ПРОБЛЕМА СООТНОШЕНИЯ ДУХОВНОЙ И СВЕТСКОЙ
advertisement
УЧЕНЫЕ ЗАПИСКИ №1, 2009 М. Е. Карасев Проблема соотношения духовной и светской властей в русском социальнофилософском наследии конца XIX начала XX веков Аннотация: В данной статье автор рассматривает социально-философские взгляды мыслителей XIX–XX веков. Особое внимание автор уделяет проблеме соотношения светской и духовной властей в философских концепциях русских философов, оказавшихся за границей после событий 1917 года. Ключевые слова: соотношения духовной и светской властей, Русской православной церкви и Российского государства, Церковь, теократия, Церковь как духовная организация. Осмысление проблемы соотношения духовной и светской властей столь характерное для русской философии ХVIII-XIX веков получило свое развитие в философии русского религиозного ренессанса. Данную проблему изучал и В. С. Соловьев. В своих работах – «Чтения о Богочеловечестве» (1878) и «Россия и Вселенская церковь» (1888) он выявляет социально-исторические типы церковно-государственного взаимодействия с целью обоснования концепции вселенской теократии. Проблема взаимоотношений Русской православной церкви и Российского государства, а также причин кризиса «исторического христианства» была одним из главных предметов интереса В. С. Соловьева. Он писал, что «русская Церковь не обладает духовной свободой, она порабощена светской властью, являясь лишь «казенным православием», что Российское государство сделало из церкви «атрибут национальности послушное орудие мирской власти» 1. По В. С. Соловьеву, вторжение светской власти в быт народа – явление ненормальное, но в нем нет того внутреннего противоречия, которое возникает, когда духовная власть, по своей природе исключающая всякое насилие, действуя насильственно, вторгается в религиозную жизнь народа. «Когда власть светская действует не по-христиански, то она не вступает в противоречие с собою, потому что она не есть непременная носительница христианского начала». «Бытие всякого человеческого общества определяется идеями и учреждениями, а посему общественное благосостояние и прогресс зависят главным образом от истинности идей, господствующих в обществе, и доброго порядка, царствующего в управлении им. Церковь, как общество, возникшее и утвержденное непосредственным изволением Бога, должна обладать этими двумя качествами в высокой степени; религиозные идеи, исповедуемые ею, должны быть непогрешимо истинными; а ее строй должен соединять с величайшей устойчивостью и величайшую способность действия в заданном направлении. Карасев Михаил Евгеньевич, аспирант, преподаватель кафедры философии РГСУ. Тема кандидатской диссертации: «Социальное взаимодействие церкви и государства». Важнейшие публикации: «РПЦ и проблема глобализации в современном обществе» (2006), «Взаимодействие церкви и государства в современном российском обществе» (2006). Учебное пособие для студентов всех специальностей «Философия» (2007). e-mail: karasev.77@mail.ru 1 Соловьев В. С. Собр. соч. в 2 т. М., 1988. Т 1. с. 17. 252 СОЦИАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ Церковь, прежде всего, есть общество, основанное на истине. Коренной истиной Церкви является единство божеского и человеческого, Слово, ставшее Плотью, Сын Человеческий, признанный за Христа, Сына Бога Живого. С чисто объективной точки зрения, камень Церкви, таким образом, сам Христос, воплощенная истина. Но, чтобы быть действительно основанной на истине, Церковь, как общество человеческое, должна быть соединена с этой истиной каким-либо определенным образом». Размышления о добре вылилось у Соловьева в один из самых значительных его трактатов: «Оправдание добра» (1897–1899). По Соловьеву, добро призвано решить важнейшую задачу: через посредство культуры организовать бытие на пути к всеединству. В своем трактате мыслитель оттачивает одну из самых заветных своих мыслей о том, что жизненная задача человека определяется внутренними свойствами добра, что «ее нравственный смысл состоит в служении добру, чистому, всестороннему и всесильному». В своих философских исканиях Соловьев пришел к выработке концепции «русской идеи». Впервые поставив и разработав вопрос о русской национальной идее, мыслитель наиболее емко изложил свои размышления по этому поводу в своей лекции, прочитанной в Париже в мае 1888 года. Что же такое «русская идея?» В своей лекции Соловьев дал такой ответ: «Бесполезный в глазах некоторых, слишком смелый, по мнению других, этот вопрос действительно