ЛюбоВь КаК оСноВа мораЛи и идеаЛ чеЛоВечеСКой общноСти
advertisement
Вестник Челябинского государственного университета. 2011. № 30 (245). Философия. Социология. Культурология. Вып. 22. С. 42–46. Л. Н. Шадрина Любовь как основа морали и идеал человеческой общности Любовь – сверхморальная и самодостаточная основа социальности. Своей духовной силой она объемлет и пронизывает изнутри, со стороны личностного бытия, все морально-нравственные отношения, сложившиеся в обществе, и при этом не исчерпывает себя в них. Любовь – социальный идеал, вдохновляющий человека в его борьбе с эмпирическим злом и придающий социально-историческому процессу его смысловую направленность. Ключевые слова: духовная любовь, страсть, разум, мораль, нравственность, основа морали, социальный идеал. Любовь как основа и идеал человеческой жизни была открыта, как известно, христианством, нравственный капитал которого в значительной степени был девальвирован современной цивилизацией, потребительской и индивидуалистически ориентированной. В современном секулярно ориентированном обществе любовь принесена в жертву принципу справедливости, который, как утверждают его сторонники, единственно способен защитить свободу личности. Разумеется, милосердная любовь как таковая не отвергается, но ей придается инструменталистское значение. Считается, что она может выполнять полезную функцию в жизни общества. Например, опираясь на милосердную любовь, можно помогать бездомным, нищим, инвалидам и т. д., но нельзя-де поддерживать социальный порядок и совершенствовать социальную реальность. Все доводы, приводимые теоретиками, лишающими категорию «любовь» ее этической значимости и социально-философского статуса, уходят своими корнями в дуалистическую методологическую парадигму, в пространстве которой нет места духовному началу1. Неприятие этого начала извращает саму идею евангельской любви, ограничивая ее рамками психологизма, закупоривающего человеческую душу. Центральный аргумент, единодушно выдвигаемый противниками этики любви, заключается в том, что любовь, будучи проявлением индивидуализированного эмоционально-чувственного, страстного начала в человеке, не может дать общего правила. Она, как считают видные западные сторонники этики справедливости К. Поппер2, Ю. Хабермас3, Дж. Ролз4, – не зависящее от человеческой воли явление, из которого нельзя-де вывести максиму нравственной деятельности, предполагающей свободное, то есть разумное избрание добра. Действительно, любви присуще эмоционально-чувственное начало. Однако без него само по себе социально оформляющее разумное начало было бы безжизненным, не способным к реальному действию5. Никакая предлагаемая разумно сформулированная социальная цель, даже если в ней будет отражена забота о поддержании человеческой солидарности, о сохранении и развитии человеческого общества, не способна сама по себе стать общепризнанной и общепринятой. Дело в том, что всегда можно одним разумно сформулированным доводам противопоставить другие, прямо противоположные, или просто отказаться от обсуждения и поступить своевольно, вопреки разуму. Одни разумные идеи одерживают победу над другими только в том случае, если захватывают человека изнутри, со стороны его души, если пробуждают в нем энтузиазм. Сказанное вовсе не умаляет моральной значимости интеллекта, который делает интуитивно улавливаемые моральные идеи ясными и доступными. Однако выраженная в терминах ума голая обязанность должна сочетаться с силой, которая делала бы ее притягательной. Такой силой и является восходящая к самой первооснове жизни духовная любовь6. Человек – существо целостное, и его формулирующий моральное правило разум не является чем-то внешним, механически присоединяемым к эмоции. Он есть не что иное как результат кристаллизации той же самой первичной творческой энергии, которая проявляется в своем живом, горячем состоянии в эмоции. Любовь не принадлежит разуму, как полагают противники этики любви. С этим можно согласиться, но с одной существенной оговоркой: сказанное не должно пониматься в том смысле, что любовь ниже разума и что она не имеет к разуму прямого отношения. Любовь Любовь как основа морали и идеал человеческой общности соответствует глубинной, внутренней, потребности самого разума. Потребности в высшем синтезе, который естественно завершается трансцендированием разумом самого себя. Без вдохновляющей силы любви разум не способен мыслить