Добро – это память об источнике нашей свободы
advertisement
Девиз: Добро – это память об источнике нашей свободы Возможна ли нравственность, независимая от религии? Введение: в поисках основания нравственности Вопрос, заявленный в теме, звучит злободневно, поскольку искони человек привык искать основания для своих поступков в религиозных заветах. Религия определяла нравственность поступка. Сегодня же, когда позиции религии особенно в западном мире и в России подорваны, а понятия добро и зло не являются регулятивом действий, человек блуждает. Похоже слова Ницше: «Бог умер», вступили в силу, вот только на смену Богу не пришел сверхчеловек, который бы сам раз и навсегда без ссылки на Бога установил нам правила действий. Религиозные заповеди утратили смысл, человек больше не знает что такое добро и зло. Он не знает, почему нужно поступать нравственно, почему нужно делать добро и не делать зла. Да и что считать добром тоже неизвестно. Основания действий утрачены. Утвердительным или отрицательным будет ответ на поставленный вопрос, зависит от того, каковы основания нравственности, является ли она следствием религиозности. Если пока оставить в стороне культ и другие аспекты религии, то мы должны сказать, что основное содержание религии это учение о Боге и о человеке при Боге. Соответственно, нравственность независимая от религии, это нравственность независимая от Бога и его существования. Перефразируя известное место из Достоевского можно спросить: всё ли позволено, если Бога нет? На этот вопрос нельзя ответить, если не будут заново вскрыты основания нравственности. И если поиск их приведет нас к Богу, то еще встанет вопрос, необходимо ли при этом исполнять культ, то есть сознательно демонстрировать, что мотивом наших действий выступает некое знание о Божественных заветах, пусть и в том ограниченном виде, в котором мы их смогли познать. Человек оторвался от Бога, но само размышление о нравственности заставляет нас искать ее метафизические основания, а не произвольные утилитарные. Поскольку под основанием понимается то, что не сам человек произвольно установил для себя, но то, что ему предлежит, то основание не может быть произволом человека. Поэтому кризис нравственности совмещен сегодня и с кризисом мышления, поскольку только мышление (пусть и религиозное) может вывести на абсолютно достоверное знание о правилах жизни и нравственности поступков. Можно даже сказать, что и сам вопрос о нравственности можно поставить, лишь апеллируя к высшим сферам, поскольку подспудно мы понимаем, что без высшего обоснования речь может идти только о полезности, а полезность может изменяться от ситуации к ситуации. Иначе говоря, само понятие нравственности предполагает ее метафизическое обоснование, а не ограниченное утилитарное. 1 В поисках оснований обосновывающих нравственность логично начать с того, почему эти основания утрачены. Когда у человека нет четкого сознания что такое добро и зло, то за дело берется полезность. Любое действие относительно, его ценность измеряется его пользой. Полезность – это царство единичности оторванной от всеобщности. Нет всеобщего блага, и даже если оно есть сейчас, то завтра нечто другое может стать благом. Таким образом, утилитаризм произвольно относится к добру и злу, они лишь полезны или нет. Этому трудно возразить в наш век господства единичных интересов, где человек может и думает о других, но имея при этом в виду и свою пользу. В этом смысле, золотое правило морали приобретает сегодня обратную сторону: оно ограничивает сферу морали человеческим миром – я не делаю другому зла, потому что не хочу себе зла от другого. Сегодня почти утрачено сознание, что не зла от другого нужно бояться, а зла причиняемого самому себе плохим поступком. Причина этого вероятно в утрате диалектической составляющей мышления: чтобы зло было осознано как часть меня, а может и как моя природа, необходимо сознание того, что одно есть в другом, что зло есть во мне. Однако прийти к этому сознанию трудно, учитывая то, что после Ницше нам почти век говорили, что зла нет. И. А. Ильин в работе «О сопротивлении злу силою» упоминает формулу православного аскетизма. Она гласит: томлю томящаго мя ради духовного очищения. От сознания того, что зло отрицательно и находится в человеке, нас отделяет пропасть. Чтобы привести современного человека к устойчивому моральному сознанию недостаточно перечислить ему известные правила нравственности. Необходимо заново продумать основания морали. Ибо наше время, безусловно, не является самым безнравственным, но человек сегодня морален скорее в силу утилитарных соображений, а не сам по себе. Исследовать основания морали, значит, ответить на вопрос: как возможна мораль и моральное сознание вообще? Что же является условием морального сознания? А именно: как я узнаю о том, что мое действие доброе или злое, правильное или нет, разумное или нет? Все мы в некотором смысле являемся заложниками поворота Оккама, с его утверждением, что есть изначально только единичные вещи, и лишь затем их познание восходит к чему-то всеобщему. Отсюда следует и то, что первично само действие, а добро и зло это лишь что-то надстроенное на действием. Религия только тогда может быть связана с нравственностью, если выяснится, что нет изначально действия самого по себе, а действие сущностно спаяно с добром или злом. Действительно, почему не может быть так? Разделяя действие и его моральную интерпретацию, мы уже с трудом можем найти их исходную связь. Поэтому если моральность есть действительно что-то сущностное поступку, то она должна изначально быть в нем и быть им. Для прояснения этой проблемы рассмотрим ближе сам поступок, его структуру. Может нам удастся вскрыть такую основоструктуру поступка, на которую раньше почти не обращали внимания, но в которой содержится исходная моральность каждого действия. И если это исходное связано с Богом, то вопрос о соотношении нравственности и религии был бы прояснен. 