является самым важным из всех для русского, да и вне России он не может показаться лишенным интереса для всякого серьезно мыслящего человека. Я имею в виду вопрос о смысле существования России во всемирной истории». Философ считал Россию и славянский мир центром и отправным пунктом вселенской теократии, и он настаивал на том, что именно здесь духовная и культурная, социальная и политическая жизнь должна быть отмечена Духом Христовым. Но он все больше ощущал, насколько русская действительность не соответствует этому требованию. В проекте Соловьева Россия оставалась теократией, к которой были устремлены его помыслы и чаяния, однако в соответствии с его теперешним пониманием монарх, носитель царской власти, должен был сначала преклонить колена перед верховным представителем власти священнической, перед преемником Петра на римской кафедре. В себе Соловьев видел представителя третьего руководящего сословия в теократии, сословия пророков, задача которых – указывать человечеству путь в будущее. По убеждению Соловьева, он первым делает то, что надлежит сделать русскому народу и его царю: будучи членом Восточной православной церкви, он признает преемника Петра как высшего судью в вопросах веры и как средоточие единства церкви; в пламенных словах, обращенных к папе Римскому и русскому царю, к народам Западной Европы и России и всему славянству, он требует от всего христианского мира осуществить вселенскую теократию. Говоря о смысле ее существования, о ее миссии в мировом сообществе, Соловьев подчеркивает, что взятые в отдельности государство, общество, церковь не выражают существования русской идеи. Хотя члены этой «социальной троицы» имеют внутреннюю связь, но в то же время обладают сами по себе безусловной свободой. Речь, по Соловьеву, должна идти о том, что может сделать Россия в единстве ее государства, общества и церкви во благо всего христианского мира. Мыслитель приходит к выводу, что ее миссия, ее роль должна заключаться в превращении страны в мощную опору духовного объединения христианских стран. В. С. Соловьев подчеркивает: «Русская идея, исторический долг России требует от нас признания нашей неразрывной связи с вселенским семейством Христа и обращения всех наших национальных дарований, всей мощи нашей империи на окончательное осуществление социальной Троицы, где каждое из трех главных органических единств – церковь, государство и общество, безусловно свободно и державно, не в отведении от двух других, поглощая или истребляя их, но в утверждении безусловной внутренней связи с ними. Восстановить на земле этот верный образ божественной Троицы – вот в чем русская идея». В. С. Соловьев разрабатывает концепцию вселенской теократии (боговласти, то есть власти церкви как наместницы Бога на земле), позволяющей, как он полагал, объединить, прежде всего, духовно все христианские народы. Пытаясь представить будущее родины, он связывает его со слиянием России с сообществом христианских стран, с участием в развитии единой христианской цивилизации, и с решением на таком пути ее внутренних и большинства внешних проблем, с изменением положения в мире. Выдающийся религиозный философ В. В. Розанов в работе «Русская церковь» входит составною частью в русское богоискательство и в «новое религиозное сознание» конца ХIХ – начала ХХ веков. Розанов, несмотря на все свое отрицательное отношение к христианству вообще, стоит все-таки на стороне исторического христианства. «В. В. Розанов всегда любил православие без Христа, – вспоминает Н. А. Бердяев, – и всегда оставался верен такому языческому православию, которое много милее и ближе, чем суровый и трагический дух Христов» 2. Искания мыслителя направлены на осуществление идеала истинной церковности, при реализации которого социальные проблемы должны быть заменены 2 Бердяев Н. А. Судьба России. Опыты по психологии войны и национальности. М., 1990. С. 33. 253 УЧЕНЫЕ ЗАПИСКИ №1, 2009 религиозным преображением человечества. «Да чем бы была земля без Церкви?» 