St. Petersburg Center for the History of Ideas __________________________________ http://ideashistory.org.ru Микешина Л.А. ЭПИСТЕМОЛОГИЯ ЦЕННОСТЕЙ Серия основана в 1999 г. В подготовке серии принимали участие ведущие специалисты Центра гуманитарных научно-информационных исследований Института научной информации по общественным наукам, Института всеобщей истории, Института философии Российской академии наук ББК 87.3(0) М59 Главный редактор и автор проекта «Humanitas» С.Я. Левит Заместитель главного редактора И.А.Осиновская Редакционная коллегия серии: Л.В.Скворцов (председатель), П.ГТ.Гайденко, И.Л.Галинская, В.Д.Губин, Б.Л.Губман, Ю.Н.Давыдов, Г.И.Зверева, А.Н.Кожановский, И.В.Кондаков, Л.А.Микешина, Ю.С.Пивоваров, И.И.Ремезова, А.К.Сорокин Научный редактор: И.И.Ремезова Художник: П.П.Ефремов Издание осуществлено при финансовой поддержке Российского гуманитарного научного фонда (РГНФ), Проект № 06-03-16068д Микешина Л.А. Эпистемология ценностей. — М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2007. - 439 с. (Серия «Humanitas») Монография посвящена проблеме «познание и ценности», которая становится все более з начимой в философии и методологии науки. Всему исследованию предпослано рассмотрение этой проблемы в трудах крупнейших европейских философов — Декарта, Канта, неокантианцев, М.Вебера, М.Шелера, Н.Гартмана и др. Впервые исследованы ценностные составляющие т аких фундаментальных операций познания, как репрезентация, категоризация, интерпретация и конвенция. Ценности в форме мировоззренческого и методологического знания рассмотрены как явные и неявные предпосылки и способы социокультурной обусловленности научного познания. Широко привлекается материал из истории науки. Особо исследуется специфика гуманитарного знания и ценностей в таких областях, как язык, текст и дискурс, теоретическая социология, филология, философия образования, систематическая теология (Р.Бультман, П.Тиллих). ISBN 978-5-8243-0833-4 © С.Я.Левит, составление серии, 2007 ©Л.А.Микешина, 2007 © «Российская политическая энциклопедия», 2007 Содержание Введение. Аксиологические измерения эпистемологии..........................5 Глава 1. Когнитивное и ценностное: к истории вопроса......................16 1.1. Человек и его ценности в системе рассуждений Декарта....................16 1.2. Познавательное и ценностное в трудах И.Канта.................................27 1.3. Ценности в методологии наук о природе и наук о культуре — концепция неокантианцев.....................................................................38 1.4. Развитие категории ценностей в трудах М.Вебера и К.Манхейма.....49 1.5. Познание и ценности в концепциях М.Шелера и Н.Гартмана...........58 1.6. Современные подходы к ценностям — эпистемологические аспекты . 78 Глава 2. Аксиологическая составляющая фундаментальных операций познания....100 2.1. Базовые операции познавательной деятельности и ценностные ориентации субъекта....................................................100 2.2. Ценностная составляющая репрезентации как базовой процедуры познания........................................................108 2.3. Категоризация, ее аксиологические проблемы..................................122 2.4. Ценностные аспекты и проблемы интерпретации.............................135 2.5. Конвенции и коммуникации, их ценностные составляющие..........149 Глава 3. Ценности в познании как форма проявления социокультурной обусловленности научного познания.........172 3.1. Предпосылочные функции ценностного сознания в науке..............172 3.2. Способы введения ценностных предпосылок в научное познание ..185 3.3. Имплицитные формы ценностных предпосылок науки и способы их выявления......................................................................205 3.4. Личностное неявное знание как способ существования ценностей в знании..............................................................................228 Глава 4. Мировоззренческое и методологическое знание как формы ценностных предпосылок науки..........................................244 4.1. Соотношение мировоззренческого и эмпирического знания в развитии науки...................................................................................244 4.2. Ценностно-мировоззренческие формы предпосылочного знания ..261 4.3. Методологические формы знания и деятельности как ценности науки..............................................................................273 4.4. Диалог и синтез когнитивных практик как базовая методологическая ценность и глубинная тенденция науки..............285 Глава 5. Формы рефлексии ценностных компонентов в гуманитарном и социальном знании.................................298 5.1. Гуманитарное знание как тип рациональности, его трансцендентальные измерения...................................................298 5.2. Язык как коммуникативная, культурно-историческая и ценностная предпосылка познания.................................................318 5.3. Социальное познание: общая теория и проблема ценностей...........336 5.4. Филология и проблема ценностей.......................................................360 5.5. Философия образования: ценностные аспекты.................................383 5.6. Систематическая теология: методологический опыт и его значение для эпистемологии гуманитарного знания...............394 Читая Витгенштейна... Вместо заключения.....................................419 Литература.....................................................................................421 Указатель имен. Составитель И.И.Ремезова.....................................433 Кафедре с благодарностью за годы полноценной жизни Введение Аксиологические измерения эпистемологии Обращение к проблеме ценностей напрямую связано с такой задачей, как преодоление чрезмерной абстрактности самой категории субъекта, ситуации, при которой в философии реальный живой процесс человеческого познания полностью заменен предельными абстракциями, результаты оперирования с которыми безоговорочно экстраполируются на реальный процесс познавательной деятельности. Является ли это единственно возможным способом профессионального философского размышления о познании или к «истине конкретного субъекта» (П.Рикёр) можно найти другие пути? Возможна ли радикальная модернизация рационалистической модели интеллекта, или она должна быть отброшена как избывшая себя? Как совместить эту модель и «человеческое в его непосредственности, таким, каким мы его видим» (Х.Ортега-и-Гассет) и не «провалиться» в релятивизм и иррационализм? Как от абстрактного схематизма и теоретизма перейти к реальному познанию — текучему, изменчивому, историчному, индивидуальному, пребывающему в традиции, случайном, живых эмоциях, пристрастиях и интересах, принять его и, оставаясь в языке и мышлении философа, описать и объяснить в целостности? Дальнейшее развитие эпистемологии возможно осуществить, лишь рассмотрев познание в его антропологических смыслах и аспектах, стремясь преодолеть тем самым абстрактный гносеологический (имеющий п раво быть частным) подход, упускающий из виду и по существу утрачивающий в качестве своего предмета человека как такового. Преодоление традиционной гносеологии как «физиологии человеческого рассудка» (Кант о гносеологии Локка), как исторически преходящей формы, парадоксально совмещающей наивно-реалистические и предельно абстрактные представления, возможно только на основе взаимопроникновения философии познания и философской антропологии. По этой же «путеводной нити» можно выйти к преодолению чрезмерной абстрактности субъекта, сведения его к «сознанию вообще», к чисто мыслительной деятельности, т.е. выявить пути «возвращения» 5 человека в теорию познания, но уже на основе осмысления опыта кри-тикоаналитического подхода к сознанию и познанию. Эта книга посвящена проблемам, над которыми я работаю много лет. И вот я вновь обращаюсь к проблеме ценностей в научном познании, потому что нет удовлетворения, пришло новое видение и самого познания, его теории как эпистемологии, и понимания ценностей, их особой роли, не только внешней, но и имманентной знанию, неотъемлемости от познавательной деятельности в целом. Возникла потребность заново осмыслить опыт как трансцендентального, так и диспозиционного подходов к ценностям в истории философии, а также более основательно исследовать опыт естественных и гуманитарных наук, которые практически давно «научились обращаться» с этими столь сложными для эпистемолога феноменами. «Картина» должна существенно измениться особенно потому, что все большее значение придается опыту социально-гуманитарного знания, а также следствиям «лингвистического поворота», «антропологического поворота» и признания важности социокультурной обусловленности научного знания. Название книги «Эпистемология ценностей» сразу вводит и автора, и читателя в множество проблем и выбрано мною не случайно. Прежде всего впрямую обозначен подход к рассмотрению традиционной темы: речь идет не столько о природе ценностей как феномена, — это задача аксиологии, сколько о способах, приемах, подходах к теме «познание и ценности», существующих как в самой философии и близких ей областях знания (этики, эстетики), так и преимущественно в науке. Сегодня размышляют не столько о том, свободна ли наука от ценностей или как ее «освободить» от них, сколько о том, как, в каких формах ценности органично входят в научное знание или деформируют его и как способ такого вхождения зависит от типа науки. Присутствие ценностей в науке в самых разнообразных явных и неявных формах — это объективная данность, не сводящаяся к заблуждениям и ошибкам, что подтверждается практикой научного знания и вековым опытом философско-рефлексивного, логико-методологического и эпистемологического анализа научного знания и познавательной деятельности. Признание ценностей в знании как данности, задача постижения их р азных форм и выяснение последствий этого стало признаком преодоления стандартной концепции знания, упрощенных форм фундаментализма (фундационализма), приближения к реальному положению дел в познавательной деятельности. В этом случае меняется сама суть эпистемологических категорий, норм и способов познания, существенно возрастает объем понятийного аппарата, появляется потребность в новых конструктивных приемах и принципах для этой области философского знания. Это означает, что расширяется предметное поле общей эпистемологии (гносеологии) и вме6 сте с тем появляется дополнительно некоторая конкретная область -«формы и функции ценностей в познании», — специфицирующая подход к ценностям, но примыкающая к общей эпистемологии, ее базовой проблематике. Уже само н азвание «Эпистемология ценностей» делает также очевидной проблемность такой постановки вопроса. Соединение таких понятий может расцениваться как «когнитивная ошибка», своего рода «эклектика» - сведение сознания к знанию, игнорирующее отличие других, некогнитивных, в том числе ценностно-оценивающих, компонентов сознания, а также ставит под сомнение возможность изучения и описания подобных феноменов средствами эпистемологии, чему особое внимание уделяют философы-аналитики. Не погружаясь в проблему в целом — это успешно сделал одним из первых в отечественной литературе Л.В.Максимов,1 — изложу свое понимание ситуации. Жесткое противопоставление когнитивного и ценностного (нон-когнитивизм) основано, как мне представляется, на стандартной концепции познания, рассматривающей ценности как нечто внешнее и даже чуждое знанию. Напомню, что стандартная концепция научного знания исходит из того, что характеристики реально существующего мира рассматриваются как объективные, не зависящие от предпочтений и ценностей наблюдателя и могут быть описаны достаточно точно. Эмпирически повторяющиеся явления могут быть выражены в виде универсальных и «единообразных» законов природы. Цель науки — накопление точных истинных знаний о внешнем мире, и это главный способ роста и развития науки (концепция кумуляти-визма). Наука создала жесткие критерии, посредством которых оценивается новое знание, не зависящее от субъективных факторов -предубежденности, эмоций или личной заинтересованности, которые могли бы исказить восприятие учеными внешнего мира. Если теоретические рассуждения допускают некоторую зависимость от культуры и истории, то эмпирические данные не должны быть зависимы от общества и культуры. Содержание научного знания определяется природой физического мира и не зависит от социального происхождения науки в целом. Этот «образ науки» оценивается сегодня как самосознание классической науки, отражение на уровне ее здравого смысла. Он покоится, по существу, на предпосылках созерцательного материализма и эмпиризма, поскольку исходит из необходимости «снять» эффекты присутствия и активной деятельности субъекта, считая их препятствием на пути к объективно истинному познанию. Стандартная концепция отождествляет себя с наукой как таковой и не подвергает рефлексии свои предпосылки и основания, полагая их фундаментальными и единственно возможными. В этом же контексте понимаются и сами ценности, понимаются узко, только как одна из форм - психологическая 7 их проявлений, т.