целое. Без нее он, по образному выражению А. Камю, обречен перебирать бесчисленное множество осколков мира. Прорастая изнутри самого разума, любовь возводит разум к его высшему состоянию, когда он становится духовным разумом. В этом состоянии разум приобретает способность к созерцанию и переживанию идеальных сущностей-смыслов, ориентирующих человека в мире и дающих ему способность делать нравственно оправданный выбор. Противники этики любви лишают любовь социальной ценности на том основании, что она имеет-де отношение исключительно к внутреннему миру человека. На первый, поверхностный взгляд, это именно так. Христианская мораль, как известно, предписывает человеку стремиться к совершенствованию своей собственной души. Она требует от человека, прежде всего, спрашивать с самого себя и судить в первую очередь самого себя. Однако дело в том, что в качестве средства и в качестве цели внутреннего совершенствования человеческой души в христианской моральной доктрине полагается любовь. Любовь же есть сила, которая направлена одновременно и внутрь, и вовне человека. Она выражается в нравственной активности, направленной не только на благо ближнего, но и на благо всего человечества в целом. Евангельская духовная любовь не вырывает человека из системы социальных взаимосвязей и взаимодействий. Напротив, соединяя души людей, она служит социальному целому, которое с позиции христианской социальной мысли понимается как проявление изначальной внутренней целостности бытия. Любовь – социальная сила, без которой невозможен никакой социальный порядок. И что существенно, при этом она не растворяет личность в тотальности социального бытия и не ведет к конформистскому приятию существующего социального порядка. Приобщая человека к высшему творческому Первоисточнику жизни и раскрывая тем самым его внутриличностные творческие способности, она освобождает его от слепой веры в определенный сложившийся социальный порядок и направляет его силы на совершенствование социального бытия. 43 Однако необходимо признать, что сама по себе любовь в ее земном исполнении имеет противоречивый характер. Пробуждая в человеке духовность, поднимая его творческие силы и познавательные способности, она может сочетаться со злой волей. И в этом случае любовь действительно становится антисоциальной силой, ведущей к раздору, ненависти. Только в этом случае, подчеркнем мы, а не в принципе, как полагает, например, один из самых бескомпромиссных критиков этики любви К. Поппер7. Современная атака на этику любви ведется с позиции принципа антифундаментализма. Не будем подробно останавливаться на теоретической несостоятельности антифундаментализма как такового. Скажем только, что неустранимость фундаменталистского принципа из предметных актов мышления была доказана в свое время Г. Гегелем8. Немецкий классик, что называется, камня на камне не оставляет от антифундаменталистских аргументов, предъявляемых ныне критиками христианской этики любви. Отвергая фундаментализм, они неизбежно возвращают его в том или ином содержательном наполнении. Так, например, Дж. Ролз, декларирующий свое неприятие какого-либо конкретного, содержательного и абсолютного представления о благе, возвращает его в виде трансцендентальной прагматистски ориентированной разумности. Сказанное справедливо и по отношению к Ю. Хабермасу. Не приемля христианский фундаментализм, он вместе с тем придает фундаментальное значение трансцендентальным законам дискурса. Отвергая христианский этический фундаментализм на том основании, что он, как и любой другой фундаментализм, способствует-де разделению человечества на друзей и врагов, критики христианской этики не замечают персоналистической направленности христианской любви и соответственно не понимают существо христианского фундаментализма. Христианская любовь – это не внешнее обязательство, нормирующее поведение человека. Она относится к внутреннему бытию неповторимой и своеобразной человеческой личности, которая в христианской этике трактуется как нечто более ценное, чем какие бы то ни было моральные ценности. Будучи «богом в человеке» (Н. Бердяев), личность – по ту сторону конкретных и локальных представлений о благе, по ту сторону моральных предписаний как таковых. Христианский персоналистический универсализм – это качественный, а не количественный 44 универсализм9. Духовная любовь обращена не просто ко всем людям, а ко всем людям во всей