2 Поступок есть некое действие, а значит процесс, он обусловлен временем, у него есть начало и конец. Для человеческого действия важна свобода: я по своей воле решаю, как мне поступить. Нельзя не согласиться с Кантом, что только свободное действие может быть моральным. Это должно означать, что свобода сущностным образом связана с моралью, с добром и злом, если они есть. Итак, допустим, мое свободное действие, совершенное по определенному умыслу, состоялось. Что же дальше? где искать его моральность? Достаточно ли свободы для конституции морального поступка, для абсолютной связи действия с добром и злом, связи, которую мы ищем. Можно сказать, мы приняли современную обыденную точку зрения: сначала поступок и лишь затем его моральная интерпретация. Так что же необходимо для морального осознания поступка? Нужна ретроспекция, воспоминание о поступке. Что ж, допустим, я вспоминаю свой поступок, анализирую его. Это действие, пожалуй, необходимо для наделения поступка моральными предикатами. И с точки зрения пользы этого достаточно: поступок был проанализирован и оказался более или менее полезным. Но жизнь не кончается, и поступок будет исправляться, дополняться для достижения большей эффективности в зависимости от выбранной утилитарной цели. Таким образом, в таком сознании поступка мы не можем дойти до добра и зла, для их слияния с поступком чего-то не хватает. Но эта нехватка есть только в рамках точки зрения пользы, но мы не можем остановиться на ней. Что важно для моральной конституции поступка? Указание на это уже было в предыдущем: чтобы наделить поступок моральным смыслом необходимо его вспомнить. Значит, память является важной составляющей для установления моральности поступка. И здесь нам открываются новые грани, которые от нас скрывала точка зрения пользы. А именно: утилитаризм лишь пользуется памятью для своего отношения к поступку, для достижения пользы. В утилитаризме реальное отношение к поступку состоит в исправлении, т.е. в достижении большей пользы и эффективности. Память здесь лишь средство. Но для нас теперь важно отметить, что память это не только средство, а можно сказать единственное средство для полагания в поступке смысла. Тогда встает вопрос: почему именно память играет такую фундаментальную роль? Потому что поступка уже нет, он совершен. Он совершен раз и навсегда, его уже не изменить и не повторить. Он ушел безвозвратно, и в этом смысле память есть единственный способ нашего контакта с событием поступка. Эта позиция делает поступок в некотором смысле абсолютным: он совершен раз и навсегда и теперь неизменен. Следует отметить, что эта позиция собственно и открывает для нас поступок как таковой, в его целостности и неповторимости, а значит вопреки утилитаризму в неисправимости. Таким образом, если мораль и применима к поступку, то только к такому. Именно сознание невозвратимости отражается в чувстве вины. Именно к такому поступку относится искупление, а не только исправление. Ведь искупление как раз утверждает то, что поступок не исправить. Пусть так, но что же дальше? Где здесь добро и зло? Следует отметить, что именно такое сознание поступка как необратимого размыкает горизонт для вхождения в него добра и зла. Только так добро или зло уже не относительны, но 3 всеобщи, они могут абсолютно слиться с действием. Пока поступок относителен, не абсолютно конкретен, то он измеряется пользой. Добро и зло как всеобщности требуют такой конкретности, которую может дать необратимость. Таким образом, обращение к совершенному поступку в памяти может раскрыть горизонт нравственности поступка. Но ведь о той или иной моральной окраске поступка можно судить еще до действия. Однако ведь только в памяти действие раскрывается как совершенное целое. Получается, что на пути к нравственности мы находим как бы две идеальности: одна до поступка (образ, намерение), вторая после (память). А что если эти две идеальности сущностно связаны. Что если идеальность по сути одна и именно память парадоксальным образом оказывается как бы и до поступка в его образе и тем самым способствует его моральной интерпретации? Ведь как мы выяснили, именно уже раз и навсегда совершенное действие приобретает размах конкретности, которая способна принять добро и зло. Но в обыденном сознании эти два действия – воображение и память – никак не связаны. Однако они не могут быть разобщены в предмете, о котором мы говорим, который имеет первостепенное значение для человеческой реальности. Каким же образом память может оказаться в некотором смысле еще до поступка, чтобы наложить на него отпечаток моральности? Понятно, что предтолкование возможно на основе опыта, воспитания и т.п. Но это не объясняет само возникновение толкования до действия. Обратимся к первому поступку, который связан с моральной интерпретацией. Адам и Ева имели предупреждение о том, что нельзя срывать плод с древа познания добра и зла. Познание добра и зла совершилось только после действия: «и узнали они, что наги». Только совершенное действие приобретает свою конкретность и границы. С другой стороны, то, что я уже до поступка могу знать, добр он или зол, свидетельствует о сущностной укорененности моральности в поступке. Очевидно противоречие: сам поступок окончательно осознается после действия, но знание о нем имеется до действия. Чтобы прояснить этот момент, нам нужно более пристально присмотреться к необратимости, как сущностной структуре события поступка. Итак, важный фактором для наделения поступка моральным смыслом является то, что поступок совершен. Это очевидное положение имеет фундаментальные следствия. Но этого не в силах заметить утилитарное сознание, поскольку для него ничего не завершено, все можно и нужно исправить. Но только необратимость делает поступок тем, чем он является, тем, что не изменить, что не повторится. Необратимость как путь к основанию нравственного действия Что же такое необратимость? В чем суть этого свойства времени, которому практически не уделяли внимания ни физики, ни экзистенциалисты. Необратимость предполагает, что каждый миг, каждое событие этого мира происходит только один раз и не повторяется. Это значит, что данное событие отличается как от всех прошлых событий, так и от будущих. Что касается будущего, то обращение к нему не может прояснить нам структуру необратимости, поскольку будущее неизвестно. А вот знание того, что этого 4 данного сейчас события не было в прошлом вполне достаточно, чтобы очертить понятие необратимости. Она является сущностным свойством человеческого временения. Что же касается времени природы или мира, то и до сих пор многие считают, что это время циклично, всё возвращается. Однако человеку свойственно экстраполировать необратимость своей реальности на мир и природу. И делает он это не без оснований. Действительно, допустим, в мире всё циклично, и человек об этом знает. Но если он может фиксировать иное событие как повторяющееся, значит, по крайней мере тот кто фиксирует существует в необратимости, а не в цикличности. Иными словами: осознание цикличности возможно лишь на основе необратимости, иначе сам фиксирующий был бы развеян цикличным потоком. Но как возможна необратимость? Первый вариант: бесконечность времени Не означает ли она, что мир имеет начало, а, значит, есть и Творец? Во всяком случае, непосредственно, при первом приближении кажется, что необратимость может существовать и без начала мира, т.