ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ О СВОБОДЕ*

ISSN 1991-5497. МИР НАУКИ, КУЛЬТУРЫ, ОБРАЗОВАНИЯ. № 4 (35) 2012
ный постулат «не убивай», если его не абсолютизировать,
а рассматривать в духе релятивизма, может привести к катастрофе самоуничтожения человечества; то же у Ф.М. Достоевского: «Если Бога нет, то всё дозволено?»; а у В.С. Соловьева
в высшей степени категорично звучит заявление «Убийство папуаса так же преступно, как убийство гения или святого». Такой
абсолют, напротив, нам необходим, чтобы вернуть надежду
человечеству.
Библиографический список
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
Guthrie N. Greek Philosophers. L. 1967. P. 11; Grube G. A. Plato’s Thought. L. 1937.
Анаксагор, Д.К. Фрагменты ранних греческих философов. – М., 1989. – Ч. I.
Лурье, С.Я. Демокрит. Тексты, перевод, исследования. – Л., 1970.
Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. – М., 1993.
Лосев, А.Ф. История античной эстетики. – М., 1969. – Т. II.
Платон. Тимей 296-306-d. Сочинения: в 3-х т.т. – М., 1971. – Т. III. – Ч. 1.
Аристотель. Метафизика XII (»
4- )9, 1074b-15-35. Сочинения: 4-х т.т. – М., 1976. – Т. I.
Кузанский, Николай. Об ученом незнании // Сочинения: в 2 т. – М., 1979. – Т. I.
Спиноза, Б. Избранные произведения: в 2 т. – М., 1957. – Т. I.
Захаров, В.Д. Размышление о природе веры. Дихотомия Бога // Вопросы философии. – 2010. – № 5.
Бердяев, Н.А. Самопознание. – М., 1990.
Булгаков, С.Н. Свет невечерний. – М., 1994.
Лейбниц, Г. Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла. Сочинения: в 4-х т.т. – М., 1989. – Т. IV. – Ч. III.
Дынин, Б.С. Онтологическая диалогичность мир: признание трансцендентного // Вопросы философии. – 2010. – № 5.
Bibliography
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
Guthrie N. Greek Philosophers. L. 1967. P. 11; Grube G. A. Plato’s Thought. L. 1937.
Anaksagor, D.K. Fragmentih rannikh grecheskikh filosofov. – M., 1989. – Ch. I.
Lurje, S.Ya. Demokrit. Tekstih, perevod, issledovaniya. – L., 1970.
Ksenofont. Vospominaniya o Sokrate. – M., 1993.
Losev, A.F. Istoriya antichnoyj ehstetiki. – M., 1969. – T. II.
Platon. Timeyj 296-306-d. Sochineniya: v 3-kh t.t. – M., 1971. – T. III. – Ch. 1.
Aristotelj. Metafizika XII (?)9, 1074b-15-35. Sochineniya: 4-kh t.t. – M., 1976. – T. I.
Kuzanskiyj, Nikolayj. Ob uchenom neznanii // Sochineniya: v 2 t. – M., 1979. – T. I.
Spinoza, B. Izbrannihe proizvedeniya: v 2 t. – M., 1957. – T. I.
Zakharov, V.D. Razmihshlenie o prirode verih. Dikhotomiya Boga // Voprosih filosofii. – 2010. – № 5.
Berdyaev, N.A. Samopoznanie. – M., 1990.
Bulgakov, S.N. Svet nevecherniyj. – M., 1994.
Leyjbnic, G. Opihtih teodicei o blagosti Bozhieyj, svobode cheloveka i nachale zla. Sochineniya: v 4-kh t.t. – M., 1989. – T. IV. – Ch. III.
Dihnin, B.S. Ontologicheskaya dialogichnostj mir: priznanie transcendentnogo // Voprosih filosofii. – 2010. – № 5.
Статья поступила в редакцию 22.06.12
УДК 1
Loseva I.N., Rybintseva G.V. PHILOSOPHICAL ANTROPOLOGY ABOUT FREEDOM. The analysis of the concept
of freedom from antiquity to the present convinces that freedom is the condition and the imperative of the moral
conduct of a person. At the same time the attempt to penetrate into the essence of a person may freedom to be lost.