конкретности и неповторимости каждого из них. Она обращена, как следует из Евангелия, и к эллинам, и к иудеям, и к самаритянам, и к любым другим, ближним и дальним. Ни либералы К. Поппер и Дж. Ролз, ни социал-демократ Ю. Хабермас не рассматривают любовь в качестве моральной ценности. И в определенном смысле это верно. Сама по себе любовь, действительно, не является моральной ценностью. Любовь – основа морали и в качестве таковой она сверх-моральна. Моральные ценности необходимо вытекают из любви как из своего источника, и они содержат в себе любовь в той или иной степени ее «концентрации». Сказанное имеет прямое отношение и к формально-правовой справедливости, которая позиционируется приверженцами рационалистического нормативизма в качестве альтернативы любви. Это справедливо и по отношению к товариществу, на котором основывают свою этику современные коммуналисты-неоаристотелианцы. Данное положение распространяется и на дружеские отношения, которые в христиански ориентированной этике представляются как наиболее полное воплощение духовной любви. Если воспользоваться терминологией И. Канта, то можно сказать, что духовная любовь овозможнивает моральные отношения в качестве таковых. В силу этого ни одно из моральных отношений – будь то справедливость, товарищество или дружба – не может рассматриваться как конкурирующее по отношению к духовной любви. По этой же причине неверно рассматривать такие принципы современного общежития, как плюрализм и толерантность, в качестве антитезы любви. Тем более что сами эти принципы являются вторичными по отношению к несамодостаточной справедливости. Обратимся конкретно к формально-правовой справедливости. Ясно, что этот вид моральных отношений предполагает некоторое первичное внутреннее единство людей, сознание внутренней близости, интуитивного взаимопонимания, то есть любовь в широком смысле этого слова. Если бы справедливость не содержала в себе идею любви, хотя бы и в неразвитой форме, она не смогла бы противостоять таким проявлениям индивидуального и группового эгоизма, как раздор и война, не смогла бы поддерживать социальный порядок. Л. Н. Шадрина Будучи абсолютным добром, любовь дает критерий для различения степени доброкачественности той или иной формы относительной земной справедливости в зависимости от степени ее близости или удаленности от нравственного идеала любви. В высшей же степени своего развития справедливость пропитывается любовью, она становится любовной справедливостью10. Такая нравственно укорененная индивидуализированная справедливость не есть обязанность чисто морального свойства, относящаяся ко всякому, носящему человеческое обличие. Она есть проявление любви в каждом особенном человеке и для каждого особенного человека. В ней есть эрос, то есть влечение, идущее иногда наперекор заповедям морали11. Вовсе не отрицая и не компрометируя идею формальной справедливости, любовная справедливость наполняет ее жизнью. Любовная справедливость не оберегает свободу личности чисто внешним образом, опираясь на систему формального права и силовые органы. Она дает внутреннюю гарантию свободного самоопределения. Будучи основой моральных отношений как таковых, любовь необходимо обусловливает и товарищеские отношения. Ясно, что товарищеским отношениям, предполагающим уважение прав членов общей группы, свойственна бóльшая степень солидарности, чем отношениям, строящимся на принципе справедливости. В товариществе начало любви находит большее развитие. Однако между любовью в специфическом значении этого слова и товарищескими отношениями имеется существенное отличие: товарищеские отношения направлены на замкнутую группу. В отличие от любви, преодолевающей всякие социальные и культурные разграничения, в товариществе близкие отношения распространяются только на «своих», что переводит конкурентную борьбу с уровня индивидуального эгоизма на уровень конкуренции между отдельными сообществами. (Кстати сказать, это не учитывают сторонники коммунитаристской этики – А. Макинтайр12, Дж. Сэндел13, Ч. Тейлор14, – идеализирующие локально консолидированное сообщество.) Существенное различие между любовью и товариществом заключается еще и в том, что товарищеские отношения не затрагивают глубины человеческой личности. Самое прочное товарищество представляет собой объединение, а не единство. В нем личность подчиняется делу, и главным является то, что делается совместно, Любовь как