е как мотивы, побуждения, склонности, эмоции, что сегодня уже не может считаться достаточным и верным. Разумеется, требование различать два подхода: «ценность как знание» и «знание и ценности» имеет все основания и предполагается в любом эпистемологическом исследовании, однако это не означает, что необходимо и возможно категорически «разводить» ценности и знания, как феномены различной природы. И мне здесь ближе позиция Ю.Хабермаса, который против «онтологического дуализма», т. е. разведения ценностей и фактов, речь идет, скорее, о «методологическом различии между науками»: в одном случае (например, в теории морали) опираются на критерии нормативной правильности, в другом - на критерии пропозициональной истинности. Обращаясь к рассмотрению дискуссии между когнитивистами и скептиками, он ссылается на разработанную им этику дискурса, которая покоится на допущении о том, что «притязания на нормативную значимость обладают когнитивным смыслом и могут рассматриваться подобно притязаниям на истинность»2. Это возможно потому, что этика дискурса предлагает не содержательные ориентиры, но опирающуюся на определенные предпосылки процедуру. Кроме того, при более пристальном рассмотрений ценностей в их богатом разнообразии обнаружится, что многие из них имеют в своем содержании когнитивную составляющую, не говоря уже о познавательно-регулятивной и селективной функциях. В свою очередь, когнитивные феномены могут имманентно содержать аксиологические компоненты, например, необходимость аргументации вытекает из общения и «соучастия» читателя (слушателя) и выполняет оценивающие (нормативно-ценностные) функции. Главный аргумент, который выдвигается аналитиками против принятия «ценностей как знания», — это невозможность их определения с позиций критерия «истинно/ложно». Да, действительно, здесь мы встречаемся с серьезными противоречиями и проблемами, причем логического и эпистемологического характера. Первое: всегда ли можно феномен знания определить через истинно/ложно? Является ли знанием только то , что истинно, или в функции знания может выступать относительно истинное, правдоподобное, неопределенное (недостоверное)? Однозначный ответ на эти вопросы возможен только в рамках принятой исследователями конвенции о том, чтб считать знанием. Второе: является ли истинно/ложно универсальным критерием для всех видов знания? Очевидно, что нет. Так, вопрос, высказывание в вопросительной форме, несомненно являясь знанием, не оценивается, как известно, с позиции истинно/ложно, используются другие оценки: осмысленно/бессмысленно, имеет основание/не имеет основания и др. Или методологическое знание, которое также не оценивается как истинное/ложное, но как правильное (соответствую8 щее правилам, нормам, введенным по конвенции), эффективное, регулятивное либо неконструктивное, неправильное и т.п. И нет «единственно правильной» методологии, она всегда привязана к исследовательской программе, целям, условиям, парадигме и ценностным предпочтениям исследователя, например, научной школе, этике ученого, гуманитарным требованиям. Ценности и оценки, если и относятся к области знания, то это — знание иного типа: оно не об объекте с его параметрами, но о субъекте, оно «на другой стороне», на стороне субъекта. Здесь напрашивается некоторая несколько неожиданная аналогия... с методом. Метод познания - это искусственная, не существующая в природе система правил и операций. Метод не есть нечто внешнее по отношению к субъекту или нечто, стоящее между субъектом и объектом, он включен в содержание понятия «субъект познания», выступает как его свойство, возникает и развивается в результате творческой, активной деятельности субъекта по преобразованию и познанию мира. По Гегелю, метод познания «поставлен как орудие, как некоторое стоящее на субъективной стороне средство, через которое она соотносится с объектом»3. Вместе с тем метод при его разработке субъектом ориентирован в первую очередь на объективные свойства объекта и лишь затем на возможности, интересы субъекта, цели его исследования, тогда как ценности, оценки — это свойства субъекта, его видение и предпочтения в контексте социума и культуры, куда он тем самым включает объект и на фоне к оторого строит знание об объекте. Подобная аналогия вполне оправданна, так как ценности и оценки также выполняют регулятивные функции, хотя их происхождение и содержание иные, нежели у методологии и метода. Мне представляется убедительной и принципиальной позиция американского философа Х.Патнэма, изложенная в широко известном труде «Разум, истина и история» (1981). Он показал, что традиционное противопоставление «факт — ценность» не имеет рациональных оснований. Понимание научного факта предполагает определенные ценности, в частности «ценность самой истины» (о чем неоднократно писали также отечественные философы), которая в свою очередь предполагает определенные критерииценности, например, «критерий рациональной приемлемости (acceptability)». Это и есть специфические эпистемологические ценности, явно или неявно существующие в науке, показывающие, что наука не является «ценностно нейтральной». Здесь представлены такие когнитивные «достоинства», как когерентность, функциональная простота, обоснованность, оправданность, хорошая подтверждаемость, наиболее подходящее объяснение, особенность которых состоит в том, что они не столько служат успешности теории, сколько определяют отношение к теории, ее оценки, и сами ценности носят вполне объективный характер. Подобно терминам 9 «добро», «красота», «благо», слова «когерентный» и «простота» используются также для похвалы и одобрения. Итак, ценностями становятся и такие формы знания, как истина, факт, методы и методологические принципы, в свою очередь, «классические» ценности, прежде всего моральные и эстетические, включенные в познавательную деятельность, могут принимать «знание-вую», когнитивную форму. Это, повторю, знание особого типа, знание о субъекте, «нагруженное» его эмоциями, предпочтениями, мотивами, выражаемыми в формах идеалов, норм, картин мира, стиля мышления, а также концептами здравого смысла, парадигмами, научно-исследовательскими программами и др. Через ценности и оценки в обыденное и научное знание входит социокультурное и историческое измерение. Это нестрогое, неформализуемое, связывающее с реальностью общества, человека, знание о его нравственных, эстетических, религиозных, научных и иных позициях. В какой мере и как это влияет на результаты его познавательной деятельности - все это и есть проблема эпистемологии ценностей. Разумеется, эта проблема давно осознана, однако чаще всего в форме «борьбы и очищения» знания от ценностей, еще со времен эпохи Просвещения. Но сегодня все больше осознается, что знание, освобожденное от ценностей и предпочтений, — это «удобная» идеализация знания, его упрощение, которое тем самым становится доступнее эпистемологу, облегчает создание понятийного аппарата, формулирование категорий и принципов. Однако такая абстракция и идеализация слишком далека от реального познания и утрачивает реалии живого познания. Сегодня проблема не только в том, чтобы вводить разумные критерии, принципы и ограничения по отношению к ценностям и оценкам, но в том, чтобы понять, как в контексте ценностной «нагруженности» познания получать относительно истинное знание о действительном мире, а не только его предельной идеализации и абстрактной модели. Другая проблема — «знания и ценности», где они достаточно автономны и находятся как бы во внешнем взаимодействии, - не менее значима и существенно дополняет первую проблему. В монографии эти две диспозиции и их взаимопроникновение раскрываются в следующей последовательности. Обращение к истории становления понятия ценности как философской категории и развития проблематики «когнитивное-ценностное» предпослано всему рассмотрению темы (гл. I). Разумеется, речь не идет о некоем детальном рассмотрении всех аксиологических идей и концепций в истории философии, я обратилась лишь к нескольким наиболее значимым именам, представляющим главное разнообразие подходов в трактовке проблемы соотношения знания и ценностей. К идеям Декарта - основателя рационализма, Канта, вышедшего на 10 проблему соотношения мира сущего и мира должного, практического и теоретического разума, к учениям о ценностях неокантианцев Р.Г.Лотце, В.Виндельбанда, Г.Риккерта, а также М.Вебера, К. Манхейма, М.Шелера и Н.Гартмана, идеи которых о ценностях в познании наиболее значимы. Хочу подчеркнуть, что каждый из этих философов, формировавшийся в идеалах и требованиях эпохи Просвещения, в нормах европейского рационализма, по существу вопреки этим идеалам, вовсе не стремился найти способы «очищения» от ценностей и освободиться от них в познавательной деятельности и в знании, но, скорее, стремился понять природу ценностей, их место и «миссию», фундаментальные регулятивные и селективные функции. Даже Вебер полагал, что следует освободиться не от ценностей, но от оценок в научном познании. Обращение к историко-философскому материалу позволило хотя бы отчасти представить, какое богатство идей, способов понимания и интерпретации феномена ценностей уже существует в арсенале философии, а также осознать, как мало мы используем это богатство сегодня, в частности в рассуждении о ценностях в познании. Невозможно претендовать на полноту осмысления всего корпуса идей, от крытий и догадок, но одно несомненно: следует признать, что главным принципом учения о ценностях стало разграничение их на формальные, трансцендентальные, априорные, «царство ценностей», с одной стороны, и материальные, диспозиционные — с другой. Соответственно, это близко к введенным Кантом понятиям императива и максимы, которые фиксируют такие формы знания, как аподиктически-всеобщее и практически (антропологически) зависимое, существующее для представления ценностных феноменов различной природы. Весь XX век в философии науки шла дискуссия о роли ценностей в науке: являются ли они необходимой «движущей силой» для ее развития или условием успешной деятельности ученых служит их освобождение от всех возможных ценностных ориентиров? Возможно ли полностью исключить из суждений о фактах ценностные предпочтения и познать объект как таковой, сам по себе? Эпистемологическая проблема состоит в том, чтобы понять, как ценностно «нагруженная» активность субъекта может выполнять конструктивные функции в познании. Для решения этой проблемы наиболее плодотворным становится поиск и выявление тех средств и механизмов, которые выработаны внутри самого научного познания. Идущие от классической науки представления о существовании в самой познавательной деятельности возможностей и средств «преодоления» ценностных установок субъекта верно лишь отчасти. Разумеется, речь должна идти не о «преодолении» субъекта как такового, а об элиминации идущих от субъекта деформаций, искажений результатов познания под влиянием личной и групповой тенденциозности, предрассудков, пристрастий и т.п Вот почему 11 столь важно выявить эпистемологическими средствами способы вхождения и существования ценностей через различные явные и неявные формы предпосылок и предпосылочного знания, что осуществляется в д анной работе и придает ей поисковый смысл. Сегодня достаточно много исследователей в разных странах озабочены этой проблемой. В частности, представляется необходимым учесть справедливые требования П.