы и задачи. Сменяющие друг друга парадигмы несоизмеримы, иными словами, несводимы одна к другой. Например, термин «масса» в формулах Эйнштейна и Ньютона означает разные понятия. Если теория научных революций акцентирует аспекты устойчивости или даже догматизма в функционировании научного знания (нормальная наука), то целый ряд других концепций подчеркивают моменты изменчивости, творчества и критицизма. Таковы, например, логико-методологическая концепция К. Поппера, видящая в науке перманентный процесс выдвижения и смены гипотез и теорий, попытки опровержения которых всегда приводят к постановке новых, неожиданных проблем, или имморалистическая методология П. Фейерабенда, трактующая науку вообще как неупорядоченный процесс, осуществляющийся по принципу «все годится». В целом же проблема роста научного знания продолжает оставаться одной из самых дискутируемых в современной методологии научного познания. 207 Задание 10.5. Сравните механическую и релятивистскую картины мира с точки зрения их сходства и различия. Контрольные вопросы и задания 1. Что такое методология: система принципов и способов организации и построения теоретической и практической деятельности или же учение об этой системе? 2. Существует ли четкий критерий, отличающий научное знание от других форм сознания, например, обыденного знания? 3. Чем отличается теория от гипотезы? 4. Какая концепция истины нашла отражение в суждении: истина — это такое знание, руководствуясь которым мы достигаем цели? 5. Корректны ли суждения о «функции догмы в научном исследовании»? 6. Дайте оценку определения пространства с точки зрения эволюции научной картины мира: «абсолютное пространство по самой своей сущности безотносительно к чему бы то ни было внешнему, остается всегда одинаковым и неподвижным». Библиографический список Основная литература 1. Введение в историю и философию науки / под. ред. проф. С. А. Лебедева : учеб. пособие для вузов. — Москва : Академ. проект, 2005. — С. 145—348. 2. Рузавин, Г. И. Философия науки : учеб. пособие / Г. И. Рузавин. — Москва : ЮНИТИ-ДАНА, 2008. — С. 85—128. Дополнительная литература Философия науки в вопросах и ответах : учеб. пособие для аспирантов / В. П. Кохановский и др. — Ростов-на-Дону : Феникс, 2006. — 352 с. 208 Заключение Традиция философствования, зародившись примерно в одно и то же время, в древних странах — Китае, Индии и Древней Греции, стала, в известном смысле, доминантой культуры, ее «порождающей грамматикой». Хорошей иллюстрацией может служить генезис науки и научного мышления. Наука в собственном смысле, в виде достаточно устойчивой ментальной структуры, складывается в ХVII в. в контексте философской рефлексии, характерной для данной эпохи. В философии Нового времени осознаются и обосновываются основные категориальные структуры и позиции, присущие научному познанию. Соответствующим образом начинает трактоваться и предмет философии, отождествляемой с познавательной деятельностью и познавательным опытом. Еще одно значимое обстоятельство, характеризующее рассматриваемую эпоху и соответственный ей тип философствования, заключается в том, что тут впервые научное знание осознается как ценность. Более того, и это особенно отличает эпоху Просвещения, знание становится на вершину иерархии социальных ценностей. Для сравнения заметим, что у Платона во главе царства идей стоит нравственное начало, благо само по себе, а у Фомы Аквинского истины разума (знание) ценны лишь постольку, поскольку они совпадают с истинами откровения (веры). Логическим завершением способа рефлектирования, который свойственен эпохе Нового времени, стала кантовская философия. Показательно в этом отношении и различие, которое имеется в постановке проблемы соотношения веры и знания у Фомы Аквинского и Канта. То, что для одного — центр (вера), для другого — периферия, в частности для Канта центр — это знание, вера — периферия. Сказанным выше представлено только одно из направлений философской мысли, прошедшей путь в две с половиной тысячи 209 лет. Важно подчеркнуть, что социальное, культурное творчество, о каких бы сферах человеческого бытия не шла речь, предполагает в виде необходимой предпосылки рефлексию предельных оснований этих областей бытия, то есть философствование. Понятно, что в рамках учебного пособия невозможно представить все громадное содержание накопленного массива философского знания. Его задача в другом — наметить основные «тропинки» для ориентации в этом материке человеческой культуры. 