е. при условии, что мир бесконечен во времени. Но обратимся к самому условию, что настоящее событие неповторимо. Это значит, что оно отличается от всех предыдущих событий. Оно отличается от прошлого. И чтобы мы могли удостоверить это отличие от прошлого, мы должны иметь в виду, что некое прошлое должно этому событию обязательно предшествовать. Иначе настоящее событие уже не отличалось бы от прошлого, которого нет, и тогда необратимость распалась бы. Этим и исчерпывается понятие необратимости для обыденного сознания. Однако наш анализ должен двигаться дальше. Нужно заметить, что любое прошлое этого мира когда-то было настоящим, пусть оно и не было настоящим человека. Мы не можем знать, какое оно было, однако, то, что оно было в структуре времени, явствует из понятия необратимости. Каждому настоящему предшествует прошлое, которое так же когда-то было настоящим. Так складывается ряд необратимости. И мы должны спросить: имеет ли этот ряд начало? Что если начала нет, и ряд бесконечно уходит в прошлое? Это вроде бы удовлетворяет условию, что каждому настоящему предшествует некое прошлое. Допустим это так, и мир не имеет начала во времени. Тогда каждый последующий член ряда будет прямым следствием предыдущего. И так как в прошлом этот ряд уходит в бесконечность, то это означает бесконечное число следствий в будущем. Такое положение дел вполне согласуется с необратимостью. И тогда мы имеем перед собой невозникший вечный мир, без абсолютного основания морали, в котором добро и зло могут касаться только ограниченного числа следствий, они обусловлены всегда конечной целью. Одно событие порождает другое, но так как ряд их бесконечен, то и следствия непредсказуемо бесконечны и неповторимы. Но как такое положение дел совмещается с моей свободой? Ведь я точно знаю, что являюсь не продолжением какого-то ряда событий, пусть и бесконечных, а я есть разрыв и начало, спонтанное начало события. Необратимость и бесконечный ряд могут совместиться со свободой. Но только это будет уже не моя свобода, а свобода целого ряда. Тогда каким образом я могу поступать спонтанно, прерывая 5 сложившийся ряд следствий? В рамках данной логики я могу это делать только в одном случае: если я и есть эта бесконечность, я есть само время. Я поступаю произвольно, но порядок ряда от этого не нарушается, потому что я действую только по отношению к себе, ибо я и есть весь ряд целиком. Правда, моя свобода при этом ограничена мной же самим, ибо я могу воздействовать только на себя. Иными словами, свобода человека должна ассимилировать в себе всё предшествующее. И здесь мы приходим к классическому тезису о свободе как осознанной необходимости. И это не случайно, поскольку прозвучав у Спинозы, а затем у Гегеля, этот тезис находится в сущностной связи с этикой нового времени. То, что я конечен в отличие от бесконечного ряда, который мы рассматриваем, здесь не играет никакой роли, поскольку моя свобода оказывается такой же необходимой, как и мое существование. Но свобода становится, как у Спинозы, разновидностью природной необходимости. В этом смысле она напоминает ту недобрую и незлую бесконечную волю Шеллинга, описанную им в работе «Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах», которая есть основа мира до самого Бога. Если и есть возможность сделать свободу сугубо человеческой сущностью, то в рамках данного закона необратимости необходимо, чтобы человек сам осознал свою бесконечность, т.е. в некотором смысле осознал себя как целое бесконечного времени, а не только его часть. Такое осознание могло произойти именно в новое время, Гегель пишет по этому поводу: «Величие точки зрения современного мира состоит, следовательно, в том, что субъект углублен в себя, что конечное знает само себя как бесконечное». 1 Такое самосознание раскрывает перспективу для создания человеком принципов морали, которые не апеллируют к высшему существу. Таким образом, в этом анализе мы еще не вышли к абсолютному обоснованию морали в Боге. Тем не менее, анализ имеет положительный результат для нашего разыскания. Цель его была в том, чтобы показать, что, даже не учитывая все особенности человеческого временения, мы, тем не менее, вышли на такую важную структуру поступка как его абсолютная обращенность на самого себя. Хотя мы еще не добрались до добра и зла, но то, что им сопутствует, уже нами достигнуто, это то, что поступок абсолютно влияет на совершившего его. Этот анализ многого не объяснят, например, феномен вины и памяти как таковой. Однако он согласуется со свободой и необратимостью и этого достаточно на данном этапе, потому что данная структура необратимости предполагает существенные следствия и для осмысления поступка. Какую мораль предполагает такой порядок времени, который мы анализировали из необратимости? Было отмечено, что при таком порядке я сам должен являться временем. И здесь не случайным кажется обстоятельство, что именно у Канта время стало априорной формой чувственности, и именно он разработал этику долга, которая имеет основание в себе самой, в свободе субъекта. Поэтому, чтобы сделать свободу достоянием преимущественно человека и уйти от природной необходимости свободы Спинозы, Кант должен 1 Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии религии // Философия религии. В двух томах. Т. 2. Пер. с нем. П.П. Гайденко и др. М.: Мысль, 1977. С. 218. 6 был поместить само время в субъекте. Тем самым свобода конечного субъекта приобретает всеобщность, и человек сам может установить «принципы всеобщего законодательства». Тогда свобода конечного субъекта у Канта становится самодостаточной, она руководствуется только собой: «Добрая воля добра не благодаря тому, что она приводит в действие или исполняет, она добра не в силу пригодности к достижению какой-либо поставленной цели, а только благодаря волению, т.е. сама по себе». 2 Кант делает здесь акцент, что свободное действие независимо от опыта, но это также значит, что оно и независимо от высших сил, оно само для себя устанавливает принципы. Однако эти принципы таковы, что приводят к высшему благу, а оно предполагает и высшее мыслящее существо. Важно отметить здесь порядок следования доказательства Канта: от высших принципов моего разума к существованию Бога. В то время как еще Декарт мыслил немного иначе: сами принципы у меня есть, поскольку их вложил в меня никто иной как Бог. Таким образом, Кант все-таки восходит к высшему бытию: «возможность высшего блага с этой стороны может быть допущена только при предположении морального творца мира». 