3– говорил Розанов, оценивая появление христианства как начала цивилизации. Он впервые задает вопрос о том, насколько православно самодержавие не в своей идеальной возможности, а в своей реальной действительности. «Религиозное мышление, в пределах схемы христианской, давно представляет собой иссохшую мумию в драгоценном саркофаге, о которой никто не заметил даже момента, когда же именно она перестала жить и дышать?» – отмечает В. В. Розанов в работе «Уединенное» (1911). Одно из направлений русской мысли 20 – 30-х годов XX в. стало Евразийство. Возникновение этого направления было определено также попыткой осмысления «Великой смуты», как евразийцы называли российские события 1917–1919 гг. В 1925–1926 гг. с евразийским движением сближается Л. П. Карсавин (1882-1952), который вскоре стал его идейным руководителем. Внешним показателем такого положения Карсавина в среде евразийцев может служить то, что под его руководством в конце 1926 года в Париже начинает работу «Евразийский семинар». В центре этой работы – цикл карсавинских лекций «Россия и Европа». Отталкиваясь от идеи В. С. Соловьева о теократии и объединении церквей как ее предпосылке, Карсавин в скрытой форме полемизирует с ним, отстаивая потенциальные преимущества православия как смыслообразующего основания истории в качестве наиболее адекватного, по сравнению с западным христианством, выражения идеи всеединства, которой соответствует догмат триединства Бога. При этом философ отнюдь не идеализирует историческое православие и русскую культуру в целом, отмечая их пассивность, неспособность или нежелание самоопределения и прочее. И все же основание для оптимизма Карсавин видит в вековой государственности России, в величии русской духовной культуры, в православной церкви с ее идеей соборности. Однако, замечает он, историческая миссия России все еще остается в потенции. В своем тяготении к Абсолюту русский Восток доходит до отказа от себя, до беспредельной жертвенности и безразличия к настоящему, забывая, что именно из настоящего произрастает будущее. Вместе с тем Карсавин отнюдь не отрицает культурного значения западного христианства, однако Возрождение («вырождение», по ремарке Карсавина) прервало этот процесс. Историческая ущербность западного христианства привела к тому, что именно на долю православного Востока выпал почти весь труд раскрытия христианского вероучения и, в частности, ее основополагающего, согласно Карсавину, догмата всеединства Абсолюта как триединства Бога. «Православной мысли, – утверждает философ, – в высокой степени присуща интуиция всеединства. Как всеединство постигается само абсолютное или триединство; как всеединство предстает идеальное состояние причаствующего абсолютному космоса; и всеединство же в потенциальности своей характеризует эмпирическое бытие» 4. Вот почему история как наука должна быть православной. Всеединство Абсолюта является центральной категорией христианской метафизики Карсавина. Она означает тождество Творца, Его замысла и тварного мира, который есть лишь «иное» Бога. Таким образом, история человечества, которая есть вершина тварного мира, мыслима лишь во всеединстве с Богом, то есть человечество не безучастно в своей истории (и даже в самом акте творения). «Все тварное бытие есть теофония, то есть явление Бога в твари, и притом такое, что вне твари и без твари Бог не явлен, не видим, не постижим, а тварь вне и без Бога абсолютно не существует» 5. Принцип всеединства, таким образом, характеризует онтологию Абсолюта. Особое место в его философии отводится осмыслению роли церкви как духовной организации. «Церковь – всеединство человечества, а в нем космоса во Христе, всеединство полное и совершенное. Она не существует целостно, не актуальна для каждого из моментов эмпирии и ни в одном из них совершенною быть не может, – уже потому, что во всех их сразу и ни в одном из них не совершенна. Только непонимание природы Церкви выражается в ожидании полного ее осуществления на земле в какой-то из моментов времени, в «хилиазме», ибо совершенная Церковь существует лишь как всевременное единство. Осуществленность Церкви не в «начале» эмпирического бытия, не в «конце» его и не где-нибудь в его середине; не в прошлом, не в настоящем и не в будущем. Осуществленность эта в ином бытии, в котором содержится, как усовершенный, всякий момент эмпирии, и путь в которое для всякого момента лежит не по линии времени, а «перпендикулярно» к ней. И не может быть Церковь частью эмпирии, частью, противостоящею государству, обществу или каким-нибудь иным соединениям. Она – вся эмпирия и больше, чем эмпирия. При этом она так вся эмпирия, что в ней ничто эмпирическое: ни государственная, ни общественная, ни вообще культурная деятельность не исчезает, но только получает свое усовершение, теряет свою недостаточность». 3 Розанов В. В. Уединенное. Опавшие листья: Лирико-философские записки. М., 1992. С. 97. 4 Карсавин Л. П. Восток, Запад и русская идея. Пг. 1922. С. 55. 