Мир есть Воля и мир есть представление, мир есть
advertisement
Галанин Р.Б. Учение Шопенгауэра об идеях * Учение об идеях традиционно связывается с именем Платона, хотя данное понятие встречается во все время существования европейской философии: и в античности, и в схоластике, и в новоевропейской традиции. Шопенгауэр позиционировал себя как мыслитель, возродивший платоновское учение об идеях. Сложно сказать, насколько точна эта самооценка, но, несомненно, истоки данного стремления Шопенгауэра связаны с той культурной средой, в которой он сложился. С Платоном Шопенгауэр столкнулся во время учебы в университете Геттингена (1808-1811) по настоянию своего учителя философии Готлаба Эрнста Шульце. Последний рекомендовал ему сначала изучение Канта и Платона и только затем – Аристотеля †. Знал Шопенгауэр и схоластику‡, причем не только классическую, но и послесредневековую: в ряде случаев он ссылается на «Метафизические рассуждения» Суареса, «этого настоящего компендия схоластики» § (мы увидим, что именно в ней лежит один из истоков «платонической» трактовки Шопенгауэром теории идей). Благодаря Канту он усвоил, что внешний мир есть не больше, чем явление и представление, благодаря Платону он уверовал в то, что то, что придает каждому явлению его особенность и уникальность – это платоновская идея, которая, в свою очередь и является истинным объектом эстетического созерцания. Первое сочинение, где немецкий философ систематически излагает структуру мира феноменов, способ его познания и науки, соответствующие этому способу познания, называется «О четверояком корне закона достаточного основания». Это докторская диссертация Шопенгауэра, написанная в 1813 г. Я скажу о ней несколько слов, для лучшего последующего уяснения эстетики. Суть самого корня заключается в том, что познающий субъект не отделим и не существует независимо от познаваемого объекта, и наоборот. Если есть субъект, значит должен быть и объект — это суть всякого возможного в феноменальном мире познания. Всякий объект есть ни что иное, как наше представление. Последним может быть все, что угодно — вещь, понятие, желание, геометрическая фигура и т. д. и т. п. Они все между собою связаны цепью разнообразных необходимых отношений, т. е. детерминируют друг друга и познающего субъекта, следовательно, рассматривать их в отрыве друг от друга и от познающего субъекта настолько же бессмысленно, насколько и невозможно. Знание подобных связей и отношений между представлениями и составляет науку. Первым законом, вырастающим из субъект-объектного корня, является principium rationis sufficientis fiendi ** или закон достаточного основания становления. Объекты или представления, основанные на этом законе, суть физические или материальные объекты, вещи в широком смысле слова, то, что находится в пространстве и времени и познается при помощи таких наук, как физика и химия. При этом пространство и время, а равно и причинность – это чистые и априорные формы рассудка. Последняя – причинность – является здесь главной категорией. Этому закону соответствует физическая Статья подготовлена при поддержке Минобрнауки РФ,Соглашение № 14.U02.21.0990 Фишер К. История Новой философии. Т. 9: Артур Шопенгауэр. СПб., 1999. С. 34, 362. ‡ Что выделяло его из числа философов того времени, если, к примеру, сравнивать Шопенгауэра с Гегелем и его недостаточным представлением о средневековой философии (см. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 3. СПб., 2001. С. 179-230). § Шопенгауэр А. О четверояком корне достаточного основания, § 6 (Сочинения: В 6 т. Т. 3. М., 2011. С. 10). ** В сущности, вольфианская терминология, которую Шопенгауэр здесь употребляет, является именно схоластической, поскольку восходит к языку схоластических философских курсов XVI-XVII вв. * † необходимость. Второй закон - principium rationis sufficientis cognoscendi – закон достаточного основания познания. Его объектами или представлениями являются абстрактные понятия, которые группируются в суждения по законам логики. Этому типу закона соответствует логическая необходимость. Третий закон, вырастающий из единого корня – это закон достаточного основания бытия, - principium rationis sufficientis essendi. Этот закон отвечает за априорные формы чувственности - пространство и время - и их связь между собой, т.е. за внешнее и внутреннее чувство. С пространством, как и у Канта, связана геометрия со своими объектами, которая изучает его свойства, со временем – арифметика, связанная с необратимой последовательностью, на которой базируется возможность счета и которой соответствуют свои объекты – числа и т.