Категория свободы у Канта

К атегори я свободы у К а н та
И. С. Н А Р С К И И
( Р оссийская А к а д е м и я У п р а вл ен и я )
А нализ позволяет выявить в кантовской философской систе­
ме семь различны х понятий свободы, но эти понятия образую т
горазд о более полное единство, чем это к а ж е т с я гиперкритикам.
В конечном счете единство р азн ы х видов свободы получает своеобоснование в единстве ноуменального бытия, чем «снимается»
и д уал и зм К ан та вообще. А все виды свободы, к а ж д ы й по-сво­
ему, играю т определенную роль в ж изни человеческого общества
и в той философии истории, которую выдвинул К ан т д ля того,
чтобы эту ж и зн ь осмыслить. Притом эти разн ы е виды свободы
пронизаны противоречиями, что, впрочем, не отменяет их исход­
ного единства
То понятие свободы, с которым, изучая К анта, мы встр еч а­
емся преж д е всего в «К ритике чистого разум а», — это свобода
к а к тр ан сц ен д ен тал ь н ая способность рассудка. Эта способность
в состоянии упорядочивать и конструировать опыт, «свободно»
п о л а г ая в основание его априорны е механизмы, но п реследуя
при этом вполне определенную цель прибли ж ен ия опыта к нау ч ­
ному уровню и затем р аспространения его в чувственном м а т е ­
риале, т а к сказать, «вширь». Н о не «вглубь», поскольку в с ф е р е
явлений, согласно Канту, познавательного д ви ж ени я от явлений
к сущности „вещей быть не может. А значит и «глубинного» по­
зн ан и я самих явлений, строго говоря, достичь невозможно, они
к а к р аз р асполож ены в одной «плоскости». Т ран сц ен д ен тальны й
субъект, который стремится зам енить невозможное д ля него, со­
гласно убеж дению К анта, познание феноменального мира
конструирующей деятельностью, к а к раз и действует спонтанно,
то есть свободно. Именно в спонтанности зак л ю ч ае тся т р а н с ­
ц ен дентал ьн ая свобода, но она в конечном счете имеет, если с л е ­
д овать духу философской системы К ан та, «трансцендентное»
происхождение. П оэтому самообусловленность свободы ка к
спонтанности не абсолю тна, но относительна. Н е только в по- '
знании природы, но и в исторических исследованиях ж изн и о б ­
щества, д ан ны е которых используются в философии истории
К ан та, действует эта тран сц ен д ен тал ь н а я способность рассудка.
Она действует к а к спонтанно п р о я в л я ю щ а я ся потенция, которая
«зап уск ает в ход» необходимый состав категори альн ого а п п а р а ­
та (в том числе и категории причинности и необходимости), что­
бы сделать понимание исторического процесса более научным.
Н о лиш ь в регулятивном смысле.
Обозначенную здесь теоретическую свободу К ан т н а з ы в а ­
ет т а к ж е свободой «в космологическом смысле», но если этот
вид свободы рассм а тр и в ать с практической точки зрения (здесь
«практическое» имеет смысл не «морального», к а к это ч ащ е
12
всего было у К ан та, но «эмпирически», то есть «имманентно»
опыту, п рим еняем ого), то он озн ач ает относительное п рим ире­
ние с внешней зависимостью в мире феноменов, подчинение
эгоистическим требованиям эмпирической человеческой п ри р о­
ды (здесь «относительное» озн ач ает «регулятивное», никогда не
достигаю щ ее полного р е зу л ь т а т а ). Этот, второй, в ар и ан т св о­
боды бли зок понятию добровольного подчинения «судьбе
(eim arm ene» стоиков, а т а к ж е спинозовской познанной необхо­
димости.
Конечно, у К ан та нет собственно п о зн а н и я феноменального
мира. Н о это не значит, будто вопрос о познании ц арств а ф е ­
номенов К ан т счел бесплодным: чем более успеш ным будет п ро ­
цесс конструирования понятий науки, тем более свободным в
космологическом смысле осознает себя человек. Поведение че­
ловека, которое соответствует регулятивному тож д еству своб о­
ды и принятой к исполнению к а к «если бы (als o b )» подлинно
объективной, то есть в см ысле не «общ еобязательной», но «но­
уменальной», необходимости (или результатов модальностей,
которые ошибочно применяю т не регулятивно, но конститутив­
но и считают их зам ен ителям и именно объективной «необхо­
дим ости»), в легальном обиходе через применение гипотетиче­
ских императивов во многих сл уч аях бли зко о б р а зу д о б р о п о р я­
дочной респектабельности. Д р у го е дело, что за этим образом
м ож ет скры ваться обычный, хотя и не крайний, эгоизм.