That’s why the mystery of a human being is the mystery of his freedom. The vector of freedom is directed inside a
person; it is a source of person’s being. The noumenal essence of freedom gives the opportunity for a person to enter
transcendence (God).
Key words: freedom, interior freedom, mystery of freedom, noumenal, transcendence.
И.Н. Лосева, д-р филос. наук, проф. каф. социально-гуманитарных дисциплин Ростовской гос.
консерватории (академии) им. С.В. Рахманинова, г. Ростов-на-Дону, E-mail: naukargk@mail.ru;
Г.В. Рыбинцева, канд. филос. наук, доц. каф. социально-гуманитарных дисциплин Ростовской
гос. консерватории (академии) им. С.В. Рахманинова, E-mail: naukargk@mail.ru
ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ О СВОБОДЕ*
Анализ понятия свободы в философской антропологии от античности до наших дней приводит к убеждению,
что свобода выступает как условие и как императив морального поведения человека. Вектор свободы направлен внутрь человека, она источник его бытия. Попытка проникнуть в сущность человека может полностью лишить его Свободы. Поэтому тайна человека это тайна его свободы. Вместе с тем ноуменальный характер
свободы дает человеку возможность выйти в трансцендентное.
Ключевые слова: свобода, внутренняя свобода, тайна свободы, ноуменальное, трансцендентное.
Еще древние философы-досократики, задумываясь о началах природы и природной необходимости (’ανάνκη) как судьбы, предопределили поиски некоей противоположности, которую назвали вызов судьбе (‛ύβρις), интуитивно понимая, что это
о
и есть проявление возможности противопоставить природной
и социальной необходимости то, что позже стало называться
«свобода».
*
Авторы употребляют словосочетание философская антропология
не в узком смысле как учение немецких философов Шелера и др., имея в
виду историко-философский процесс осмысления проблемы человека от
античности до наших дней.
130
Следующим этапом в осмыслении необходимости и свободы был Платон, он усвоил идеи природной необходимости, как
закономерности из произведений Гераклита и Демокрита. Но уже
в диалоге «Тимей» разрабатывается понятие творца как Бога,
который философом именуется как «беспредпосылочное начало», Единое, Благо и Солнце, сотворившего космос и человека
свободно. «Космос образуется благодаря творческой деятельности внеприродного ума – демиурга, – пишет В.В. Соколов, –
ему противос тоит хаотичес кая άνάνκη необходимос ть ,
слагающаяся из бесчисленного взаимодействия материальных
причин» [1, с. 171].
В социальной жизни Платон также предполагает только необходимость; его «Государство», а тем более «Законы» об этом
ISSN 1991-5497. МИР НАУКИ, КУЛЬТУРЫ, ОБРАЗОВАНИЯ. № 4 (35) 2012
красноречиво говорят. Сословия его идеального государства
функционируют только в рамках жесткой предопределенности, им предписано соответствующее поведение; жизнь каждого управляется напрямую государством (общее), в котором необходимость господствует над человеком (единичное) и подавляет его. В «Законах» Платон вообще приходит к мысли о человеке как абсолютно управляемом существе, подобном кукле, которую дергает за веревочку невидимый, но могущественный кукловод.
Христианская философия и богословие открыли новые грани данной проблемы: необходимости стали со всей определенностью противопоставлять свободу. Если Ветхий Завет во всех
с воих разделах еще насыщен идеей предопределения
(Πρооισμός), то в Новом Завете, наряду с этой идеей, подчеркиваемой апостолом Павлом (Рим.VIII,15), появляется новаторская для своей эпохи (I в. н. э.) идея свободы воли.
Первые апологеты христианства посвятили свои работы
практической этике. Тертуллиан, например, определял природу
человека как свободу выбирать между добром и злом; такая
свобода приводит к первородному греху, но это же дает возможность внести в общество право, которое имеет смысл только
там, где есть свобода.