3 Но это не могло остановить общей тенденции нового времени к сведению морали к ограниченности и полезности. При этом мы видели, что возможность такой абсолютизации основания морали содержится в структуре самой необратимости, которая предполагает некое абсолютное основание мира, которое и обуславливает неповторимость поступка. Этим основанием может быть либо бесконечность, принятая в субъекта, либо Бог, как начало и Творец мира. Можно сказать, что мы подвели под обоснование Канта еще один аргумент: само осмысление поступка возможно только при его отнесенности к некоему абсолютному основанию, иначе мы не смогли бы видеть сам поступок в его завершенности. Таким образом, в этом пункте наш анализ совпадает с выводами Канта. И теперь мы попытаемся показать возможный вариант отношения поступка к абсолютному основанию. Второй вариант: начало времени Первый вариант структуры необратимости и его моральные следствия, как кажется, имеют достаточное основание для существования. Во всяком случае, при определенном способе рассмотрения мораль получает там практически абсолютное обоснование. Эта мораль, как представляется, получила развитие в философии нового времени, легла в основу светской нравственности, которая не нуждается в Боге как регулятиве, она лишь предполагает его как условие стремления к высшему благу. Но мы не можем остановиться на этом, потому что на наш взгляд есть возможность углубления достигнутых оснований, к тому же, вскрытая в предшествующем анализе структура поступка и необратимости допускает движение дальше вглубь. Но только для этого движения нам придется изменить способ анализа, если можно так выразится: с формально логического на диалектический. Этот переход оправдан тем, что ведь и само абсолютное 2 3 Кант И. Основы метафизики нравственности // Сочинения в шести томах. Т. 4. Ч. 1. М.: «Мысль», 1965. С. 229. Кант И. Критика практического разума // Сочинения в шести томах. Т. 4. Ч. 1. М.: «Мысль», 1965. С. 481. 7 основание, если оно есть, открывается парадоксальным образом, что не раз демонстрировал христианский опыт. Теперь рассмотрим другой аспект: как нам быть с самим рядом? Сохраняется ли он весь или преобразуется в новое настоящее целиком? Абсурдным было бы предположение, что весь ряд сохраняется целиком в виде некой линии прошлых событий ведущей к настоящему. Тогда бы собственно отпала необходимость в самом настоящем, ибо весь прошлый ряд и означал бы настоящее как результат. Очевидно, что весь ряд преобразуется в настоящее, т.е. каждое прошлое событие становится настоящим, но уже другим настоящим. Но тогда мы сталкиваемся с проблемой: ведь для необратимости необходимо прошлое, а такого прошлого у этого настоящего нет, ибо само оно и есть преобразованное прошлое. Для необратимости нужно прошлое как прошлое, а не что-то лишь снятое в настоящем. Если весь ряд каждый миг весь преобразуется в новое настоящее, пусть этот ряд и бесконечен, то либо настоящее не нужно, ибо оно не обладает самостоятельностью и свободой, либо настоящее сохраняется, но уже без необратимости, ибо для необратимости нужна разница прошлого и настоящего, а здесь ее как раз и нет. Эту структуру мы наблюдали, когда в первом варианте бесконечность обращалась в свободу индивида. Не говоря уже о том, что отличие прошлого от настоящего должно быть положено, дано для себя, тематически схвачено, это значит, прошлое в один момент должно быть удержано вместе с настоящим. Таким образом, мы столкнулись с дилеммой: либо существует целый бесконечный необратимый ряд событий без свободы; либо ряд снимается в свободном настоящем, но без необратимости, настоящее вмещает в себя бесконечность ряда прошлых событий и становится произвольным, при этом оно не может стать прошлым и отличить себя от него. Возможен ли выход из нашего затруднения, который бы учитывал две необходимые составляющее поступка: необратимость и свобода? Выход из этого затруднения кроется в самой структуре прошлого. Мы исследовали ряд событий. При этом по старому физическому предрассудку предполагалось, что прошлое и настоящее это сущности одного ряда. Однако это не так, и различие это с очевидностью проступает уже в обыденном сознании времени, которое считает, что настоящее есть, прошлого же уже нет. Но прошлое не просто ничто, оно существует другим способом, чем настоящее. Ведь если бы его вообще не существовало, то не было бы и настоящего как отличного от прошлого. Значит, прошлое существует, однако не так, как существует прошлое, которое было настоящим, т.е. в ряду последовательности моментов приводящих к настоящему. Поэтому здесь можно говорить о начале времени, но о таком начале, которое не есть часть бесконечного ряда событий мира. Но раз это прошлое не есть часть ряда тех прошлым, которые были настоящим, то это прошлое не было настоящим. В этом смысле, если каждое событие ставшее прошлым было настоящим мира, то это прошлое находится до мира, до ряда событий. Важно осознать это «до» не как реальное происшествие, а как идеальное «до». Оно абсолютно предшествует любому настоящему как таковому. 8 Действительно, рассмотрим ситуацию, где время имеет начало. Из закона необратимости следует, что каждому настоящему должно предшествовать некое прошлое. Но как в таком случае быть с самым первым настоящим этого мира, имеет ли оно прошлое? Если перед ним нет прошлого, то оно не может быть неповторимым событием, оно неотличимо от предыдущего. Соответственно и необратимости в такой ситуации нет. А если перед этим настоящим есть прошлое, которое в свою очередь так же было настоящим, то оно не является первым настоящим и ряд может продолжаться в прошлое до бесконечности. Выход из этой ситуации один: мы должны предположить прошлое, которое не было настоящим, т.е. можно сказать, что это прошлое не является событием мира. Тогда условие необратимости будет учтено. Но как быть при этом с возможной бесконечностью ряда прошлых событий, которые были настоящим. Противоречит ли существование этой бесконечности абсолютному прошлому (так для краткости мы будет называть прошлое, которое не было настоящим)? По-видимому, нет, скорее их соседство многое способно объяснить. Ведь абсолютное прошлое не противоречит бесконечному ряду, ибо они с ним сущности разного уровня. Могут, конечно, спросить, зачем выдумывать это абсолютное прошлое? Но ведь событие поступка для нас абсолютно уникально, поэтому оно должно иметь и абсолютную основу, которая ему предшествует. Скорее абсолютное прошлое как раз утверждает бесконечность ряда событий мира. Ведь как прошлое оно есть абсолютное снятие себя. В этом смысле оно чисто идеально и путь к нему должен лежать не через бесконечный ряд, а из нашего настоящего, которое как раз утверждает себе абсолютное предшествующее, ибо настоящему должно предшествовать не какое-то относительное прошлое мира, которое тоже было настоящим, а абсолютное предшествующее, только тогда настоящее получает простор для свободы и конкретности. К тому же, как мы заметили ранее, для осмысления поступка, нужна его тематическая