Предпросмотр: Введение в современное западное богословие

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Перейти на страницу с полной версией»
НЕГОСУДАРСТ ВЕННОЕ ОБРАЗОВАТ ЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ
СВЯТО-ФИЛАРЕТОВСКИЙ ПРАВОСЛАВНО-ХРИСТИАНСКИЙ ИНСТИТУТ
Д. М. Гзгзян
Введение в современное западное богословие
(Конспект лекций)
Учебное пособие
для студентов бакалавриата
по направлению 033400 «Теология»
»
Москва 2013
Перейти на страницу с полной версией»
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Перейти на страницу с полной версией»
УДК 271-1(075)
ББК 86.37
Г 45
Рекомендовано ученым советом СФИ для студентов гуманитарных специальностей высших
учебных заведений
Гзгзян Д. М. Введение в современное западное богословие: конспект лекций: учебное
пособие. М.: СФИ, 2013.
Курс «Введение в современное западное богословие» знакомит читателя с основными
направлениями западной богословской мысли периода с середины XVII в. по вторую
половину XX в. Значительная его часть посвящена «богословскому взрыву», пришедшемуся
на вторую половину XX в. Рубеж XIX–XX вв. стал временем, не имеющим аналогов в
истории христианства. В этот период произошли тектонические сдвиги в понимании того,
что такое богословие, что оно в себя включает, каково его понятийное обеспечение, но этот
«взрыв» не произошел бы, если бы не было определенной предыстории, его подготовившей.
2
Перейти на страницу с полной версией»
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Перейти на страницу с полной версией»
Оглавление
Введение
Часть 1. Протестантское богословие
1.1.
Ф. Шлейермахер, С. Кьеркегор и критический рационализм
1.2.
Альбрехт Ритчль и либеральная теология
1.3.
Богословие эпохи кризиса: К. Барт и П. Тиллих
1.4.
Эмиль Бруннер, Рудольф Бультман
1.5.
Ю. Мольтман и В. Паннеберг
Часть 2. Католическое богословие XX века
2.1
Католический модернизм. М. Блондель и «Новая теология»
2.2
Неотомизм Э. Жильсона и Ж. Маритена. Р. Гвардини
2.3
Ханс Урс фон Бальтазар. Карл Раннер. Ганс Кюнг
3
Перейти на страницу с полной версией»
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Перейти на страницу с полной версией»
Введение
За условную точку начала рассматриваемого периода можно принять Вестфальский мир
(1648) – конец тридцатилетней войны между союзом протестантских стран и Лигой
католических государств. Эта война, по неписаному согласию историков, окончилась
«вничью», и европейский мир должен был свыкнуться с тем, что единство по религиозному
принципу отныне утрачено. Внутри христианского мира исчезла монополия на истину.
Отныне существовали мир католический и мир протестантский, причем последний
разделялся на разные направления. Англиканская церковь в Англии, кальвинистская
Голландия, Франция с ее фактическим подчинением католической церкви светской власти –
с середины XVII в. христианский мир Европы стал пёстрым, и Вестфальский мир закрепил
такую «многополярность». Европейский христианский мир просуществовал в свете единой
истины на протяжении тысячи лет – от падения Западной Римской империи (476) до начала
Реформации (1517), – а потом буквально в течение ста лет разделился.
С уходом из жизни отцов-основателей Реформации неизбежно встал вопрос об основаниях
обретения согласия их последователями. Естественным образом возникали различные толки.
В Церкви как богочеловеческом организме есть уникальная возможность обретения единства
в Духе, но этот путь требует определенных усилий, и такое согласие не может возникнуть
механически само по себе. Действие Святого Духа и апостольская преемственность
фактически остались вне поля зрения как у протестантов, так и в богословии католического
Тридентского Собора, и восстановления апостольского христианства не произошло.
Ситуация «узаконенной пестроты» в сочетании с опытом безуспешной войны за единство и
минимальным положительным опытом поиска и достижения согласия провоцировала
сторонников различных толков на сепарацию. При этом на повестке дня оставались
фундаментальные вопросы жизни Церкви, присутствующие в умах интеллектуальной элиты.