В западной патристике Августин Блаженный строит теодицею на принципе свободы воли человека, то есть оправдывает
Бога за все зло, существующее в мире, на основании того, что
человек, наделенный свободной волей, может выбрать либо
добро, либо зло, и Бог не может ему запретить делать зло.
В восточной патристике Иоанн Златоуст заменяет понятие
«предопределение» понятием «предвидение» (Πρоγνόσις ),
а Иоанн Дамаскин произносит: «Бог всё предвидит, но не все
предопределяет», – давая этим понять, что помимо предопределения существует и свободная воля человека.
Нагруженность понятия «свобода воли» теологическими
проблемами благодати и спасения, уготованных человеку Богом, тем нее менее, не умаляет философской значимости этой
проблемы в схоластике. Так Фома Аквинский полагал, что Бог,
как свободная причина несет миру благо, поэтому человек, сотворив зло, с необходимостью должен нести ответственность
за свои деяния. В человеке, по мнению св. Фомы, разум преобладает над волей, он благороднее воли. Человек желает обрести блаженство, а оно состоит не в акте воли, а в торжестве разума, устремленного к высшему Благу. Всякий раз, выбирая
между добром и злом, человек может ошибиться, но в этом и
проявляется его свобода, дарованная ему Богом. Практический
разум, ведая этическими проблемами, на опыте распознает добро и зло. Все, что соответствует разуму, – добро, что противоречит ему – зло.
Дунс Скот поставил точку в проблематике; самое свободное существо – это Бог. Он бесконечен и этим обусловлена полная свобода его воли. Что касается человека, то Дунс Скот четко различает его разум и волю. Так как воля свободна, то ум
и знание только условие и возможность выбора, но не его причина, поэтому выбор может быть случайным. «Тонкий доктор»,
как его называли современники, противостоял убеждению Фомы
Аквинского, что воля всегда определяется разумом. Напротив,
утверждает Дунс Скот, ничем не ограниченная воля человека
свободна, и свобода составляет его духовную сущность.
В эпоху Возрождения проблема свободной воли становится центром философско-теологических споров. Если античные
философы увязывали проблему свободы с выявлением роли
разума, то Эразм Роттердамский подчеркивал значение воли,
понимая, что без свободы воли не может быть полноценного
деятельного человека, который выше всех других существ
и поставлен Богом господствовать над ними в природном мире.
Так, фатуму противопоставлялась фортуна, судьба-удача, связанная непосредственно со свободой воли, дарованной Богом,
но проявляемой человеком в заданных социальных обстоятельствах (ХVI в.). Эразм Роттердамский написал свою работу «Диатриба или рассуждение о свободе воли» в ответ на труд Лютера «Рабство воли». Протестантский богослов трактует свободу воли как принадлежность Бога: «Свободная воля – это
наименование Бога. Поэтому, человеческая воля это крошечная часть божественной благодати, свободно истекающей на
человека. Собственно человеческая воля – это его иллюзия,
это его гордыня, которая заставляет человека творить зло; человеческая природа слепа, она и не знает собственных сил,
и, наконец, по гордыне своей полагает, что она все может и все
знает» [2, с. 380, 382].
Защищая тезис свободной воли, Эразм хочет донести до
внимающих ему читателей, что если бы воля у человека отсут-
ствовала, то он был бы похож на марионетку, а это сделало бы
его совершенно аморальным: «Если нет свободы, то нет и греха», то есть невозможно отличить добро от зла. Как человек
своей эпохи, Эразм Роттердамский провозглашает гуманизм
в рамках библейского его понимания, но он уже чувствует светские тенденции своего времени доверять разуму человека, а не
только его вере. «Слышу: Зачем для понимания священного
писания нужна философия? Отвечает: А зачем нужно невежество?» [2, с. 227]. Таким образом, под свободой воли великий
гуманист своего времени понимает «силу человеческого желания приблизиться к тому, что ведет к вечному спасению или же
отвратиться от него». Один из его аргументов очень прост и убедителен: «Почему нас принуждают предстать перед судилищем,
если вообще ничего не совершается по нашей воле, а все в нас
делается по чистой необходимости?» [2, с. 276]. Таким способом от противного Эразм утверждает приоритет свободы.