210 Библиографический список Августин, Аврелий. Исповедь. Абеляр П. История моих бедствий / Аврелий Августин. — Москва, 1992. — 335 с. Антология мировой философии : в 4 т. — Москва, 1969. — Т. 1. — Ч. 1. — 576 с. ; Т. 2. — 776 с. Аристотель. Метафизика // Аристотель. Соч. : в 4 т. — Москва, 1975. — Т. 1. — 550 с. Бердяев, Н. А. Русская идея / Н. А. Бердяев // Вопросы философии. — 1990. — № 2. — С. 87—154. Бердяев, Н. А. Самопознание / Н. А. Бердяев. — Ленинград, 1991. — 316 с. Бубер, Мартин. Два образа веры / Мартин Бубер. — Москва, 1995. — 464 с. Вышеславцев, Б. П. Сочинения / Б. П. Вышеславцев. — Москва : Раритет, 1995. — 461 с. Гегель, Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук : в 3 т. / Г. В. Ф. Гегель. — Москва, 1975 : Т. 1. Наука логики. — 452 с. ; Т. 3. : Философия духа.— 457 с. Гегель. Сочинения : в 14 т. / Гегель. — Т. 8. — Москва ; Ленинград, 1935. — 468 с. Гуревич, П. С. Уникален ли человек? / П. С. Гуревич // Филос. науки. — 1994. — № 1—3. — С. 112—139. Декарт, Р. Сочинения : в 2 т. / Р. Декарт — Москва, 1989. — Т. 1. — 656 с. Дидро Д. Сочинения : в 2 т. / Д. Дидро.— Москва, 1986. — Т. 1. — 606 с. Дюркгейм, Э. О разделении общественного труда. Метод социологии / Э. Дюркгейм. — Москва, 1990. — 574 с. Ильенков, Э. В. Проблема идеального / Э. В. Ильенков // Вопросы философии. — 1979. — № 6—7. — С. 84—112 Камю, А. Бунтующий человек / А. Камю. — Москва, 1990. — 415 с. Кант, И. Сочинения : в 6 т. / И. Кант. — Москва : Мысль, 1963—1966. — Т. 3. — 1964. — 799 с. ; Т. 6. — 1966. — 743 с. 211 Кант, И. Трактаты и письма / И. Кант. — Москва, 1980. — 709 с. Кассирер, Э. Техника современных политических мифов / Э. Кассирер. Феномен человека: Антология. — Москва, 1993. — С. 108—122. Лейбниц, Г.-В. Сочинения : в 4 т. / Г.-В. Лейбниц. — Москва, 1982. — Т. 1. — 636 с. Лоренц, К. Агрессия (так называемое Зло) / К. Лоренц // Вопросы философии. — 1992. — № 3. — С. 5—38. Лосев, А. Ф. Дерзания духа / А. Ф. Лосев. — Москва, 1988. — 366 с. Макиавелли, Н. Сочинения / Н. Макиавелли. — Москва ; Ленинград : Академия, 1934. — Т. 1 (и единственный). — 503 с. Маркс, К. / К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. — 2-е изд. — Москва, 1955—1958 : Т. 3. : Тезисы о Фейербахе. — 629 с. ; Т. 3: Немецкая идеология. — 629 с. ; Т. 21 : Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии.— 745 с. Мир философии : Книга для чтения : в 2 ч. — Москва, 1991. — Ч. 1. — 672 с. Никифоров, А. Л. Является ли философия наукой? / А. Л. Никифоров // Филос. науки. — 1989. — № 6. — С. 52—62. Ницше, Ф. По ту сторону добра и зла ; Казус Вагнер ; Антихрист ; Ecce Homo / Ф. Ницше. — Минск, 1997. — 540 с. Платон. Сочинения : в 3 т. / Платон. — Москва, 1971. — Т. 3. — Ч. 1. — 686 с. Поппер, К. Что такое диалектика? / К. Поппер // Вопросы философии. — 1995. — № 1. — С. 118—138. Рассел, Б. История западной философии / Б. Рассел. — Москва, 1959. — 935 с. Секст Эмпирик. Сочинения / Эмпирик Секст. — Москва, 1975. — Т. 1. — 399 с. Федотов, Г. П. Трагедия интеллигенции / Г. П. Федотов. О России и русской философской культуре. Философия русского послеоктябрьского зарубежья. — Москва, 1990. — С. 403—443. Фейербах, Л. Избранные философские произведения : в 2 т. / Л. Фейербах. — Москва : Наука, 1955. — Т. 1. — 676 с. ; Т. 2. — 944 с. 212 Флейвелл, Дж. Х. Генетическая психология Жана Пиаже / Дж. Х. Флейвелл. — Москва, 1967. — 623 с. Хайдеггер, М. Основные понятия метафизики / М. Хайдеггер // Вопросы философии. — 1989. — № 9. — С. 116—163. Хюбнер, Х. Истина мифа / Х. Хюбнер. — Москва, 1996. — 448 