основа морали и идеал человеческой общности а не то, кто делает. Ради общего дела товарищество способно пожертвовать конкретной личностью, что ведет к несправедливостям и злоупотреблениям. Об этом свидетельствует история политических внутрипартийных объединений. Фактическая сторона этого хорошо известна нам из нашего отечественного социально-исторического опыта. Соотношение дружбы и любви мы также можем рассматривать в терминах основания и обоснованного. Причем тождественность основания и обоснованного проявляется в этом случае в наибольшей степени. Дружба, как и любовь, создает подлинно личностную, духовную связь между людьми. Единство, достигаемое в дружбе,– это единство различных, единство двух, в котором человеческая личность не растворяется. Как и духовная любовь, дружба есть свободная связь, строящаяся на бескорыстии, верности и жертвенности, на вере и надежде. Дружба, как и любовь, представляет собой вид трансцендирования, в результате которого Я вступает в связь не просто с другим Я, но с Другим абсолютным. Однако в и дружеских отношениях, не говоря уже о формально-правовых и товарищеских, существует до конца не преодолимый момент чуждости. В конечном счете мое экзистенциальное, эмпирическое, телесное Я есть отдельное, индивидуализированное сущее. Оно колеблется между двумя полюсами: между истинной любовью как бытием Я вместе с реальностью Ты и простым обладанием Ты как фактором моего собственного самобытия15. Непрерывно развертывая свое содержание в обоснованных ею морально-нравственных отношениях, любовь остается по существу той же самой. Воплощаясь в отношениях, характеризуемых как справедливые, товарищеские, дружеские, любовь не исчерпывается в них, как если бы она была их причиной. Она остается идеалом морально-нравственного совершенствования человеческой личности. Идеалом всеобщей человеческой общности. Отстаиваемый нами идеал человеческой общности не имеет ничего общего с утопией, содержащей в себе потенциал опасного эстетического радикализма, нацеленного на построение прекрасного нового мира. Он не ставит своей целью перевернуть небеса на землю путем реализации широкомасштабных социальных проектов, переустраивающих общество в целом. В отличие 45 от утопии он не призывает принести в жертву настоящее, не обесценивает все временное, условное, относительное ради светлого будущего. В относительных исторически обусловленных формах этот идеал находит свое количественное существование и посредством этих форм он качественно развивается во времени. Очевидно, что этот идеал далек от проектов, ориентированных на так называемую социальную инженерию. Он не включает в себя какуюлибо конкретику, касающуюся будущего социального устройства. Хотя сама эта конкретика, сами отдельные и частные решения не безразличны по отношению к абсолютному нравственному идеалу. Только в свете такого идеала все долгосрочные и краткосрочные социальные проекты и получают свой смысл. Мыслимый в рамках христианской персоналистической парадигмы идеал любви не имеет ничего общего с социоцентризмом, об опасности которого предупреждал в свое время Вл. Соловьев16. Дело человеческого объединения, представленное с позиции данного идеала, находит свое глубокое основание в самих деятелях. Служение такому идеалу требует от человечества в первую очередь духовно-нравственных усилий. Абсолютная любовь недостижима. Мир, в котором мы живем, не свободен от зла. Зло существует и на микроскопическом уровне индивидов, и на макроскопическом уровне сообществ. Однако это не означает практической бесполезности любви, положенной в качестве общественного идеала. Абсолютная любовь удовлетворяет всем требованиям, предъявляемым к идеалу как таковому. Она выступает и как ориентир совершенствования общества, и как критерий оценки его развитости17. Любовь укрепляет силы человека в борьбе со злом, вселяет в него надежду. Она придает смысл социальной истории. Нашему духовно больному обществу необходим не только и даже не столько новый, этически хорошо обоснованный, официально признанный и поддерживаемый с помощью права и закона моральный идеал. Дабы не стать духовными рабами, не расчеловечиться, нам необходимо повернуться душой и разумом к абсолютному и вечному началу жизни, формирующему нас нравственно, изнутри, из глубины нашей личности18. Необходимо повернуться к евангельскому идеалу духовной любви. Этот идеал не позволит нам оказаться под властью