д. Закону бытия соответствует математическая необходимость. Четвертый закон – principium rationis sufficientis agendi, – закон достаточного основания действия. Объектом этого закона является сам волящий субъект. Это закон мотивации, который действует как определяющий характер субъекта воления. Характер человека определяется мотивами, сообразно которым он действует. Если у человека есть определенные мотивы, то в определенных обстоятельствах он поступит именно так и никак иначе. Именно этот закон определяет и объясняет, почему человек сделал то, что сделал, другими словами, он определяет отношения – необходимые – между субъектом действия и самим действием или поступком. Спрашивается, где же здесь место учению об идеях и в каком качестве оно выступит? В этом отношении нас будет интересовать III книга Мира как воли и представления, главного произведения Шопенгауэра, которая называется «Представление, независимое от закона основания; платоновская идея; объект искусства». Понятно, что Воля становится объектом познания в мире явлений, т.е. представлением. «Такая объективация, - говорит Шопенгауэр, - имеет многие, но определенные ступени, по которым с последовательно возрастающей ясностью и полнотой сущность воли входит в представление, т.е. представляется в качестве объектໆ†. Эти ступени и есть платоновские идеи, которые «являются определенными видами, или первоначальными, неизменными формами и свойствами всех тел природы, как органических, так и неорганических, а также и общими силами, которые обнаруживаются по законам природы». ‡‡ Идеи проявляется в индивидуумах, во всем частном, множественном, временном, становящемся и никогда поистине не сущем. Они относятся ко всему этому потоку как «первообразы к своим подражаниям», сами же они едины и неизменны, никогда не становятся, но всегда существуют. Закон основания над идеями не имеет действия, поскольку идеи пребывают за пределами мира, следовательно из вышесказанного вытекает и то, что идеи не могут быть познаны, ибо познается все согласно закону основания. Казалось бы, Шопенгауэр в этих рассуждениях следует именно платонизму с его различением материи и идеи как двух несводимых сферы бытия, надмирным существованием идеального мира и его преимуществе над миром дольним. Однако есть способ приблизиться к идеям, их созерцание, даваемое эстетически. Теперь давайте послушаем, как Шопенгауэр резюмирует учение об идеях самого Платона. Приведу длинную цитату. Шопенгауэр А. Мир как Воля и Представление, § 30 (Сочинения: В 6 т. Т. 1. М., 2011. С. 152). Важно отметить: в природе есть только причины, а не силы. Сила - метафизическое понятие. Тело падает по причине близости земли. Тяготение – сила, благодаря которой тело падает. Тяготение – идея. ‡‡ Там же. †† «Вещи этого мира, который воспринимают наши чувства, вовсе не имеют истинного бытия: они - всегда становящееся, но никогда не сущее; они имеют лишь относительное бытие и все существуют только во взаимном соотношении и благодаря ему, -- поэтому все их бытие можно называть также и небытием. Они, следовательно, не объекты подлинного знания (επιστημη), ибо такое знание может быть лишь о том, что существует в себе и для себя и всегда одинаковым образом: они -- только объекты мнения, порождаемого ощущением (δόξα μετ' αισϑησεως αλογου). Пока мы ограничиваемся их восприятием, мы подобны людям, которые сидят в темной пещере и так крепко связаны, что не могут даже повернуть головы, и при свете горящего позади них огня видят на противоположной стене только силуэты действительных вещей, которые проходят между ними и огнем, -- и даже друг друга и самого себя каждый видит лишь как тень на этой стене. Их мудрость может заключаться только в предвидении познанного на опыте чередования этих теней. То же, что только и может быть названо истинно сущим (οντως ον), ибо оно всегда есть, но никогда не становится и не преходит, это -- реальные первообразы силуэтов и теней, это вечные идеи, первичные формы всех вещей. Им не свойственна множественность, ибо каждая из них по своему существу только едина, будучи сама первообразом, снимки которого, или тени, являются одноименными ему, отдельными, преходящими вещами того же рода. Не свойственны им также возникновение и исчезновение, ибо они суть истинно сущее, но никогда не становящееся и не преходящее, как их исчезающие снимки. (В этих двух отрицательных определениях, однако, необходимо содержится в качестве предпосылки то, что время, пространство и причинность не имеют