с. Чаадаев, П. Я. Сочинения / П. Я. Чаадаев. — Москва, 1989. — 602 с. Чаттопадхьяя, Д. История индийской философии / Д. Чаттопадхьяя. — Москва, 1966. — 416 с. Шелер, М. Избранные произведения / М. Шелер. — Москва, 1994. — 413 с. Шибутани, Т. Социальная психология / Т. Шибутани. — Москва, 1969. — 535 с. Эйнштейн, А. Собрание научных трудов : в 4 т. / А. Эйнштейн. — Москва, 1967. — Т. 4. — 599 с. Юм, Д. Сочинения : в 2 т. / Д. Юм. — Москва, 1996. — Т. 1. — 847 с. Ясперс, К. Смысл и назначение истории / К. Ясперс. — Москва, 1991. — 528 с. Ясперс, К. Введение в философию / К. Ясперс // Филос. науки. — 1993. — № 4—6. — С. 48—56. 213 Словарь основных понятий А Абсолютная идея — основная категория философии Гегеля, обозначающая универсум в его полноте, духовное первоначало всего сущего. Агностицизм — философское учение, отрицающее познаваемость мира и объективное значение истины. Адекватный — соответствующий, соразмерный, верный, точный. Аксиология — философское учение о ценностях. Аналитическая философия — направление западной философии ХХ в., сводящее предмет философии к анализу употребления языковых средств и выражений. Антиномия — противоречие между двумя положениями, каждое из которых признается логически доказуемым. Антропогенез — процесс формирования человека современного типа, учение об этом процессе. Антропоморфизм — уподобление человеку, наделение психическими человеческими свойствами предметов и явлений природы. Апостериорный — основанный на опыте. Априорный — доопытный. Б Бессознательное — совокупность психических процессов, операций и состояний, не представленных в сознании субъекта. Бихевиоризм — направление в психологии, в основе которого лежит понимание поведения человека и животных как совокупности двигательных и сводимых к ним вербальных и эмоциональных ответов (реакций) на воздействия (стимулы) внешней среды. Бытие — философская категория, обозначающая реальность, взятую как предмет мышления, познания. 214 В Верификация — понятие, употребляемое в логике и методологии науки для обозначения процесса установления истинности научных утверждений в результате их эмпирической проверки. Воля — способность к выбору цели деятельности и внутренним усилиям, необходимым для ее осуществления. Г Гедонизм — этическая позиция, утверждающая наслаждение как высшее благо и критерий человеческого поведения. Герменевтика — философская теория понимания, методология исторических и гуманитарных наук. Гносеология — теория познания, раздел философии, в котором изучаются проблемы природы, познания и его возможностей, отношение знания к реальности. Д Дедукция — логическое умозаключение от общего к частному. Деизм — религиозно-философское воззрение, согласно которому Бог, сотворив мир, не принимает в нем какого-либо участия и не вмешивается в закономерное течение событий. Детерминизм — учение об объективной закономерной взаимосвязи и взаимообусловленности явлений материального и духовного мира. Ядром детерминизма служит положение о существовании причинности. Детерминизму противостоит индетерминизм, отказывающийся от признания причинности вообще или по крайней мере ее всеобщности. Дуализм — философское учение, исходящее из признания равноправными не сводимыми друг к другу двух начал — духа и материи, идеального и материального. И Идентификация — процесс эмоционального и иного самоотождествления индивида с другим человеком, группой, образцом. Имманентное — понятие, обозначающее внутренне присущее какому-либо предмету, явлению, процессу то или иное свойство (закономерность). 