В процессе исторической смены поколений отмеченная к а ­
тегори ал ь н ая структура об р азует фон всего происходящего, и в
философ ии истории К ан та эта структура созд ает сетку эгоисти­
ческих, но социально в аж н ы х ориентаций, которы ми ф о р м и р у ­
ются сословия и государства. Эти ориентации пред ставл яю т с о ­
бой обнару ж ен и е скрыты х внутренних мотивов мира явлений, а
оно об разует подоплеку исторического р азви тия человечества.
Но «свобода м ож ет иметь отношение к совершенно иному
роду условий, чем естественная необходимость» (3, 494) и ис­
ходный пункт познавательного конструирования опыта. М ы име­
ем здесь дело с третьим понятием свободы, это «высший п рин ­
цип свободы», свобода трансцендентная, кото рая со ставл яет ос­
нову са м о о п р ед елен и я личности. Мы, люди, причастны к ней,
когда следуем зову нравственного категорического и м п ерати ­
ва,— зову, который свободно в озникает внутри души, действую ­
щей к а к вещь в себе, и проистекает от воли, д ел аю щ ей свой
правильный, благой выбор. М орал ьн о д ей ству ю щ ая свобода и
д о б р а я воля, с точки зрения К а н та ,— это одно и то же. К огда
К ант пишет, что «практическое есть все то, что возмож но б л а ­
год аря свободе» (3, 658), он имеет в виду, что именно авто н ом ­
ность, то есть самостоятельность, свобода морального воления
и со ставл яет сущность «личности (P e r s o n lic h k e it)». Зд есь у К а н ­
та воля, свобода и м ораль совпадаю т. И к а к у ж е отмечалось,
К а н т у нельзя не признать наличия внутренней связи т р ан сц ен ­
13
дентной и трансцендентальной свобод, поскольку тр ан сц ен д ен ­
тал ь н ы е способности души могут иметь свой опорный базис
только в ноуменальном мире и нигде еще, кроме него, коль ск о ­
ро сущ ествование этого мира философом признано.
И не только теория практического р азум а, но т а к ж е ф и л о ­
софия истории и антропология К ан та призваны были исследо­
в ать условия и путь проникновения трансцендентной свободы в
эмпирический мир. «П ракти ческая», то есть м о р а л ь н ая, свобода
п ро явл яется в «...действительных поступках, стал о быть, в о п ы ­
те» (5, 507; ср. 3, 385 и 220). Н а каком ж е основании это про­
исходит? Это — п роблем а проблем К антова учения о свободе:
если эта п роблем а останется неразреш енной, тогда д уш ев н ая и
несравненно более вы сокая д ух о вн а я ж и зн ь человека будут
пред ставляться в принципе взаи м орасколоты м и, люди — « р а з ­
двоенными», подобно тому, к а к это произош ло в картезианском
в ар и ан те д у ал и зм а, и ка ж д ы й человек в лучш ем случае мож ет
только мечтать о том, чтобы он смог мыслить и действовать в
соответствии с требован иям и нравственности, но на деле он ни­
когда не в состоянии претворить это мечтание в жизнь. Если бы
было так, то м о раль о с та в а л ась бы лиш ь возможностью в м и р е
вещей в себе и неисполнимой иллюзией в мире явлений и опыта.
Но К ан т у тв ер ж д ает, что в сущности души коренится ст р е м ­
ление трансцендентной свободы осуществить себя моральным
об разо м в мире явлений и опыта, и м ож но ск азать , что в этом
сл у ч ае свобода своеобразно т а к ж е переходит в необходимость,
сво бо дн а я причинность сам оопределения действует необходимым
образом. Но в тяж ел о й истории человечества свободной причин­
ности, чтобы утвердиться в сердц ах людей, приходится пройти
слож ны й и нелегкий путь. П ра к ти ч ес к ая (в смысле: м о р а л ь н ая)
воля к а к свобода, с д е л а в ш а я нравственный выбор, д о л ж н а под­
няться по нескольким ступеням эмпирических битв. О них будет
ск а за н о ниже.