Итак, проблема свободы обсуждалась в средневековую эпоху и в период Возрождения в теологических лесах, то есть
в рамках христианской идеи предопределения и свободы воли.
В ином контексте стало возможным рассматривать понятие «свобода» только лишь в Новое время.
В следующем веке проблему свободы решает Б. Спиноза.
Уже в первом своем трактате Спиноза писал, что «в природе
нет творения, а только порождение» [3, с. 84], так как творение
требует воли, а ее как раз и не существует. Таким образом, он
перечеркивает не только понятие «свобода воли», но и саму волю
как таковую, подменяя ее интеллектом. Воля противопоставляется принуждению, а оно неотделимо от понятия «необходимость». Человек, поднимающийся в теории до самых высот, видит природную необходимость и воспринимает себя ее неотъемлемой частью или модусом единой субстанции. Так как воля
подчиняется разуму, то вопрос о свободе сводится к познавательным целям. К разуму приравнивается не только воля, но
и свобода. Если в природном мире присутствует только необходимость (жестко детерминируемые цепи причин и следствий)
и нет свободы, то для человека познать эту необходимость
и поступать в ее рамках будет единственно возможным проявлением свободы. С этим можно согласиться, когда речь идет
о природе, тем более с высоты современного к ней отношения,
соблюдая экологию и понимая, что вмешательство в природу
должно быть минимальным. Но в человеческом обществе свобода осуществляется через выбор, а сделать выбор – значит
мобилизовать свою волю, соответственно одного знания здесь
явно недостаточно. Не дает свободы и знаменитый призыв Спинозы «не осмеивать человеческих поступков, не огорчаться ими
и не клясть их, а понимать». Он может помочь нам освободиться от аффектов, но не от социального принуждения.
Более радикально высказывается в этом плане Т. Гоббс,
полагая, что человек может обрести свое естественное право
на свободу только в рамках государства. Если природа человека требует свободу выбора, то это дает возможность ввести
в государстве право, которое обеспечивает свободу.
Гоббс не противопоставляет свободе необходимость, считая, что они дополняют друг друга: право как свобода существует наравне с законом, но их совместимость возможна лишь тогда, когда взаимодействия людей совершаются добровольно.
Вслед за Гоббсом в XVIII в. И. Кант, разрабатывая теорию
права, останавливается на проблеме свободы воли, дарованной человеку Богом, и Божественного предопределения жизни
отдельного человека и всей истории человечества. Согласно
Канту, логика исторического развития приводит к тому, что человек преодолевает себя чисто эмпирически, то есть как феномен и начинает постигать себя посредством самопознания, которое позволяет ему убедиться в существовании ноуменального мира и ноуменальности, то есть духовности его самого: «Разум дает также такие законы, которые суть императивы, то есть
объективные законы указывают: что должно происходить, хотя,
быть может, никогда и не происходит. Этим они отличаются от
законов природы, когда речь идет лишь о том, что происходит,
поэтому законы свободы называются также практическими законами» [4, с. 586].
Деля бытие на «мир природы» и «мир свободы», Кант справедливо утверждает, что без человека нет свободы: природа без
человека – это комбинация причин и детерминируемых ими следствий. Следовательно, свобода – не феномен, а ноумен. Он существует как безответная основа бытия, которой вменяется ответственность: я могу отвечать лишь за то, в чем проявилась
моя свобода, она выступает и как условие, и как императивморального поведения человека.
В этом пункте Кант прибегает к Богу как моральному образцу для человека, обосновывающему его свободу, и с этой точки
131
ISSN 1991-5497. МИР НАУКИ, КУЛЬТУРЫ, ОБРАЗОВАНИЯ. № 4 (35) 2012
зрения человек – это цель не только для другого индивида, но
и для самого Бога. Наш современник Антанакс Мацейна подтверждает мысль Канта: «Цели Бога не делают человека средством, а являются божественным вовлечением в пространство
человеческой свободы, и только в этом пространстве осуществляемыми» [5, с. 137]. Поэтому для человека важна, прежде всего, внутренняя свобода, помимо свободы от насилия. Недостаточно освободить человека от внешнего насилия, человек должен перестать быть рабом по природе. «Ты должен, значит ты
можешь», – вот замечательный афоризм, которым Кант выразил господство долга над действительностью, превосходство
идеала над природой [6, с. 508], говоря в терминах Канта, превосходство ноуменального над феноменальным.