215 Императив — требование, приказ, закон. Инвариантность — свойство некоторых существенных для системы соотношений не меняться при ее определенных преобразованиях. Индукция — логический метод, основанный на умозаключении от частных, единичных случаев к общему выводу. Интуиция — способность постижения истины путем прямого ее усмотрения без обоснования с помощью доказательства. Иррационализм — обозначение течений в философии, которые, в противоположность рационализму, ограничивают или отрицают возможности разума в процессе познания и делают основой миропонимания нечто недоступное разуму или иноприродное ему, утверждая алогичный и иррациональный характер бытия. Историзм — принцип подхода к действительности как изменяющейся во времени, развивающейся. К Картезий — латинизированное имя Рене Декарта; отсюда картезианство — направление в философии и естествознании XVII—XVIII вв., теоретическими источниками которого были идеи Декарта. Категории — 1) в философии предельно общие, фундаментальные понятия, отражающие наиболее существенные, закономерные связи и отношения реальной действительности и познания; 2) наиболее общие логические понятия, выражающие одну из основных форм бытия. Категорический императив — термин, введенный Кантом и обозначающий, в отличие от условного «гипотетического императива», основной закон его этики: «…поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом». Космогония — в современном понимании раздел астрономии, изучающий происхождение космических объектов и систем. Проблемы происхождения и эволюции Вселенной в целом изучает космология. Креационизм — религиозное учение о сотворении мира Богом из ничего. 216 Л Либидо — в психоанализе часть психической энергии, ищущая удовлетворения исключительно в половом поведении (сексуальная энергия). М Магия — колдовство, чародейство, волшебство, обряды, призванные сверхъестественным путем воздействовать на мир (явления природы, людей, духов). Метафизика — (букв. — после физики) по Аристотелю, «первая философия», учение о высших причинах и первых началах; нередко употребляется как синоним философии; в философии Гегеля и марксизме — метод мышления, противоположный диалектике, метод отрицающий саморазвитие бытия через противоречие, т. е. диалектику. Метемпсихоз — один из поздних греческих терминов для обозначения переселения душ. Микрокосмом и макрокосмом — соответственно малый мир и большой мир, иначе человек и Вселенная; учение о параллелизме микрокосмоса и макрокосмоса — одна из древнейших натурфилософских концепций. Монизм — способ рассмотрения многообразия явлений мира в свете одного начала, единой основы (субстанции) всего существующего и построения теории в форме последовательного развития исходного положения. Противоположное понятие — имморализм. Н Натурфилософия — философия природы, умозрительное истолкование природы, рассматриваемой в ее целостности. Неопозитивизм — одно из основных направлений западной философии ХХ в., исторически третья форма позитивистской традиции, претендующая на анализ и решение актуальных философско-методологических проблем современной науки. О Объект — то, что противостоит субъекту в его предметнопрактической и познавательной деятельности. 217 Онтология — учение о бытии как таковом; раздел философии, изучающий фундаментальные принципы бытия, наиболее общие сущности и категории сущего. Отклоняющееся поведение, девиантное поведение — поведение, нарушающее общепринятые в данном обществе нормы и правила. Отчуждение — социальный процесс, характеризующийся превращением деятельности человека и ее результатов в самостоятельную силу, подчас господствующую над ним и враждебную ему. П Пантеизм — философское учение, максимально сближающее понятия «Бог» и «природа» с тенденцией к их отождествлению. Парадигма — признанные всеми научные достижения, которые в течение определенного времени дают модель постановки проблем и их решений научному сообществу; центральное понятие в теории научных революций Т. Куна, согласно которой смена парадигм составляет содержание научных революций. Патристика — термин, обозначающий совокупность теологических, философских и политико-социологических доктрин христианских мыслителей II—VIII вв. (отцов церкви). Персонализм — философское учение, исходящее из признания личности первоэлементом бытия, первичной творческой реальностью и высшей духовной ценностью, а весь мир проявлением творческой активности верховной личности — Бога. Прагматизм — направление философии (преимущественно англо-американской) конца XIX—ХХ вв., видевшее основную задачу философии в разработке методов решения тех проблем, которые встают перед людьми в различных жизненных («проблематичных») ситуациях, в процессе их практической деятельности, протекающей в непрерывно меняющемся мире. Р Рационализм — философское направление, признающее разум и его проявления основой познания и поведения людей. Рационализм противостоит как иррационализму, так и сенсуализму (эмпиризму). 