этических манипуляторов, утверждающих, что зло может быть добром, а добро – 46 Л. Н. Шадрина злом19. Этот идеал надежно защитит нас ото лжи этических циников20, не признающих ничего абсолютного и призывающих беспристрастно изучать «природные константы» человека и его «реальный» мир». Примечания Под духовной любовью мы понимаем межличностный акт, посредством которого человек вступает в сущностную связь с духовным ядром другого (в качестве которого может выступать не только человек, но и вещь), преодолевая тем самым закон индивидуации, разделения, одиночества, сопутствующий его бытию в мире («бытие-в-мире» как «бытиес-другим»). Одновременно с этим духовная любовь осознается нами и как метафизический акт, благодаря которому человек получает возможность соприкасаться с абсолютной духовной реальностью, выходя за пределы своей субъективности и субъективности как таковой. 2 Поппер, К. Открытое общество и его враги : в 2 т. / под ред. В. Н. Садовского ; пер. с англ. М. : Феникс, 1992. 3 Хабермас, Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие / под ред. Д. В. Скляднева ; пер. с нем. СПб. : Наука, 2000. 4 Ролз, Дж. Теория справедливости / пер. с англ. и вступ. ст. В. В. Целищева. Новосибирск : Изд-во НГУ, 1995. 5 Взаимосвязь между дающим нравственное правило умом и любовью, являющейся глубочайшим и действенным источником нравственной деятельности, ярко и образно раскрывает П. Д. Юркевич, глубокий русский мыслитель, к сожалению, ныне редко вспоминаемый. Обращаясь к евангельскому метафорическому языку, Юркевич уподобляет законодательствующий разум светильнику, а любовь – елею. Философ пишет, что «для живой – а не только представляемой (курсив мой.– Л. Ш.) нравственности – требуется светильник и елей», и что «по мере того, как в сердце человека иссякает елей любви, светильник гаснет: нравственные начала и идеи потемняются и, наконец, исчезают из сознания» (Юркевич, П. Д. Сердце и его значение в духовной жизни человека // Философские произведения. М. : Правда, 1990. С. 101). 6 Мы всецело находимся на стороне А. Бергсона (Бергсон, А. Два источника морали и религии / пер. с фр., послесловие, прим. А. Б. Гофмана. М. : КДУ, 2010. С. 74–75), который критиковал моралистов за то, что они наивно приписывают тому или иному 1 умственному представлению способность увлекать за собою волю. Не существует полной морали без рефлексии, анализа, дискуссии, придающими моральному чувству уверенность и утонченность, но сначала моральная обязанность должна нам понравиться, сначала мы должны захотеть ее осуществлять на практике – справедливо указывает французский философ. Сила, которая питает моральное чувство, коренится в самом принципе жизни, в творческой энергии любви, проявляющей себя и как внутренний, автоматически действующий, инфраинтеллектуальный инстинктивный импульс, и как супраинтеллектуальное творчески заряженное эмоциональное притяжение к жизненному единству и целостности (Там же. С. 48–49, 74, 204–205). 7 Поппер, К. Указ. соч. Т. 2. С. 273. 8 Гегель, Г. Наука логики. М. : Мысль, 1998. С. 56, 502, 503. 9 Франк, С. Л. Духовные основы общества. М. : Республика, 1992. С. 320–322. 10 Ильин, И. А. Почему мы верим в Россию // Сочинения / И. А. Ильин. М. : Эксмо, 2007. С. 545–546; 588–590. 11 Струве, П. Б. Patriotica: Политика, культура, религия, социализм / сост. В. Н. Жукова и А. П. Полякова. М. : Республика, 1997. С. 405. 12 Макинтайр, А. После добродетели: Исследование теории морали / пер. с англ. В. В. Целищева. М. : Акад. кн., 2000. 13 Современный либерализм : сб. ст. / пер. с англ. Л. Б. Макеевой. М. : Дом интеллект. кн., 1998. С. 191, 218. 14 Там же. С. 219–248. 15 Франк, С. Л. Непостижимое // Сочинения / С. Л. Франк. М. : Правда, 1990. С. 377. 16 Соловьев, Вл. С. Три речи в память Достоевского // Сочинения : в 2 т. / Вл. С. Соловьев. М. : Мысль, 1990. Т. 1. С. 309–311. 17 Черткова, Е. Л. Идеал, утопия и критическая рефлексия: Специфика утопического сознания и проблема идеала // Идеал, утопия и критическая рефлексия. М. : РОСС ПЭН, 1996. С. 156–187, 175. 18 См.: Библер, В. С. От наукоучения – к логике культуры: Два философских введения в двадцать первый век. М. : Политиздат, 1991. С. 152, 153. 19 См.: Аббаньяно, Н. Воспоминания философа / пер. с итал., вступ. ст. А. Л. Зорина. СПб. : Алетейя, 2000. С. 367–368. 20 См.: Слотердайк, П. Критика цинического разума / пер. с нем. А. Перцева. М. : АСТ. С. 296–297.