В философии иррационализма, прежде всего у Шопенгауэра в словосочетании свобода воли акцент ставится не на свободе, а на воле. Автор труда «Мир как воля и представление» показывает, что голодная, слепая, безосновная воля настолько
противопоставлена разуму (вопреки утверждениям Спинозы), что
может полностью поработить человека, лишив его всякой свободы. Думается, и то и другое – крайности.
Но вот М. Хайдеггер, не склонный абсолютизировать волю,
рисует нам образ Das Man, безликого состояния человека, согласного на взаимозаменяемость лишь бы не брать на себя ответственность. Такой человек противопоставлен человеку «подлинного существования», осознающего свою конечность, неповторимость и способность свободно создавать проект самого себя
и отвечать за него. Однако, и этот человек ограничен проселочной дорогой, по которой он с необходимостью шагает в Ничто.
Таким образом, Хайдеггер не абсолютизирует и свободу.
Карл Ясперс показывает еще одну грань свободы, призывая вообще не пытаться проникнуть в сущность человека: пока
человек тайна – свобода ему обеспечена, в противном случае
человеческая личность может полностью лишиться свободы.
В этом случае человек может рассчитывать только на отрицательную свободу, например, на свободу от насилия. Наличие
трансцендентности, высшего бытия по Ясперсу, придает человеку полноту смысла его существования, а именно, свободу для
совершенствования себя, перед лицом совершенного Бога.
Так Ясперс наиболее близко подошел к той проблематике,
которая разрабатывалась в русской философии Ф.М. Достоевским, Н.А. Бердяевым, Н.О. Лосским и др. Достоевский различает пустую, бессодержательную свободу (свободу небытия) опустошающую и уничтожающую человеческую личность и свободу в истине, то есть в Боге. Достоевский понимает, что путь свободы есть путь страдания, поэтому всегда есть соблазн освободить человека от страдания и это ставит себе в заслугу Великий
инквизитор, беря на себя роль посредника между человеком
и Богом, освобождая людей от свободы, то есть о необходимости нести ответственность за свой выбор.
По Достоевскому, свобода – знак высшего достоинства человека. Она может породить зло, но она во зле и погибает. Если
свобода переходит в «своеволие», отвергающее ответственность, это означает, что человек не выдержал испытания свободой, и она понята этим человеком как вседозволенность. Анализируя «Поэму о Великом инквизиторе», Н.А. Бердяев отмечает, что есть только «вековечное возражение против Бога – существование зла в мире»… И все творчество автора поэмы, по
мнению Бердяева, является ответом на это возражение: «Бог
именно потому и есть, что есть зло… если бы мир был исключительно добрым, то Бог был бы не нужен… Бог есть потому, что
есть свобода» [7, с. 58]. В противном случае Достоевский убежден, что «мир был бы рационально принудительным механизмом принудительной гармонии».
Бердяев предупреждает, что людям «статического сознания
трудно понять великие откровения Достоевского о свободе», они
требуют однозначного ответа на вопрос, что такое свобода, не
понимая того, что «свобода есть трагическая судьба человека
и мира, судьба самого Бога, и она лежит, как первоначальная
его тайна». [8, с. 51-52].
В романе «Бесы», Ф.М. Достоевский показывает, что революционно настроенные персонажи романа, одержимые идеей
абсолютного равенства, не могут постигнуть этой тайны, а, следовательно «роковой диалектики свободы», заключающейся
в том, что воинственная свобода приводит к отрицанию самой
идеи свободы, а следовательно к полному неравенству, когда
небольшая кучка людей или один человек постепенно переходят к своеволию, которое затем превращается в принуждение.