Д а д и м характер и сти ку четвертому виду свободы. Это « а н а р ­
хическая свобода», которую надо понимать к а к способность
к произвольным реш ениям и действиям. И так, :э то «произвол
(W illk iir)». С редневековые схоластики н азы вал и это полной св о ­
бодой безразличного выбора, lib erum a rb itriu m indifferentiae.
Эта свобода становится источником злого, ан ти м орального пове­
д е н и я 2. П роисходит это, по К анту, следующим образом.
Сам по себе этот вид свободы свободен по определению от
принуждений со стороны чувственности, и произвол либо с л у ­
чайно вы би рает м е ж д у различны ми побуж дениям и со стороны
эмпирической природы человека, либо остается от них в сторо­
не и следует только чистому к а п р и з у 3. Н о чем дальш е, тем б о л ь ­
ше ок а зы в ае тся свобода-произвол подверж енной грубому и д а ­
ж е злом у эгоизму. И соответствующ их примеров из истории б о ­
лее чем достаточно: вновь и вновь повторяется м а с к а р а д злы х
страстей, которые не получаю т убедительны х легал ьн ы х о гр ан и ­
14
чений и сдерж иваний, хотя нередко и п рикры ваю тся и м а с к и ­
руются л о ж ь ю и обманом, в том числе самы м наглым и б есп ар ­
донным. Возьмем наш е время: не просто каприз, но о пределен­
ные злы е мотивы, в том числе подозрительность и страх перед
честными людьми, были причинами массовых сталинских р е­
прессий. Что к асается К анта, то вопрос об использовании св о­
боды к а к произвола во зло лю дям играет существенную роль в
первой части его «Религии в п ределах только разум а», где речь
идет об «изначальном ( r a d ic a le s ) » зл е в человеческой природе.
М ож н о привести несколько мест из сочинений К ан та в п о ль ­
зу того тезиса, что, согласно его взгл яд ам , зло есть не необхо­
дим ая, но лиш ь «привходящ ая», хотя и более, чем добро, у к о р е ­
ненная черта человеческой природы. З л о и склонность ко злу
проистекали бы не из специфики произвола, а из человеческой
природы по сущ еству ее, если бы органично п орож д ались чувст­
венностью человека к а к таковой, но этого, по Канту, нет. Он
д а ж е зая вл я ет, что «...чувственность зак л ю ч ае т в себе слиш ком
мало д л я того, чтобы у к а за ть причину м оральн о злого в ч ел о­
в еке...»4. Ведь животное, которое импульсивно следует п ри зы ­
вам своей чувственности, не м ож ет быть оценено ни к а к злое,
ни к а к доброе, оно действует не свободно, но необходимо (сво­
бода к а к п о зн а н н а я и о со зн а н н а я необходимость к ж ивотны м не
относится, к а к и к лю дям, ставящ и м себя на уровень ж и в о т ­
ных). А в «Л ек ц и ях по этике» он просто заяви т, что источник
зл а в человеке «нам неи звестен »5.
И вот иная точка зрения, в ы текаю щ ая из исключения и з н а ­
чальной роли чувственности в этом вопросе: «...склонность ко
злу мож ет укорениться только в моральной способности п ро из­
в о л а » 6. Р. М ал ьтер со слал ся в данной связи на письмо Ф р и д р и ­
ха Ш и л л ер а К е р н е р у 7, зак л ю ч ая : «...Такж е и Ш иллер у к а з ы ­
вает на то, что злое, по учению К анта, находится не в чувствен­
ности, но и в разум ном самосознании, в свободно познаю щей
себя л и ч н о сти » 8. Кстати, Гёте, Ш иллер и Гердер вообщ е о тк л о ­
нили полож ение об и значальн о злом в поведении людей.