для идей никакого значения и силы, и идеи существуют не в них.) Поэтому только по отношению к ним имеется подлинное знание, так как объектом последнего может служить лишь то, что существует всегда и во всех отношениях (т. е. в себе), а не то, что и существует, и не существует в зависимости от точки зрения» §§. Идею Шопенгауэр провозглашает «непосредственной и адекватной объектностью вещи в себе», *** последняя же есть воля, которая пока еще не стала представлением. Некоторые историки недоумевали, каким же все-таки образом между кантовской вещью в себе или волей и миром явлений, в этой прорези бытия, затесалась платоновская идея. Согласно Шопенгауэру, Кант совершил ошибку не признав среди первичных форм познания бытие объектом для субъекта, если бы Кант сделал это, то его вещь в себе была бы действительно непознаваема – не только со стороны теоретического, но и со стороны практического разума, о ней вообще ничего нельзя было бы сказать, она не есть объект, и в таком случае Кант не впал бы в непоследовательность, это был бы поистине чистый агностицизм со всех сторон. Но Платоновская идея совсем не такова как вещь в себе, говорит Шопенгауэр. Да, Идея не имеет никаких форм явления, она «сложила» их с себя, или не вошла в них, однако каким-то таинственным образом она удержала за собой самую общую и первейшую форму явления – бытие объектом для субъекта, и именно поэтому она частично познаваема. Этой первой формы познания бесконечно недостаточно, чтобы выразить идею, к примеру, в понятии, поскольку понятие, как мы видели, это всецело плод рассудка, пребывающего в категориях и осуществляющего закон достаточного основания. Последний раздробляет идею и воплощает ее в индивидах, которые и становятся объектом познания для субъекта. При этом идее абсолютно все равно сколь велико дробление ее на вещи. §§ Там же, § 31 (Соч. Т. 1. С. 153-154). Там же, § 32 (Соч. Т. 1. С. 156). *** Вещь, говорит Шопенгауэр, - есть лишь косвенная объективация вещи в себе или воли, «а между этой отдельной вещью и вещью в себе (волей) стоит еще идея как единственная непосредственная объектность вол軆††. Поэтому, если мы хотим хоть както приблизиться к сущности мира, мы через феномены, через временное, должны возвыситься до идеи, до вечного, и хотя воли непосредственно мы не познаем, однако приблизимся к ней настолько, насколько это вообще возможно для человека, мы увидим идею, единое во многом, бесконечное в конечном. Несомненно, данные суждения следует приписать платонизму, однако как таковой, платонизм таких именно суждений не содержал. Если оставить вопрос о приспособлении Шопенгауэром платонизма к своей системе, мы подойдем к вопросу об истоках такой трактовки учения об идеях. Едва ли стоит обращаться к неоплатоническому толкованию платоновской доктрины, во времена Шопенгауэра недостаточно понимаемой. Каноническое ее выражение было дано ренессансными платониками XV в., но они не рассматривали идеи как объекты незаинтересованного созерцания, напротив, это были особые активные сущности внутри сложно устроенного универсума, а не элементы созерцания. Следовательно, ее источник должен лежать за пределами гуманизма. Средневековье не дало трактовки платонизма, новоевропейская философия (Ф.Бэкон, Р.Декарт и др.) хотя и использовали слово «идея», но в совершенно ином смысле. Остается другая традиция европейской культуры, неосхоластическая или послесредневековая схоластика, достаточно образованная для понимания Платона и которую привлекали идеи эстетического порядка. Действительно, в суждениях представителей этого направления можно найти некоторые аналоги учения Шопенгауэра об идеях. Прежде всего, это факт, что они разрабатывали само учение об идеях, правда, в рамках богословских концепций как специфической форме божественного знания. Однако в дальнейшем произошло их перетолкование, в результате которого это учение развилось до особой эстетической концепции. В частности, «учение о вечности и абсолютности идей означает, что естественные знаки в своей совокупности должны не просто приводить наш интеллект к познанию хаотичной массы разрозненных единичных вещей: они призваны (именно в силу необходимой «пропорции» между вещами) выражать неизменную умопостигаемую структуру мира, отображающую строй и связь самих иде黇‡‡. Поскольку идеи суть формы представления естественного мира, мира природы, Шопенгауэр трактует их именно как часть созерцания самой природы, ее естественные знаки в разуме. Он пишет: «Это познание идей высших ступеней мы получаем в живописи через чужое посредство, но мы можем стать причастными ему и непосредственно – путем чистого созерцания растений и наблюдения животных, причем последних – в их свободном, естественном и спокойном состоянии. Объективное рассмотрение их разнообразных, удивительных форм, их поведения и нравов раскрывает поучительную страницу из великой книги природы, дает разгадку истинной signature rerum [означенности вещей]; мы видим в ней многообразные степени и способы обнаружения воли, которая, будучи во всех существах одна и та же, всюду хочет одного и того же, что и объективируется как жизнь, как бытие в столь бесконечных переменах и различных форма» §§§. Хотя Шопенгауэр и ссылается здесь на Я.