Это по Бердяеву, «роковой процесс», это путь к безграничному
деспотизму, следовательно, к отрицанию свободы. Великий инквизитор убежден, что свобода, требующая ответственности, непосильное бремя для людей, что для их же счастья надо отнять
у них свободу, но при этом навязать им понятие добра как тотальной сытости. Анализируя «Поэму» Н.А. Бердяев подчеркивает, что «Христос не хотел, чтобы дух человеческий был порабощен хлебом, чудом и царством земным», к чему стремился
Великий инквизитор.
Н.А. Бердяева называли «философом свободы»; по этому
поводу мыслитель писал: «Я изошел от свободы. Свобода для
меня первичнее бытия… Я положил в основе философии не
бытие, а свободу… Я изначально любил свободу и мечтал
о чуде свободы… в свободе сокрыта тайна мира… Но, я всегда
знал, что свобода порождает страдания, отказ же от свободы
уменьшает страдания» [8, с. 56].
Свобода, по Бердяеву, аристократична. Мало кто может отказаться от материальных благ в пользу свободы. Критикуя Гегеля, Бердяев считает, что не свобода – создание необходимости, а наоборот, необходимость есть создание свободы. Для Бердяева его опыт состоит в том, что свобода изначальна, она не
приобретена, она есть a priori в человеческой жизни. По Бердяеву свобода – это способ определить личность изнутри, личная
независимость, творческая сила личности, созидание. Через
свободу и в свободе познается истина; никакой авторитет не
может навязать истину, под которой подразумевается Бог как
абсолютное совершенство, как Верховная Персона. Поэтому
свобода первичнее даже Бога, так как нельзя принять совершенства принудительно, насильственно; придти к Богу можно
только свободно.
Итак, Бердяев в своей философии теоретически осуществляет борьбу за свободу, но за свободу боролись и коммунисты.
Великий мыслитель понял разницу: его борьба за свободу означала торжество духа и утверждение автономии личности, они
же стремились сгруппироваться, опираясь на «уравнительную
механику масс», а всякая группировка, по Бердяеву, враждебна
свободе, поскольку требует внутри себя неукоснительного подчинения. Это суждение Бердяева относится и к дореволюционным властям и к революционной интеллигенции, и к эмигрантским кругам.
Парадоксальна мысль Бердяева о том, что менее всего
человек свободен в демократическом обществе: «Демократический век – век мещанства и он неблагоприятен появлению
сильных личностей» [8, с. 112], наоборот, демократизация общества усредняет его. Это можно объяснить, преимущественно, тем, что сильная личность обладает внутренней свободой,
и эта ноуменальность свободы позволяет человеку обратиться
к трансцендентному, к Богу, которого он считает не Господином,
а «освободителем от рабского мира».
Бог никогда не принуждает себя признавать. Бог сам не
творит свободу, первичная свобода находится вне Его, она вкоренена в ничто. Таким образом, тайна свободы заключена в ее
несотворенности, в ее способности приводить человека к творчеству, к созданию нового, также исходящего из глубин «Ничто». Тайна свободы «коренится в душе каждой уникальной личности. И в этих глубинах бытия нет зла» [9, с. 47].
Итак, вектор свободы направлен внутрь человека: его личность является вместилищем свободы. Свобода – добытийный
источник бытия человека, укорененный в его ноуменальной природе, в которой нет зла, а это дает «возможность человеку выйти в другое измерение, трансцендировать в иное» [9, с. 19], то
есть соприкоснуться с Богом.
Библиографический список
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
132
Соколов, В.В. Историческое введение в философию. – М., 2004.
Мартин, Лютер. О рабстве воли. Роттердамский Эразм. Философские произведения. – М., 1986.
Спиноза, Бенедикт. Избранные произведения: в 2 т. – М., 1957. – Т. I.
Кант, И. // Собр. Соч.: в 8 т. – М., 1994. – Т. III.
Мацейна, Антанакс. Бог и свобода (глава из книги) // Вопросы философии. – 2008. – № 4.
Лосский, Н.О. Избранное. – М., 1991.