О д н ако именно в «Религии в пред ел ах только р азу м а» мы
находим за я в л е н и я К анта, противоположные только что и зл о ­
женной его точке зрения. «...В человеке есть естественная ск л о н ­
ность ко злу. И са м а эта склонность м оральн о зл а, т а к как, в
конце концов, ее все ж е не надо искать в свободном п роизво­
л е...» 9. И д ал ее эта «естественная склонность» уточняется
в смысле эгоизма, поднятого с уровня чувственности на уровень
общей интуиции и д а ж е понятийного обобщения: «...себялюбие,
если оно признается принципом всех наших максим, есть ка к
раз источник всего з л а » 10. Таким образом, произвол от причин
зл а отстраняется д а ж е к а к возмож ны й элемент общей стр ук ту­
ры данного причинения. Последнее из приведенных в ы с к а з ы в а ­
ний позволяет предположить, что, м ож ет быть, К ан т ста л счи ­
тать источником зл а гипотетические императивы «легального»
поведения или общую их содерж ател ьную основу? Но такое
предполож ение не вяж е тся с тем, что гипотетические и м п ер ати ­
вы р ас см атри в аю тся в «К рити ке практического р азу м а» не ка к
апология эгоизма, но к а к его «смягчения», ориентирующ ие лю- I
дей пусть и из эгоистических побуждений, но на так и е поступки,
которые могут быть допущены и признаны т а к ж е и с собственно
м оральн ой точки зрения. Именно это «смягчение» действия с е б я ­
л ю би я имеет, наверное, К ан т в виду, когда пишет, что «умение
в ы би рать средство д л я своего собственного м а кси м альн ого б л а ­
гополучия мож но назвать б лаго р а зум и ем ...» (4 (I), 254).
И так, в отношении роли свободы -произвола в порождении
зл а у К ан та возникло противоречие. Путь к разреш ению этого
противоречия мы попы таемся п оказать ниже. А пока н абросаем
наиболее соответствующую общ ем у ходу рассуж дений К ан та
схему функционирования всех ступеней свободы -произвола в
ж изн и людей, и эта схема у ж е приблизит нас к искомому р а з ­
решению. С н а ч а л а рассм атриваем ы й вид свободы п роявляется
к а к п олная власть сл уч ая (например, к а к допустимость в р а в ­
ной мере разны х вари ан тов выхода из ситуации Бур и данова
осла) п , и это чисто феноменальное действие свободы, которое
пока д ал ек о от ноуменальной, трансцендентной свободы м о р а л ь ­
ных решений воли. З а тем свобода-произвол склоняется к тому,
чтобы следовать непосредственным эгоистическим побуж дениям
человека, а значит и злым устремлениям, поскольку чувственные
мотивы «ближ е» к злым, чем к добры м и м оральн ы м ш а блон ам
поведения. Эти две ступени мы у ж е у ка зы в ал и . Н о на след ую ­
щей, третьей, ступени предприним аю тся попытки «смягчения»
эгоизма: лю ди стрем ятся подчинить произвол «легальны м» ф о р ­
м ам в ы р а ж ен и я и оп рав дан и ям эгоистического поведения. Н а ­
конец, ступень, устрем лен ная в отдаленное будущее: будет р а з ­
в иваться регулятивное стремление к исключению произвола из
ж и зн и людей вообще, что произойдет по мере распространения
действия категорического им ператива м о рали на все стороны их
жизни. О братим внимание на третью ступень ф ун кц ио н и р ова­
ния свободы-произвола: произвол начинает здесь приобретать
вид свободы вообщ е, соединяемой с мотивами разн ообразн ого х а ­
рак тер а. Н и ж е мы возврати м ся к этому в ар и ан т у х ар а к т ер и сти ­
ки произвола, когда мож но будет сопоставить его со случаям и
очень широкого применения этого терм ина «произвол (W illkiir)».
К ан т н азы ва л произвол свободой в негативном смысле. Но
каков онтологический источник проникновения негативной св о ­
боды в мир человеческих феноменов, воздействия на причинные
связи этого мира? И зн ач ал ь н о произвол независим от диктатов
со стороны чувственности и не есть п о лож ител ьн ая свобода, ко ­
тор ая, к а к отмечалось выше, действенна именно в моральном
смысле. С другой стороны, произвол происходит из глубины че­
ловеческой натуры, и, поскольку К ан т отрицает его появление
из ее чувственности, образуется, к а к правило, простор д л я р а з ­
16
личных предположений. Вот одно из них: в произволе мож но
видеть заро д ы ш нравственной свободы, ко то р а я ещ е не о со зн а­
ла своей подлинной миссии, связанной с тем, что просто «сво­
бодн ая воля и воля, подчиненная нравственны м зак о н ам , — это
одно и то ж е» (4 (I ), 290). И дал ьн ей ш ее зави си т от того, ка к
в ходе истории на арене общ ечеловечески зн ачим ы х событий
р азв и вается и крепнет самоопределение трансцендентной н р ав ст­
венной свободы, — поэтапно, через р яд последовательны х ст у ­
пеней.