Беме, учение об означенности вещей и его связь с учением об идеях – как мы видели – имеет именно схоластические корни и смысл (даже если сам Шопенгауэр почерпнул его через посредство автора совершенно другой традиции). Поскольку же эти идеи составляют ее универсальный пласт, за Там же, § 32 (Соч. Т. 1. С. 157). Вдовина Г.В. Язык неочевидного: учение о знаках в схоластике XVII в. М., 2009. С. 99. §§§ Шопенгауэр А. Мир как Воля и Представление, § 44 (Соч. Т. 1. С. 193). ††† ‡‡‡ которым не стоит возможность их использования или изменения (только созерцания), идеи как бы изолированы от конечного «практического разума» и открывают бесконечность познания. Теперь несколько слов о самом механизме эстетического познания. Чтобы познать идею, нужно избавиться от индивидуальности, стать на время чистым познающим безвольным субъектом. Это возможно вследствие того, что человек рассматривает в вещи не ее отношение – «где, когда, почему и для чего», но единственно ее «что», сущность. Т.е. вещь перестает быть объектом вожделения или какого-либо запланированного употребления. Надо отметить, что и здесь можно найти сопоставимый тезис у схоластов Нового времени. Г.В.Вдовина, ссылаясь на курс философии, читавшийся на руб. XVI-XVII вв. в Коимбре **** отмечает: «До какой степени сущности вещей независимы от каких-либо посягательств со стороны воли, отчетливо свидетельствует учение коимбрцев об идеях вещей, производимых человеком. Подобно природным вещам, рукотворное изделие тоже “может рассматриваться либо со стороны существования, либо со стороны своей сущности, полагаемой в репрезентации. И если его существование зависит от воли, подобно существованию вещей, сотворенных Богом, то репрезентация, будучи его сущностью, не подлежит власти познающего”» ††††. Идея – даже в схоластической теистической метафизике (как бы она не была противоположна атеизму Шопенгауэра) – является непременным фактором познания, точно также гарантируя его истинность и абсолютность. Более того, она укоренена в самой структуре мира (как представления), ибо «в конечном счете репрезентация естественных знаков имеет своим основанием их глубинную иконическую (образную) природу: формальное подобие идеям» ‡‡‡‡. Как видим, трактовка «платоновского учения об идеях» Шопенгауэра находит себе аналог не в платонизме, а в гораздо более поздней традиции, причем параллелизм некоторых ведущих аспектов указывает на то, что схоластическое «учение об идеях» не было забыто вместе с его разработчиками, а вошло у культурный капитал Европы, найдя отголоски у такого самостоятельного мыслителя, как Шопенгауэр. Оригинальна же именно та роль, которую Шопенгауэр придает своему учению об идеях. Согласно Шопенгауэру, это роль исключительно эстетическая, причем даже психологическая. Человек как бы забывается в вещи, пейзаже или другом каком созерцании и в этом забытии, где уже нет различия между созерцающим и самим созерцанием, он усматривает идею. Он выпадает из времени, сливается с идеей и сквозь нее прозревает то, чем эта идея является – Волю. Слившись с идеей, познав единство себя и ее, субъект ощущает свою тождественность всему мирозданию, поскольку та воля, которую он прозрел через идею есть и он сам. Шопенгауэр при этом ссылается на Упанишады (которые он часто приводит для обоснования своей метафизики), где это положение выражено в махавакье или великом изречении из древней (1 тыс. до н.э.) «Чхандогьи Упанишады»: tam tvam asi – ты есть то, или ты есть все. Конечно, ничего этого в схоластических теориях нет. Сделать человека причастным к такому виду созерцания призвано искусство, которое от века занимается тем, что познает идеи и в своих творениях передает это интуитивное знание людям, способным воспринять его, т.е. в некоторой степени тоже не чуждым гениальности, ибо подобное познается подобным. Здесь Шопенгауэр полностью **** Conimbricenses, Dialectica, p. II, de Interpr., lib. I, cap. 1, q. 2, a. 2. Вдовина Г.