А. А. Черноиваненко ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИЙ СТАТУС И БЫТИЙНЫЙ СМЫСЛ ВЕРОВАТЕЛЬНОЙ АКТИВНОСТИ:
advertisement
УДК 101.1 А. А. Черноиваненко доц. каф. философии МГЛУ; e-mail: schwarzivan@mail.ru ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИЙ СТАТУС И БЫТИЙНЫЙ СМЫСЛ ВЕРОВАТЕЛЬНОЙ АКТИВНОСТИ: К ПРОБЛЕМЕ СООТНОШЕНИЯ ВЕРЫ И ЗНАНИЯ В статье по-новому актуализируются ключевые аспекты проблемы соотношения веры и знания. Главным объектом анализа являются феномен веры и его предполагаемый познавательный статус. Зафиксированы те трудности и весьма противоречивые ходы мысли, которые не позволяют корректно выявить содержательные характеристики феномена веры и определить его необходимые функции в познании. Утверждается, что таким существенным препятствием является та стратегия в понимании веры, согласно которой существует «вера вообще», а все ее проявления выступают в качестве ее же частного случая, в том числе и вера религиозная. В статье обосновывается, что одним и тем же словом «вера» часто обозначают различные феномены, которые обладают различными признаками. Для обозначения этих феноменов предлагается использовать термин «веровательная активность». Выявлению существенных признаков некоторых из них, а также обнаружению их гносеологического и бытийного статуса посвящена данная статья. Ключевые слова: веровательная активность; вера-уверенность; верадоверие; интенциональность; предметное мышление; бытие в целом; реальность; непредметная (непознавательная, нерефлексивная) вера; трансцендирование; религиозная вера. Этот акт нашего ума, который и образует веру… был, по-видимому, до сих пор одной из величайших тайн философии, хотя никто и не подозревал, что объяснение его представляет какую-нибудь трудность. Что же касается меня, то я должен сознаться, что нахожу данный вопрос очень затруднительным; даже когда мне кажется, что я вполне понимаю сам вопрос, я затрудняюсь в выборе терминов для выражения своей мысли. Д. Юм Главной целью статьи является обнаружение предполагаемого гносеологического и бытийного статуса ряда феноменов, обозначаемых термином «веровательная активность». Для реализации этой цели, 65 Вестник МГЛУ. Выпуск 11 (671) / 2013 после вводных замечаний, будет обрисована сложившаяся проблемная ситуация и намечены выходы из нее посредством описания некоторых из этих феноменов. В качестве общей содержательной канвы при этом выступает необходимость поиска новых ходов мысли в рамках неклассической эпистемологии. Такая необходимость, в свою очередь, неразрывно связана с требованием переосмысления идеала классической рациональности и обнаружением ее новых типов. Необходимо также оговориться, что в нашу задачу не входит ни обзор всех позиций относительно веры, ни их критический анализ, ни детальный разбор всевозможных определений веры. К этому следует добавить, что мы чуть подробнее остановимся на описании субъективной уверенности, описание остальных же интересующих нас феноменов будет фактически ограничено тезисной формой с некоторыми комментариями. Проблема веры всегда была для философии одной из центральных. Так, проблему соотношения веры и знания – один из ведущих аспектов философской проблематики – давно уже называют классической. Данная проблема под разными личинами и именами лейтмотивом проходит через всю историю философии. И это характерно не только для европейской, но и иных философских традиций, в частности китайской, индийской, арабо-мусульманской [18]. Здесь уместно заметить, что резкое противопоставление подходов в рамках указанных традиций в понимании веры и знания было бы не совсем корректным. Так, например, коннотациям конфуцианского синь (вера, благонадежность, верность, истинность, правдивость) или, скажем, палийского термина саддха (вера, доверие, уверенность) в раннем буддизме можно найти соответствующие аналоги в европейской традиции, как в философской, так и в христианско-богословской. Этот вопрос, безусловно, требует тщательной междисциплинарной проработки на пересечении как минимум философии, религиоведения, культурологии и лингвистики. Не ошибемся, если отнесем вопрос о вере к числу фундаментальных. Этот вопрос актуализируется всякий раз и приобретает особую напряженность, когда он соприкасается с обсуждением проблем реальности и вымысла (иллюзии), бытия подлинного и неподлинного; с поиском истинного знания; с пониманием предельных оснований и конечных целей присутствия человека в мире. 66 А. А. Черноиваненко Сквозь призму названных «вечных» проблем преломляются новые, порожденные теми социокультурными трансформациями, которые произошли за последние десятилетия. Выделим некоторые из тех вопросов, которые невозможно плодотворно обсуждать без выяснения природы веры: человек в мире информационных потоков и, в частности, проблема отличения достоверной информации от вымысла; мифологизация массового сознания и манипуляция им; кризис научной рациональности; наука и религия в современной культуре, основания диалога между ними; диалог между религиями, культурами; религиозность и религиозная вера; вера в науке, в паранауке и в религии. Следует особо подчеркнуть, что некоторые аспекты этих вопросов представляют не только теоретический интерес, но имеют практическую значимость, существенную для социально-политических реалий и законодательных