память, когда он воспроизводится в настоящем. Чтобы вспомнить, нужно отвлечься от настоящего и сделать предметом прошлое, но бесконечный ряд не допускает такой произвольности, его прошлое либо безвозвратно слито с настоящим, либо находится в четкой последовательности. Поэтому существование идеального прошлого если не необходимо, то, по крайней мере, с философской точки зрения это наименее противоречивый вариант для решения проблемы необратимости. Оно необходимо не для физического мира, но для вспоминающего человека в его свободном действии. И еще следует задуматься над тем, не есть ли воспоминание вообще основа свободного действия? Может воспоминание как отрыв от настоящего, от его причинно-следственной связи и было первым актом свободы? Тем не менее, первый анализируемый нами вариант структуры необратимости, где время не имело начала, так же имеет право на существование. И теперь важно рассмотреть какие же следствия для морального толкования поступка имеет второй вариант. Этот экскурс о проблеме необратимости выглядит отступлением от непосредственной темы наших изысканий об основаниях нравственности. Однако чтобы достичь прочного основания, мы не могли не затронуть тех противоречий, которые лежат на пути к этому основанию. Теперь мы должны вернуться к тому, 9 условием чего выступала необратимость – к поступку. Его осознание оказалось сущностно сопряжено с памятью. Итак, необратимость выступила условием возможности наделить поступок смыслом. Только как совершенный раз и навсегда поступок приобрел уникальность, неповторимость. Он становится прошлым и через память, т.е. став идеальным, он смог приобрести моральное толкование. Выходит, память играет сущностную конституирующую роль в моральном сознании поступка. И эта роль еще больше подчеркивается структурой необратимости, которую открыл наш анализ. Мы выяснили, что есть такое прошлое, которое не было настоящим. И здесь проглядывает разрешение той проблемы, которую мы отметили ранее: о возможности предтолкования, наделения поступка смыслом еще до самого его свершения. То, что наше действие необратимо, единично в своем осуществлении, связывает его с основанием необратимости. Это основание находится до мира, но как нам представляется, оно пронизывает весь мир тем, что каждое событие в нем уникально. Эта связь Бога с единичностью выражена и в мыслях Гегеля о христианской религии: «Но бог как дух содержит в себе момент субъективности, единичности; его проявление поэтому также может быть только чем-то единичным, происходящим лишь однажды». 4 Прошлое, которое не было настоящим, выходит из ряда прошлых, бывших настоящим. Оно тем самым трансцендентно к настоящему как таковому. Как событие этого мира, мой поступок является частью ряда необратимости. Но, став прошлым, он относится к тому прошлому, которого не было, через него он наполняется содержанием, которое в него не мог привнести этот причинный мир. Можно сказать, что став прошлым, т.е. уже не реальным, а идеальным, он приобрел неизменность, а неизменность как раз сопутствует идее или понятию. Таким образом, принять смысл, в том числе и моральный, поступок может благодаря своему переходу в прошлое. Но имеет ли этот смысл, который привносит в поступок память, отношение к добру и злу? Чтобы приблизиться к сути этого содержания, которое не может дать мир, вернемся к условию моральности поступка, к свободе. Свобода есть выход из ряда причинных связей мира. Моя свобода существует, но не является членом ряда. Эта же характеристика относится и к абсолютному прошлому. Если бы абсолютное прошлое было настоящим, т.е. лишь одним из членов ряда событий, то оно не смогло бы образовать идеальное начало. Но нам могут напомнить, что есть ведь еще третье измерение времени – будущее. Оно ведь тоже не было настоящим, как и прошлым. Поэтому логичнее было бы предположить, что субъект как настоящее заступает в будущее, и тем самым может наделить еще не свершившийся поступок смыслом. Эта точка зрения была бы более согласована с экзистенциальной концепцией времени Хайдеггера и Сартра. По поводу этого возможного возражения следует напомнить, что лишь ставший прошлым поступок может быть наделен окончательным смыслом. Будущее здесь безусловно участвует, вот только 4 Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии религии // Философия религии. В двух томах. Т. 2. Пер. с нем. П.П. Гайденко и др. М.: Мысль, 1977. С. 279. 10 простор для прихода будущего дает само прошлое своим отступанием. Ведь если бы ничего не уходило прошлое, но не могло бы прийти и будущее. Мы тем самым видим здесь некую онтологическую жертвенность прошлого, оно уходит, чтобы дать бытие другому. Так может поступок сущностно связан с памятью и прошлым потому, что сам он тоже должен быть жертвенным? Может жертвенность возникает как раз из-за связи поступка с абсолютным прошлым? Свобода отсылает нас к своему основанию, к вневременному началу мира. Наше свободное действие имеет связь с до-мировым прошлым. Как осуществляется эта связь? Абсолютное прошлое как ушедшее снимает себя. Оно отступает и тем самым дает простор для бытия другого, для мира. Моя свобода есть в непосредственной связи с этим актом отпускания мира в свободу. Точнее говоря, это две стороны одного акта. Важно понять этот акт следующим образом: не прошлое есть, потому что настоящее его пережило, а наоборот, настоящее и его свобода есть потому, что прошлое отступает. Здесь проявляется следующая диалектика. Да, абсолютное прошлое не было единичным событием этого мира, но тогда, может быть, оно было самим миром? И раз оно есть прошлое мира, то мир как бы весь уже для него прошел. Т.е. оно есть и абсолютная связь с миром. Как прошлое, оно связано с ограниченными прошлыми, которые были настоящим. Как постоянное абсолютное отступление, оно освобождает настоящее от тех моментов, которые настоящее пережило, так что настоящее может встать к ним на точку зрения. И получается, что связь с этим абсолютным прошлым у нашего настоящего осуществляется через память о своих поступках. Абсолютное прошлое есть предшествующее, но как прошлое оно как бы появляется в начале, уже пройдя весь путь мира, оно дает нам свободу поступить в этом мире по нашей воле. В этом смысле, наше свободное действие есть возвращение абсолютного основания к самому себе, или познание основанием самого себя. В свободе я отношусь к себе самому, я для себя прозрачен и знаю, что делаю. Поэтому только свободное действие может быть нравственным. Именно как свободный я есть различие самого себя, которое не есть различие, это единство тождества и разности. Раз мораль сущностно связана со свободой, то принцип свободы обуславливает и моральные максимы. Например, я и другой различны, но моя свобода снимает это различие. Наше различие не истинно, потому что оно основано на наших особенностях. Но в отношении с другим я снимаю свою особенность, чтобы понять, проникнуться другим: «Нравственность, любовь состоит в том, чтобы снимать свою особенность, расширять ее до всеобщности… Поступая по отношению к другому справедливо, я тем самым рассматриваю его как тождественного со мной». 