И так, п роблем а п ер ем ещ ается на арену всемирной истории.
Но есть у К ан та и второ й,'п о сути д ел а психологический, в а р и ­
ант реш ения вопроса о преоб разован ии свободы -произвола. Он
и зл агается в учении о трех п о стулатах практического р азум а,
первый из которых (постулат свободы) обосновы вается ссылкой
на притягательность категорического им ператива м ор али д а ж е
для сознания, отягощенного эмпирическими ж е л а н и я м и и д ей ст­
вием произвола и ставш его на сл у ж б у последним. К ан т д ел ает
эту ссылку и одновременно см ягчает ее оговоркой: «мораль,
собственно говоря, есть учение не о том, к а к мы д о л ж н ы сд е­
лать себя счастливыми, а о том, к а к мы д о л ж н ы стать достой­
ны ми счастья» (4 (I), 463 и 4 (2), 12). Речь идет о том, чтобы
стать достойными загробного счастья, на которое надею тся
люди.
Но религиозное решение проблем м о рали и свободы не в ы ­
зы вает у К ан та энту зи азм а. С чем он, по-видимому, согласен,
так это с тем, что произвол и м о р а л ь н а я свобода, п е р в о н а ч а л ь ­
но резко отделенные им друг от друга, в конце концов с б л и ж а ­
ются, д а и не могло быть иначе, ибо это ветви одного и того ж е
ствола, которые в кроне этого д рев а спл етаю тся друг с другом,
а в то ж е врем я друг с другом борются, затем происходит их
дальнейш ее сближ ение, но в верш ине судьбы их снова резко
разл и чаю тся в том смысле, что произвол д о л ж ен исчезнуть. Е с ­
ли об р аз этого аксиологического д р ева взять в его историческом
росте, то на протяж ении долгого времени произвол, которым
п о ддерж ивается зло, сущ ествует к а к бы п а р ал л ел ь н о н рав ств ен ­
ной воле к а к ее «недоразвитый», а т а к ж е и искаж ен н ы й ее вид,
оказы ваю щ ий ей противодействие, но способный стать и ее вспо­
могательным средством. Все это д о л ж н о быть вы явлено на р а з ­
личных э тап ах всемирной истории.
П я т а я разновидность свободы, к а к и ш естая, носит со ц и а л ь ­
но-исторический х ар а к т ер . В свое в рем я А. Ш опенгауэр в « К р и ­
тике кантовской философии» объявил, что учение К ан та о п р а ­
ве находится «м еж д у небом и землей», ибо оно не имеет стро го­
го обоснования. А что ка сае тся кантовской философии истории,
то Ш опенгауэр, сравнивш ий са м у историю с хаотическим п оле­
том кучевых об лаков и беспорядочной сменой об разов в к а л е й ­
доскопе, не счел нуж ным ск а за т ь о первой хотя бы п ару слов:
он считал, что созд ать теоретически целостную философию исто2 За к. 1772
17
рии вообщ е невозможно. И прош ло много времени до тех пор,
когда поняли, что К ан т все-таки созд ал свою теорию историче­
ского процесса, и она вовсе не находится « м еж д у небом и з е м ­
лей», хотя и не лиш ен а неясных моментов. Ф илософия истории
К ан та н ап р ав л ен а на вполне зем ны е цели и скоординирована
с его учением о праве, этикой и табли цей категорий рассудка.
Ее центральны м пунктом яв л яется теория свободы, пронизы ­
в а ю щ а я все три «Критики» К анта. А в р азви ты х в первой « К р и ­
тике» концепции тран сц ен д ен тальны х идей и учений об ан ти но­
миях и о методе находится собственно философский источник
этой теории, дополненный построениями второй «Критики».