инициатив. Спектр подходов к пониманию веры и ее отношению к знанию весьма широк. То или иное понимание веры во многом связано, а порой напрямую зависит от определенной интерпретации знаний. При этом и вера, и знания явно или неявно коррелируют, связываются с фундаментальными мировоззренческими принципами и установками, вписанными в то или иное видение бытия и реальности. Сам феномен веры с трудом поддается идентификации. Не из любопытства, а руководствуясь исключительно стремлением прояснить вопрос, перечислим некоторые устойчивые термины (слова и словосочетания), в которых происходит языковая фиксация интересующего нас феномена: вера в Бога, в богов; вера в прогресс, в науку, в «светлое будущее»; вера в человека и его разум; слепая вера, догматическая вера, вера в сверхъестественное; рациональная вера, философская вера, религиозная вера; вера в авторитет; доверие, доверие к человеку, доверие к информации и ее источникам, доверие к государственной власти; верования, веровательная установка; уверенность, убежденность; вера как ценность, экзистенциальная вера; вера как универсалия культуры; принятие на веру. Этот перечень можно продолжить. Даже здесь, на уровне простой лингвистической констатации, если сравнивать, к примеру, «слепую веру» и «веру в разум, в науку и в науке», представляется достаточно очевидным, что смысловое значение слова «вера» в этих словосочетаниях не тождественно. В идеале было бы весьма полезно выстроить логически корректную классификацию, которая позволила бы как-то упорядочить если 67 Вестник МГЛУ. Выпуск 11 (671) / 2013 не все, то хотя бы наиболее представительные подходы к пониманию веры. Но в контексте нашего анализа будет достаточно выделить некоторые стратегии, некие моделирующие схемы, существенные для целей статьи. Это даже не стратегии, модели, а скорее устойчивые, повторяющиеся структурные элементы мыслительных схем, характерные для тех или иных позиций и существующие в их рамках. Анализ веры обычно всегда сопровождается характерным выявлением акта веры, ее предмета, содержания и степени обоснованности, а точнее говоря, – ее необоснованности. Содержание веры определяется ее предметом, т. е. тем, на что направлен акт веры. Акт веры как некое состояние сознания выражается в определенном признании (принятии) чего-то – главным образом, каких-то знаний, идей, представлений – в качестве истинных без обоснования. Акт принятия относительно термина «без обоснования» может варьироваться: «в условиях отсутствия или невозможности достаточного обоснования», «без достаточных эмпирических и рациональных оснований», «минуя логические доказательства и рациональные основания» и т. п. При этом, как правило, считается, что «быть обоснованным» относится к знанию. Это положение имеет глубокие основания и уходит своими корнями в античную философию, в недрах которой произошло противопоставление обоснованного истинного знания (episteme) необоснованным верованиям, мнениям (doxa). Здесь уместно заметить, что, в частности, Платон различал веру и мнение. Мнение у него противоположно мышлению, а вера противоположна познанию. На одном полюсе – мыслить, познавать, обосновывать (рассуждать), а на другом – мнить, верить, уподоблять. Так или иначе, во многих определениях веры фигурируют, как правило, все отмеченные выше ее структурные элементы, представленные в различных вариантах. В свете сказанного можно сформулировать, например, такое определение веры: вера есть акт принятия чего-либо как истинного (или ценного, справедливого) без достаточных оснований либо в условиях отсутствия таковых. Под таким определением с некоторыми, конечно, оговорками и уточнениями могли бы подписаться многие исследователи. К примеру, Ф. Ницше: «Всякая вера есть признание чего-либо за истинное»[14, с. 36]. Или, скажем, М. Бубер, который утверждал, что если одной из двух форм веры является верадоверие, то «другая форма веры обнаруживается в том, что я, тоже без достаточного основания, признаю истинность чего-либо» [1, с. 234]. 68 А. А. Черноиваненко Можно выделить две достаточно устойчивые тенденции, стратегии в понимании веры, которые задают ее парадигмальное видение. Основой их выделения выступает предмет веры, т. е. то, во что верят, на что направлен акт веры. Для первой (по счету, но не по значимости) – предмет веры не обладает характером очевидности. Здесь очевидность связывается со степенью обоснованности знаний. Истоком именно этой парадигмы является позиция, представленная прежде всего Платоном. Для второй стратегии характерно как раз обратное: предмет веры обладает очевидностью, по крайней мере, для субъекта веры. Но на этом логически корректная классификация, вероятнее всего, и заканчивается. Это связано с тем, что к обеим этим стратегиям относятся представители самых различных философских течений и направлений, позиционирующих себя и как религиозных мыслителей, и как откровенных атеистов, приверженцев научной рациональности. Так, к примеру, в недрах второй парадигмы мы с некоторым удивлением можем обнаружить не только софистов, Дж. Локка, Д. Юма, отчасти И. Канта, Б. Рассела, представителей современной аналитической философии, но даже Г. Гегеля и представителей русской религиозной философии, например В. С. Соловьева, С. Н. Трубецкого, С. Л. Франка. Впрочем, некоторых из них, скажем Г. Гегеля, при определенной