5 Карсавин Л. П. О началах. Опыт христианской метафизики. Берлин, 1925. Т. 1. С. 50. 254 СОЦИАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ В «Основах политики» Карсавин указывает, что «субъект развития может быть индивидуальным или соборным (симфоническим)». Лев Карсавин развивал основополагающую для евразийской теории концепцию симфонической личности как единства многообразия, в противоположность европейскому индивидуализму, где личность является самодостаточным социальным атомом. Индивид становится личностью в органичном единстве с целым – семьей, сословием, классом, народом, человечеством, которые, в свою очередь, являются симфоническими личностями. Объективацией симфонической личности является культура: Культура – органическое и специфическое единство, живой организм. Она всегда предполагает существование осуществляющего себя в ней субъекта, особую симфоническую личность (Л. П. Карсавин). Наряду с частночеловеческими личностями существуют личности многочеловечекие – как частнонародные, так и многонародные... Каждая личность есть (фактически или потенциально) индивидуализация другой, более «объемной» личности. Существует как бы особая иерархия личностей – по признаку вхождения их друг в друга» (Н. С. Трубецкой). В данном случае совершено смешение понятий: личностью по определению может быть только индивидуальная субстанция, личностями являются Ипостаси Божественной Троицы, которые являют собой Собор Святой Троицы. Карсавин неправомерно расширяет понятие личности на множественные образования, сообщества, которые действительно являют собой живой организм. Другое дело, что человеческий индивидуум становится личностью в той степени, в какой обретает соборное единство с человеческим сообществом: семьей, народом, человечеством. Таким образом, либо живой соборный организм, либо индивидуальная личность. Всякая философская ошибка не только влечет теоретические заблуждения, но и порождает ложные жизненные установки. Утверждение существования личностей разных уровней и различных природ размывает субстанцию личности как таковой, при этом человек оказывается одним из уровней космической иерархии личностей. Концепция симфонической личности гипертрофирует значение коллективного за счет умаления роли человеческой личности, что дало философское оправдание тоталитарным теориям. Евразийцы считали, что Православие, соборно единящее всех верующих, является средоточием не только русской, но и всей евразийской культуры. Православная Церковь является подлинно вселенской религией и единственно верным истолкованием христианства, поэтому весь мир призван стать православным. Евразийские представления о Православии соединяли верные, но тривиальные суждения с ходульными концепциями, ибо их мысль не достигла степени воцерковленности. Натуралистическое сознание евразийцев было неспособно понять сакральное значение Церкви, почему они и пытались строить на Православии политическую концепцию тоталитарно-теократического государства. Очевидно, что субъект развития или культуро-субъект неоднороден. Прежде всего субъект развития предстает как эмпирический индивид, отдельная личность. Что же касается «соборного» или «симфонического» субъекта, то он представляет собой всевозможные совокупности людей и выступает как «высшая личность» по отношению к своим подсовокупностям и отдельным частям, которые являются «моментами» «соборного» или «симфонического» субъекта и постоянно присутствуют в нем. Примерами «соборных» субъектов являются «класс», «сословие», «народ», «человечество». При этом «симфонический субъект не агломерат или простая сумма индивидуальных субъектов, но их согласование (симфония), согласованное множество и единство и – в идеале и пределе – всеединство. Поэтому и народ не сумма социальных групп (сословий, классов и так далее), но их организованное и согласованное иерархическое единство; культура народа – не сумма, а симфоническое единство более частных культур, и она не существует иначе, как их реально-конкретное единство...». Сущность евразийского государства обусловливалась осуществлением «положительной миссии» – как в сфере экономических отношений, так и в сфере духовного творчества, культуры, «…евразийское государство накладывает на всех своих членов ряд необходимых обязанностей, несоблюдение которых предполагает принудительную санкцию. Евразийцы признают необходимость властного проведения в жизнь основных государственных целей и заданий и применения силы там, где исчерпаны все другие средства». В Философии