Не был решен ни основной вопрос средневековья о соотношении веры и разума, ни вопрос о
практике христианской жизни, ни вопрос о месте человека перед лицом Бога и внутри
Церкви. Об этом размышляли в основном одиночки. Так, например, Николая Кузанского
(1401–1464) как богослова при его жизни практически не знали. Он был кардиналом,
человеком очень осторожным, и свои творения писал, что называется, «в стол».
Многообразие конфессий приводило к тому, что многие вели собственную проповедь, не
пытаясь вступить в диалог с другими христианами. В результате формировались все более
разнообразные толкования смысла христианства. По-разному выявлялись подлинные, с
точки зрения самих ищущих людей, приоритеты христианства. На территории победившей
конфессии появлялись свои радикалы и умеренные; те, кто больше ориентировался на
4
Перейти на страницу с полной версией»
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Перейти на страницу с полной версией»
внутреннюю реальность Церкви, и те, кто больше ориентировался на социальнополитическую реальность; люди доктринальной ориентации и те, кому была интересна
практика христианской жизни.
Когда говорят, что свободная мысль развивалась в основном в странах победившего
протестантизма, то в этом есть своя правда. Но нельзя забывать, что, например, во Франции
в XVII в. (параллельно с развитием Европы после Вестфальского мира) набирал силу
галликанизм, и христианские мыслители-католики оказывались в более свободном
положении, по сравнению с католиками Италии и Испании, где действовала инквизиция.
Франция оставалась католической страной, но фактически из-за восторжествовавшего
принципа абсолютной монархии кардинал, т. е. епископ Франции, назначался королем. В
этих условиях такие французы, как Рене Декарт (1596–1650) и Блез Паскаль (1623–1662), а
также монастырь Пор-Рояль, который наряду с Декартом считается предшественником
французского философского рационализма, чувствовали себя в смысле интеллектуальной
свободы иначе, чем их коллеги в Италии.
В лютеранском мире произошло разделение. Благодаря тем, кто был доктринально
ориентирован, возникли университеты для подготовки пасторов, где преподавалось только
лютеранское богословие с краткими экскурсами в историю христианства. Именно там
появились и стали развиваться библеистика, патристика и т. д. В университетах, по
понятным причинам, обучалось меньшинство, и из низов возникла другая тенденция –
пиетизм.
Основоположник пиетизма – Филипп Якоб Шпенер (1635–1705). Название движения
происходит от его сочинения «Pia desideria» («Жертва угодная, или сердечное устремление к
богоугодному улучшению
лютеранской
церкви»). Действительно, и Лютер, и его
последователь Ф. Меланхтон обращали больше внимания не на благочестие, но на
доктринальную сторону учения. Ф. Шпенер выдвинул шесть «благочестивых желаний», или
«предложений
исправить
состояние
церкви»,
которые
стали
основополагающими
принципами движения. Речь шла о перемещении изучения Писания в малые группы,
возобновлении внимания к духовному священству всех верующих (поскольку после Лютера
рецидивировал новый клерикализм), акценте на важности духовных переживаний и
практического благочестия,
умении разрешать споры в духе любви, ответственности
пастора за жизнь общины, назидании людей в духе веры. Из этих принципов родилась
лютеранская миссия.
Поскольку в университетской среде продолжало развиваться и рационально-доктринальное
начало, там довольно живо обсуждался старый вопрос о соотношении веры и разума.
Разумение и вера в рамках этих дискуссий все чаще вступали в конфликт. После
5
Перейти на страницу с полной версией»
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Перейти на страницу с полной версией»
освобождения от идеологического давления единой католической церкви уже вставал вопрос
– а есть ли место вере в интеллектуальной жизни человека? Если природа веры
непроницаема разумом, то насколько вера универсальна и необходима? Что в христианстве
первично? Если рациональное начало, то христианство может быть выведено положениями
разума. Или же рациональность христианства означает, что оно из себя генерирует
рациональные доводы? Если вера в Бога дается человеку как реальность сызмальства, тогда
она оказывается природным началом, в котором нет ничего сверхъестественного. Если Бог
библейского откровения – существо сверхъестественное, то тогда можно предположить и
сверхъестественные формы Его познавания. Но встает вопрос – какими средствами их
можно описать? Рациональное сознание человека Нового времени уже не находило гармонии
веры и разума, мистики и социального благочестия. В рациональных рассуждениях куда-то
пропадала реальность веры. Справедливости ради надо отметить, что рационально
мыслящий человек и сейчас или отодвигает эту проблему, или перемещается из сферы в
сферу, воспроизводя старые клише дотридентского и потстридентского католичества. Из
этой фундаментальной проблемы христианский европейский мир не выбрался и по сей день.