интерпретации можно отнести и к представителям первой парадигмы. Конечно же, понятно, что перечисленные мыслители и многие современные авторы так или иначе вкладывают в понятие веры какоето свое содержание. Так, многие в качестве синонима слова «вера» употребляют слова «уверенность», «убежденность». И тогда вера предстает как «твердое согласие ума» (Дж. Локк), как некое «чувство убедительности» (Д. Юм). К гносеологии Д. Юма восходит и традиция современной аналитической философии. При этом само знание трактуется как разновидность веры: знание есть обоснованная вера (уверенность) в то, что нечто имеет место. Проблемная ситуация, на наш взгляд, заключается в следующем. Сейчас редко можно встретить точку зрения, согласно которой вера является достоянием исключительно религиозного сознания. Изживает себя и традиция, в рамках которой вера отождествляется с иллюзорным восприятием реальности, с суевериями и предрассудками в уничижительном смысле этих слов. Поэтому трудно ошибиться, если сказать, 69 Вестник МГЛУ. Выпуск 11 (671) / 2013 что в гносеологической (эпистемологической) литературе – как в отечественной, так и в зарубежной – доминирует та позиция, в соответствии с которой под верой понимают некое состояние сознания (ментальное состояние) как единый феномен, некую «веру вообще». Предполагается, что этот единый феномен сознания имеет многообразные формы своего проявления и различные аспекты рассмотрения. Или, говоря по-другому, явно или неявно утверждается, что все известные формы веры оказываются проявлением этого единого феномена, выступают в качестве ее частного случая. Например, подразумевается, что религиозная вера также является частным, особым случаем такого феномена, формой его проявления. Такой подход, на первый взгляд, кажется вполне корректным и сбалансированным. Тем не менее и он порождает определенные концептуальные трудности. В той же эпистемологической литературе данный феномен чаще всего обозначают термином «субъективная уверенность». Вера как субъективная уверенность рассматривается в контексте проблем, связанных с выяснением природы вероятного и правдоподобного знания, в частности, анализируется ее связь с сомнением и достоверностью, выясняется ее конструктивная роль в познании и духовнопрактической жизни человека [13, с. 233–270]. Но опять же подразумевается, что понятие веры как субъективной уверенности призвано отразить «принятие субъектом каких-либо представлений без достаточных на то эмпирических и рациональных оправданий или оснований» [21, с. 107–108]. Со многими выводами и результатами, представленными в отмеченной выше современной литературе, можно согласиться. Однако хотелось бы обратить внимание на то затруднение, которое возникает при попытках дать общее определение веры. На противоречивость данной ситуации указывал в свое время С. Л. Франк. Если под верой понимать некое духовное состояние, при котором признают, считают достоверным, истинным нечто такое, что само по себе не очевидно, не может быть удостоверено, для чего нельзя привести убедительных оснований, то отсюда следует, что предмет веры есть одновременно предмет возможного сомнения и отрицания: «вера в этом смысле есть уверенность в том, основание чего нам не дано, истинность чего не очевидна» [25, с. 220]. Верить в изложенном смысле – по формуле «я верю в то, в чем сомневаюсь», – мягко говоря, достаточно сложно. Тем более если под верой понимать субъективную 70 А. А. Черноиваненко уверенность, то вообще получается странная в своей парадоксальности ситуация: «я уверен в том, в чем я не уверен». Для разрешения данной ситуации можно, конечно, попробовать апеллировать к И. Канту путем различения субъективных и объективных оснований признания истинности суждений. Но в нашем случае эта апелляция не спасает, так как остается непроясненной конструктивная роль субъективной уверенности в научном познании, которое ориентировано на истинность, максимально обоснованную как логически, так и эмпирически. Термин «субъективная уверенность» настоятельно требует своей экспликации. Кроме этого и в связи с этим необходимо также прояснить смысл термина «принятие без обоснования», имея в виду, что в научном познании в качестве истинных принимаются те суждения, которые обоснованы достаточным образом посредством всевозможных интерсубъективных логических операций и эмпирических процедур. К сказанному следует добавить, что во многих текстах, в которых прямо или косвенно затрагивается вопрос о вере и ее конструктивной роли в познании, употребляются термины «принятие на веру», «доверие», которые также требуется уточнить. Напрашивается ключевой вопрос: вера как уверенность, акт принятия без обоснования (принятие на веру), доверие – это проявление одного и того же феномена? А религиозная вера – одна из форм того же самого? Осмелимся предположить, что это различные феномены, обозначаемые словом «вера». Но отсюда следует, что веры как единого феномена сознания не существует. Для обозначения перечисленных выше феноменов считаем целесообразным использовать термин «веровательная активность», который представляется по ряду соображений достаточно нейтральным и не вызывает традиционных коннотаций. Употребляя термин «веровательная активность» для обозначения ряда феноменов, мы хотим тем самым подчеркнуть, что эти феномены не относятся к разряду познавательной активности, не тождественны многообразным познавательным формам и типам. Хотя некоторые – но не все – из тех феноменов, которые обозначаются термином «веровательная активность», неразрывно связаны с познанием и являются его необходимым элементом. Теперь дадим краткое описание некоторых феноменов, которые мы относим к веровательной активности. 