евразийства, особенно в творчестве Л. П. Карсавина прослеживается понимание Православия как средоточия не только русской, но и всей евразийской культуры. Православная Церковь является подлинно вселенской религией и единственно верным истолкованием христианства, поэтому весь мир призван стать православным. Евразийские представления о Православии соединяли верные, но тривиальные суждения с искусственными концепциями, ибо их мысль не достигла степени воцерковленности. В православии они видели политическую концепцию тоталитарно-теократического государства. Характеризуя процессы, происходившие в тот период в отечественной культуре, ее современный исследователь А. И. Новиков отмечает: «На рубеже ХIХ–ХХ веков возникли новые глубинные явления в русской культуре – стремление по-новому осмыслить и роль религии, и роль искусства в духовной жизни. Это был подлинный Ренессанс – Возрождение, преодоление устаревших традиций, когда искусство, изолированное от философии и нравственности, превращалось либо в унылую копию быта, либо 255 УЧЕНЫЕ ЗАПИСКИ №1, 2009 в словесную игру, а религиозное сознание все более облекалось в застывшие церковные обрядовые формы и, естественно, от него отдалялись целые поколения интеллигенции. Новый этап русской культуры рубежа веков и явился объективно – независимо от того, осознавали или нет сами творцы культуры – грандиозной попыткой преодолеть этот пагубный для культуры разрыв». Крупнейший представитель русской философии первой половины XX столетия – Н. А. Бердяев (1874–1948) принадлежит к той группе мыслителей, которая стремится развить христианское мировоззрение. Их деятельность представляет собой наиболее оригинальное выражение русской философской мысли. Социальные взгляды Бердяева тесно связаны с его религиозной философией. Во многих своих работах он касается философии истории или философских аспектов политических проблем. Таковы, например, «Смысл истории», «Философия неравенства» и «Новое средневековье». Согласно Бердяеву, исторический процесс состоит в борьбе добра против иррациональной свободы; это «драма любви и свободы, развертывающаяся между Богом и Его другим я, которое Он любит и для которого Он жаждет взаимной любви» («Смысл истории»), «Три силы действуют во всемирной истории: Бог, судьба и человеческая свобода. Вот почему история является столь сложной. Судьба превращает человеческую личность в арену иррациональных сил истории. В определенные периоды своей истории народы покоряются власти судьбы в особенности; человеческая свобода менее активна, и человек чувствует себя отрешенным от Бога. Это особенно заметно в судьбе русского и немецкого народов. Христианство признает, что судьба может быть преодолена, но она может быть преодолена только через Христа». Значительное место играет социальная роль религии в философии С. Л. Франка Он переосмысливает принцип соборности, выражавший внутренне-интимное отношение людей друг к другу, их сопричастность к «сердечному знанию» – вере, составил краеугольный камень социальной философии Франка. В ней соборность упрочивает внутреннее единство общества, выступающее в форме онтологического единства «Я» и «Ты». «Философия и религия имеют совершенно различные задачи и суть, различные по существу формы духовной деятельности. Религия есть жизнь в общении с Богом, имеющая целью удовлетворение личной потребности человеческой души в спасении, в отыскании последней прочности и удовлетворенности, незыблемого душевного покоя и радости. Философия есть, по существу, совершенно независимое от каких-либо личных интересов высшее, завершающее постижение бытия и жизни путем усмотрения их абсолютной первоосновы. Но эти, по существу, разнородные формы духовной жизни совпадают между собой в том отношении, что обе они осуществимы лишь через направленность сознания на один и тот же объект – на Бога». Большое внимание в своей философской системе Франк уделяет социальным проблемам. Это особенно актуально, полагает он, «в современную эпоху» (первая треть XX века), характеристика которой до удивления адекватна эпохе, переживаемой нами. Сопоставляя ее с предшествующим историческим периодом, он в книге «Духовные основы общества» пишет: «Эпоха покоя, мирного культурного развития, роста гражданственности, смягчения нравов, укрепления личной свободы кончилась; мы захвачены каким-то бурным водоворотом, историческое течение с бешеной силой несет нас неведомо куда среди множества скал и подводных камней. Даже социалистическая вера, овладевшая жизнью