С вобода в историческом процессе вы текает из идеи н р ав ст­
венного са м ооп ред елен ия и скоорди н ирован а с той свободой,
о которой идет речь в и мперативе внешнего п рава, к а к бы пере­
кл и каю щ ем ся с мотивами 6-й статьи якобинской конституции
1793 г.: «свобода [п р о и зв о л а ] каж дого ( die F reih eit der W illktir
ein es je d e n ) ограничивает ся ус ло ви ям и , при которых она может
сосуществовать со свободой каж дого д р угого по един ом у вс е­
о б щ ем у за к о н у» 12. Свобода жизни человека в обществе в ы р а ж а ­
ется К антом и в такой формуле: «ни один не м ож ет принудить
м еня быть счастливым так, ка к он хочет (так, к а к он п р ед став ­
л я е т себе благополучие других лю дей)...» (4 (2), 79), и к а ж д ы й
имеет свободу подчиняться только тем зак он ам , которым и з ъ ­
явил согласие подчиняться. И тут в озникает вопрос, о какой
«свободе [произвола]» идет речь в выш еприведенной первой ц и ­
тате? Этот ж е вопрос мож ет быть отнесен к р ассуж дению
в «К ритике практического разу м а», где говорится в м оральном
п лан е о «свободном [произвольном] выборе» (4 (I), 389).
Р азъ я сн ен и е содерж ится в н ачальн ы х п а с с а ж а х «Введения»
к учению о праве (§ В ): здесь говорится о ф о р м а х двусторонней
связи воль участников правового отношения, и и сследователь
п р ав а тут полностью аб страгируется от спецификаций волевых
актов лиц, нах од ящ и хся в этом отношении. Зд есь речь идет
о полной свободе, которая са м а себя позволяет ограничить то л ь ­
ко буквой принятого ей ж е правового зак она, и тогда сам о « п р а ­
в о — это совокупность условий, при которых произвол [одного]
л иц а совместим с произволом другого с точки зрения всеобщего
■закона свободы» (4 (2), 139). И так, речь идет не собственно
о произволе, но о свободе .вообщ е, к о торая п риобретает затем
и специфический моральны й смысл: произвол, ограничиваю щ ий
себя, у ж е не есть произвол. Тем самы м отвергается деспотизм.
П риведем еще несколько вы сказы ван ий К ан та, п о д т в е р ж д а ­
ющих именно такую тр ан сф ор м ац и ю понятия и терм ин а «произ­
вол». В «К ритике чистого р азу м а» К ан т говорит так: «Свобода
в практическом смысле есть независимость [произвольной] воли
(W illkiir) от принуж дения импульсами чувственности» (3, 478).
А вот ряд мест из «Религии в п ределах только разум а». «...Об­
раз мыслей н ап рав л ен на все применение свободы вообще. Но
18
сам об раз мыслей д о л ж ен быть принят свободным произволом,
иначе он не м ож ет быть вменен». «...Свобода — свойство, к о то ­
рое становится известным человеку из определимости его п ро ­
извола через безусловный моральны й закон...». Интересно у к а ­
зание
К ан та
на
частичную
ам би вален тность
произвола:
«...в определении наш их физических сил через свободны й п р о и з­
вол, выступаю щий в действиях, мож ем действовать ка к вопреки
закону, т а к и в его интересах...». И вот зая в л е н и е ф илософа, не
только отож д ествляю щ ее свободу с моральной волей, но и в ы ­
водящ ее первую из второй ка к сво боду вообще: «...понятие св о ­
боды произвола не предшествует в нас сознанию морального
закона, а только выводится из определяемости наш его пр оизво ­
ла этим законом к а к безусловным велением...» 13.
П равов ы м образом защ и щ ен н а я политическая свобода о з н а ­
чает у К ан та свободу от рабского и вообщ е подневольного со ­
стояния, свободу от насилия и принуж дения к каком у-ли бо о б ­
разу жизни, якобы несущему с собой свободу и счастье. В аж н о е
расширение политически правовой свободы, а в то ж е врем я
опосредование, ведущ ее к свободе духа, зак л ю ч ае тся в шестом
виде свободы, по Канту. Это свобода религиозной совести, м ы ш ­
ления и о б наро до ван и я своих взгляд ов в печати. «....Свобода пе­
чатного с л о в а есть единственный п ал л ад и у м прав народа...»
(4 (2), 95), — эти слова озн ачали вовсе не то, что свобода печати
была вообщ е д л я К ан та главны м ж е л а е м ы м видом свободы
жизни в обществе, но то, что в условиях прусского королевства
тех лет это бы ла одна из немногих отдушин д л я гр аж д а н с к о го
волеизъявления. Вернее, могла бы стать этим. Во всяком случае
достижение тех свобод, на которые у к а зы в а л К ан т к а к на необ­
ходимые черты нор м аль ного п равового государства, явл яется
необходимой ступенью исторического р азви тия культуры. Т р у д ­
но ск азать, когда ее достигнет н аш а страна.