218 Редукционизм — методологический принцип, согласно которому высшие формы материи могут быть полностью объяснимы на основе закономерностей, свойственных низшим формам, т. е. сведены к низшим формам. Рефлексия — принцип человеческого мышления, направляющий его на осмысление и осознание собственных форм и предпосылок. С Секуляризация — процесс освобождения культуры от религиозного влияния. Солипсизм — крайняя форма субъективного идеализма, в которой несомненной реальностью признается только мыслящий субъект, а все остальное объявляется существующим лишь в сознании индивида. Сублимация — в психоанализе переключение психической энергии с низших, социально неприемлемых целей на высшие. Сциентизм — направление, считающее науку главным фактором социального и культурного процесса и абсолютной формой существования истины. Т Телеология — учение о цели и целесообразности. Главное в телеологии — антропоморфизация природных процессов, приписывание цели природе, перенос на нее способности к целеполаганию, которая в действительности присуща лишь человеческой деятельности. Теоцентризм — обращение к Богу, его сущности, как первопричине и первооснове мира. Томизм — направление в схоластической философии и теологии католицизма, порожденное влиянием Фомы Аквинского. Трансцендентный — термин, характеризующий все то, что выходит за пределы чувственного опыта, эмпирического познания мира; в философии Канта в противоположность имманентному — то, что преступает границы возможного опыта. 219 У Утилитаризм — принцип оценки всех явлений с точки зрения их полезности, возможности служить средством для достижения какой-либо цели. Ф Фальсификация — один из способов проверки истинности теоретических утверждений. Фатализм — мировоззрение, рассматривающее каждое событие и каждый человеческий поступок как неотвратимую реализацию изначального предопределения, исключающего свободный выбор и случайность. Феномен — философское понятие, означающее: 1) явление, постигаемое в чувственном опыте; 2) объект чувственного созерцания, в отличие от его сущностной основы — ноумена (как предмета интеллектуального созерцания). Феноменология — направление западной философии ХХ в., стремящееся выявить предельные характеристики, изначальные основы познания, человеческого существования и культуры; метод анализа чистого сознания и имманентных, априорных структур человеческого существования. Ц Ценности — общепринятые убеждения относительно целей, к которым человек должен стремиться, конечные основания выбора. Э Экзистенциализм — философское направление ХХ в., исходящее из первичности способа бытия отдельной личности, определяющей структуру всего существующего. Экзистенция — существование — центральная категория экзистенциализма — одного из основных направлений философии ХХ в., характеризующая специфически человеческий способ бытия. Определяется через понятия временности, конечности, смертности, заботы, страха и т. п. 220 Учебное издание Георгий Александрович АНТИПОВ ФИЛОСОФИЯ Учебное пособие для всех форм обучения по направлениям: 081100.62 — Государственное и муниципальное управление; 080100.62 — Экономика; 030900.62 — Юриспруденция 2-е издание, дополненное и переработанное Редактор Н. В. Иванова Корректор Л. Н. Жукова Технический редактор О. А. Гладунова Подписано в печать 24.04.2014. Бумага офсетная. Печать RISO. Гарнитура Times New Roman. Формат 60х84 1/16. Уч.-изд. л. 12,02. Усл. п. л. 12,79. Тираж 242 экз. Заказ 36. 630102, г. Новосибирск, ул. Нижегородская, 6. Сибирский институт управления — филиал РАНХиГС. 221