в лице русского коммунизма, празднует пиррову победу. Именно ее осуществление на практике есть крушение обаяния веры; пусть народные массы, всегда идущие в арьергарде умственных движений, еще остаются под ее властью, творческие умы, зачинатели идей, которым суждено в будущем формировать жизнь, уже навсегда охладели к ней, ощутили ее несостоятельность» 6. Более того, пророчески утверждает мыслитель, что именно крушение социализма образует какой-то поворотный пункт в духовной жизни человечества. В такие переломные эпохи особенно важно ясное осознание смысла человеческого существования, его исторических закономерностей и ценностных ориентиров. «Как социальная философия есть познание вечного в общественной жизни, соотносительное историческому познанию ее изменчивости и многообразия, так, с другой стороны, итоги социальной философии суть тот устойчивый фундамент, на котором должна строиться конкретно-синтетическая философия истории» 7. Такое понимание содержания и задач философии истории, считает Франк, исключает надобность в поисках «начал» и «концов» истории, интерпретации ее как движения к конечной цели, пусть и задаваемой некоторым идеалом, ибо любые определения конечной цели исторических перемен таят в себе опасность произвольной фантазии и сопряжены с искажением мировой исторической перспективы. 6 Франк С. Л. Духовные основы общества. М., 1992. С. 16. 7 Там же. С. 28. 256 СОЦИАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ Предположение, что человечество действительно идет к определенной конечной цели, лишает исторический процесс своего самодовлеющего значения. В результате все упования и подвиги, жертвы и страдания, культурные и общественные достижения прошедших поколений превращаются в простое удобрение, нужное для урожая будущего, который пойдет на пользу последних, единственных избранников мировой истории. «Если история вообще имеет смысл, то он возможен, лишь если каждая эпоха и каждое поколение имеет своеобразное собственное значение в ней, является творцом и соучастником этого смысла. Этот смысл должен поэтому лежать не в будущем, а сверхвременно охватывать мировую историю в ее целом» 8. Поэтому обобщающе-философское понимание истории состоит в постижении исторических эпох как выражения единого духовного существа человечества. С постижением этого духовного единства, охватывающего все этапы исторической жизни, и связаны задачи философии истории. Иными словами, философия истории есть самосознание человечества, в котором оно обозревает все драматические коллизии своей жизни, все свои упования и разочарования, достижения и неудачи, научается понимать свое истинное существо и истинные условия своей самореализации. Таким образом, предмет философии истории – исторический процесс как выражение (и символ) цельного существования человеческого духа, а сама она в отличие от конкретной истории представляет собой трансисторическое знание. Этим обстоятельством определяется ее место и значение во всей системе общественного познания: чтобы ориентироваться в частностях состояния общественной жизни человечества, нужно знать ее общие, вечные условия и основания. Остов ее системы – социальная философия как самосознание вечной и неизменной природы общественной жизни человека. Философия истории, опираясь на конкретное историческое знание, призвана раскрывать преемственную связь эпох и в каждой из них ее сверхисторический духовный смысл. Где нет этого стремления, там человеческая жизнь замирает, так как она по своей сути есть неустанное творчество, беспрерывное самоопределение, требующее нравственной активности. Смысл человеческой жизни – творить добро и всеми силами умалять зло. Но будет ли завтрашний день лучше предыдущего – этого не дано знать никому, ибо зависит от Промысла Божия. С этим последним и связан смысл истории. История есть богочеловеческий процесс, поэтому совершенствование мира идет, с одной стороны, путем откровения человеческим душам божественного начала в процессе их нравственного и духовного самосовершенствования, с другой стороны, путем накопления человеческих сил, могущих служить утверждению добра и преодолению зла, что и является оплотом цивилизации... Однако поскольку целое есть не сумма своих частей и не цепочка причин и следствий, начало и конец которой оборваны, а сверхвременное всеединство, присутствующее во всей полноте в каждой своей части, в любом отрезке исторического бытия, постольку этот шанс отнюдь не бесперспективен: «философия имеет имманентную