Попутно — о седьмом виде свободы, про явл яю щ ем ся в д е я ­
тельности художественного гения и до некоторой степени в по­
ведении тех потребителей искусства, которых на самом деле
молено отнести к числу его горячих ценителей. Это свобода «си­
лы в оо бр а ж ен и я ( E i n b i l d u n g s k r a f t) » и способности игры к а к не­
отъемлемого, по Канту, компонента художественного тв о р ч е­
ства.
Выш е у ж е говорилось о взаимодействии р азли чн ы х видов и
разновидностей свободы. Д о б а ви м вот что: свобода к а к способ­
ность укр ощ ать наши аф ф екты мож ет быть и столкован а у К ан та
как результат своего рода взаим одействия трансцендентной
свободы и произвола, в той мере, в какой последний еще сп о­
собствует бунту страстей, но, с другой стороны, — у ж е м ож ет
быть использован и д л я добры х целей. Существенно в аж н о о т­
ношение К ан та к воздействию свободы на процесс реали зац и и
прав человека. В этой связи вновь возникает проблем а и зм ен е­
ния соотношения р а зу м а и р ассудка, но у ж е к а к ф ормы н р ав ст­
2*
19
венности и ф орм ы легального поведения в сочинениях К ан та
о « в сем ирн о-граж данском п лан е (A bsicht)» истории, о понятии
«Просвещение», « К вечному миру» и «О конце всего сущего
(aller D in g e)» .
П очему ж е во второй ф о рм ул е категорического им ператива
м о рали присутствуют оба — и «легальный» и собственно м о р а л ь ­
н ы й — уровня? К ан т призы вает здесь относиться к человечеству
и ко всякому человеку «так же к а к к цели», но не относиться
« только к а к к средству» (см.: (4 (1), 270. Курсив мой. — И. Н. ) .
Что о зн ач ает совмещение обоих уровней? З н ач и т ли это, что
К ан т считает, что свобода-произвол никогда не будет вытеснена
из человеческого обихода и д а ж е в самом отдаленном будущ ем
м оральн ы м принципам придется с нею считаться и, у ступ ая ей,
«потесниться» в ж изни будущ его человечества? И л и ж е акцент
здесь совсем другой: моральной свободе будет очень долго, ес­
ли не всегда, необходима п о д д ер ж ка со стороны «легальных»
принципов, и эта п о дд ерж ка будет благотворной? К ан т был
реалистом, и я полагаю , что именно второй акцент яв л яе тся
в р ассм атриваем о й ф орм у л е ведущим. Это п о казы в ает и д а л ь ­
нейший ан ал и з его сочинения «К вечному миру».
В приведенной выш е ф орм ул е п о дразум ев аю тся д ва разн ы х
зн ачен ия «легального» поведения: согласованность с эгоистиче­
скими мотивами поведения разн ы х лиц, но, по-видимому, учи­
ты ваю щ и м и действие государственных законов, а т а к ж е с о г л а ­
сованность с самими зак о н а м и государств, в более или менее
смягченной ф орм е у тв ерж д аю щ и м и эгоистические интересы
именно государственных образований. Интересно, что Ю. Х а б е р ­
мас, уч иты вая ситуацию внутренней связи м е ж д у н равствен ны ­
ми и прагматически-эгоистическими мотивами (соответственно:
и м п ер ати в ам и ), в одной из своих московских лекций 1990 г. п ро ­
вел различие м е ж д у «этическими» и «моральны м и» аспектам и
категорического императива: «этический» аспект соверш енно не
эгоистичен, а аспект «моральный» некоторой долей ко л л ек ти в ­
ного эгоизма отягощен: он ориентирует личность на исполнение
ею д олга перед лицом государства и общества, а долг этот не
св об оден /о т эгоистической заинтересованности индивида в про­
цветании того государства, в условиях которого он живет.
В данном разграничении некоторое отр аж ен и е н аш л а р е а л и с ­
тичность воззрений К ан та: он понимал, что абсолютно «чистая»
м о р а л ь н а я позиция современным человечеством едва ли дости­
ж им а.
И вот в итоге рассмотрения функций всей системы разны х
видов свободы мы приходим к схеме ступеней всемирного исто­
рического процесса, которую мы у ж е осветили на стр ани ц ах
«К антовского сборника» (вып. 2, 1977). Р еш а ю щ у ю роль в этой
схеме играю т различны е противоречия, которые только в самом
общем виде об означаю тся к а к « н ед о б р о ж ел ат ел ь н ая о б щ и тел ь­
ность», или « н есоц и альн ая социальность».