Бурдье, сформулированные им на «стыке» социологии и эпистемологии и названные «объективацией субъекта объективации», и хотя он имел в виду социолога, но я полагаю, что это требование является методологической нормой для любой научно-познавательной деятельности. Эпистемолог эксплицирует и объективирует все то , что может остаться незамеченным самим исследователем в его познавательной деятельности. Причем сюда относятся не только идущие от социума и культуры преференции, но и те диспозиции, схемы восприятия и мышления, интересы, предпосылки, «трансцендентальные иллюзии», что определяются самой принадлежностью к данной научной дисциплине, обремененной своей историей. Бурдье настаивает на том, чтобы «применять объективацию прежде всего к самим себе», т. е тот рефлективный инструментарий, который используется для выявления позиций исследователя, мы обязаны применять и к себе, объективируя предпосылки, из которых мы исходим, защищаясь, хотя бы отчасти, от пресса социокультурных и ценностных воздействий, по крайней мере, осознавая и принимая их во внимание. Он называет это «эпистемологической бдительностью», а также средствами когнитивной социологии, позволяющими заметить «незамеченное и вытесненное социальное»4. Принципиальным для понимания природы эпистемологии ценностей мне представляется также известное положение «науки о науке», сформулированное Бурдье в «Поле науки»: «Подлинная наука о науке может формироваться лишь при условии решительного отказа от абстрактной оппозиции... между имманентным или внутренним анализом, чем собственно и занимается эпистемология и что отражает логику, в соответствии с которой наука порождает свои собственные проблемы, и внешним анализом, который соотносит эти проблемы с социальными условиями их возникновения»5. Таким образом, при четкой определенности предмета эпистемологии существует также потребность более глубокого его понимания и преодоления «абстрактной оппозиции», сочетая внутренний (логико-эпистемологический) и внешний (социально-ценностный) анализы, в конечном счете, расширяя проблемное поле эпистемологии. Такой «арсенал средств» обязателен для науки и ее методологов, иначе она не могла бы состояться. Но, пожалуй, не менее важно понять и осознать тот факт, что сама активность ценностно ориентированного субъекта познания, опирающегося на объективные законы, становит12 ся в сфере научного познания решающим детерминационным фактором и главным условием получения объективно истинного знания. Итак, сегодня проблема «наука и ценности» конкретизировалась и стала разрабатываться по следующим главным направлениям: роль ценностных факторов в деятельности ученого и в развитии научного познания в целом; формы проявления и присутствия ценностных ориентации в науке (философско-мировоззренческие и общенаучные методологические принципы; научная картина мира, стиль научного познания, здравый смысл и др.); ценностное отношение как форма проявления социокультурной обусловленности познания; исторические типы ценностных ориентации в науке (типы рациональности, идеалы, нормы и образы науки и т. д.) и их смена; этические и эстетические регулятивы научного познания и ряд других. Рассмотрение логико-методологических аспектов проблемы «наука и ценности» поставило новые задачи как перед эпистемологией в целом, так и перед методологией научного познания как относительно самостоятельной областью эпистемологии и философии науки. Дело в том, что современный понятийный аппарат методологии науки сформировался главным образом на основе формальной логики и гносеологии, отвлекающихся от ценностных аспектов. Отсюда возникла тенденция трактовать и методологию науки как отстраненную от любых ценностей, т. е. исторических, социально-психологических и вообще социокультурных факторов. Дальнейшее развитие методологии предполагало выявление принципиально новых средств, позволяющих успешно реконструировать «шкалу ценностей» исследователя и ее функции в научном познании. В последние годы я обратила внимание на то , что в любом познании существуют базовые операции познавательной деятельности, которых можно вычленить, по крайней мере четыре, но, по-видимому, в опыте познавательной деятельности их больше. Они известны, но не все из них, присутствуя в знании, осознаются в эпистемологии как всеобщие и фундаментальные. Это операции репрезентации, категоризации, интерпретации и конвенции, каждую из которых мне было важно исследовать как феномен, в ключающий ценностные ориентации субъекта (гл. II). Соответственно рассмотрены ценностная составляющая репрезентации и категоризации, аксиологические проблемы и мировоззренческие аспекты интерпретации. Конвенции — операции познания, порожденные коммуникативной природой познания, исследуются как формы его социокультурной и ценностной обусловленности. Обращение к научному познанию предполагает, что каждая из этих операций получает свою «спецификацию», дополнительные конкретные черты в каждой из конкретных наук. Одна из плодотворных концепций, к которой я обратилась в свое время и продолжаю разрабатывать и сегодня, - это рассмотрение цен13 ностей как формы проявления социокультурной обусловленности научного познания (гл. III). В целом ценностное сознание выполняет в науке предпосылочные функции, но тогда возникают новые проблемы, которые и исследуются в монографии. Это способы введения ценностных предпосылок в научное познание через «предпосылочное знание» — носителя ценностей; имплицитные формы ценностных предпосылок науки и способы их выявления; личностное неявное знание как способ существования ценностей в знании; наконец, имплицитные предпосылки в гуманитарном и естественно-научном знании. По-прежнему есть необходимость исследовать ценностно-мировоззренческие формы предпосылочного знания, к которым я отношу идеологические принципы, философские универсалии как формы мировоззренческого знания, научную картину мира, ее структуру и функции, а также конструкты здравого смысла. Потребовалось отделить от них методологические формы знания как ценности науки, поскольку по-прежнему открыт вопрос: могут ли иметь ценностный статус методологические и эпистемологические формы знания, методы и операции познавательной деятельности (гл. IV). Я считаю, что могут, и обосновываю свою позицию, исследуя с этой точки зрения общенаучные методологические принципы, их ценностные смыслы и оценивающие функции; структуру и методологические функции стиля научного мышления (познания), ценностнометодологические параметры парадигмы, научно-исследовательскую программу и ее методологическую ценность. К ним могут быть добавлены такие методологические феномены, как диалог и синтез когнитивных практик на основе глобальных метафор, обмена парадигмами, «сквозными» темами и проблемами в науках и философии. Это — базовая методологическая ценность и тенденция века. Во всех четырех главах объектом анализа было как естественнонаучное, так и гуманитарное познание. Объективная необходимость развития эпистемологии и методологии гуманитарного и социального знания, а также мой личный познавательный интерес в этой области обусловили специальное исследование форм рефлексии ценностных компонентов в гуманитарном знании (гл. V). Из рассматриваемых проблем отмечу следующие: трансцендентальность и социально-ценностная обусловленность языка, текста и дискурса; методология индивидуализма/коллективизма как пример концептуализации ценностных предпосылок в социальном знании; индоктринация — способ введения ценностей в социальное и другие виды знания; неявные ценностные компоненты в социальном познании. Представлен опыт рефлексии ценностных компонент в филологических науках, рассмотрены ценностные и герменевтические смыслы образования, а также образование и педагогика как предмет философско-аксиологической рефлексии. Исследуется также методологический опыт и экзистен14 циально-ценностный подход систематической теологии, их значение для эпистемологии гуманитарного знания. *** Первоначально эта монография задумывалась как переиздание моей работы «Ценностные предпосылки в структуре научного познания» (М., 1990) в связи с введением нового курса для аспирантов «История и философия науки». Однако в ходе работы стало очевидно, что, хотя базовая концепция существующей книги сохранялась и за эти годы я убедилась в ее правомерности и плодотворности, многие конкретные положения и темы потребовали переосмысления и существенного обогащения новым материалом как из истории философии и науки, так и из исследований последних десятилетий. Возникла новая книга, вобравшая в себя многие идеи и ря д разделов предыдущей, но в то же время включившая новый концептуальный подход, идеи ведущих в этой области философов прошлого, а также материал из конкретных областей научного знания, особенно гуманитарных наук. Об этом говорит и ее объем, увеличившийся вдвое. Я выражаю огромную благодарность кафедре — дорогим мне людям, которые не раз поддерживали меня в трудные периоды жизни и создали все условия для завершения этой книги. Особая признательность И.Н.Грифцовой, 3.А.Александровой, О.С.Суворовой, В.Л.Мах-лину, Т.Г.Щедриной, Н.А.Дмитриевой, Е.В.Фидченко, которые всегда были готовы обсуждать и решать теоретические и практические проблемы. Благодарна я также родному факультету, особенно О.П.Шуша-риной, В.И.Барановой, В. Е.Ковалевой, Г.В.Талиной, за понимание, поддержку и помощь при решении проблем, без которых книга не была бы написана. Уже третья моя книга получает поддержку грантом от Российского гуманитарного научного фонда, за что ему особая признательность. Примечания 1 Максимов Л.В. Когнитивизм как парадигма гуманитарно-философской мысли. М., 2003. 2 Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. СПб., 2000. С. 46, прим., 60, 108; см. также: Хабермас Ю. Вовлечение Другого. Очерки политической теории». СПб., 2001. 3 Гегель Г.В.Ф. Соч. Т. 6. М., 1937. С. 299. 4 Бурдъе П. Введение в социологию социальных наук: объективация субъекта объективации // Социология под вопросом. Социальные науки в постструктуралистской перспективе. Альманах Российско-французского центра социологии и философии ИС РАН. М., 2005. С. 9-13. 5 Бурдье П. Поле науки // Там же. С. 20. Глава 1 Когнитивное и ценностное: к истории вопроса 1.1. Человек и его ценности в системе рассуждений Декарта Обращение к Декарту прежде всего интересно и необходимо потому, что именно в его трудах ос уществилось становление субъектно-объектного контекста рассмотрения ценностей. Декарт - основатель рационализма, предъявившего строгие нормы и требования познающему уму, научному познанию, в первую очередь интересен именно тем, как он стремился сохранить ч еловека в познании и понять не только проблемы и трудности, но и необходимость его присутствия для получения Истины. Его путь в решении этих проблем - переход от реального субъекта к эмпирическому, а затем к cogito; выявление способов абстрагирования при с охранении моральных норм, ценностей и свободы. Именно Декарт, не применяя понятия «субъект»в современном смысле, по сути, сформировал содержание этой категории, как и в целом субъ-ектно-объектный подход в европейской философии, что положило начало рассмотрению проблемы ценностей именно в системе субъектно-объектных отношений. 1.1.1. Правила морали и предпосылки человека познающего Для оценки теории познания Декарта принципиальна, на мой взгляд, мысль Хайдеггера о том, что присутствие «Я»у него не ставится п од вопрос. «Ставится под вопрос — или еще меньше того, остается за скобками и не осмысливается — всегда только знание, сознание вещей, объектов или, далее, субъектов, и то лишь для того, чтобы сделать еще более убедительной предвосхищаемую достоверность; но само присутствие никогда под вопрос не ставится. Картезианская установка в философии принципиально не может поставить присутствие человека под вопрос; она тогда заранее погубила бы себя в своем специфическом замысле»1. И дело не только в том, что в основу истинности как достоверности закладывается принципиальный тезис рационализма ego cogito ergo sum, но и в том, что во всей системе рассуждений присутствует человек с его чувствами, разумом, волей, сомнениями, предрассудками и моралью, системой ценностей в целом. 16 Декарт не стремится решить проблему истинности, достоверности, исключая эмпирического субъекта, но ищет способы преодоления его несовершенства, заблуждений и предрассудков, а также введения в познание такой формы ценностей, как принципы морали, и разрабатывая для этого правила для ума и правила метода, стремится обыденное сознание поднять до уровня научного. По существу, он поставил вопрос о единстве метода и правил морали как системы ценностей, что остается проблемой и сегодня. Из «Письма автора к французскому переводчику» и «Метафизических размышлений» известно как высоко Декарт ценил «правильную жизнь» и этику — «высочайшую и совершеннейшую науку о нравах; она предполагает полное знание других наук и есть последняя ступень к высшей мудрости»; «ведь если бы я всегда ясно понимал, что такое истина и добро, я никогда не колебался бы в выборе того или иного суждения или действия; в таком случае, хотя я и совершенно свободен, я никогда не мог бы находиться в состоянии безразличия»2. Для тех же, кто в ладеет обычным и несовершенным знанием, философ предлагает прежде всего составить себе «правила морали, достаточные для руководства в житейских делах», поскольку «первой заботой должна быть правильная жизнь»3. Именно эту задачу он стремится решить в «Рассуждении о методе», кратко излагая основные правила «несовершенной морали, которая могла быть только временной, пока не было лучше». Эти «временные правила нравственности» состоят, коротко, в следующем: 1 — подчиняться законам и обычаям моей страны, блюсти р елигию, руководствоваться наиболее умеренными мнениями, избегая крайностей; 2 - оставаться возможно более твердым и решительным в своих действиях и, приняв даже сомнительное мнение, неуклонно следовать ему, как если бы оно было достоверным; 3 — стремиться побеждать скорее себя, чем судьбу, и менять скорее свои желания, чем порядок мира, поскольку нет ничего, что было бы целиком в нашей власти, кроме наших мыслей. Из приведенных выше рассуждений Декарта следует, что правильный выбор в познании человек может сделать только на основании главных ценностей, если он различает одновременно, что есть истина и добро, ему достаточно правильно судить, чтобы хорошо поступать. «Временные правила морали» он извлекает из метода, поскольку, «перестраивая помещение», т. е. ра зрабатывая свою концепцию, он должен ими руководствоваться, чтобы «не быть нерешительным в действиях, пока разум обязывает быть таковым в суждениях, и чтобы продолжать жить как можно счастливее...»4. В «Первоначалах философии» Декарт различает два вида достоверности: первая (включающая ценностные компоненты) — моральная уверенность, достаточная для того, чтобы управлять нашими нравами, хотя правила, в которых мы уверены, могут быть и неверны; 17 вторая — достоверность, которая получается тогда, когда мы думаем, что вещь именно такая, какой мы ее представляем в суждении. Это -дарованная Богом способность отличать истинное от ложного, которая не может вводить нас в заблуждение, если мы правильно ею пользуемся. Такова достоверность математического доказательства. «Моральная достоверность» означала высшее состояние личной убежденности человека в истинности данного положения. Термин пришел из теологии, но как важнейшее понятие философии XVII в. принимался не только Декартом, но также Лейбницем и Локком. Многие идеи «физики гипотез» Декарта могут претендовать на статус морально достоверной истины, но не абсолютно достоверного знания. В целом справедливо считают, что Декарт не прилагал специальных усилий для разработки теории морали, а тем более учения о ценностях вообще. Его «временные правила» Х.