тенденцию к оптимизму» 9. В. В. Зеньковский в статье «Идея православной культуры» (Берлин, 1923) проблемы кризиса Запада, обретения места России в мировой культуре и взаимодействия церкви и государства в России, столь актуальные и сегодня, находят у Зеньковского свое решение. «Мы до конца вбирали в себя культуру Запада, но не одной ею мы жили... Мы – европейцы в своей культуре, но не только европейцы; в нас еще есть нечто иное, свое, еще не понятое не только Западом, но, может быть, и нами, и именно это свое в нас и влечет Запад... У нас есть своя точка опоры, которой не знает Запад». Не отворачиваться от Запада, не бежать от светской культуры, но идти в культуру и оцерковлять ее – в этом назначение России и православия. Зеньковский формулирует тезис о религиозности всякой культуры. Кризис западной культуры Зеньковский видит в кризисе западного христианства. Исход из этого кризиса «для Запада, а, следовательно, и для нас, поскольку мы – с Западом, может быть найден лишь в религиозной плоскости, именно в лоне православия». Г. В. Флоровский в своей работе «Пути русского богословия» рассматривает религиозное, христианское осмысливание мирового гуманистического опыта, опыта свободы, опыта разворачивания усложненной человечности. Русская душа раскрылась для этого огромного и значительного опыта и высказала свои мысли об этом опыте. Повторение мыслей греческой и византийской патристики означало бы непонимание самой темы, отрицание этой темы. У человека может быть новый опыт, новые искания, ему могут открыться новые горизонты. Опыт византизма был ограничен, горизонты сдавлены, многие темы еще не стали перед христианским сознанием. Вся история русского богословия связывается у Флоровского с противопоставлением России и Запада. «Это противоположение он заимствовал у русской мысли XIX века, но с той оригинальностью, что он относится отрицательно не только к Западу, но и к России, так как она поддалась влиянию Запада. Западу он противополагает византийский Восток. Он относится критически и отрицательно к русскому христианству и русскому 8 Там же. С. 30. 9 Франк С. Л. Непостижимое. С. 533. 257 УЧЕНЫЕ ЗАПИСКИ №1, 2009 богословствованию на том основании, что всюду он видит в нем западное влияние. Это основная мысль книги. Русское православие сначала было бессмысленным. Когда же мысль пробудилась, то оно оказалось подавленным западным влиянием. Русизм Г. В. Флоровский считает западным. Все же западное стоит под отрицательным знаком и есть отклонение от истинного пути. Все несчастья русского богословия и русской мысли – последствия разрыва с византизмом. Но византизм пришел в упадок и умер, на этом кончилось и истинное развитие мысли, началось блуждание. Ничего своего по-видимому Россия иметь не может, она может иметь лишь византийское или западное» 10. Н. О. Лосский в книге «Характер русского народа» рассматривает основные исторические особенности формирования русского народа. Основной чертой характера русского народа, по мнению автора, является его религиозность и связанное с нею искание абсолютного добра, которое осуществимо лишь в Царстве Божьем. В душе русского человека есть сила, влекущая его к добру и осуждающая зло, – голос совести. Даже с утратой христианской идеи Царства Божьего, став атеистом, русский человек сохраняет стремление к совершенному добру (искание социальной справедливости русскими революционерами и так далее). Важнейшее выражение характера религиозности русского народа осуществлено в Русской Православной Церкви. Русское православие сосредоточено на эсхатологии, на стремлении к Царству Божьему, к сверхземному абсолютному добру. Однако официальная церковь в России находится в приниженном состоянии, являясь одной из форм администрации. Настоящая христианская церковь – в лице почитаемых народом старцев, подвижников. Способность русского народа к высшим формам опыта (религиозный, нравственный опыт, восприятие чужой душеной жизни, интеллектуальная интуиция) Лосский прослеживает, начиная с опыта религиозного. Православная религиозность находится в тесной связи с мистическим религиозным опытом и носит мистический созерцательный характер, который помогает осуществить переживание близости к Богу. Тесно связывает судьбу России и православия И. А. Ильин, считающий что: «Русский национальный акт сложился под влиянием четырех великих факторов: природы (континентальность, равнина, климат, почва), славянской души, особливой веры, и исторического развития (государственность, войны, территориальные размеры, многонациональность, хозяйство, образование, техника, культура). Невозможно осветить все это сразу. Об этом есть книги, то драгоценные (Н. Гоголь, «В чем же, наконец, существо русской поэзии»; Н. Данилевский, «Россия и Европа»; И. Забелин, «История русской жизни»; Достоевский, «Дневник писателя»; В. Ключевский, «Очерки и речи»), то мертворожденные (Чаадаев, «Философские письма»; Милюков, «Очерки по истории русской культуры»). В понимании и толковании этих факторов и самого русского творческого акта важно оставаться предметным и справедливым, не превращаясь ни в фанатического «славянофила», ни в слепого для России «западника». И это особенно важно в том основном вопросе, который мы здесь ставим о Православии и Католичестве». В труде И. Л. Солоневича «Народная монархия» (1948) в систематизированной форме излагается концепция философии русской истории. Солоневич исходит из безусловной индивидуальности народов и их исторических судеб. Он полагает, что нет обязательных для всех законов истории, а потому любые рецепты и доктрины, основанные на чужом опыте, являются бесполезными и даже вредными. Он приходит к следующему выводу: всякая разумная программа должна быть адресована данному конкретному народу и иметь в виду именно этот народ, а не некую абстракцию для трагических опытов. Реализуя свое национальное «я», каждый народ стремится создать свою культуру, государственность и, наконец, империю как высшую сторону его самореализации. Именно идея империи столь ярко и полно выразилась именно в истории русского народа (достаточно вспомнить идеи Ф. И. Тютчева, Н. Я. Данилевского, К. Н. Леонтьева, В. И. Ламанского, В. В. Розанова и Л. А. Тихомирова, И. А. Ильина, чьим последователем был Солоневич). Согласно Солоневичу, русский народ – единственный в мире – построил такую государственность, в рамках которой живущие в ней народы чувствовали себя как минимум наравне с «имперской нацией» 11. При этом, по мнению И. Л. Солоневича, именно идея народной монархии является своего рода идеалом русского государственного устройства. В этом плане он был последователем учения славянофилов, видя наиболее полное и цветущее выражение органического развития русского государства в допетровской Руси, в которой, по его мнению, были свойственны гармоничность, сбалансированность всех элементов народной жизни, а также своеобразный демократизм, заключающейся в своеобразной реальной связи власти с низовыми слоями народа. Здесь же был создан строй, который Солоневич определял как соединение самодержавия и самоуправления, в целом несовместимое для с западноев10 Бердяев Н. В. «Путь», №53. Январь 1927 .С. 130-131. 11 Солоневич И. Л., Наша страна, № 39, 1950. 258 СОЦИАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ ропейской точки зрения, не было принципа разделения властей, а доминировали общегосударственные, общенациональные цели и соображения. Н. Н. Алексеев, в работе «Христианство и идея монархии», отмечает, что «Ни одна из политических форм не обнаруживает столь тесной – исторической и идейной – связи с религией, как политическая форма монархии. Мало сказать, что монархия была политическим установлением, создавшимся под влиянием некоторых языческих религиозных представлений, – более того, в истоках своих монархизм сам был положительной религией, религия же имела преимущественно монархические формы». Русский религиозный ренессанс продолжил, по сути, традицию восприятия церкви как института бога на земле, одновременно этот процесс дополняется более глубоким, истинно социальным пониманием роли и места церкви в общественной жизни и в исследованнии ее духовных основ. Возникло качественно новое восприятие как России в целом, так и Русской православной церкви, и ее исторической миссии. Осмысливается социально философское значение РПЦ, как идеологического центра, духовного стержня, удерживающего общество от распада и духовного вырождения. Литература: 1. Бердяев Н. В. «Путь», №53. Январь 1927. 2. Бердяев Н. А. Судьба России. Опыты по психологии войны и национальности. М., 1990. С. 33. 3. Карсавин Л. П. Восток, Запад и русская идея. Пг. 1922. 4. Карсавин Л. П. О началах. Опыт христианской метафизики. Берлин, 1925. 5. 6. 7. 8. 9. Франк С. Л. Непостижимое. М., 2005. Франк С. Л. Духовные основы общества. М., 1992. Розанов В. В. Уединенное. Опавшие листья: Лирико-философские записки. М., 1992. Соловьев В. С. Собр. соч. в 2-х т. М., 1988. Солоневич И. Л., Наша страна, № 39, 1950. 259