71 Вестник МГЛУ. Выпуск 11 (671) / 2013 Вера как субъективная уверенность (вера-уверенность)1. Речь здесь идет о специфическом состоянии сознания, при котором предмет обладает характером очевидности для субъекта: субъект уверен в том, что «нечто имеет место», что «существует некое фактическое положение дел». Вера-уверенность предстает как некое чувство убедительности, как некое переживание непосредственной самоочевидности и достоверности. Данное ментальное состояние действительно выражается в принятии чего-либо как истинного, достоверного, ценного. Вера-уверенность при этом может соотноситься и противостоять состоянию сомнения, неуверенности. Такие состояния сознания описываются и фиксируются терминами, которые выступают как синонимы: «уверенность», «убежденность», «достоверность», «ясность и отчетливость» и т. п. Обычно эти субъективные (ментальные) состояния связывают с выражениями «Я уверен, что…»; «Я убежден, что…»; «Для меня несомненно, достоверно, что…» и т. д. Выражение «Я верю, что…» во многих случаях совпадает с перечисленными. С ними может совпадать и выражение «Я знаю, что…» (Л. Витгенштейн). Хотя верауверенность и знание – это не одно и то же. И речь здесь идет вовсе не о том, что человек верит в то, что пока, в настоящий момент не обосновано, не доказано. А потом, когда будет обосновано, он уже будет утверждать, что знает. Речь идет о некой веровательной модальности, которая сопровождает всякий познавательный акт [6, с. 271–310]. Акт принятия, признания в качестве истинного, ценного всегда сопровождается ощущением согласованности с прежним субъективным (жизненным) опытом. Содержание веры-уверенности, т. е. то, что принимается, органически вписывается в жизненный мир человека, зависит от него, но не следует и не выводится из него. Можно даже сказать, что состояние веры-уверенности есть некий способ интерпретировать жизненный опыт, есть необходимый элемент этой интерпретации. «Человек, – пишет Л. Витгенштейн, – склонен говорить: “Весь мой опыт свидетельствует о том, что это так”. Но как это делается? Ведь предложение, в пользу которого свидетельствует опыт, само связано с какой-то особой интерпретацией опыта. “То, что я считаю это предложение истинным, характеризует и мою интерпретацию 1 Приведенные здесь соображения являются, по сути, уточнением тех, которые мы имели возможность высказать ранее. См.: [26, с. 109–120]. 72 А. А. Черноиваненко опыта”» [4, с. 341]. Когда состояние уверенности представлено в языковой форме, а это бывает не всегда, тогда это состояние выступает как некая констатация, манифестация опыта. Веру-уверенность можно интерпретировать, используя понятие интенциональности. Интенциональность есть то свойство многих ментальных состояний, посредством которых они направлены на объекты и положения дел в мире [16, с. 96; 17, с. 184–203]. В этом контексте вера-уверенность есть специфическое интенциональное состояние. Для прояснения этой специфики целесообразно выделить еще две весьма распространенные тенденции в понимании соотношения веры и знания. Согласно первой – вера и знание не только не совпадают, но никогда не пересекаются и являются своего рода противоположностями. Как не покажется странным, но на этой стороне баррикад могут оказаться исследователи, представляющие существенно различные мировоззренческие позиции. Например, С. Н. Булгаков подмечает, что «то, во что можно верить, нельзя знать, оно выходит за пределы знания, а в то, что можно знать, нельзя и не должно верить. Кто верит в таблицу умножения или Пифагорову теорему? ее знают» [2, с. 28]. Согласно второй тенденции вера и знание могут не только пересекаться, переплетаться, но даже совпадать. И представляют ее не только Б. Рассел, который полагает, что знание есть разновидность веры, не только Д. Юм и многие философы-аналитики, понимающие знание как обоснованную веру (уверенность). К ней можно отнести и, например, Г. Гегеля, который веру называл непосредственным знанием и в достоверности веры видел самый ее нерв. Здесь целесообразно вспомнить А. Ф. Лосева, который, глубоко, тонко и изящно выявляя диалектические переходы веры в знание и наоборот, замечает следующее: «Или вера свой предмет ясно отличает от всякого другого предмета, – тогда этот предмет строго определен и сама вера определенна; или вера не отличает своего предмета от всякого другого, и в частности от противоположного ему, – и тогда у нее нет ясного предмета и сама она есть вера ни во что, т. е. сама она не есть вера. Но что такое фиксирование предмета, который ясно отличен от всякого другого предмета? Это значит, что данный предмет наделен четкими признаками, резко отличающими его от всего иного. Но учитывать ясные и существенные признаки предмета не значит ли знать этот 73 Вестник МГЛУ. Выпуск 11 (671) / 2013 предмет? Конечно да. <…> Итак, вера в сущности своей и есть подлинное знание; и эти две сферы не только неразъединимы, но даже и неразличимы» [12, с. 104]. Вера-уверенность