Ортега-и-Гассет называл своего рода «конвенциональной моралью»5. Однако, если в целом оценивать позицию Декарта, что представляется наиболее верным, она окажется достойной внимания и сегодня - прежде всего потому, что философ предложил свое видение тесной связи познания и ценностей в конкретной форме нравственных норм. Для осуществления целостного подхода к этой проблеме необходим анализ также естественнонаучных работ Декарта, которые пронизаны идеями стоиков и эпикурейцев, что в первую очередь проявилось в утверждении тесной связи метода познания природы и метода правильной, добродетельной жизни. «Знать природу, чтобы правильно жить» — это убеждение Эпикура и стоиков полностью разделяет и Декарт, и в его «правилах морали», сформулированных в «Рассуждении о методе», просвечивают их «максимы», имеющие сходное словесное выражение. Это — «жить как можно счастливее», отдаваясь познанию природы; признавать неумолимость законов природы, которые выступают «воспитателем» сдержанности, мужества, последовательности, ответственности; понимать, что никому из людей неподвластен внешний мир, включая и собственное тело; во власти человека — только мир внутренний, мир его мыслей. Главный тезис Декарта — cogito ergo sum — воспринимался и им самим, и его современниками не просто как абстрактное метафизическое суждение, но как нравственная максима, а физические представления и в целом становление механистической исследовательской программы оказываются тесно связанными с этикой6. Очевидно, что Декарт, наряду с разумом, методом и правилами, методическим сомнением и достоверностью-истиной, сохраняет у эмпирического субъекта предпосылки и предрассудки, свободу воли и заблуждения, а также мораль и «моральную достоверность». Одно из его открытий — обнаружение гетерогенности «живого» знания, укорененного в самой жизни. Он описывает, по существу, три формы предпосланное™ и «пред-знания» (сам он их так не называет): 1 — пред18 рассудки и предубеждения; 2 — здравый смысл и «вечно истинные положения»; 3 — слова и их значения, т. е. язык. О роли слова, языка, тем более в их предпосылочной функции, он говорит очень мало, но выявляет весьма существенные проблемы. Отмечается, что «слова, имеющие значение только по установлению людей», не имея сходства с обозначаемыми вещами, тем не менее, позволяют мыслить эти вещи. В то же время, даже если рассматривать все молча, слова обыденной речи все-таки почти сбивают с толку. Они могут быть одной из причин заблуждений (четвертая причина, указанная в «Первоначалах философии»); она заключается в том, что «мы закрепляем наши понятия в словах, неточно соответствующих вещам....Мысли почти всех людей вращаются скорее вокруг слов, чем вокруг вещей»7. Таким образом, зная всю необходимость слова и языка, которые, не имея непосредственного сходства с предметами, помогают понимать их, Декарт вместе с тем считает необходимым указать на ошибки и сложности словоупотребления, на то , что, будучи предпосланными мысли, слова могут исказить, передать ее неточно, стать причиной заблуждения. Разумеется, его мысли о языке весьма скромны и не затрагивают всерьез ни семантико-семиотических, ни культурно-исторических проблем, но вместе с тем они включены в общий «контекст» эмпирического субъекта и связываются с проблемой истины-достоверности. Проблема предрассудков и предубеждений занимает у Декарта более значимое место, чем вопрос о слове и языке. Он специально вычленяет их, признает обязательными в обыденном знании, но оценивает только отрицательно и требует освобождения от них. Предрассудки, нагруженные предпочтениями (ценностями), мешают интеллекту стать чистым восприемником истинного знания, всегда существуют «препятствия в виде предрассудков», т. е. «такие истины ясно воспринимаются, но не все одинаково всеми: этому мешают предрассудки». «Происходит это... не потому, что способность познания у одного человека имеет больший охват, чем у другого, но ...быть может, такие общие понятия противны предвзятым мнениям некоторых людей... в то же время некоторые другие, свободные от подобных предрассудков, воспринимают эти истины с высочайшей степенью ясности»8. Предрассудки и предубеждения нашего детства столь значимы, что Декарт называет их в «Первоначалах философии» «первой и основной причиной наших заблуждений». В раннем возрасте душа человека столь «погружена в тело», что, воспринимая многое ясно, ничего никогда не воспринимает отчетливо, вследствие чего наша память заполнена множеством предрассудков. Так, душа считала, что гораздо больше субстанции или телесности заключается в камнях и металлах, чем в воде или воздухе; воздух она считала за ничто; звезду не больше пламени свечи; Земля неподвижна и ее поверхность плоская — 19 и еще «тысячью других предубеждений омрачена наша душа с раннего детства». Но даже когда мы стали правильнее пользоваться нашим разумом, когда «душа уже не так подвластна телу и ищет правильного суждения о вещах», мы не можем забыть эти предубеждения — это вторая важная причина наших заблуждений. И как следствие рефлексии предрассудков, Декарт дает четкие методические рекомендации: «...Для серьезного философствования и разыскания истины всех познаваемых вещей прежде всего следует отбросить все предрассудки, или, иначе говоря, надо всячески избегать доверяться каким бы то ни было ранее принятым мнениям как истинным без предварительного нового их исследования»9. Необходимо пересмотреть имеющиеся у нас понятия и признать за истинные только те, которые нашему разуму представятся ясными и отчетливыми. За отрицательным отношением к предрассудкам стоит также критическое отношение к традициям. Признавая всю значимость чтения книг для общения с их творцами и приобретения мудрости, Декарт тут же предостерегает от «пагубной хитрости писателей», заблуждений и предрассудков, которые они нам могут навязать. Соглашаясь с сильным влиянием традиций — «обычай и пример для нас более убедительны, чем какоелибо достоверное знание», — он тут же защищает это достоверное знание-истину, считая, что «на такие истины натолкнется скорее отдельный человек, чем целый народ»10. Однако Декарт не предлагает просто отбросить предрассудки и традиции, он, как я уже отмечала, считает необходимым заменить представленные в них понятия, которыми за неимением других человек руководствуется в повседневности, ясными и отчетливыми, т.е. достоверными. Вот это признание значимости и роли для обыденного сознания «предварительных», житейских понятий-предрассудков и стремление научить с помощью «правил для руководства ума» и метода заменять их на достоверное знание — вот именно это, в конечном счете, характеризует подход Декарта к предрассудкам. Он осознает сам факт того, что понимающий всегда подходит к тексту или вещи, событию с определенным предрассудком (т.е. пред-мнением, пред-знанием, ценностями) и осуществляет, как это позже назовет Хайдеггер, «набрасывание смысла» на основе предварительных понятий, которые позже заменяются более уместными. Я полагаю, что именно этот существенный момент отличает позицию Декарта в трактовке предрассудков от полной их дискредитации Просвещением, где негативная оценка закрепляется в категоричной форме. С о дной стороны, идущее от Декарта отрицательное отношение к предрассудкам, а главное его идея методически дисциплинированного пользования разумом для преодоления заблуждений, стали важнейшей для Просвещения предпосылкой; но, с другой стороны, в этот период утрачивается понимание роли предрассудков как пред20 суждений (предварительных суждений), что осознавалось и принималось во внимание Декартом. Он оказывается как бы ближе к позиции философской герменевтики XX в., где и предрассудки, и традиции в познании и понимании получили свою реабилитацию. Не отбрасывание предрассудков, но поиск оснований их законности, поскольку, как в наше время отмечал Гадамер, «предрассудки (Vorur-teile) отдельного человека в гораздо большей степени, чем его суждения (Urteile), составляют историческую действительность его бытия»11. Требование Просвещения — преодолеть все предрассудки — само разоблачает себя как предрассудок. «Разум существует для нас лишь как реальный исторический разум, а это означает только одно: разум не сам себе господин, он всегда находится в зависимости от тех реальных условий, в которых проявляется его деятельность....В действительности не история принадлежит нам, а мы принадлежим истории»12. Мне представляется, что эти аргументы историзма и герменевтики обязательно должны учитываться сегодня при оценке традиций и предрассудков понимающего и познающего человека, обладающего с необходимостью системой ценностей и предпочтений. В отличие от предрассудков, которые рано или поздно должны быть заменены достоверными п онятиями, Декарт выделяет устойчивые предпосылочные компоненты в реальном знании, и хотя он ничего не говорит о содержащихся в них предпочтениях (ценностях), но очевидно, что неявно эта тема присутствует. Прежде всего это здравый смысл и знания, которые он называет «вечно истинными положениями», неоднократно подчеркивая значение этих опорных форм, «располагающих» познание и мышление. Здравым смыслом наделены все люди, «способность правильно рассуждать и отличать истину от заблуждения — что, собственно, и составляет... здравомыслие, или разум (raison), - от природы одинакова у всех людей... Ибо недостаточно просто иметь хороший ум (esprit), но главное — это хорошо применять его»13, а здравый смысл сочетать с ученостью. Здравый смысл опирается на так называемые «вечно истинные положения», к которым Декарт относит такие, как «из ничего ничто не может произойти», понятия о протяженной, делимой, движимой природе, равно и понятия о чувствах боли, цвета, вкуса и др. Познание не может осуществляться без таких положений, но, разумеется, и они должны быть подвержены сомнению, поскольку для выявления истинных понятий, необходимо «предпринять серьезную попытку отделаться от всех мнений, принятых мною некогда на веру, и начать все сначала с самого основания». И вот здесь Декарт выходит на проблему, серьезное обсуждение которой произойдет лишь в первой половине XX в. Я имею в виду известное выступление Дж.Э.Мура в «защиту здравого смысла» и дискуссию по этому поводу, в которой, в частности, приняли участие Л.Витгенштейн и Н.Малкольм. 21 Среди обсуждавшихся была и проблема, которая, как мне представляется, имеет свой «прообраз» в рассуждениях Декарта; она может быть сформулирована следующим образом: существуют ли такие эмпирические высказывания, содержащие те или иные ценностные предпосылки, в отношении которых не может возникнуть сомнение, и если да, то почему? На первый взгляд, Декарт, применяя метод «радикального сомнения», считает возможным все объявить заблуждением, в том числе и «вечно истинные положения», т. е. как бы отв ечает на поставленный вопрос отрицательно. Но если вчитаться внимательнее, то выясняется, как подчеркивал еще К.Фишер, что Декарт в этом случае «заботится только о собственном интеллектуальном укладе, а не о мире, его сомнение направлено только против значимости наших представлений, а не против состояний мира, и поэтому оно является не практическим, а исключительно теоретическим...»14, что подтверждает и сам Декарт, полагавший, что сомнение должно быть ограничено лишь областью созерцания истины, а что касается жизненной практики, то мы часто вынуждены следовать взглядам, которые лишь вероятны. Как мне кажется, это оказывается близким тому, как поставленную проблему решает Л.