В. Язык неочевидного. С. 99. ‡‡‡‡ Там же. С. 100. †††† следует романтическому представлению о гениальности. Гений – это творец искусства, способный стать чистым познающим субъектом, который узрел идею и выразил ее в слове, камне, живописи. В зависимости от материала и той идеи, которую познают, идет ранжирование искусств §§§§. Опустим градацию и перечень искусств, скажем лишь, что из всех них самым высшим является поэзия, а именно трагедия, в которой воплощается идея человека, обреченного на существование в мире страданий. Вне всех форм искусства, вне идей, стоит музыка. Она, в отличие от остальных искусств, не познает идеи, но выражает саму Волю непосредственно, т.е. музыка – это и есть Воля. Следовательно, сущность мира в определенной степени носит музыкальный характер, является как бы трагической музыкой бытия. Когда человек оказывается захвачен идеей, например, видит красивую статую или спокойный пейзаж, в нем начинает действовать прекрасное, а то, что возникает – это чувство красоты. Однако, если в этом пейзаже начинает проявляться угроза для его существования, - к примеру, начинается страшная гроза, или шторм с грохочущими волнами, т.е. когда становится очевидной ничтожность и малость человека перед необозримой мощью природы, при этом человек не бежит прочь, а продолжает созерцание не смотря ни на что, т.е. не смотря на то, что ему как воле, возможно даже грозит гибель. Так вот, когда он таким образом отворачивается от своей воли, в нем пробуждается чувство возвышенного, а предмет его созерцания есть возвышенный. ***** Страх, как инстинкт, стоящий на службе у воли уступает место возвышенному созерцанию. Возвышенное по Шопенгауэру, как и по Канту, может быть динамическим – к примеру, ураган, и математическим – например, бесконечность Вселенной. Противоположностью возвышенного является прелестное, то, «что возбуждает волю, непосредственно предлагая ей удовлетворение». ††††† Т.е. прелестное, как нетрудно догадаться, снова опускает человека с уровня чистого субъекта до субъекта волящего и желающего, а следовательно – страдающего. Это бывает, когда произведение искусства, к примеру, возбуждает в нас аппетит, либо еще удовлетворение каких-либо плотских утех. Противоположность прелестному – отвратительное, которое в отличие от первого, вызывает не желание, но отпор. Если взять общее отношение эстетики Шопенгауэра к таковой у Платона, то мы, разумеется, заметим сильное противоречие, на которое указывает сам немецкий философ. Так, он говорит, что стол и стул не выражают идею стола и стула, как утверждал Платон, но идею того материала, из которого они сделаны. Форма же к этому материалу привносится сообразно понятию, с которым работает наука и которое есть всецело результат мысленной абстракции от множества однородных вещей и не имеет к идее никакого отношения. Вещь своим источником бытия имеет идею, понятие же происходит от вещи, поэтому идея и понятие диаметрально противоположны. Мы знаем, как Платон относился в искусству – это мимесис, копия вещей, которые в свою очередь суть копии идей. Т.е. искусство имеет дело с неким третичным продуктом, копией копии или тем, что нынче зовется симулякром. Шопенгауэр же стоит совсем на других позициях, которые далеко отстоят по своим истокам от платоновского «нигилизма», как мы уже видели выше. Поэтому он с полным правом мог заметить: «Все наше предыдущее изложение, пишет философ, - доказывают прямо противоположное, и теория Платона … служит источником одной из самых крупных и признанных ошибок этого великого человека, - Между идеею и вещью существует материя как таковая в качестве причинности. Она – общий субстрат всех отдельных проявлений идей; следовательно, она – соединительное звено между идеей и явлением. Так же понимал материю Платон в «Тимее», поставив ее между вещью и идеей. ***** Шопенгауэр А. Мир как Воля и Представление, § 39 (Соч. Т. 1. С. 178). ††††† Там же, § 40 (Соч. Т. 1. С. 183). §§§§ источником его пренебрежения и отрицательного отношения к искусству, особенно к поэзи軇‡‡‡‡. Литература 1. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 3. СПб., 2001. 2. Вдовина Г.В. Язык неочевидного: учение о знаках в схоластике XVII в. М., 2009. 3. Фишер К. История Новой философии. Т. 9: Артур Шопенгауэр. СПб., 1999. 4. Шопенгауэр А. Мир как Воля и Представление // Сочинения: В 6 т. Т. 1. М., 2011. 5. Шопенгауэр А. О четверояком корне достаточного основания // Сочинения: В 6 т. Т. 3. М., 2011. ‡‡‡‡‡ Там же, § 41 (Соч. Т. 1. С. 186-187).