Новая европейская реальность оказалась неблагоприятной для христианства, потому что
было крайне трудно рассчитывать на примирение мистического характера события
Откровения и способа его свидетельствования. Если это мистика, то она неописуема, а если
неописуема, то как об этом говорить? Получается два выхода, ни один из которых не
является удовлетворительным. Один – в том, что мистики нет, а есть единая природа
человека, которая проявляет себя то как рациональность, то как некие странные
переживания. Фрейд, например, предлагал объяснения этому в рамках психоанализа. Другой
– что мистика есть, но говорить о ней невозможно, а значит, невозможным становится
свидетельство веры.
Принцип сверхъестественного библейского откровения постепенно вытесняется из сферы
разума, сознание допускает откровение как первый акт, с которого начинается некий
рациональный дискурс, наподобие яблока Ньютона, но в дальнейших рассуждениях оно
никак не присутствует. Когда Ньютон существует и как ученый, и как верующий, он находит
для себя способ примирить эти две реальности, но на его научных взглядах его вера никак не
сказывается.
Если обобщить с точки зрения религии особенности эпохи, получившей название
Просвещения, то мы получим: тенденции практического благочестия; дистанцирующийся от
практической жизни рационализм, постепенное вытеснение идеи сверхъестественного
откровения из сферы разума и фактическое исчерпание идеи откровения самими разумом,
поиск некоего нового согласия между рациональностью и иррациональностью (именно в
6
Перейти на страницу с полной версией»
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Перейти на страницу с полной версией»
эпоху Просвещения мы сталкиваемся с иррационализмом Э. Сведенборга и масонскими
ритуалами, а также экспериментами Ф. Месмера). Все это находит примирение на почве
идеи природы человека.
Природа (natura) теперь воспринимается как универсальная первооснова и мира, и челов ека.
Вследствие этого нового союза развивается традиция рациональной критики явлений,
которые традиционно воспринимались как выражения сверхъестественного присутствия
Бога в мире. Именно в это время рациональный мир «ополчается» на чудеса. Речь идет не о
недоверии к свидетельству о чудесах, а о том, как человек внутренне располагается по
отношению к чуду, в чем он видит его смысл. Д. Юм (1711–1776) в очерке о чудесах
подчеркивает, что вера в чудеса является излишеством потому, что повторения подобных
событий в истории человечества не было – мы не видим ни воскресений, ни хождения по
водам. Свидетельство рассказа, строго говоря, доказательством не является; поэтому при
отсутствии аналогии получается, что доказательств нет. Д. Юм в своих формулировках был
очень осторожен, но от того, что он высказал, легко было пойти дальше и заявить, что «раз
не доказано, то, может, и не было». А даже если событие имело место – что нам до того? Это
значит, что событие теряет свою актуальность. Допустим, даже, действительно, Воскресение
было, но что до того живущему сейчас человеку? В эту эпоху происходит окончательная
фиксация такого взгляда, что событие Воскресения не актуально ни для человеческого
мышления, ни даже для того измерения человеческой природы, которое именуется верой.
Если апостол Павел, когда писал «если Христос не воскрес, то тщетна вера наша», понимал
значимость Воскресения для своей веры, то с веками это понимание христианами как будто
утрачивается. Отсюда уже недалеко до прямого отрицания воскресения у Дидро, и до
фактического отступления исторического христианства, которое практически перестало
акцентировать тему реальности Воскресения.
Эпоха Просвещения претендовала на то, чтобы похоронить идею сверхъестественного
Откровения. Немецкий представитель просвещения Лессинг (1729–1781) писал, что
существует «огромная отвратительная пропасть» между историей и разумом. Если
откровение имело место в истории, то случайные факты истории не могут быть
сопоставлены по своей значимости с универсальными и необходимыми по своей природе
истинами разума. Откровение замыкается рамками личного опыта и носит исторически
случайный характер.