Бердяев, Н.А. Миросозерцание Достоевского. Философия культуры и искусства. Сочинения: в 2-х т.т. – М., 1994. – Т. II.
Бердяев, Н.А. Самопознание. – М., 1990.
Тульчинский, Г. Новая антропология: личность в перспективе постчеловечности // Вопросы философии. – 2009. – № 4.
ISSN 1991-5497. МИР НАУКИ, КУЛЬТУРЫ, ОБРАЗОВАНИЯ. № 4 (35) 2012
Bibliography
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
Sokolov, V.V. Istoricheskoe vvedenie v filosofiyu. – M., 2004.
Martin, Lyuter. O rabstve voli. Rotterdamskiyj Ehrazm. Filosofskie proizvedeniya. – M., 1986.
Spinoza, Benedikt. Izbrannihe proizvedeniya: v 2 t. – M., 1957. – T. I.
Kant, I. // Sobr. Soch.: v 8 t. – M., 1994. – T. III.
Maceyjna, Antanaks. Bog i svoboda (glava iz knigi) // Voprosih filosofii. – 2008. – № 4.
Losskiyj, N.O. Izbrannoe. – M., 1991.
Berdyaev, N.A. Mirosozercanie Dostoevskogo. Filosofiya kuljturih i iskusstva. Sochineniya: v 2-kh t.t. – M., 1994. – T. II.
Berdyaev, N.A. Samopoznanie. – M., 1990.
Tuljchinskiyj, G. Novaya antropologiya: lichnostj v perspektive postchelovechnosti // Voprosih filosofii. – 2009. – № 4.
Статья поступила в редакцию 22.06.12
УДК 1(091)(470)
Lytkin V.V. PECULIARITIES OF RUSSIAN COSMISM‘ ORIGIN AT THE TURN OF THE XIX – XX-TH CENTURIES. This article is
analyzed the cultural-historical and ideological causes that had led to the emergence in Russia at the turn of the 19th and 20th centuries
the original philosophical teachings – Russian cosmism. Addresses the issue of continuity in the views of the Russian cosmism thinkers.
Briefly examines the fundamental philosophical perceptions and their influence on later philosophical and common cultural tradition.
Key words: Russian cosmism, Russian philosophy, social philosophy.
В.В. Лыткин, канд. филос. наук, доц., зав. каф. социальной антропологии и сервиса Института
социальных отношений Калужского гос. университета им. К.Э. Циолковского, г. Калуга, преп.
Международного космического университета г. Страсбург, E-mail: lytkin@kaluga.ru; vlad-lytkin@yandex.ru
ОСОБЕННОСТИ ВОЗНИКНОВЕНИЯ
РУССКОГО КОСМИЗМА НА РУБЕЖЕ XIX – XX ВЕКОВ
В статье анализируются культурно-исторические и мировоззренческие причины, которые привели к возникновению в России на рубеже XIX–XX веков оригинального философского учения – русского космизма. Рассматривается вопрос о преемственности во взглядах русских космистов. Кратко анализируются их основные философские представления и их влияние на последующую философскую и общекультурную традицию.
Ключевые слова: русский космизм, русская философия, социальная философия
Вопрос о том, как и почему именно в России на рубеже XIXXX вв. идея космизма, имеющая богатейшую историко-культурную традицию, оформилась в более или менее стройную теорий, нашедшую позднее воплощение в практических свершениях, является достаточно сложным, дискуссионным и требующим
своего дальнейшего изучения. Космические философии в лице,
прежде всего «русского космизма» начинают складываться
и оформляться, в основном, на рубеже ХIХ-XX веков. При этом
они формируются как широкие мировоззренческие и более узкие общетеоретические предпосылки обоснования возможности, необходимости и закономерности освоения космического
пространства, ракетостроения и космонавтики как отрасли науки и техники, важной составляющей части современной культуры. В наиболее завершенном виде этот процесс происходил
в России, в рамках «русского космизма». По нашему мнению, этот
процесс носил глубоко закономерный и объективный характер.
