проблема обоснования моральных ценностей в философии

Веснік БДУ. Сер. 3. 2008. № 2
А.Ю. СЕРЯКОВА
ПРОБЛЕМА ОБОСНОВАНИЯ МОРАЛЬНЫХ ЦЕННОСТЕЙ В ФИЛОСОФИИ
КОНЦА XIX – НАЧАЛА XX в.
Рассматриваются различные модели обоснования моральных ценностей в философии конца XIX – начала XX в. Отмечается, что первостепенное значение имеют философия жизни А. Шопенгауэра, Ф. Ницше и А. Бергсона, баденская
школа (В. Виндельбанд, Г. Риккерт), феноменологическая теория ценностей М. Шелера и онтологическая аксиология
Н. Гартмана.
The article considers various methods of substantiation of moral values in the philosophy of the end of XIX th and the beginning of
XX th centuries. It notes that the philosophy of the life of A. Schopenhauer, F. Nietzsche and A. Bergson, the conception of Baden
school (V. Vindelband, H. Rikkert), the M. Shelter's phenomenological theory and the ontological axiology of N. Hartman are of most
significance.
Ценностная проблематика, пожалуй, была
традиционной сферой философских размышлений, однако пристальный интерес к феномену
«моральные ценности» и его развернутая критика являются характерной чертой философии рубежа XIX–XX вв. Традиционная трактовка ценностей как должного ограничивалась апологией
или, наоборот, осуждением сущего, что приводило к следующему выводу: для определения и
обоснования моральных ценностей достаточно
доброго намерения. Кроме того, в докантовской
философии ценности считались доступными для
рационального познания. И. Кант сделал моральные ценности предметом специального философского анализа и, поставив вопрос о соотношении ценности и действительности, пришел к
выводу об абсолютности морального закона, о
его реализации в действительности через долженствование.
Однако философия этого периода пытается
переосмыслить проблему определения и обоснования моральных ценностей в контексте принципиально иных социокультурных и философскотеоретических оснований. В плане разработки
проблемы обоснования моральных ценностей в
философской мысли конца XIX – начала XX в.
следует отметить работы А. Шопенгауэра, который одним из первых подверг критике этическую
теорию И. Канта, Ф. Ницше и А. Бергсона как основных представителей философии жизни. Немаловажное значение имеет трансценденталь38
ная теория ценностей: баденская школа (В. Виндельбанд, Г. Риккерт), феноменологическая теория ценностей М. Шелера и онтологическая аксиология Н. Гартмана.
Рассмотрение данной проблематики начинается, как правило, с критики предшествующей философии, ее основных постулатов и базовых
идей. Особенности рефлексии и поиска оснований
прежде всего были связаны с пониманием недостаточности кантовской теории ценностей. Уже
«метры подозрения» подвергли довольно жесткой
критике этическую философию И. Канта за ее ригористический характер. Кроме того, конец XIX –
начало XX в. – это время, когда менялся стиль
мышления, переосмыслялись базовые теоретические концепты, происходили парадигмальные
сдвиги внутри самого типа философствования.
Такие кардинальные трансформации предопределили переход от классического типа философствования к неклассическому. Актуализация проблемы обоснования моральных ценностей была связана в первую очередь с переосмыслением границ и роли разума. Если в классической философии человек интерпретировался как animale rationale, то неклассическая философия ставит под
сомнение принцип рациональности как смыслоопределяющий для объяснения природы человека. Так, открытие З. Фрейдом бессознательного
заставило сомневаться в возможностях cogito. В
связи с этим становится понятным заявление
Фридриха Ницше: «Нам необходима критика мо-
Філасофія
ральных ценностей, надо, наконец, усомниться в
самой ценности этих ценностей»1.
Кроме того, данная проблема вырастала из
социокультурного контекста рубежа веков, культурная ситуация которого требовала поиска новых оснований человеческого существования.
«При этом, – замечает Г. Риккерт, – оказываются
важными не только те мысли, которые пытаются
установить, каков мир в действительности, но мы
хотим также истолковать “смысл” человеческой
жизни, а это удается лишь тогда, когда мы знаем
ценности, придающие ей смысл»2.
Анализ данной проблемы зарождался по линии критики предшествующей этической рефлексии, которая понималась как недостаточная для
поиска оснований моральных ценностей. В такой
ситуации философская рефлексия пыталась не
просто переосмыслить предшествующую традицию, но и найти принципиально новые основания
для исследования моральных ценностей.