Витгенштейн. Он исходит из того, что существуют пропозиции, которые «непоколебимы» и «устойчивы», принимаются без проверки, по отношению к ним невозможно сомнение, поскольку они подобны стержням, вокруг которых вращаются все наши вопросы, на них основываются наши размышления и исследования. У каждого из нас свой набор таких квазиэмпирических пропозиций, которые имеют условный характер, не допускают сомнения и выступают в роли обязательных оснований, без которых невозможно выносить суждения, осуществлять расчеты, задавать вопросы и т. д.... Они задают пределы, в которых происходит понимание и познание, но если так, то они содержат и то, что сегодня называют «ценностными ориентирами». В отличие от Декарта, Витгенштейн придает фундаментальное значение существованию эмпирических положений, в которых мы не сомневаемся и которые, меняясь в составе, сохраняют свой статус. Обучение, начиная с детства, основано на доверии, а сомнение приходит после веры. Нельзя экспериментировать, если нет чего-то несомненного, исследование, если оно не основано на положениях, в истинности которых нельзя усомниться, яв ляется невозможным15. Итак, и Декарт, и, спустя три с половиной века, Витгенштейн прошли свой путь к достоверности. Каждый по-своему признает исходные эмпирические положения, принятые на веру, содержащие ценностные компоненты, и каждый размышляет о движении от веры в них к сомнению, но осмысливают и оценивают их статус и роль поразному. Декарт требует не принимать их как основания, но прежде 22 методом сомнения выявить их достоверность и, главное, находит фундаментальное достоверное суждение — cogito ergo sum, которое становится основанием оснований. Витгенштейн же сами эмпирические пропозиции, принятые исходно на веру как несомненные, считает необходимым основанием и предпосылкой всякого понимания и суждения. Сомнение в их достоверности приходит позже как самостоятельная проблема, и проверка их будет осуществляться опять на основании новых, принятых как несомненные, эмпирических пропозиций. Декарт не усматривает в положениях опыта, предпосылках и предрассудках необходимую и положительную связь мышления и познания с культурой. Витгенштейн не может игнорировать этого влияния, даже если оно представлено как очевидности здравого смысла, практические навыки и умения, личностное знание. И вместе с тем Декарта и Витгенштейна несомненно объединяет главное: сближение знания и сомнения, разведение знания и догматической уверенности, а также неявно присутствующая проблема ценностной обусловленности здравого смысла и эмпирических, принятых на веру пропозиций. 1.1.2. Ценности воли, свободы в познании Особую значимость для понимания Декартовой позиции в понимании влияния предпочтений (ценностей) на познание имеют базовые понятия воли, свободы, истины. Опыт Декарта в соотнесении этих трех феноменов при рассмотрении познания и самого «Я», субъекта интересен не только в историко-философском, но и в собственно гносеологическом плане. Он рассматривает волю и свободу (сегодня тесно связанные с проблемой ценностей) как интеллектуальные сущности, от которых нельзя отвлечься, абстрагироваться, поскольку они определяют саму природу мышления и познания субъекта, соотношение истины и заблуждения. В связи с этим философ различает два вида мыслительной деятельности: «Один из них - восприятие, или действие разума, другой — воление, или действие воли. Ведь чувство, воображение и чистое разумение — все это лишь различные модусы восприятия, подобно тому как желать, испытывать отвращение, утверждать, отрицать, сомневаться - это различные модусы воления»16. Таким образом, наряду с рассудком, для суждения требуется и воля, в целом же восприятие, воление и все модусы как восприятия, так и воления относятся к мыслящей субстанции. Свободу ума философ связывает с возможностью управления, которое не может быть жестким и категоричным, поскольку «мысль моя радуется возможности уйти в сторону, и она не терпит, когда ее ограничивают пределами истины. Пусть будет так: ослабим пока как можно больше поводья, дабы несколько позже вовремя их натянуть и тем самым легче привести свою мысль к повиновению»17. 23 Дарованная Богом воля как свобода решений достаточно об ширна и совершенна, не заключена ни в какие границы, она обширнее разума, постигается без доказательств, внутренним опытом. Не считая волю простым произволом субъекта по отношению к внешнему миру, Декарт утверждает, что идеи как образы предметов, получаемые «через посредство чувств, никоим образом не зависят от моей воли». Он осознавал, что понятие свободы с необходимостью предполагает требование абсолютной автономии и различал «степени свободы», причем самая низкая степень — это безразличие, когда никакой довод не склоняет к одной из сторон, что свидетельствует скорее о недостатке знания, чем о совершенстве воли. Важным для Декарта наблюдением, в первую очередь над собой как личностью, играющей важную роль в его философии, является следующее: «Когда я пристальнее рассматриваю самого себя и исследую характер своих ошибок (кои одни только и указывают на мое несовершенство), я замечаю, что они зависят от двух совокупных причин, а именно от моей познавательной способности и от моей способности к отбору, или, иначе говоря, от свободы выбора (ad arbitrii libertate) — т.е. одновременно от моего интеллекта и моей воли»18. Заблуждения рождаются, по-видимому, из того, считает Декарт, что воля, будучи обширнее интеллекта, не удерживается в тех же, что и интеллект, границах, но распространяется также на то . что я не понимаю. Вот почему заблуждение — это «неправильное употребление свободного решения»; необходимо пользоваться свободой, не только принимая решение и доверяя выбору, важно помнить, что в силу той же свободы мы можем и не соглашаться с сомнительным вещами и тем самым оберегаться от заблуждения. «...И коль скоро при вынесении суждений я удерживаю свою волю в таких границах, что даю ей свободу проявлять себя лишь в отношении того, что интеллект предъявляет ей как ясное и отчетливое, я никоем образом не могу ошибиться»19. При этом, разумеется, он полагает, что всякое ясное и отчетливое восприятие — от Бога, а все, что от него исходит, истинно. Итак, Декарт вводит свободу разума и воли как когнитивные феномены в «механизмы» самой познавательной, мыслительной деятельности. Но за этим стоит и чисто культурное событие — освобождение духа европейского человека, «гуманизация»: человек сам становится гарантом достоверности познаваемого, сам себе обеспечивает истину как нечто, характеризующее его знание. Свобода, как обнаруживает Декарт, тесно связана с достоверностью и истиной. В нашем веке эту идею, как известно, разрабатывал Хайдеггер в своих статьях об истине. Рассматривая «основы осуществления правильности», он утверждал, что «сущность истины есть свобода», сущность при этом понимается «как основа внутренней возможности того, что... признается известным». Однако не означает ли это «оставить истину на произвол 24 человеку?» Не принижается ли в таком случае истина «до субъективности человеческого субъекта»? Но такой подход с точки зрения здравого смысла не видит сущностной связи между истиной и свободой. Свобода - это не только произвол отвергать при выборе тот или иной вариант, но она есть «основа внутренней возможности правильности», «допуск в раскрытие сущего как такового». В таком случае «истина — это не признак правильного предложения, которое высказывается человеческим «субъектом» об «объекте» и потом где-то, неизвестно в какой сфере, имеет силу, но истина есть раскрытие сущего, благодаря которому существует открытость»20. Итак, основанием истины знания, выявления истинного (действительного) предмета предстает сам субъект как целостность, не сводимая к гносеологическому абстрактному субъекту. Это один из подходов к теме с вободы и истины в XX в., и, как мне представляется, в нем наиболее слышны мотивы декартовского варианта развития темы, тесно связанной с «живым» человеческим познанием. Тема свободы, с современной точки зрения, - одна из главных человеческих ценностей, и н асколько она была значима для Декарта, показал Ж. -П.Сартр, предпославший статью «Картезианская свобода» сборнику текстов Декарта (1946). Во Франции существует традиция понимать под свободой в первую очередь «работу независимой мысли», она идет от Декарта, который был убежден, что «даже в самую простую мыслительную операцию вовлекается вся наша мысль -мысль автономная и в каждом своем акте полагающая себя в своей полной и безусловной независимости»21, что предполагает «ответственность человека перед истиной», поскольку он есть «бытие, через которое в мир является истина». Человек во всех случаях должен сам определиться и сделать выбор, он несет «интеллектуальную ответственность» и свободу мысли по отношению к «рядам сущностей». Конструктивность человеческой с вободы лежит в основе «Рассуждения о методе», поскольку «метод у Декарта изобретается». Сартр утверждает, что «в произведениях Декарта мы обнаруживаем, прежде всего, блестящее гуманистическое утверждение созидательной свободы, кропотливо возводящей здание истины. Эта свобода позволяет нам постоянно предугадывать и наперед определять действительные отношения между сущностями, прибегая к гипотезам и создавая схемы»22. Но как соотносится свобода мысли с «предустановленным порядком» в познании? Если по Канту человеческий ум конституирует истину, то для Декарта сущности и отношения между ними установлены Богом и человек лишь открывает их и не может подвергнуть сомнению получаемый результат. Так, математик находится в парадоксальной ситуации: свободу суждения он д олжен примирить со строго обусловленными правилами и установленными Богом сущностями. Как отмечает Сартр, Декарту приходится изменить 25 Глава 1 представление о свободе и понимать ее как отсутствие внешнего принуждения, как свободное принятие «непреложного строя математической мысли», что соответственно исключает свободный выбор. В письме к М.Мерсенну Декарт писал: «Для того чтобы правильно поступать, надо правильно судить», но именно разум часто представляет воле как благо то, что таковым не является, и поэтому она может сделать неверный вывод. Комментарий Сартра к этому рассуждению представляет несомненный интерес для картезианского понимания соотношения свободы и блага. «Ясное видение Блага влечет за собой действие, так же как отчетливое видение Истины влечет за собой согласие. Ибо Благо и Истина одно и то же, а именно Бытие. И если Декарт утверждает, что мы никогда не бываем столь свободны, как тогда, когда творим Благо, то при этом он подменяет определение свободы через автономию определением ее через ценность поступка: самое свободное действие - то, которое является наилучшим, наиболее согласующимся со всеобщим порядком»23. И далее Сартр приходит к интересному выводу относительно позиции Декарта: если то , чего нет, не подвластно Богу, то я могу сказать нет, а также решиться не действовать или не утверждать, и именно отрицание характеризует меня как нечто автономное и свободное. Образцом свободного действия становится у Декарта методологическое сомнение: «Мы, тем не менее, ощущаем в себе свободу неизменно воздерживаться от веры в то, что не полностью исследовано и не вполне достоверно»24. В целом, несмотря на то , что свободу Декарт приписал Богу, он верно понял, что «корень Разума» находится в свободе, она — основание истины, мир — творение свободы, свобода — основание бытия, его «глубочайший смысл и подлинное лицо необходимости». Сартр восхищен идеями Декарта, тем, что «в авторитарную эпоху он заложил основы демократии, что он до конца следовал идее автономии и понял, задолго до Хайдеггера... что свобода— это единственное основание бытия»25. Таким образом, интенция Декарта «сохранить» присутствие человека, его морали и свободы в деятельности Разума, поисках Истины, вместе с его рационалистическими принципами должна была лечь в основание европейского рационализма и Просвещения. Но произошла своего рода аберрация: его критика чувственного познания, «радикальное сомнение», рациональные принципы в дальнейшем огрубляются, абсолютизируются; поиск средств осознания познавательных возможностей человека, способов преодоления ошибок и заблуждений «вырождается» в утопическое представление о чистом ratio, обеспечивающем объективную истинность знания. В Новое время именно элиминация человека и его ценностей из знания и познавательной деятельности стала рассматриваться как условие истинности-достоверности, что вошло в критерии «строго научного», объективно ис26 Когнитивное и ценностное: к истории вопроса_______________________________________ тинного знания и de facto вывело гуманитарное знание за его пределы. Сегодня можно с полной определенностью сказать, что Декарт не предполагал такого пути в развитии человеческого познания, он разрабатывал другое направление — выявить и показать, как, в каких формах, в соответствии с рационалистическими принципами человек необходимо присутствует — через моральные нормы, свободу выбора и ценности - в познавательном процессе, тем самым делая его плодотворным. 1.2. Познавательное и ценностное в трудах И.Канта 1.2.1. Антропологические предпосылки кантовской аналитики сознания Традиционно считается, что Кант является одним из главных представителей предельно абстрактной трактовки субъекта, его познавательной деятельности и в целом теории познания. Известно, например, что В.