не вписывается ни в первый подход, ни во второй. Она не совпадает ни с одним из известных типов знания, но вплетена в познание как его необходимый элемент, как его необходимое условие. Безусловно, существенными в контексте наших рассуждений являются вопросы: можно ли веру-уверенность как интенциональное состояние оценивать в качестве истинной или ложной? Как соотносится данное ментальное интенциональное состояние со знанием, одной из форм которого является существование в качестве интенционального состояния сознания? Одно это и то же или нет? Как соотносятся верауверенность, знание как интенциональные состояния и знание, относящееся к объективному содержанию, например, научных теорий? Имея в виду не в последнюю очередь ту критику «философов веры», которую произвел К. Поппер, заметим следующее. Знание не сводится к ментальным интенциональным состояниям. Однако существование знаний в качестве объективного содержания, в частности научных теорий, не исключает их существования как ментальных состояний. Важно подчеркнуть, что веру-уверенность как интенциональное состояние невозможно свести ко всем известным способам существования и формам знания. Также, вероятнее всего, следует считать, что вера-уверенность как интенциональное состояние не может быть ложной. Истинным или ложным может быть знание, в том числе и как ментальное интенциональное состояние. Вместе с тем вера-уверенность в каком-то смысле «знает» свой предмет. Он очевиден для субъекта и определен в достаточной степени для того, чтобы относительно него можно было бы сформулировать пропозицию (предложение). Содержание пропозиции будет являться содержанием веры-уверенности. Предложение принимается как истинное, достоверное. Факты, описываемые в языковой форме, принимаются носителем такого состояния как реально существующие. Сам акт принятия (признания) как раз и выступает в качестве интенционального состояния. При этом человек, пребывающий в таком состоянии и произносящий «я верю», описывает свое состояние, но «косвенно это описание выступает как утверждение самого факта», в который он верит [5, с. 274]. 74 А. А. Черноиваненко Перед тем как сформулировать отличительный признак верыуверенности, уточним термин «знание». В необъятной по своему объему и содержанию литературе знание, познание исследовано достаточно подробно. Выделяются всевозможные его уровни, типы, формы и т. п. Одной из его форм является рациональное знание, называемое предметным (абстрактным, отвлеченным, дискурсивным, логиковербальным) мышлением. Обычно, когда соотносят веру и знание, имеется в виду такая форма мышления, как суждение, представленная в языке повествовательным предложением. Все это, в общем-то, достаточно известные вещи и в каком-то смысле даже тривиальные. В суждениях посредством логической связи понятий мы фиксируем (приписываем) наличие каких-то признаков у каких-то объектов или их отсутствие. Смысл термина (слова, словосочетания в составе предложения) – это понятие как форма мышления; смысл предложения (высказывания) – это суждение как форма мысли. Хотя, строго говоря, феномен смысла не исчерпывается языковыми формами [10, с. 475– 488]. Но, к сожалению, сладкая, ласкающая слух тривиальность заканчивается, когда речь заходит о вненаучных типах знания и о реальности существования всевозможных объектов и их признаков. Мы исходим из того, что реальность не исчерпывается тем, что открывается взору предметного мышления. Безусловно, в результате такого мышления раздвигаются горизонты человеческого бытия, сама реальность раскрывается, обнаруживаясь как реальность-для-нас. Однако видение реальности сужается, ограничивается ее субъектобъектной моделью, бытие как целое ускользает от предметного мышления. В данном случае мы во многом опираемся на тот критический анализ, который содержится, например, в философии Ф. Ницше, М. Хайдеггера, К. Ясперса, В. С. Соловьева, С. Л. Франка и многих других. В нашем контексте существенным будет то, что в процессе предметного познания (мышления) и всякого иного знания, оформленного в языке, происходит упорядочивание реальности, ее прояснение, происходит ее структурирование. Это характерно не только для научного познания, но и для иных типов познавательной активности. Знанием является все то, что выступает в качестве любого когнитивного содержания [6, с. 290]. Любой тип знания проявляется как смысл, вносимый в специфическую реальность и позволяющий различать эти реальности [8, с. 246–247; 9, с. 707–711]. 75 Вестник МГЛУ. Выпуск 11 (671) / 2013 Зафиксируем следующее. Если всякое знание (познание) представляет собой так или иначе смысловое структурирование реальности, то вера-уверенность в отличие от него конституирует, утверждает, устанавливает, как бы закрепляет сам факт реального существования любых познавательных объектов. Следует подчеркнуть: конституирует, но не конструирует. Для того чтобы структурировать, упорядочивать нечто, это нечто должно реально существовать. Когда человек входит в состояние субъективной уверенности, стирается грань, отделяющая существование в качестве интенционального объекта от реального существования. Вера-уверенность удостоверяет (делает достоверным) реальное существование познаваемых объектов. В этом и заключается, на наш взгляд, одна из функций веры-уверенности, определяющая ее гносеологический