Остановимся в начале более подробно на характеристике
духовного развития русского общества конца XIX – начала
XX вв. Это было время взрывообразного расцвета русской культуры. Не случайно этот период получил название «Серебряный
век русской культуры». Оценивая ситуацию, сложившуюся в это
время в духовной жизни России, Н.А.Бердяев писал: «Когда
в XIX в. в России народилась философская мысль, то она стала, по преимуществу, религиозной, моральной и социальной. Это
значит, что центральной темой была тема о человеке, о судьбе
человека в обществе и в истории» [1, с. 118]. Эту тему можно
проследить в творчестве Ф.М. Достоевского, создавшем своим
гением образ «кающегося интеллигента», внемлющего идеалам
ортодоксального православия. Об этом писал Л.Н. Толстой. Об
этом же можно говорить, отмечая традиции космизма 60-70-х гг.
XIX в. в искусстве (Флавицкий, Поленов, Маковский). В музыке
наиболее ярким представителями этой традиции был А. Рубинштейн. В эту эпоху идеи либерализма неуклонно расшатывали
стан консерваторов. Наиболее характерный пример здесь личность Ивана Аксакова, горячего публициста, славянофила, поборника свободы слова и воинствующего националиста.
В то же время в России совершаются замечательные открытия в области естествознания (Д.И.Менделеев, И.М.Сеченов,
B.C.Ковалевский). В литературе блистают, наряду с Ф.М.Достоевским, такие титаны как И.С. Тургенев и Л.Н. Толстой. Но появляется и то, что позднее получит название «нигилизм». Его первым и наиболее ярким провозвестником был, несомненно,
Д.И. Писарев. Он оказал огромное влияние на формирование
мировоззрения современников, прежде всего молодежи. К.Э. Циолковский вспоминал, что Писарев (его статьи) заставлял его
«дрожать от радости и счастья», его он считал своим вторым
«Я» [2, с. 58]. Мощную литературно-пропагандистскую деятельность вел в то время Н.Г. Чернышевский, а из-за границы неустанно звонил «Колокол» А.И. Герцена.
Таким образом, на духовной и общественной сцене России
появились совершенно новые лица – народники-разночинцы. Их
наиболее яркие выразители в литературе: Некрасов, Успенский,
в живописи – передвижники во главе с Крамским и его «Христом
в пустыне»; в музыке – Бородин, Мусоргский. Тогда же начинается массовое «хождение в народ» в 1873-1874 гг.
В философском осмыслении действительности наука той
эпохи прочно становится на фундамент позитивизма, который
отодвигал в область научно-непознаваемых ряд «проклятых»
вопросов и доводил, в известных пределах, научное развитие до зн ачитель ной выс оты . Д.И. Менделеев в химии,
А.Г. Столетов в физике, К.А. Тимирязев в ботанике, Ф.М. Бредихин в астрономии, Н.И. Лобачевский в математике, И.М. Сеченов и И.П. Павлов, вот лишь некоторые имена, давшие русскому естествознанию и его представителям мировую известность. Достаточно назвать только их, чтобы показать, какой
значительной высоты достигла в конце XIX – начале XX вв.
разработка естественных наук в России. В исторической науке поистине замечательным явлением стали В.С. Соловьев,
В.О. Ключевский. В то же время, нарастание в среде интеллигенции ощущений неустроенности, неуверенности в будущем, порождало явления оккультного и мистического взгляда
на жизнь. Это особенно ярко характеризуется появлением
в России достаточно сильных теософских обществ. В 1903 г.
появляется сборник «Проблемы идеализма», в значительной
степени развивавший идеи неокантианства. Истинным родоначальником этого нового направления в русской философии
следует считать В.С. Соловьева. Его философия абсолютного индивидуализма и добра, абсолютной красоты утверждала
идею всеединства в принципе софийности [3, с. 624-625]. Это
был, пожалуй, один из немногих истинно самобытных русских
философов действительно титанического масштаба, стоявший
на одном уровне с самыми замечательными философами в истории философии. По праву мы его относим и к раннему течению космизма [4, с. 12]. В начале XX в. оформляется как само133