Дильтей называет Канта наряду с Локком и Юмом среди тех, кто конструирует субъекта, в жилах которого «течет не настоящая кровь, а разжиженный сок разума в виде чисто мыслительной деятельности»26. Однако более справедливой оценкой взглядов Канта, как мне представляется, должна быть другая, не столь категоричная и однозначная. Прежде всего следует напомнить о заслугах Канта, осуществившего «возвращение» субъекта к самому себе, своему сознанию, саморефлексии как основной теме и методу философствования. При этом его учение о возможностях и границах чистого разума предстает в контексте трех «Критик», предполагающих взаимодополнительность теоретического и практического разума — нравственного сознания человека, его свободы, а также «способность суждения» как способность оценки, которую выносит человек. Познавательная способность исследуется в единстве с оценочной и волевой способностями человека, а субъект — человек познающий — становится активным, преодолевает гносеологическую «частичность», неполноту, фрагментарность, предстает в своей целостности. Преодолевая догматические метафизические спекуляции, обосновывая необходимость трансцендентального субъекта, Кант нашел такую форму рассмотрения феноменов познания, при которой чувственность, рассудок, разум, самопознание стали «предметом» исследования именно философии, а не психологии с е е методом интроспекции. Для него сознание самого себя «есть лишь интеллектуальное представление о самодеятельности мыслящего субъекта»27. Вместе с тем человек как «одно из явлений чувственно воспринимаемого мира», воля которого — «эмпирическая причина всех его поступков», а также человек как морально поступающий «гражданин мира»— это принципиальные «предпосылки» кантовской теоретической философии. Поэтому стремление в конце жизни изложить в сис27 Глава 1 тематическом виде учение о человеке как не физиологическую, но «прагматическую» антропологию для него органично. Именно в «Антропологии» Кант особо подчеркнет свою позицию: человек «для себя своя последняя цель», а знание родовых признаков людей - существ, одаренных разумом, — предстанет как сущностное для познания всего мира — «мироведение». В этой работе мы вновь встречаемся с феноменами первой «Критики»: временем как условием внутреннего созерцания, чувственностью и рассудком, дискурсивным и интуитивным, внутренним и внешним опытом, но контекст уже другой, здесь они рассматриваются как проблемы эмпирического субъекта. Теперь можно обсуждать «обвинения и оправдания» чувственности, доказывать, что чувственное созерцание и мысль об объекте зависят «не только от свойств объекта представления, но и от свойств субъекта и его восприимчивости»28; рассматривать способность познания как способность обозначения. Но вместе с тем опять, как и в первой «Критике», подчеркивается неправомерность смешения психологического (прикладного) и логического (чистого) сознания, что, например, делается в случае отождествления психологами понятий внутреннего чувства и апперцепции29, как свободной интерпретации понятия Канта. Как известно, каждая интерпретация Канта несет на себе следы герменевтического принципа «понять автора лучше, ч ем он сам себя понимал». Соответственно высвечиваются те смыслы, которые могут присутствовать в текстах Канта только имплицитно, а главное появляется возможность развить кантовскую проблематику в интересующем интерпретатора направлении. Так, Хайдеггер, к оторый настаивает на своем праве развить самостоятельно и в соответствующем ключе идеи и смыслы, заданные Кантом, для подтверждения своего подхода обращается к известным кан-товским трем вопросам, которые в «Лекциях по логике» дополнены четвертым — что такое человек? По Канту, все они составляют проблематику философии «во всемирно-гражданском смысле», три первых вопроса связаны с четвертым, и поэтому «все они могут быть причислены к антропологии». Отсюда Хайдеггер делает заключение, что Кант видит в «вопрошании о человеке, т. е. антропологии», обоснование метафизики30. Этот вывод автора труда «Кант и проблема метафизики» весьма спорен, так как Кант все-таки не ставил перед собой задачу обоснования метафизики с помощью «человековедения», и здесь можно согласиться с критикой Кассирера31, но само понимание кантов-ской философии как «вопрошания о человеке», его антропологическая позиция, выраженная тенденцией «отношения человека к себе самому и сущему в целом», могут быть приняты как бесспорные. 28 Когнитивное иц енностное: к истории вопроса_______________________________________ 1.2.2. Диалектика теоретического и практического разума Термин «диалектика» в этом сочетании используется самим Кантом. Как представляется, философское разграничение познавательного и ценностного восходит к его противопоставлению теоретического разума, направленного на познание сущего, и практического, обращенного к человеческой морали — особому миру должного (ценностей, норм). В этом мире, как он полагал, господствует нравственный закон, абсолютные свобода и справедливость, стремление человека к добру. Мир морали автономен и не может быть познан с помощью теоретического разума. Кант неоднократно подчеркивал, что последний оказывается бессильным перед многими им же самим сформулированными вопросами этического порядка. В их числе, например, вопрос о том, как может человек быть заинтересован в исполнении нравственного закона, противного его естественным стремлениям32. Если теоретический разум должен был «начинать с созерцания... с чувственности, только от них перейти к понятиям... и завершиться основоположениями»33, то метод практического разума, а следовательно, и метод познания «мира должного», ценностей - иной. Здесь необходимо «от общего в большой посылке (от морального принципа) через предпринятое в меньшей посылке подведение возможных поступков (как добрых или злых) под это общее идти к заключению, а именно к субъективному определению воли...»34. Принципиальная новизна состояла в том, что практическому разуму, т. е. моральному сознанию, бьша отведена особая - ведущая роль в человеческой деятельности, одновременно по-новому определены место и роль теоретического разума, выяснены и обоснованы его пределы и возможности. Отдавая принципиальное первенство практическому разуму, Кант опирается на ос обые потенции и свойства нравственного сознания, в то же время осознавая опасность скрытых спекулятивных возможностей теоретического разума. «Опасные возможности» теоретического разума проявляются, в частности, в том, что он обладает необоснованными претензиями решать все человеческие проблемы, во всех сферах бытия, тогда как в действительности вне его возможностей остается сфера должного, а вместо «мира сущего» спекулятивный разум стоит перед некоей видимостью индивидуального или трансцендентального порядка и может создать иллюзию реально не существующего предметного образа. Как отмечал Кант в «Критике чистого разума», стремясь предписывать свою дисциплину всем другим стремлениям, разум сам нуждается в дисциплине; «...видя торжественность и серьезную осанку, с какой он выступает, никто не подозревал, что он легкомысленно играет порождениями воображения вместо понятий и словами вместо вещей»35. Таким образом, субъект должен осознавать границы и воз29 Глава 1 можности теоретического разума, в связи с чем возникает необходимость интеллектуальной честности, сознательной моральной направленности самого мышления. Что может сделать для этого практический разум, какими он обладает свойствами и возможностями? И в связи с этим — что понимается под феноменом «практический разум» как прообразом моральных ценностей, как представляется их роль в системе отношения теоретического и практического разума, т. е. (в современной терминологии) в оппозиции «когнитивное — ценностное». «Критика практического разума» дает основной материал для понимания кантовского ответа на этот вопрос, хотя и не исчерпывает всех поставленных им проблем. Приоритет практического, т. е. морального сознания, объясняется рядом его фундаментальных свойств. Это прежде всего независимое, самоценное значение н равственных принципов, реализующихся в «доброй воле» субъекта, в его поступках, поведении, подчиненных «только своему собственному и, тем не менее, всеобщему законодательству»36. Практический разум как разумная воля, осуществляемая «согласно представлению о законах», становится осознанным принципом поведения, делает человека независимым от знания, от его способности познавать. В этом смысле, согласно трактовке Э.Ю.Соловьева, известное положение Канта о том, что ему пришлось ограничить (aufheben) знание, чтобы освободить место вере, (сформулированное немецким философом в предисловии ко второму изданию «Критики чистого разума») неточно отражает саму кантовскую позицию. В действительности он требовал осознания ограниченности достоверного человеческого знания и освобождения места для чисто моральной ориентации (для веры как нравственного убеждения), для доверия к безусловным нравственным очевидностям37. Именно практическое, нравственное сознание сдерживает непомерные претензии теоретического разума на «всезнание», устанавливает моральные запреты на определенные формы и направления интеллектуальной активности, отвергает использование субъектом теоретического разума в корыстных целях в любой сфере деятельности. Однако Кант не абсолютизирует возможности практического разума, «морального закона в нас» и формулирует серьезные требования, выполнение которых является условием продуктивного воздействия на теоретический разум. Отвергая натуралистическую трактовку морали, он говорит о необходимости предъявлять человеку самые высокие требования для того, чтобы возвысить «человека над самим собой (как частью чувственно постигаемого мира)»38. Человек, опирающийся на практический разум в познании, должен быть определенным образом подготовлен, чтобы иметь «моральный образ мысли в борьбе», в которой истинно нравственным предстает не самодовольство, но критическая самооценка и высокое чувство долга. Обосно30 Когнитивное и ценностное: к истории вопроса_______________________________________ вывая необходимость действовать на основе «должного», определенных моральных критериев, снимающих узкопрактические, корыстные, стихийные цели и потребности, Кант вместе с тем не дает социально-философской исторической интерпретации смысла моральных требований и критериев. Отмечая этот момент, О.Г.Дробницкий полагал, что за такой постановкой проблемы у Канта скрывается важная социальная функция морального сознания, определяющего основные, «сущностные» потребности человека и общества, «скрытый за поверхностью каждодневных явлений сущностный закон бытия человека, тенденции и перспективы его исторического развития»39. Эта мысль представляется весьма важной как для понимания значимости кантовской постановки проблемы практического разума, так и для понимания роли нравственных ценностей в познании в целом. Исследуя проблему соотношения теоретического и практического разума, Кант приходит к пониманию необходимости их единства и взаимодействия. Практический разум, несомненно, обладает первенством. Без такой субординации «чистый спекулятивный разум стремился бы плотно закрыть свои собственные границы и не допускать в свою область ничего принадлежащего практическому разуму, а чистый практический разум старался бы для всего раздвинуть свои границы и там, где это диктовала бы его потребность, включить теоретический разум в свои границы. Но нельзя требовать от чистого практического разума, чтобы он подчинился спекулятивному... так как всякий интерес в конце концов есть практический и даже интерес спекулятивного разума обусловлен и приобретает полный смысл только в практическом применении»40. В целом при рассмотрении этих вопросов Кант по существу поставил проблему методологической роли нравственного сознания (а следовательно, ценностного сознания вообще) в когнитивной деятельности субъекта, сделав «моральный закон в нас» условием сохранения интеллектуальной честности. Исследования последних десятилетий показали, что такая трактовка присутствует уже в «Критике чистого разума», особенно в «Трансцендентальной диалектике». Идеи заключительной ее главы Э.Ю.Соловьев, вопреки идущей от Г.Когена скептической оценке, рассматривает как «величайшее завоевание», которое Кант мог бы развернуть «в особое этическое (а точнее — этико-эпистемологическое) исследование»41. «Моральная интенциональность самого познающего мышления» проявляется, в частности, в необходимости преодолевать иллюзии, или видимости, коренящиеся в человеческой «способности желания»; отсюда борьба разума с видимостями предстает у Канта как «морально ориентированное восхождение», освобождающее разум от субъективно неизбежных иллюзий. Подход к проблеме «когнитивное — ценностное» проявляется также в том, что, по Канту, морально ориентированная воля уже присут31 Глава 1 ствует во всех процедурах, обеспечивающих разрешение антиномий, а необходимость суждения понимается как «субъективное убеждение нравственного порядка, всегда уже предполагающее направленность сознания на критерий добра, ценности и совершенства»42. 