5 Ведь различие и особенность другого можно осознать на основе тождества или единства, как ведь и мыслить различие вообще мы можем на основе тождества, именно оно создает почву для одновременного полагания разных. Эти истоки признания различия и особенности другого следовало бы помнить современным идеологам голого различия, которое утверждает разность людей без конечной цели их единства. Иначе общество и 5 Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии религии // Философия религии. В двух томах. Т. 2. Пер. с нем. П.П. Гайденко и др. М.: Мысль, 1977. С. 240. 11 мир превращается в разноголосицу индивидов и субкультур, которые не стремятся при этом к единству. Каким образом я могу совершить этот акт отказа от себя? Тем, что я себя снимаю. Но я могу это сделать, потому что до меня кто-то уже снял себя абсолютно, чтобы моя свобода смогла состояться. Вот в чем абсолютная связь свободы и абсолютного основания. Так как я свободен, то мое бытие должно утверждать эту свободу в другом. В этом смысле, можно согласиться со Спинозой, что только благое свободное действие божественно, злое же не является свободным, оно подчинено аффектам. Если Бог отпустил этот мир в свободу, то присутствует ли Бог в этом мире? Миру дана свобода. Следовательно, сама эта свобода есть связь мира с Творцом. Мы приближаемся к Творцу этого мира, поскольку совершаем свободные поступки. Свободное действие есть в-себе действие Творца, мы должны так же как Он отпускать мир в свободу. Сама независимость мира от Творца есть причастность этого мира Творцу. Именно через независимость мира Творец есть в мире и есть сам мир. Вот в сущности как соединены свобода и необходимость. Сама необходимость процессов мира совершающихся по законам природы есть их свобода и самостоятельность, но эту свободу дал Творец. Но свобода должна быть в мире не только в-себе, но и для-себя, т.е. в человеке. Свобода наша проявляется и в том, что только человек полагает смысл в действиях или же находит его в них. И абсолютного, раз и навсегда данного доказательства существования Бога, а вместе с ним добра и зла не существует. Ибо если бы эти доказательства были, то это противоречило самому принципу свободы. Ведь тогда человек бы поступал исходя из чего-то внешнего, а не руководствуясь своей свободой. Если угодно: сама свобода есть доказательство. Однако не сам человек есть источник своей свободы, не он ее себе дал. Чтобы моя свобода смогла состояться, кто-то до меня должен был эту свободу допустить. Только нечто свободное может дать свободу другому. И это обстоятельство заставляет людей искать основания и принципы для правильного действия. Одним из таких поисков и явилось наше исследование. Мы стремились в некоторых аспектах обновить философские аргументы о том, что только Бог или некое высшее существо может быть основанием нравственности. Философия может достичь этого метафизического основания, вот только доказательство его существования не может строиться по модели естественнонаучного доказательства, ибо абсолют диалектичен, парадоксален. Аргументом в пользу него могут служить лишь нравственные, а значит свободные поступки, утверждающие добро. Добро есть память об основаниях нашей свободы. Грех и вина Теперь нам хотелось бы рассмотреть еще несколько аспектов исследуемой темы. Вообще сама постановка вопроса о нравственности без религии (без Бога) могла возникнуть именно в новое время. Выше мы отмечали, что именно в это время была разработана этика Канта, в которой свобода является главным условием нравственности, и лишь затем предполагается существование некоего высшего существа. Т.е. именно этому времени мы обязаны тем, что сегодня 12 человек утратил знание об основаниях морали, о том, почему нужно делать добро. Новое время, конечно, хотело основать мораль на разумных принципах. Но это стремление не учитывало старые корни нравственности. Соответственно, чтобы увидеть перспективу к некоторому новому синтезу религии и нравственности, скажем пару слов о причинах, такого переворота в эпоху модерна. Если подходить к этому вопросу исторически, то получается следующее. Эпоха нового времени как модернизм достигла настоящего, настоящее впитало в себя всю реальность. Возможно, модерн это единственная эпоха, которая была современна сама себе. Соответственно прошлое акцентировано стало небытием. Как пишет Фуко, применительно к изменению означающей функции языка в классическую эпоху: «Нет никакого внешнего или предшествующего знаку смысла; никакого скрытого присутствия уже высказанной речи, которую следовало бы реконструировать, чтобы выяснить первоначальный смысл вещей». 6 Человек отныне не извлекает смысл из чего-то предшествующего ему, но сам устанавливает смысл. Прошлое для модерна снято, его нет, и это сближает его с будущим, т.е. с ничто. Прошлое для эпохи модерна сходится с будущим как бытие с ничто еще и в том смысле, что бытие ставшее прошлым призывается к реализации в будущем как достижение рая на земле, а не на небесах. Иными словами: то, что раньше полагалось как недостижимое здесь на земле, теперь опускается на землю. Истинное бытие, благо хотят теперь реализовать в будущем, к этому будущему должен привести прогресс. Тем самым мы видим, что отношение прошлое-будущее есть в некотором смысле есть основа и истина отношения бытие-ничто. Особенно это явствует из того, что именно в «Науке логики», которая была призвана реализовать принцип субъективности, заложенный в новое время, Гегель отождествляет бытие и ничто, благодаря этому достигается импульс для движения вперед. Истина эпохи модерна как настоящего и состоит в том, что посредством отказа прошлому в бытии призывают будущее. Но это будущее и есть прошлое, только низведенное из сверхчувственной сферы. Такая диалектика прошлого и будущего была отмечена Ю. Хабермасом, при осмыслении тезисов Беньямина о философии истории: «Более того, Беньямин так резко разворачивает вокруг оси “сейчасного времени” характерную для нового времени радикальную ориентацию на будущее, что она превращается в еще более радикальную ориентацию на прошлое. Ожидание предстоящего нового исполняется только благодаря памяти об угнетенном прошлом». 