В этом плане философия А. Шопенгауэра является знаковой. Немецкий философ одним из
первых не только осуществил последовательную
критику этической теории И. Канта, но и предложил собственную концепцию обоснования моральных ценностей. Шопенгауэр отвергает идею
безусловных ценностей, которые не зависят ни от
человека, ни от времени. Он пишет: «Несравнимая, безусловная, абсолютная ценность... есть поэтому, как и очень многое в философии, выраженное словами указание на мысль, которую нельзя
мыслить»3. Долженствование как фундаментальный принцип этики не может, по мнению Шопенгауэра, быть достаточным для понимания моральных ценностей, которые скорее связаны с волей
человека, а не с долгом. Отвергая принцип всеобщности и априорности моральных ценностей,
Шопенгауэр замечает, что существует только
один путь исследования оснований ценностей –
это путь эмпирический. Дело в том, что немецкий
философ находит основания моральной ценности
в самом акте оценивания: «Всякая ценность есть
оценка вещи в сравнении с какой-либо другой,
следовательно, – понятие сравнительное; поэтому она относительна, и эта относительность и составляет сущность понятия “ценность”»4.
В то же время Шопенгауэр пытается преодолеть релятивизм в понимании оснований моральных ценностей. Немецкий философ отмечает,
что эгоизм является фундаментальной, неискоренимой характеристикой человеческого существования. Перенося центр тяжести с понимания
моральных ценностей как неких самостоятельных сущностей на осмысление моральной ценности поступка, он утверждает, что только по мотиву можно определить ценность. В этом смысле, чем менее эгоистичным и менее своекорыстным будет мотив, тем больше моральной ценности содержится в самом поступке.
Таким образом, Шопенгауэр открывает страницу критики предшествующей философской
традиции обоснования моральных ценностей, отвергая понятие «абсолютная ценность» как нечто
эфемерное, вводя волю как фундаментальную
предпосылку всякой ценности.
Намеченные А. Шопенгауэром перспективы
критики классического типа философствования
были продолжены Фридрихом Ницше, который
также отвергает такие понятия, как «абсолютный
долг», «добро само по себе», «абсолютная ценность», называя их химерами. Вместе с тем Ницше в своих многочисленных работах неоднократно подчеркивает, что не существует морали вообще, т. е. мораль не одна – их множество, причем один и тот же человек может в разное время
пользоваться различными моралями в зависимости от своих мотивов и потребностей. Следовательно, и критерии различения моральных
ценностей, их иерархическая структура могут
быть различными.
И все же, несмотря на подобный релятивизм,
Ницше ранжирует мораль по двум категориям:
мораль рабов и мораль господ. Следует оговориться, что критерием данного разделения служит наличие или отсутствие инстинкта жизни, т. е.
жизнь здесь выступает ключевым феноменом.
Мораль рабов – это мораль упадка, где ценности
не изобретаются, а предлагаются человеку в уже
готовом виде, и под тяжестью этих ценностей
уходит сама жизнь. В отличие от морали рабов
мораль господ осуществляет принцип жизни. Если в первом типе морали ценности формируются, как отмечает Ницше, путем сравнения с
другим типом существования, с другими людьми,
то во втором случае ценность формируется сама
по себе, вне зависимости от других людей, т. е.
моральные ценности здесь представляются как
результат обращения к самому себе. Именно
этот второй путь возникновения моральных ценностей рассматривается Ницше как единственно
правильный, так как здесь раскрывается сам инстинкт жизни: ведь моральные ценности «должны быть нашим изобретением, нашей глубоко
личной защитой и потребностью»5.
Все, что способствует развитию жизни, должно
быть признано морально ценным, утрата жажды
жизни, которая свидетельствует об упадке, характеризуется негативным образом. И все же в такой
ситуации Ницше не удается преодолеть релятивизм, следовательно, выстроить фундамент для
обоснования моральных ценностей.
Одним из наиболее влиятельных представителей философии жизни, который разрабатывает
проблему обоснования моральных ценностей,
является А. Бергсон. В своей работе «Два источника морали и религии» он выявляет два основания моральных ценностей.
Механизм развертывания, как его понимал
А. Бергсон, дихотомичен, т. е. имеет два направления: индивидуализацию и ассоциацию. Именно
в силу такого двойственного понимания он в своих работах анализирует две морали: мораль за39
Веснік БДУ. Сер. 3. 2008. № 2
крытую, или статическую, и мораль открытую,
или динамическую. Эти два вида морали строятся на принципиально разных основаниях. Как
отмечает сам Бергсон, «между первой моралью
и второй существует, таким образом, такая же
дистанция, как между покоем и движением. Первая считается подвижной. Если она изменяется,
то она тотчас же забывает, что изменилась, или не
признает этого изменения... Но вторая мораль –
это натиск, это требование движения; она в принципе есть подвижность»6. Подобное разделение
открывает два источника моральных ценностей,
которые оказываются по сути своей абсолютно
разными.