1.2.3. Предпосылки и основополагающие принципы познания: ценностные аспекты В свете современных представлений в «Критике чистого разума» можно обнаружить и ряд других фундаментальных проблем, имеющих, в конечном счете, значение для понимания роли ценностей в познавательной деятельности субъекта. Прежде всего это касается рассуждений Канта о различии конститутивных и регулятивных принципов, о «максимах разума», под которыми он понимал «все субъективные основоположения, взятые не из природы объекта, а из интереса разума в отношении некоторого возможного совершенства познания этого объекта»43. Они имеют непосредственное отношение к выявлению механизмов включения ценностных моментов в научное знание прежде всего потому, что выполняют нормативную и целеполагающую функции, а также вследствие их систематизирующих возможностей в сфере самого знания. Особая, не конститутивная, а регулятивная природа теоретического разума раскрывается в различии его интересов, что обусловливает и расхождение в способах мышления. Так, на одного философа, считал Кант, имеет большое влияние интерес многообразия, а на другого - интерес единства. «Каждый из них воображает, будто черпает свое суждение из знания объекта, а на самом деле основывает его на большей или меньшей приверженности к одному из этих двух основоположений, которые опираются не на объективные основания, а только на интерес разума...»44. Данное суждение выражает по сути дела тот факт, что регулятивное (методологическое) знание, в отличие от конститутивного (предметного), определяется не только объектом, но существенно зависит и от субъекта, и соответственно от всех его логико-гносеологических, социально-психологических и социокультурных характеристик. Сама же проблема ценностей предстает как система ценностных ориентации субъекта, т.е. из сферы онтологической переводится в сферу субъектно-объектных отношений. В качестве регулятивных принципов у Канта выступают такие максимы разума, которые имеют ярко выраженный мировоззренческий, а следовательно, и ценностный характер. О.Г.Дробницкий обратил внимание на то , что учение об идеях чистого разума можно представить в виде области «предельных» мировоззренческих вопросов философии, в отличие от эмпирического опыта и рассудочной аналитики науки. Разграничивая познание и миро-истолкование, Кант стремился доказать неизбежность выхода мировоззрения за границы опытного и логически доказуемого45. Под32 Когнитивное и ценностное: к истории вопроса_______________________________________ тверждение тому я нахожу в приложении к трансцендентальной диалектике, где он неоднократно указывал на то , что «космологические идеи суть лишь регулятивные принципы»; понятие «мира вообще» есть «вторая регулятивная идея»; идея о Боге — «третья регулятивная идея чистого разума», помогающая «связать вещи в мире согласно телеологическим законам и тем самым дойти до их наибольшего систематического единства»46. Итак, будучи мировоззренческими, трансцендентальные идеи теоретического разума не должны претендовать на статус конститутивных, говорящих нечто о самом объекте, но оставаться лишь нормативными, определяющими цель, интерес и мотивы деятельности разума, т.е. выступать как система ценностных ориентации субъекта. Очевидно, что Кант «не игнорирует мировоззренческую "метафизическую" проблематику, рассматривает ее как наиболее важную и ценную в духовной жизни человечества. Он, однако, исходит из необходимости сознательного, критикорефлексивного отношения к жизни духа»; считает, что сознание с помощью трансцендентального метода «должно взять под свой контроль собственные неявные предпосылки и установки, обусловливающие его деятельность»47. Отсюда ясно, почему среди множества вопросов, содержащихся в «Критике чистого разума» и оказавшихся созвучными современным трактовкам познания, его структуры, движущих сил, поиску социокультурных детерминаций, особое значение приобрела поставленная Кантом проблема предпосылочного знания. Сегодня становится все более очевидным, что учение Канта о существовании априорных принципов деятельности человеческого рассудка отражает в специфической форме реальные проблемы научного познания, тот факт, что оно возможно лишь на основе некоторых исходных п редставлений, предпосылок, в рамках соответствующих категорий, основоположений и принципов. Разумеется, необходимо понимать, что кантовское трансцендентальное и внеисторическое понимание этих предпосылок как вечных и имманентных сознанию предполагает критическое осмысление, однако сама его мысль о необходимости выявления и исследования исходных оснований, «предпосылочного знания» отвергает концепции «беспредпосылочности» и ведет к принципиально новому пониманию генезиса и структуры научного познания. Поскольку априорные суждения и основоположения у Канта имеют внеисторический, имманентный сознанию характер, то , естественно, они связаны с теми феноменами, которые позже у неокантианцев будут именоваться трансцендентальными ценностями. Если же полагать, что предпосылки только в данном конкретном исследовании выступают как априорные, но, «будучи рассмотрены в контексте социально-исторической практики, они оказываются выкристаллизованными в некоторые нормативные универсальные схе33 Глава 1 мы обобщенными результатами предшествующего опыта»48, то понимание природы и генезиса этих предпосылок принципиально меняется, в них может сочетаться априорное и апостериорное. Сегодня также стало очевидным, что предпосылки познания не исчерпываются собственно гносеологическими параметрами и компонентами, но одновременно являют собой исторически сложившиеся формы вхождения в специально научное знание различных по природе и генезису ценностных ориентиров, отражающих социальнокультурную детерминацию познания, выполняющих нормативные — философскометодологические и мировоззренческие функции. По мнению А.С.Кармина, у Канта фактически «абсолютизируются и возводятся в ранг априорных истин некоторые сложившиеся в ходе исторического развития человеческого познания общие установки здравого смысла и логико-семантические нормы философского и научного языка, фиксирующие такое содержание употребляемых в нем терминов, какое стало привычным и приобрело статус «самоочевидности» в контексте культуры данной эпохи»49. В целом, учение Канта о регулятивных функциях, максимах чистого разума, а также об априорных основоположениях, выражая идею активности субъекта, подводит вплотную к проблеме ценностных, мировоззренческих предпосылок, оснований, идеалов и норм, выявлению их фундаментального значения, наряду с эмпирическим знанием, в становлении теории. Именно здесь заложена возможность расширить представления о ценностях и их социокультурной природе, а также их роли в самом знании, его росте и развитии, построении и обосновании, что приобрело особое значение в связи с развитием учения о социокультурной обусловленности познания. Кант, исследуя априорные основоположения и принципы познавательной деятельности, по существу, характеризует такие эпистемические формы, в которых органически сочетаются собственно когнитивные и идущие от социальной практики, культуры регулятивы и принципы, т. е. тем самым намечаются пути философско-теоретического рассмотрения проблемы «когнитивное — ценностное». Если сегодня традиционно и утверждается, что под влиянием ценностей происходит «деформация» познания, его результатов, то Кант видел причины ошибок и иллюзий теоретического разума как раз в отсутствии контроля со стороны морального сознания (практического разума). Но в то же время он не обольщается относительно интенций практического разума, который старается включить теоретический разум в свои границы. Отсюда естествен тот выход, который видит Кант: «Быть может, когда-нибудь удастся постичь единство всей способности чистого разума (как теоретического, так и практического) и можно будет все выводить из одного принципа, а это неизбежная потребность че34 Когнитивное и ценностное: к истории вопроса_______________________________________ ловеческого разума, который находит полное удовлетворение только в полностью систематическом единстве своего познания»50. Таким образом, в фундаменте познавательной деятельности лежит соотношение теоретического и практического разума, или, в современной интерпретации, — диалектика когнитивного и ценностного, их взаимопроникновение и взаимодополнение. Только в этом случае разум не сможет вольно гипостазировать мыслимое, но не существующее, будет введен в рамки гуманистических требований, а также могут быть преодолены различного рода иллюзии, видимости, возникающие из нравственных идеалов справедливости, всеобщего блага и т.д. 1.2.4. О ценностях в метафизике нравов Для понимания роли ценностей в познании значимы также фундаментальные идеи Канта о природе нравственного, переходе от обыденного нравственного разумного познания к философскому, исследуемые в «Основаниях метафизики нравов». Уже в предисловии Кант излагает идею, несомненно важную не только для понимания природы «чистой моральной философии», в отличие от «практической антропологии», но и для представления о природе ценностей в целом, которые исследуются на «антропологическом» уровне, в частности, как я полагаю, при диспозиционном подходе, и в «чистой» моральной, т.е. трансцендентальной философии, «которая была бы полностью очищена от всего эмпирического и принадлежащего к антропологии... Основу обязательности дблжно искать не в природе человека или в тех обстоятельствах в мире, в какие он поставлен, a a priori исключительно в понятиях чистого разума»51. И даже общее предписание, основывающееся на принципах опыта, эмпирического основания, можно назвать только практическим правилом, но никак не моральным законом. «...Вся моральная философия всецело покоится на своей чистой части. Будучи применима к человеку, она ничего не заимствует из знания о нем (из антропологии), а дает ему как разумному существу априорные законы, которые, конечно, еще требуют усиленной опытом способности суждения...»52. Это положение Кант подкрепляет своего рода методологическим суждением: «Философия, которая перемешивает чистые принципы с эмпирическими, не заслуживает даже имени философии», постигать «вперемешку» (выражение Канта) — это особенность обыденного познания, «философской популярности» — «отвратительной смеси нахватанных отовсюду наблюдений и полупродуманных принципов». Итак, моральная философия — это «чистая» (трансцендентальная), обособленная от человека и обыденного знания наука. Это классическое кантовское утверждение, по-видимому, не может быть принято безоговорочно. Принципиально важно осуществленное Кантом раз35 Глава 1 деление двух видов знания, описывающих моральные ценности, но «чистый моральный закон», как сегодня очевидно, нуждается в «антропологическом» дополнении, связывающем его не только с априорными, но и с диспозиционными формами существования ценностей. У каждой из форм своя роль и функция, что хорошо видно на примере-аналогии самого Канта, когда он пишет об отличии обычной логики от трансцендентальной философии: «Первая излагает действия и правила мышления вообще, а вторая — только особые действия и правила чистого мышления, т.е. такого мышления, посредством которого предметы познаются совершенно a priori. В самом деле, метафизика нравственности должна исследовать идею и принципы некоторой возможной чистой воли, а не действия и условия человеческого воления вообще, которые большей частью черпаются из психологии»53. Следует, по-видимому, согласиться с оценкой «этики доброй воли» Канта как теоретического построения, данной, в частности, А.А.Гусейновым: «Она является первой и, возможно, единственной научно-философской концептуализацией морали, целиком замыкающей ее на личность. Кант обогатил европейскую культуру и философию представлением о нравственном достоинстве как основном лич-ностно-образующем признаке человека»54. Но если речь идет о «концептуализации морали», то возникает проблема специфики такого рода теоретического знания, и тем более потому, что в этой же статье Гусейнова поставлен вопрос о том, в чем различие знания и нравственности как ценности. «Нравственность не входит в сферу знания, — полагает философ. — Она образует особую сферу — сферу ценностей. Их различие состоит в том, что знания черпаются из мира, а ценности создают мир. Знания фиксируют содержательность мира, его неисчерпаемое предметное многообразие... Мораль же организует мир человеческих отношений, задает их самую общую основу. Знания всегда являются знанием об объекте, даже в том случае, когда речь идет о познании человека. Мораль же всегда исходит из субъекта, даже в том случае, когда она постулируется в качестве закона универсума. Знания открываются, обнаруживаются, а моральные принципы избираются, устанавливаются. Первые объективны, независимы от познающего, вторые субъективны, произвольны»55. В этом высказывании, с которым нельзя согласиться безоговорочно, содержится несколько проблем: 1 —может ли нравственность быть объектом з нания так же, как предметы природного мира; 2 — определяется ли содержание морали только субъектом и произвольно ли оно; 3 — возможно ли различить мораль, нравственность как знание (когнитивный подход) и как феномен другой, «незнаниевой» природы. По существу, эти проблемы получат более масштабный характер, если частную форму ценностей — нравственность — мы заменим феноме36 Когнитивное и ценностное: к истории вопроса_______________________________________ ном ценностей в целом и сформулируем эти же проблемы по отношению к ним. Мне представляется, что в трудах Канта мы можем найти ответы на эти вопросы, поскольку именно он рассматривал фундаментальные аспекты теоретической формы и понятий этики доброй воли, в частности, при анализе понятия «императив». Очевидно, что Кант размышляет об императиве не только содержательно, но и как о форме знания — «формуле веления». В частности, для анализа императива Кант переносит из логики термины «аподиктический», «ассерторический», «гипотетический» и др. как характеристики аналогичных типов суждений. «...