7 Это еще раз подтверждает нашу мысль о том, что отношение к прошлому имеет конституирующую роль в структуре смыслополагания поступка как нравственного. Новое время стремилось к нравственности автономной от высших сил. Однако автономия нравственности как отказ от истинной абсолютной всеобщности Бога ведет, в конце концов, к единичности, которую мы наблюдаем сегодня. С попытки преодолеть эту единичность мы начали наш поиск оснований нравственного поступка. 6 7 Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. СПб.: A-cad, 1994. С. 100. Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. М.: Весь Мир, 2003. С. 23. 13 Примечательной в этом проекте построения автономной морали выглядит одна из серьезнейших попыток продумать основания нравственности в 20 в. у Хайдеггера. Его вот-бытие взывает к самому себе, так оно узнает о своей виновности, это его бытие-виновным. Оно взывает к самому себе, потому что больше взывать не к кому, ибо оно в самом себе безосновно, заброшено. Хайдеггер говорит, что оно ничтожное основание самого себя. Такая герменевтика Dasein, конечно, обусловлена общим посылом экзистенциализма о том, что существование предшествует сущности, существование преодолевает сущность, но хочет к ней вернуться. Поэтому Dasein взывает к самому себе, в своей уязвимости оно проваливается в ничто, и снова само достает себя из него, создавая смысл своего существования Совесть, вина это предельные экзистенциалы Dasein, которые открывают ему его бытие, его заброшенность, но при этом и его значимость для самого себя. Во всей этой герменевтике не хватает более высшей инстанции, чем само Dasein. Но с этой высшей инстанцией Хайдеггер расстался еще раньше, чем началась его аналитика присутствия. Он как будто продуманно ничего не говорить о Боге, как будто его философия есть попытка, эксперимент герменевтики человека без упоминания Бога. Тем не менее, у любого непредвзятого взгляда, не может не возникнуть аллюзий с христианством, когда он читает хайдеггеровские места про вину, совесть, бытие-к-смерти. Особенно это касается зова совести. Эти аналогии не способны скрыть даже специальный язык и терминология Хайдеггера. Можно спорить о том, был ли Хайдеггер феноменологом, но, пожалуй, одну «эпохе» он точно совершил, это «эпохе» Бога. Он у него как будто вынесен за скобки. Бог, конечно, может и есть, вот только все рассматривается так, как будто его нет для сознания. Для процессов сознания Его существование не обязательно. В этом смысле Хайдеггер истый гуссерлианец и даже картезианец, ибо все у него ограничивается сознанием. Вот только картезианец он не в смысле самого Декарта, а в более поздней его интерпретации, ибо Декарт, как раз еще сохраняет за Богом первичную реальность. Но разработанное Хайдеггером понятие виновности, как будто отсылает нас к понятию греха. Ведь виновность у него раскрывается как заданное: человек виновен изначально. И никакие поступки не могут смыть этой виновности, ибо она есть такой же основной экзистенциал как бытие-к-смерти или забота. Эта хайдеггеровская герменевтика вины не может не напомнить нам о грехопадении. И учитывая предшествующий анализ, мы должны сказать, что грех и сознание греховности не возможно без необратимости. Действительно, так как любое действие непоправимо, то нужно знать о сути действия заранее, нужно знать плохой или хороший поступок ты совершаешь. Прошлое показывает мне мою вину. Воспоминание обладает ясностью, и в нем я понимаю, что был виноват, но виноват именно сейчас. Я сейчас виновен за то, что сделал тогда. В прошлом это событие очищено от мотивов и обстоятельств, оно как бы становится чистым идеальным бытием, вымещает все ничто из себя, в этом ничто и есть моя вина, которую я сейчас чувствую. Ничто вымещено в сейчас, в настоящее, именно отсюда следует сознание вины и греха. 14 То, как я проживаю это мгновение сейчас, больше я его не смогу прожить. Прожить это мгновение я могу только один раз. В этом кроется единство бытия и ничто, они едины, потому что то, что было, есть только один раз, и его нельзя схватить в этом разе, чтобы удержать, ибо это было бы уже нарушение его единичности. Не в этом ли загадочность времени? То, что я могу только раз прожить это мгновение, делает его чем-то абсолютным. Это обстоятельство может служить реальной онтологической основой греховности. Поэтому в циклическом представлении о мироустройстве нет греха, все заменимо и возобновляемо. Только необратимость дает христианству его основу. Только уже совершенный и непоправимый поступок абсолютно сливается с личностью его совершившего, отсюда непреодолимость чувства вины. В воспоминании о своем грехе я осознаю себя как единичного. Грех только мой, в его осознании я остаюсь один на один с самим своим существом. Так я поднимаюсь из потерянности в людях, из усредненной самости, по выражению Хайдеггера. Когда я осознаю этот грех как отрицательное меня, то мне возвращается мое истинное я. Поэтому концепция виновности Хайдеггера может служить посредником между светской нравственностью и религиозной. От единичного поступка к всеобщности Так как осознание чего-то как доброго или злого предполагает наделение единичной вещи отнесенностью к какой-то всеобщей сущности (добру или злу), то уместно было бы рассмотреть, как этот принцип всеобщности влияет на само наше отношение к единичному событию. Какой принцип поведения предполагает знание о всеобщности добра и зла. В данном случае нам хотелось бы показать, как анализируемый нами принцип необратимости и памяти связан с отношением к поступку. Как само знание о всеобщей природе зла и добра может сформировать наше поведение. Существование зла повергает нас в отчаяние. В данном случае мы говорим о зле не в метафизическом смысле, а о некотором событии, которое имеет отрицательную смысловую окраску. Зло, особенно немотивированное, самим фактом своего существования вызывает недоумение, угнетает. Мы говорим: как же могло такое произойти? Как такое возможно? Почему мир таков? И мы чувствуем отчаяние от бессилия, потому что понимаем, что мы не в силах предотвратить это. Особенно если зло уже произошло, мы не в силах его никак изменить. Мы не можем примириться с этим, смириться со злом, о котором мы узнали. Мы не можем примириться с самим фактом существования зла. У нас опускаются руки. Как возможен этот мир со злом? Даже если зло наказано, то сам факт того, что оно было и его не изменить, вот что тяготит. Я пришел в уже созданный мир, и зло было до меня. Я не являюсь основанием мира, следовательно, не я допустил зло, поэтому с прошлым злом еще можно как-то примириться. Но столкновение человека со злом в настоящем, ставит его в положение творца. Потому что человек хочет изменить мир и исправить зло. Осознание зла как бы отсылает нас к метафизической древности, к акту творения мира, который и допустил зло. В этом осознании мы как будто впервые вкушаем