20
Если мы учтем это, то увидим, что К ан то ва концепция все­
общего исторического процесса в ее основных чертах опирается
на принципы и структуры этики К ан та и его учения о свободе.
И мы видим, к а к много такого во в згл яд ах великого философ а,
что ныне сл у ж и т всем нам и уроком, и укором.
‘ B o c k e r s t e t t e Н. A p o rie n d e r F re ih e it u n d ih re A u f k la ru n g d u rc h
K an t. S t u t tg a r t , 1982; O r t w e i n
B. K a n ts p ro b le m a tisc h e F re ih e itsle h re .
B onn, 1983.
2 Ср.: « Т ак н ад в о е нам д у ш у р а ск о л о л и Д у х д о б р о ты и зл ого сво ев о л ья
(T w o such o p p o se d k in g s e n ca m p th e m s till in m a n a s w e ll a s h e rb s — g ra c e
a n d ru d e w ill)» . ( Ш е к с п и р У. Р о м е о и Д ж у л ь е т т а , а к т 2, сц. 3 ).
3 П роф . Г. Ф. Ф у л ь д а н а зы в а е т с в о б о д у -п р о и зв о л с о бствен н о « с п о н тан ­
ной свободой».
4 К а н т И. Р е л и г и я в п р е д е л ах т о л ь к о р а з у м а / / К а н т И . Т р а к т а т ы и
письма. М ., 1980. С. 106.
5 Э ти ч е ск а я м ы сль: Сб. М ., 1988. С. 330.
6 К а н т И . Т р а к т а т ы и пи сьм а. С. 101; ср. с. 99 и 112.
7 See: S c h ille rs B riefe. S t u t tg a r t ; L e ip z ig ; B e rlin ; W ien. U . I. S. 287— 289.
8 M a 1 1 e r R. Z e itg e n o s sisc h e R e a k tio n e n a u f K a n ts R e lig io n sp h ilo so p h ie .
E ine S k iz ze z u r W irk u n g s g e s c h ic h te d e s K a n tis c h e n u n d d e s re fo rm a to risc h e n
D e n k e n s //B e w u S ts e in . G e rh a rd F u n k e z u e ig e n . B o n n , 1975. S. 158.
9 К а н т И . Т р а к т а т ы и пи сьм а. С. 108.
10 Т ам ж е. С. 116.
11 Э ту си туац и ю в п ервы е оп и сал , п о-в и д и м ом у, Д а н т е в н ач ал е IV пес­
ни « Р а я » .
12 К а н т И . Т р а к т а т ы и письма. С. 167.
13 Т ам ж е. С. 95; С. 211— 212, ср. с. 189; С. 242; С. 121.
Телеология свободы
С. А. Ч Е Р Н О В
( Элект рот ехнический институт, Санкт-Петербург)
Видное место в исследованиях последних лет, посвященных
кантовской д иалекти ке, зан и м ае т концепция Л . А. К алинникова,
откр ы в аю щ а я новую интересную перспективу рассмотрения
истории д иалекти ки под углом зрения т е л е о л о г и и М е т о д К а н ­
та, применяемый им во всех частях системы и обеспечиваю щий
ее единство, д о лж ен быть назван , с этой точки зрения, не т р а н с ­
цендентальным (скаж ем , методом восхождения от ф а к т а к у с л о ­
виям его возм о ж н о сти ), а именно т елеологическим. К ан т « з а ­
к л ад ы в а ет ф у н дам ен т диалектики», у к а з ы в а я на неспособность
механистического редукционизма, разъ ед ин яю щ его причину и
следствие, часть и целое, внутреннее и внешнее, цель и средство,
объяснить сущность ж ивого орган и зм а и чело века (к ак члена
общества и творца истории). Суть телеологического метода, по
мнению Л . А. К али нн и кова, зак л ю ч ае тся в применении к о б ъ ­
ектам рассмотрения четырех принципов: (1) тождественности
причины и следствия, (2) первичности целого и в заи м оо б у сл о в ­
ленности частей, (3) формирую щ ей силы организмов, (4) т о ж ­
дественности цели и средства. П еречисленны е принципы д аю т
21