Первый источник – это социальное давление,
которое может быть выявлено с помощью таких
категорий, как долженствование и обязанность.
Социальное давление, по мнению Бергсона, есть
статика моральных ценностей, основывающаяся
на том, что человек неизбежно вписывается в
контекст общества. Однако А. Бергсон усматривает специфику моральных ценностей в их способности фиксировать жизнь не столько в понятиях разума, сколько в понятиях воли. Моральные ценности формируются двояким образом:
через побуждение, проистекающее из давления
общества на индивида, имеющее форму моральной обязанности, продиктованную необходимостью людей жить вместе, а также через «любовный прорыв», или «жизненный прорыв», который
связан с пониманием творчества и жизни. Именно творчество, которое реализуется благодаря
«жизненному прорыву», и оказывается источником динамизма моральных ценностей. Следует
отметить, что социальное давление и «жизненный прорыв» как два источника моральных ценностей не представляют собой двух обособленных сфер бытия – это скорее две стороны одной
медали. «Сама двойственность растворится в
единстве, ибо “социальное давление” и “любовный прорыв” суть лишь два дополняющих друг
друга проявления жизни»7.
Параллельно развивалось течение, которое
искало истоки обоснования ценностей в их самостоятельности и объективности. Данное течение часто называют трансцендентальной теорией ценностей; к ней следует отнести баденскую
школу неокантианства во главе с В. Виндельбандом и Г. Риккертом; феноменологическую теорию ценностей М. Шелера и онтологическую аксиологию Н. Гартмана. Эти направления объединяет общая стратегия поиска обоснований ценностей: все они пытаются отыскать независимые
основания моральных ценностей. Ценности
здесь выступают как объективные сущности, которые не зависят ни от процесса познания, ни от
человеческой организации. Однако эти три направления исходят из различных оснований, которые, в свою очередь, создают различия в содержательной интерпретации обоснования моральных ценностей.
40
Так, проблема ценностей в рамках баденской
школы разрабатывалась наряду с другими философскими проблемами, такими как выявление
специфики социогуманитарного знания («наук о
культуре») и разработка генерализирующего и
индивидуализирующего методов в познании.
Обоснование существования ценностей в значительной мере подчинялось методологической
проблематике, которую разрабатывали неокантианцы. Именно индивидуальность свободной
воли человека (В. Виндельбанд) или индивидуальный характер всякого явления (Г. Риккерт)
ставят непреодолимые границы для естественнонаучного познания и его генерализирующего
метода, в то же время эта индивидуальность свободной воли представляется основанием для
иного – индивидуализирующего – метода, применяемого в «науках о культуре», который основывается на понятии «ценность».
Ценности здесь понимаются не как нечто
субъективное, что устанавливается caмим человеком, культурой или обществом, скорее
ценности имеют объективные основания. Вместе с тем они не являются вещью среди других
вещей, т. е., по мнению идеологов баденской
школы, не являются объектами. Ценности – это
то, что не существует в действительности, но
значит. «Сами ценности, таким образом, не относятся ни к области объектов, ни к области
субъектов. Они образуют совершенно самостоятельное царство, лежащее по ту сторону
субъекта и объекта»8. Другими словами, баденцы замечают, что действительность и ценности – это два различных «царства», два различных региона.
Понимая всю опасность подобного дуализма,
баденская школа и прежде всего Г. Риккерт пытаются показать возможность единства ценности и
действительности, «найти то третье царство, которое объединяло бы обе области»9.
Третье царство Риккерт называет «царством
смысла», так как, по его мнению, смысл не является ценностью, но лишь указывает на нее; он же
выходит и за пределы бытия, что позволяет философу выделить смысл в отдельный регион, а
не оставить в царстве действительности. Вместе
с тем благодаря своему «среднему» положению
смысл оказывается связующим звеном между
ценностью и действительностью.
Таким образом, баденская школа, пытаясь
уйти от субъективизма в проблеме обоснования моральных ценностей, движется в направлении трансцендентальной теории ценностей.
Они здесь выступают как самостоятельные
сущности, независимые от деятельности человека и образующие собственное, отдельное от
действительности «царство». Преодоление
подобного дуализма неокантианцы видят в
«царстве смысла», который образует определенный мост между ценностями и действительностью.
Філасофія
В отличие от Г. Риккерта и В. Виндельбанда проблема нравственных ценностей у
М. Шелера выстраивается не в контексте гносеологической или методологической проблематики, а в контексте антропологии. Соответственно проблема ценностей обретает антропологический характер и решается сквозь призму проблемы человека.