Следом стала колебаться доктрина первородного греха, присутствующая и у католиков, и
даже в усиленном виде у протестантов. Она стала слабеть на фоне убедительной
демонстрации могущества разума. Возникла идея тотально благой природы, а зло было
переосмыслено как неразумие или, с другой стороны, как необъяснимая случайность,
7
Перейти на страницу с полной версией»
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Перейти на страницу с полной версией»
подобная стихийным бедствиям. Э. Левинас (1906–1995) фиксирует проблему теодицеи –
оправдания Бога – и это тоже веяние европейского рационализма.
Библия вследствие вытеснения идеи Откровения тоже приобрела характер исторически
обусловленного текста. В конце концов было переосмыслено значение личности Иисуса – в
нем стали видеть только нравственный пример. Крестная смерть также исчерпывалась
значением нравственного примера. Начался поиск «исторического Иисуса», а поскольку
хроникальных документов о Нем нет, появилась историческая реконструкция. Был
сформулирован тезис о том, что в евангелиях легендарные материалы перемешаны с
правдоподобными, и, следовательно, начался поиск их дифференциации. До сего дня в
текстологии идут споры о том, какие высказывания Иисуса можно отнести к Нему с
наибольшей вероятностью, а какие – нет.
Часть 1. Протестантское богословие
1.1 Ф. Шлейермахер, С. Кьеркегор и критический рационализм.
В XVIII в. с появлением возможности безрелигиозной свободной мысли ситуация с
богословием
радикально
изменилась.
Под ударами
критики
рационализма начала
рассыпаться традиционная форма богословия. Те, кто изучал теологию на богословских
факультетах университетов в средневековой стилистике, оказались беспомощны перед
лицом набравшего силу свободного философского рационализма. Рационализм допускает
бытие Бога как первоначала мира, но для постижения мира и понимания возможностей
человека Бог становится не нужен. Религия постепенно перемещается на территорию,
огороженную церковной оградой, и продолжает быть востребована людьми, для которых она
привычна.
Объективный
вес богословия резко
падает,
одновременно развивается
экспериментальная наука, сопряженная с познаванием мира, идущим от человеческих
потребностей и просто от человеческого любопытства. Для верующего ученого сферы науки
и веры, как правило, в жизни никак не пересекаются: на работе он про Бога не вспоминает, и
для него идея Бога не играет конструктивной роли. Этот конфликт начался еще в Новом
времени и стал явным в эпоху Просвещения. В скобках можно заметить, что на сегодняшний
день он прошел свою острую фазу взаимных прилюдных обвинений, но подспудно
продолжает длиться.
Возникает вопрос, что делать религиозной мысли в условиях, когда она объективно и
неизбежно утрачивает свои позиции не в смысле ухода из сферы политического влияния, а в
смысле утраты внутренних оснований? Исходный постулат религиозной мысли: «Бог есть».
Но человек прошедший школу критического рационализма не может не задать встречные
вопросы: «А каковы Его атрибуты? А главное: “Откуда вы это знаете?”» Если мы посмотрим
8
Перейти на страницу с полной версией»
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Перейти на страницу с полной версией»
на тексты святых отцов, то увидим там повествовательный стиль: «Бог наш Всеблаг,
Всемогущ, Он любит нас». Но у критического рационалиста сразу возникает вопрос об
основаниях подобных утверждений. Просто рационализм отслеживает тексты и суждения на
предмет соответствия правилам построения суждений, он был в Церкви всегда. Все
богословское образование на теологических факультетах университетов было построено на
основании такого рационализма. А критический рационализм задается вопросами –
насколько
рационально
состоятельны
утверждения
о
существовании
Бога,
Его
всемогуществе, всеведении и т. д. После критического рационализма Канта человек эпохи
Просвещения не может принять на веру просто так ни одно суждение. Даже аксиомы не
принимаются на веру, а полагаются в основание рационального дискурса в связи с
определенным их свойством. Суждение о бытии Бога было подвергнуто Кантом
рациональной критике, и в результате было показано, что это суждение не рационально. Это
не значит, что оно не отражает реальности, но это значит, что реальность, которую оно
отражает, иного характера и не описывается рациональным дискурсом. Из этого, правда, ктото может сделать вывод, что и не важно, есть ли вообще такая реальность, поскольку век
рационализма полагает рациональную процедуру единственно надежным способом описания
реальности. Если человек во что-то верит, он, как правило, не задается вопросом, почему он
это делает. Получается, что кто-то может верить в силу традиции, привычки, личных
ощущений, но его вера не есть описание реальности, это некое свойство субъекта,
неописуемое в принципе. А это в свою очередь значит, что ни одно высказывание человека о
своей вере в строгом смысле осмыслено быть не может. Такое понимание религиозной
сферы лишает веру описуемости и транслируемости. Жизнь по вере оказывается
традиционной привычкой, в которой нет никаких закономерностей, а это означает, что вера
становится факультативной.