статус. Теперь кратко обрисуем контуры других феноменов, которые относятся к веровательной активности. Функциональная вера. Термин достаточно условный. В данном случае речь идет о тех явлениях, которые в языке фиксируются терминами «принятие без обоснования», «принятие без достаточного обоснования», «принятие на веру». Функциональная вера есть определенная характеристика познавательной деятельности, в некотором роде ее функция, форма проявления. Она непосредственно связана с процедурами обоснования знаний (суждений), в том числе – и прежде всего – научных. В науке ее присутствие обнаруживается на предпосылочном уровне и касается, в частности, уровня парадигмы (оснований научной теории). Здесь «верить» означает принимать без обоснования; термины «верить», «принимать без обоснования», «принимать на веру» являются синонимами. Если и говорить о каких-то противоположностях, то противоположностью акта веры здесь будет процедура обоснования. Функциональная вера является верой именно потому, что нечто принимается без обоснования. Вера является функциональной именно потому, что суждение (научный принцип, методологическая норма, онтологическое допущение, гносеологическая предпосылка и т. д.), принимаемое без обоснования в одном контексте (в какой-то заданной системе координат), в другом контексте, в другой системе описания должно быть с необходимостью обосновано. Функциональная вера есть выражение диалектики рефлексивного и нерефлексивного. В целом гносеологический статус функциональной веры определяется тем, что в познание с необходимостью вплетены 76 А. А. Черноиваненко процедуры принятия суждений в качестве необосновываемых, непроблематизируемых в заданном контексте (системе координат, интервале). Заметим, что функциональная вера есть нечто, обладающее характером интерсубъективности, и поэтому ее невозможно свести к субъективной уверенности как интенциональному состоянию. Вера-доверие. Многомерный, полиморфный феномен, выполняющий ряд познавательных и социокультурных, коммуникативных функций. Аксиологические параметры входят в его состав в качестве органичного элемента. Было бы ошибкой связывать его исключительно с подчинением какому-либо авторитету, с некритическим восприятием этого авторитета и последующим послушанием, раболепием и конформизмом. Хотя и эти явления можно наблюдать повсеместно. Содержание веры-доверия будет варьироваться в зависимости от свойств авторитета и ценностно-смыслового отношения к нему: авторитет родителей, авторитет учителя, авторитет церкви, авторитет ученого, авторитет государственного чиновника, авторитет научной школы и т. д. Отсюда – как говорится, почувствуйте разницу – доверие ребенка к родителям, доверие к другу, доверие к учителю, доверие к научной парадигме, доверие к государственной власти, доверие к источникам информации и т. д. В интересующем нас контексте вера-доверие выступает как некая фундаментальная – чаще всего непроблематизируемая – установка. Она есть некий способ, который конституирует определенную когнитивную практику [11, с. 16]. Без веры-доверия невозможны процессы коммуникации, через нее осуществляется преемственность в культуре и происходит социокультурная адаптация. Она является ничем не заменимым каналом получения знаний [27]. Всем этим как раз и определяется гносеологический статус и социокультурный бытийный смысл веры-доверия. Опять же заметим, что доверяют чемуто определенному. Предмет (объект) доверия так или иначе, хотя бы после произведенной рефлексии, становится очевидным для субъекта доверия. В ряде случаев, вероятнее всего, состояние доверия можно описать как ментальное интенциональное состояние. Но в любом случае свести к состоянию субъективной уверенности все типы доверия не представляется возможным. К этому следует также добавить и то, что, хотя элементы установки на доверие присутствуют в познании, феномен веры-доверия не в состоянии исчерпать интерсубъективную диалектику рефлексивного и нерефлексивного. Представляется также 77 Вестник МГЛУ. Выпуск 11 (671) / 2013 достаточно очевидным, что, например, доверие ребенка к родителям или доверие к политической партии никакого отношения к обоснованию научных суждений не имеет. Непознавательная (непредметная) вера. Речь идет о феномене, в котором фиксируется специфическое непознавательное отношение к миру. Ввиду того, что в это отношение как в некий акт втягивается вся целостность человека, этот феномен можно также назвать экзистенциальной или личностной верой. При этом непредметное отношение к миру будет пронизывать экзистенциально-личностную веру в качестве существенного для нее структурного элемента. Обратим внимание на то, что вера-уверенность, функциональная вера, вера-доверие вплетены в когнитивные процессы, неразрывно связаны с ними. Предметы (объекты) этих феноменов, т. е. то, на что направлена их активность, так или иначе могут стать предметом мышления, могут быть им отрефлектированы. Они как бы «знают» свои предметы. Непознавательная вера не «знает» своего предмета, и предмет такой веры всегда ускользает от предметного мышления. Философия располагает мощной традицией, в рамках которой речь идет именно об этом феномене: например, Дионисий Ареопагит, христианские мистики, Н. Кузанский, представители экзистенциально-антропологического движения в современной философии, включая