от древа познания добра и зла, присутствуем при первом акте 15 грехопадения. Это сопряжено с тем, что в нас появляется ответное зло. Зло совершенное вне нас каким-то образом проникает в нас самих. Мы, конечно, сетуем на это зло, но полезно признать, что мы осознаем причастность нас к злу, которое совершено не нами, но в мире, в котором и мы живем. Какое-либо событие, может быть, вообще не попало бы в наше поле зрения, если бы мы не понимали его как злое. Это обстоятельство может свидетельствовать о некой врожденности нашего понятия о зле. Действительно, поскольку свобода человека в некотором смысле тотальна, то и события мира воспринимаются нами через эту свободу. Соответственно наблюдая нарушение свободы по отношению к другому человеку, наша свобода опознает в этом акте посягательство и на себя. Ведь как мы выяснили исходя из первого варианта необратимости, всё, что происходит в настоящем, касается нашей свободы. Событие как-то передалось нам, проникло, взбудоражило основание нашего существа. И тут встает существенный вопрос: если я осознаю, что не в силах бороться со всем злом мира, то значит ли это, что я должен примириться и со злом чинимым непосредственно против меня? Не это ли возведение зла во всеобщность есть основа того, что я должен подставить и левую щеку, если ударили по правой? Если зло всеобще, то бороться с ним нужно не единично, а так же всеобще. И поэтому ответ на зло злом является укоренением единичности зла, а значит, отрицает существование зла как сущности. А ответ на зло добром или смирение перед злом является отрицанием зла в себе и признанием зла как отдельной всеобщности. Зло против меня вызывает во мне единичное зло. Но, не отвечая на зло, т.е. не проявляя эту единичность, я противопоставляю ей как всеобщности всеобщность добра. Противостояние единичному злу – месть – конституирует непризнание зла как такового, уход от проблемы. Поэтому язычники были наивны в этом отношении, в отношении своей мести, потому что еще не знали всеобщего зла. Если я на удар ответил ударом, то это будет означать, что якобы из-за противодействия зло прекратится. Желание же окончательно прекратить зло здесь и сейчас, значит не понимать природы зла как всеобщности. Ибо зло не может прекратиться здесь и сейчас. Значит, и бороться со злом нужно по-другому. Здесь, как нам представляется, кроется основание создания законов и перенос правосудия от меня как единичного к всеобщим институтам. Правда сейчас это делегирование утратило свой изначальный смысл, вследствие погружения человека в единичность и нивелирование зла как такового, от чего зло вовсе не перестало существовать. Отмена обычая кровной мести была шагом к признанию всеобщности добра как истинной борьбы со злом. Поэтому у нехристианских народов до сих пор сильны настроения единичной мести. Но делегирование борьбы со злом обществу является следствием осознания всеобщности зла, того, что оно не только единично. Мы реагируем на злой поступок, потому что он есть всеобщее, так мы его вообще способны опознать как злой. Но наказание есть уже восприятие его как единичного. За зло наказывается единичный человек. Когда в древности за проступок одного человека наказывались все его сородичи и племя, то это было 16 специфичным способом проявления осознания всеобщей природы зла, что опять же говорит о некой врожденности нам знания о природе зла. Смириться с существованием зла значит смириться со своей ролью не Бога. Ибо Бог был до мира, до зла и создал мир, где возможно зло. Следовательно, я должен так же допустить это зло, я должен принять творение. Признать зло, не отчаиваться из-за него, значит отказаться от божественного, всесильного притязания на то, чтобы абсолютно изменить мир. Но по сути это отказ от своих неверных представлений о мире. Признать зло, значит признать акт сотворения мира состоявшимся, а это признание в некотором смысле приближает нас к Творцу. Подставить вторую щеку – это, по сути, значит признать творение состоявшимся. Но это не значит не противостоять злу, противостоять злу нужно абсолютно: добром. Добро вскрывает отрицательную природу зла. Отрицая зло, мы лишь делаем еще одно отрицание, но зло и так отрицательно. Делая добро, мы делаем так, что отрицательное зло отрицает само себя. Это означает, что в любом случае при осмыслении единичности мы вторгаемся в сферу всеобщности. Ибо даже единичность как понятие есть всеобщность – чтобы знать единичность как единичность нужно уже обладать всеобщим понятием единичности. Именно в этой диалектике кроется сама возможность наделения единичного поступка всеобщим смыслом. Поэтому в самой единичности кроется возможность ее моральной интерпретации. Отсюда и возможность возведения поступка через наделение его смыслом добра или зла к абсолютному основанию, которое является условием нашей свободы. Думается, что полное сознание свободы и соответственно нравственности невозможно без предполагания этого абсолютного основания в качестве Творца мира и нашей свободы. Если это так, то философия не может не учитывать религиозный опыт. И благодаря своей аргументации, она может усилить нравственное сознание в человеке. Возможна ли нравственность, независимая от религии? Современное светское общество сохранило некоторые моральные устои, но оно не знает их происхождения. Религия в свою очередь четко указывает на происхождение морали: заповеди даются Богом. Но, несмотря на свое преимущество, религия лишь указывает на происхождение морали, не объясняя конкретный механизм перехода от Бога к его заветам, не раскрывается логика или диалектика этой эманации. Эту особенность религии призвана компенсировать философия, она в силах объяснить, как нравственность связана с ее источником – Богом. В этом смысле философия, мышление могут и должны выступить посредниками между религией и светской нравственностью. В этом аспекте русская мысль, исконно связанная с религиозностью, находится в привилегированном положении, она изначально направлена на синтез религии с философией, и тем самым может объяснить истоки нравственности из их абсолютного основания. Наш вывод схож с выводом Л.Н. Толстого в известном трактате «Религия и нравственность»: «Без религиозной основы не может быть никакой настоящей, непритворной нравственности, точно так же, как без корня не может быть настоящего растения». Но следует добавить, что поиски источника нравственности, даже на 17 некоторых этапах не опирающиеся на религию, способны все-таки обогатить личность, открыв для нее еще неизведанные пути к Богу. Религиозный опыт и опыт светской нравственности должны идти рука об руку, именно так может быть достигнута наибольшая полнота морального сознания, а значит, добра и смысла в мире станет больше. 18