Применительно к ценностной проблематике
философ отвергает рационалистический способ
познания ценностей. Свою феноменологию ценностей Шелер неоднократно называет феноменологией эмоциональной жизни, акцентируя внимание на невозможности применения логических
законов к ценностной проблематике. Говоря о
процессе познания ценностей, он отмечал, что
«это познание, соответственно, – усмотрение
ценностей, которое выстраивается в чувствовании, предпочтении, в конечном счете – в любви и
ненависти10.
Вместе с тем Шелер акцентирует внимание
на том, что его эмоциональная этика не оборачивается эмпиризмом. Такие эмоциональные
аспекты, как любовь и ненависть, имеют свое
априорное содержание. Однако это не формальные априори И. Канта, а материальные
или содержательные априори, как их называет
сам Шелер. Критика кантовских априори была
связана с критикой разума. Шелер считал, что
априори Канта недостаточны, так как ограничены только формами разума. Говоря об этике,
он отмечал: «Отождествление “априорного” с
“мыслимым”, “априоризма” с “рационализмом”,
такое, как его формулирует Кант и которое особенно значительный ущерб принесло этике»11.
Априорное, по Шелеру, связано не только с
формами, но и с материей, не только с разумом, но и с чувствами.
Таким образом, феноменология М. Шелера
трактовала ценности как объективные содержательные, «материальные» феномены, как особые надэмпирические трансцендентные сущности, которые обнаруживаются в акте эмоциональной интуиции.
Если баденская школа рассматривала проблему обоснования моральных ценностей сквозь
призму методологии «наук о природе» и «наук о
культуре», Шелер – с точки зрения антропологической проблематики, то Н. Гартман обращается
к исследованию феномена ценности в онтологической перспективе.
По Н. Гартману, ценности есть определенные сущности, благодаря которым становится
ценным все, что причастно им. Ценности объективны и идеальны, они обладают, как отмечает философ, «себе-бытием», человек может
их воспринимать, но не может их создавать
или устанавливать. Н. Гартман утверждает,
что ценности обладают свойствами, которые
отсутствуют у материальных объектов, такими
как определенная абсолютность, постоянство,
независимость от конкретного времени и пространства, наличие определенной иерархии, самостоятельность по отношению к материальным слоям бытия. В мире ценностей ничего
нельзя вывести логически – они познаются
прежде всего интуитивным, эмоциональным
видением. Кроме того, Гартман сформулировал закон «обоснования ценностей»: вышестоящие ценности обосновываются только нижестоящими, с другой стороны, они обладают
ценностной автономией и не сводимы к иным.
Так, нравственные ценности, которые могут
быть только ценностями человека, основываются на ценностях блага, т. е. на классе нижеследующих.
Таким образом, осмысление недостаточности
тех способов и линий обоснований моральных
ценностей, которые были предложены классической этической рефлексией, привело к тому,
что философия рубежа веков решала данную
проблему в контексте развернутой критики классики. В результате философия рубежа веков осмысливает данную проблему с различных перспектив и выделяет различные узловые моменты. Так, А. Шопенгауэр и Ф. Ницше фиксируют
внимание на изменчивости моральных ценностей. А. Бергсон, пытаясь учесть как статику, так и
динамику при обосновании ценностей, все же отдает предпочтение последней. В трансцендентальной теории ценностей, наоборот, фиксируется момент статичности и объективности моральных ценностей, их независимости от человека. Такое разнообразие концепций обоснования
моральных ценностей свидетельствует о сложности и многомерности самой проблемы. Совокупность ее составляющих не является автономной, а находится в тесной взаимосвязи с антропологическим, онтологическим, гносеологическим, социологическим, методологическим и другими контекстами.
1
Н и ц ш е Ф . Генеалогия морали. СПб., 2006. С. 10–11.
Р и к к е р т Г . Философия жизни. Мн.; М., 2000. С. 21.
Ш о п е н г а у э р А . Две основные проблемы этики. М.;
Мн., 2005. С. 276.
4
Там же. С. 275–276.
5
Н и ц ш е Ф . Антихрист // По ту сторону добра и зла;
Казус Вагнера; Антихрист; Ессе Homo: Сб. Мн., 1997. С. 305.
6
Б е р г с о н А . Два источника морали и религии. М.,
1994. С. 61.
7
Там же. С. 103.
8
Р и к к е р т Г . О понятии философии // Науки о природе и науки о культуре. М., 1998. С. 23.
9
Там же. С. 29.
10
Ш е л е р М . Формализм в этике и материальная этика
ценностей // Избранные произведения. М., 1994. С. 287.
11
Там же. С. 282.
2
3
Поступила в редакцию 10.01.08.
Антонина Юрьевна Серякова – аспирант кафедры философии культуры. Научный руководитель – доктор философских наук, профессор И.Л. Зеленкова.
41