С. Кьеркегора, К. Ясперса, представители русской религиозной философии (В. С. Соловьев, С. Л. Франк и др.), – и это, конечно, далеко не все. Вера как непознавательное отношение к миру сопряжена с религиозной верой, пересекается с ней, но не совпадает. Непознавательная вера может не иметь религиозных признаков. Например, имея в виду религиозные мотивы, П. Тиллих подчеркивает: «Вера как предельный интерес – это акт всей личности. Этот акт происходит в самом центре жизни личности и включает в себя все ее элементы. Вера – это наиболее центрированный акт человеческой души» [19, с. 135]. Ему как бы вторит С. Н. Булгаков: «Вера есть функция не какой-либо отдельной стороны духа, но всей человеческой личности в ее цельности, в нераздельной целокупности всех сил духа» [2, с. 30]. С ними перекликается М. Бубер: «Когда же я “верю” …, то в веру вступает все мое бытие, целостность моего бытия. … Моя личностная целостность принимает то, что я признаю истинным» [1, с. 234]. Кроме того, в языке для обозначения данного феномена также могут употребляться слова «уверенность», «убежденность», 78 А. А. Черноиваненко «несомненность», «принятие без обоснования» и др. Согласимся с Л. Витгенштейном, который замечает, что языковая форма выражения веры «может играть абсолютно незначительную роль» [3, с. 49]. Вера как непознавательное отношение к реальности черпает свои основания в самой жизни. Такая вера совпадает с самой реальностью [13, с. 252–253]. В вере мы пребываем, верой мы живем. Она ставит нас в «присутствие самой реальности» [15, с. 409]. Если и говорить о предполагаемом потенциальном предмете такой веры, который принимается без обоснования, то в его качестве выступает бытие (мир, реальность) как целое. Именно бытие как целое, мир в целом, в языке представленный для познающего субъекта и его предметного мышления в виде той или иной «картины» (картины мира), принимается весь разом, целиком. Однако бытие в целом, как убедительно показывает, например, К. Ясперс, в принципе не может быть ни субъектом, ни объектом; бытие в целом («Объемлющее») не доступно для предметного мышления (познания) [28, с. 29–39]. Бытие как целое, реальность как целое всегда будет ускользать от познающего субъекта. Любая «картина мира» как выражение субъект-объектной модели реальности всегда будет лишь фрагментом всеобъемлющей бесконечной реальности. Верить в данном случае означает выпадать из предметного познания (мышления), выпадать из субъект-объектной схемы. Это – вера как пребывание в мире, как погружение в реальность. В версии Л. Витгенштейна, это значит видеть мир в определенном аспекте и пребывать в определенной форме жизни, которая принимается как нечто данное нам [5, с. 314]; здесь вера оказывается по ту сторону обоснованного и необоснованного [4, с. 365]. Если иметь в виду предметное познание, оформленное в языке, и классическую предметную (субъект-объектную) гносеологию, то гносеологический статус обрисованного выше феномена будет весьма проблематичным. Однако его бытийный смысл останется очевидным. Но если у нас есть понимание того, что сознание человека со всеми его познавательными способностями и веровательными проявлениями не замкнуто в своей субъективности, а принадлежит всеобъемлющей бесконечной реальности, то ситуация меняется. Тогда само познание со всеми его типами и формами, сама гносеология будут окрашиваться в онтологические тона. При этом гносеологический статус непознавательной (непредметной) веры будет определяться ее бытийным смыслом. 79 Вестник МГЛУ. Выпуск 11 (671) / 2013 Религиозная вера. Этот вопрос является принципиальным для любого дискурса веры, вне зависимости от принятых парадигм и стратегий в ее понимании. Вопрос о религиозной вере сопряжен с вопросом о реальности. Эти вопросы зримыми и незримыми нитями вплетены друг в друга, стянуты в тугой узел. Связывать религиозную веру с верой в сверхъестественное по многим соображениям представляется крайне некорректным. В частности, ввиду неудачности самого термина «сверхъестественное» [20, с. 14–42]. Социологическая парадигма, господствующая в религиоведении, при объяснении религиозных верований во многом исчерпала себя, хотя проделана колоссальная работа по выявлению и объяснению многообразных социокультурных функций религии. Однако подавляющее большинство этих описаний не затрагивает сути феномена религиозной веры. Стремление объяснить религиозную веру в языке всевозможных естественнонаучных теорий (химии, физиологии, нейрофизиологии, биологии вообще) представляется ограниченным. Эта ограниченность связана с ограниченностью общей сциентистсконатуралистической модели сознания и познания. Отождествлять религиозную веру с доверием к авторитету, например к церкви, и с принятием догматов и всего вероучения без рационального обоснования было бы тоже не совсем правильно. Хотя этот момент присутствует в ряде религий, например в христианстве, и является одним из существенных признаков религиозности. Можно, конечно, попробовать, используя тонкую логиковербальную технику, эксплицировать понятие религиозной веры посредством субъективной уверенности как ментального состояния. Но такие попытки часто приводят к банальной формуле: религиозная вера есть уверенность в реальном существовании чего-то сверхъестественного; сверхъестественное представляет собой нечто