Но изнутри рационализма невозможно вывести феномен человека как целого. Человек как
рационально мыслящий субъект – это еще не весь человек, а лишь человек в определенном
своем проявлении. И перед лицом феномена человека рационализм оказывается едва ли не
столь же беспомощным,
как традиционный
теологический
дискурс перед лицом
необходимости ответить на вопрос: «Откуда вы знаете, что Бог есть?» В человеке
обнаруживается весьма мощная сфера, не контролируемая и не описываемая рационально.
Это сфера чувств. Речь идет не о том, что Декарт называл аффектами и не просто о
признании наличия чувств у человека. Даже Кант исходил из того, что человек это сложное
взаимодействие рассудка и чувствования, дело в том, что рациональная традиция относит
рассудок к главным признакам человечности, а чувства для нее не являются чем-то ценным,
поскольку они не контролируемы и толком не описываются. Таким образом возникает задача
9
Перейти на страницу с полной версией»
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Перейти на страницу с полной версией»
для религиозной мысли – найти ценностное оправдание сфере чувствования. Показать, что
чувства это не только хаос переменчивых эмоциональных состояний, но закономерная и посвоему надежная сфера человеческого, без которой человек не будет вполне человеком.
А. Шопенгауэр (1788–1860) пытался инкорпорировать в рациональную сферу такое понятие,
как воля, которая в известном смысле противостоит тому, что он называл представлением.
Оказалось, что у всякого рационального движения должен быть мотив. Если мы исходи м из
существования трансцендентального субъекта (это понятие, введенное Кантом), то этот
субъект, направленный за горизонт восприятия, будет целиком занят поиском оснований
тому миру, который он видит и воспринимает. Но откуда берется такой трансцендентальный
субъект? Ведь на практике все люди разные, и далеко не большинство, и даже не десять
процентов воспринимают мир как Кант, в том смысле, что для них самыми важными
вопросами являются «Откуда что берется? Как об этом правильно сказать? И на что в этом
мире можно надеяться?» Таких людей не десять процентов и даже не один.
Рационализм теряет свое абсолютное значение перед вопросом: откуда у человека
потребность осмыслять мир и задаваться «вечными вопросами»? Очевидно, что исходным
здесь является не рациональный посыл, но какой-то другой. В человеке кроме рационального
начала есть еще чувства и переживания. Можно даже их так не называть, а говорить об этом
некоем исходном посыле апофатически: есть нечто, что внятно описать нельзя, но что
переживается человеком как посыл, некий импульс, порыв. Подобная фразеология начинает
проникать в сферу религиозной мысли. Справедливости ради надо отметить, что эти образы
привлекают внимание людей мыслящих религиозно, но вне рамок традиционного
богословского дискурса. Это не католические интеллектуалы и не ученые протестантские
пасторы, составляющие интеллектуальную аристократию лютеранской или кальвинистской
традиции. Одним словом, это не те, кого можно было бы назвать богословами. Эти люди
обозначают появление нового типа субъектов мыслящих о религии, которых можно назвать
религиозными мыслителями, но которых в строгом смысле нельзя назвать богословами. Они
формируются по большей части не на теологических факультетах, а на философских.
Знаковый и очень значимый представитель плеяды великих немецких философов –
Ф. Шеллинг (1775–1854). В нашем контексте особенно важен поздний Шеллинг. Он через
десять лет после смерти Гегеля (1770–1831) выступил в Берлине в 1841 г. с циклом лекций,
которые сейчас издаются под общим названием «Философия откровения». В них он
провозгласил религиозность как таковую равноправной, а местами ведущей формой
человеческой
познавательной
мифологическую, откровение и
деятельности,
различив
в
ней
несколько
форм:
«третью религию», в которой находят примирени е
10
Перейти на страницу с полной версией»