иллюзорное, выдуманное, реально не существующее, но верующему кажется, что это нечто реально существует. Тем не менее на самом деле проблема соотношения субъективной уверенности как ментального интенционального состояния и религиозной веры в связи с их представленностью в языковой форме является актуальной и требует тщательного анализа. Религиозная вера неразрывно связана с религиозным опытом. Религиозная вера и есть этот опыт: имманентный опыт трансцендентной 80 А. А. Черноиваненко реальности [25, с. 250–251]. В акте религиозной веры человек соприкасается с трансцендентной реальностью, которая в языке тех или иных философских учений может фиксироваться различными словами. Религиозную веру следует отличать от веры конфессиональной (догматической), хотя они могут неразрывно связываться друг с другом. Религиозный опыт сопряжен с мистическим. Однако мистический опыт и опыт религиозный не тождественны [7, с. 510–513]. Та реальность, которая открывается в момент мистического и религиозного опыта, ускользает от дискурсивного мышления. Сущностное, будучи объективированным в языке, исчезает. Поэтому всевозможные описания, например, мистического опыта, представленные в многообразных текстах, выглядят, мягко говоря, странно, а порой могут оцениваться как бред патологического сознания. Всеобъемлющая непостижимая реальность по-разному преломляется сквозь призму ценностно-смысловой матрицы той или иной культурной традиции. Непостижимое может переживаться различным образом, принимая различный облик. В разных языках, культурах и традициях Непостижимое имеет разные имена. Человек воспринимает Непостижимое по своему образу и подобию и по образу и подобию той культурной традиции, которой принадлежит. СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ 1. Бубер М. Два образа веры. – М. : Республика, 1995. – 464 с. 2. Булгаков С. Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. – М.: Республика, 1994. – 415 с. 3. Витгенштейн Л. Лекции и беседы об эстетике, психологии и религии. – М. : Дом интеллектуальной книги, 1999. – 92 с. 4. Витгенштейн Л. О достоверности // Витгенштейн Л. Философские работы. – Ч. I. – М. : Гнозис, 1994. – С. 321–405. 5. Витгенштейн Л. Философские исследования // Витгенштейн Л. Философские работы. – Ч. I. – М. : Гнозис, 1994. – С. 75–319. 6. Дубровский Д. И. Вера и знание // Дубровский Д. И. Проблема идеального. Субъективная реальность. – М. : Канон+, 2002. – С. 271–310. 7. Иванов А. В., Миронов В. В. Университетские лекции по метафизике. – М. : Современные тетради, – 2004. – 647 с. 8. Касавин И. Т. Знание // Энциклопедия эпистемологии и философии науки. – М. : Канон+, РООИ Реабилитация, 2009. – 1248 с. 9. Касавин И. Т. Познание // Энциклопедия эпистемологии и философии науки. – М.: Канон+, РООИ Реабилитация, 2009. – 1248 с. 81 Вестник МГЛУ. Выпуск 11 (671) / 2013 10. Касавин И. Т. Текст. Дискурс. Контекст. Введение в социальную эпистемологию языка. – М.: Канон+, РООИ Реабилитация, 2008.— 544 с. 11. Лекторский В. А. Вера и знание в современной культуре // Вопросы философии. – 2007. – № 2. – С. 14—19. 12. Лосев А. Ф. Диалектика мифа // Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. – М.: Политиздат, 1991. – С. 21–186. 13. Микешина Л. А. Философия познания. Проблемы эпистемологии гуманитарного знания. – М.: Канон+, РООИ Реабилитация, 2009. – 560 с. 14. Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. – М.: Культурная Революция, 2005. – 880 с. 15. Ортега-и-Гассет Х. Идеи и верования // Ортега-и-Гассет Х. Избранные труды. – М. : Весь Мир, 2000. – С. 404–436. 16. Серль Дж. Природа интенциональных состояний // Философия, логика, язык. – М. : Прогресс, 1987. – С. 96–126. 17. Серль Дж. Что такое интенциональное состояние? // Язык, истина, существование. – Томск : Изд-во Томск.ун-та, 2002. – С. 184–203. 18. Степанянц М. Т. Знание и вера: многообразие культурных подходов // Вопросы философии. – 2007. – № 2. – С. 3–13. 19. Тиллих П. Динамика веры // Тиллих П. Избранное: Теология культуры. – М. : Юристъ, 1995. – С. 132–215. 20. Торчинов Е. А. Религии мира: Опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. – СПб. : Петербургское Востоковедение, 2000. – 384 с. 21. Филатов В. П. Вера в теории познания и философии науки // Энциклопедия эпистемологии и философии науки. – М. : Канон+, РООИ Реабилитация, 2009. – 1248 с. 22. Франк С. Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии // Франк С. Л. Сочинения. – М. : Правда, 1990. – С. 192–236. 23. Франк С. Л. Предмет знания. Душа человека. – СПб. : Наука, 1995. – 656 с. 24. Франк С. Л. Реальность и человек. – М. : Республика, 1997. – 479 с. 25. Франк С. Л. С нами Бог. Три размышления // Франк С. Л. Духовные основы общества. – М. : Республика, 1992. – С. 217–404. 26. Черноиваненко А. А. Вера в зеркале философской рефлексии // Философские проблемы культуры XXI века. – М. : ИПК МГЛУ «Рема», 2008. – С. 109–120. – (Вестн. Моск. гос. лингвист. ун-та; вып. 543). 27. Чокроборти О. Мне сказал знаток, поэтому я знаю: передача знания (pramā) через свидетельство в классической индийской и современной западной эпистемологии // Вопросы философии. – 2007. – № 2. – С. 20–34. 28. Ясперс К. Введение в философию. – Мн. : Пропилеи, 2000. – 192 с. 29. Ясперс К. Философская вера // Ясперс К. Смысл и назначение истории. – М. : Политиздат, 1991. – 527 с. 82