Императивы суть только формулы для выражения отношения объективных законов воления вообще к субъективному несовершенству воли того или другого разумного существа, например воли человека»56. Кант различает два вида императивов: гипотетический — поступок хорош как средство для другой цели (проблематически- или ассерторически-практический принцип), и категорический — поступок хорош сам по себе, сообразно с разумом и имеет силу аподиктически-практического принципа. Если в гипотетическом императиве мы не знаем, что он будет содержать, пока не дано условие, то в категорическом императиве мы тотчас знаем, что он в себе содержит — всеобщий закон и сообразные необходимые максимы. Соответственно категорический императив примет следующую форму: «Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой, ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом»57, хотя он и может иметь различные оттенки и предстать, как подсчитали специалисты, по крайней мере в десяти вариантах. Кант использует также такую форму знания, как максима, под которой он понимает «субъективный принцип [поведения]», который «дблжно отличать от объективного принципа, а именно практического закона»58. Как практическое правило максима определяется согласно с условиями субъекта, в отличие от закона — объективного принципа, и выполняет роль «основоположения», согласно которому действует субъект. Таким образом, введенные Кантом понятия императива и максимы фиксируют разные формы знания - аподиктически-всеобщего и практически (антропологически) зависимого, существующего для представления ценностных феноменов различной природы. На мой взгляд, эти понятия возможно и даже необходимо употреблять и за пределами самих кантовских текстов, в том числе в современных ценностных дискурсах, предполагающих различение трансцендентальных и эмпирически зависимых форм представления ценностных феноменов. Кант вводит впрямую также и категории цены и ценности, соотнося их с понятиями цели и достоинства. В отличие от «мира сущего» с его законами и необходимостью, в «мире должного» господствуют 37 Глава 1 свобода и цели, «то, что составляет условие, при котором только и возможно, чтобы нечто было целью самой по себе, имеет не только относительную ценность, т. е. цену, но и внутреннюю ценность, т.е. достоинство», оно «бесконечно выше всякой цены, которую совершенно нельзя сравнить с ней, не посягая как бы на его святость»59. Цену имеют умение и прилежание в труде, остроумие, воображение и веселость, тогда как «верность обещанию», «благоволение из принципов» имеют внутреннюю ценность. Основой ценности, таким образом, являются цели и автономия (самозаконность) воли. В отличие от законов природы, в «царстве целей» человек участвует во «всеобщем законодательстве» и подчиняется только этим им созданным законам. Обсуждая эту проблему, П.П.Гайденко подчеркивала, что, по Канту, нравственный мир, мир свободы не является реальностью или бытием, это мир должного, и идеал практического разума — долженствование. Главное отличие ценности от античного и средневекового понимания блага она справедливо видит в «отнесенности ее к субъекту чистой воли, т. е. к трансцендентальному субъекту, сверхэмпирический статус которого обеспечивает общезначимость ценностей. Принадлежа к сфере практического разума, ценности не имеют бытия, безотносительного к трансцендентальному субъекту, они имеют лишь значимость... Ценности — это не принципы сущего, а принципы должного. Вот это-то разведение бытия и долженствования и составляет предпосылку теории ценностей»60, а само это отличие в полной мере выражено также и у Канта. В книге не ставится задача охватить все темы и проблемы ценностей, представленные в трудах Канта, что было бы в принципе нереально. Очевидно, что особого рассмотрения требует «аналитика эстетической способности суждения», суждения вкуса, прекрасного, идеал красоты и многие другие из фундаментальной «Критики способности суждения», но это очевидное обращение к ценностям не входило в мои цели, меня интересовали идеи Канта преимущественно на стыке знания и ценностей и те, что не всегда лежат на поверхности в его работах. 1.3. Ценности в методологии наук о природе и наук о культуре -концепция неокантианцев Богатое наследие Канта, которое может рассматриваться как одно из крупных завоеваний философской мысли, по-новому развивалось его непосредственными последователями — неокантианцами. Однако, как мне представляется, утрачено было наиболее продуктивное — признание необходимости единства практического и теоретического разума; абсолютизирована сама мысль о первенствующей роли ценностных отношений, самостоятельном существовании «царства цен38 Когнитивное и ценностное: к истории вопроса______________________________________ ностей». Вместе с тем проблема «когнитивное — ценностное», ставшая ведущей в философии неокантианства, как в Марбургской, так и во Фрайбургской школах, обретает новые повороты и аспекты, за идеалистической формой которых стоит, в частности, реальная проблематика социокультурной и ценностной обусловленности познания. Вот почему необходимо преодоление традиционной интерпретации идей представителей этих школ, обычно сводящейся лишь к обоснованию объективно-идеалистической оценки их воззрений. Неокантианская философия ценностей — одна из наиболее влиятельных в истории философии, что, в частности, подчеркивал М.Хайдеггер в своей критике ее идей61.0 понимании ценностей в трудах ведущих и наиболее популярных теоретиков этой школы В.Виндельбанда и Г.Риккерта спорят до сих пор, в том числе и в отечественной литературе, но мало внимания уделяют философии ценностей Р.Г.Лотце, хотя уже Виндельбанд — его ученик — специально отмечал роль философа: «С тех пор, как Лотце энергично выдвинул на первый план понятие ценности и поставил его во главу как логики, так и метафизики, часто делаются попытки создать «теорию ценностей» как новый вид основной философской науки»62. Исследователи отмечают, что Лотце первый придал понятию и философии ценностей категориальный философский статус. Опираясь на идеи Канта, он стремился объединить универсальные требования нравственного закона с живым личностным чувством непосредственной «любви к красоте». Такое соединение признания абсолютности ценностей с непосредственным субъективным ценностным чувством не было признано философами и в последующем развитии аксиологии сменилось полемикой «противоборствующих тенденций ценностного абсолютизма и субъективного ценностного релятивизма». Указав на это, исследователи Ю. и В. Перовы, высказывают предположение о том, что именно от него пошли два конкурировавших в первой половине XX в. варианта философии ценностей: неокантианский (Виндельбанд) и феноменологический (Ф.Брентано, Э.Гуссерль, М.Шелер и Н.Гартман). 1.3.1. Лотце Р.Г.: ценности как философская проблема Рудольф Герман Лотце — немецкий философ, врач и естествоиспытатель, использует понятие ценности как философскую категорию. Он полагает, что ценности идеальны по своей природе, они не существуют, но значимы, сверхчувственный мир идей предстает как мир ценностей. Внешний мир — это бесчисленные материальные явления «самодеятельного духа», которые обретают смысл, значение, внутреннюю ценность только в силу «законов собственной его сущности». Он видел «близкое сродство между внутренноценящим разумом и художественной фантазией... Обе эти высшие способности - великое сокро39 Глава 1 вище нашего внутреннего бытия», они существенно отличны от науки, и «нравственные начала каждой эпохи всегда одобрялись духом иначе, нежели истины положительного знания: в них высказывалось живое чувство внутренней оценки»63. На примере «Оснований практической философии», где ра ссматриваются ее принципы, «основоположения деятельности», свобода воли, осуществление этических идей, индивидуальная жизнь, общество и государство, можно видеть, что для исследования этих, как бы мы сегодня сказали, социально-гуманитарных, проблем Лотце широко применяет категории, включающие различные ценностные смыслы. Это формы деятельности, обладающие «непосредственно ясною и абсолютною ценностью», «безусловно ценная цель», «принцип удовольствия», «нравственное достоинство», «само в себе благо», «ценности/неценности», «верное измерение интереса» и др. Обсуждая вопрос о способе существования ценностей, он пишет, что «ни ценности, ни неценности, которая была бы присуща какой-нибудь вещи в себе, вовсе не существует; и та, и другая существует лишь в виде удовольствия или неудовольствия, которое испытывает обладающий чувствительностью дух»; «никакой такой ценности в вещах и в их условиях не имеется», «непосредственным приговором нашего чувства устанавливается определенная градация этих ценностей». И тут же утв ерждается нечто другое, позволяющее предположить признание объективных предпосылок ценностей: с помощью наслаждающегося духа «ценность, заготовленная в вещах, вызывается к действительному существованию»; «дух, испытывающий удовольствие, все-таки не из себя самого производит отличительные характеры различных чувств удовольствия»64. Подвергая критике дуализм бытия и ценностей, существующий в неокантианстве в целом, Хайдеггер видит заслугу Лотце именно в том, что он, пусть и в первом приближении, но принципиально, принял участие в освобождении «подлинной и решающей философской проблематики», в преодолении такого принципиального заблуждения, как «абсолютное овеществление духа, привносимое натурализмом, редукцию всего бытия к телесно-материальному, вещному процессу», в открытии «не эмпирической, не натур-бытийственной, не соразмерной опыту сферы, не-чувственного мира»65. Не следуя «систематической» ориентации и «робея перед системой», Лотце стремился преодолеть натурализм в принципе, сохраняя смысл концепции о трансцендентальном априори и рассматривая ценности как центральную философскую проблему. Размышляя о нормативной функции мышления и объективности познания, он вводит понятие «объективной значимости», как не зависящей от чувственного мира и являющейся логической реальностью, что выше эмпирического существования. Лотце выделяет три рода (понятия) бытия: логическое, реальное с его 40 Когнитивное и ценностное: к истории вопроса_______________________________________ каузальными законами и телеологическое, трансцендентное бытие, каждое из которых имеет свое место в системе знания, чему соответствуют миры истины, действительности и ценностей. Положительно оценивая эти усилия Лотце, Хайдеггер, однако, не принимает противопоставления бытия реальности и идеальной значимости, с его точки зрения, речь должна идти об их взаимопроникновении и взаимосвязи. Рассматривая новый подход Лотце к миру, Г.Риккерт в «Философии жизни» утверждал, что философ хотел не только «исчислять» мир, но также «понимать» его. Но «понимать можно только «смысл» или «значение» вещи, а смысл и значение что бы то ни было имеет лишь по отношению к ценности. Во всех отношениях свободное от ценностей бытие вместе с тем лишено смысла и значения. Поэтому если хотеть «понимать», то нельзя игнорировать ценности»66. Того же мнения Риккерт придерживается и о понятии «значимость» у Лотце, полагая, что ничто, кроме ценности, не может иметь значимости в том числе и факт, значимость имеет только положение о том, что нечто фактично, в связи с чем возникает проблема истины (истинного смысла) и ее ценности. 1.3.2. Философия - учение об общезначимых ценностях: В.Виндельбанд Для основателей Фрайбургской школы неокантианства ценности, по сути, стали главным предметом философии, что сложилось вполне органично, как своего род а следствие их обращения в большей мере к «Критике способности суждения» и ориентации на гуманитарное, особенно историческое знание, в отличие от марбургских неокантианцев, размышлявших над «Критикой чистого разума» и естественно-научным знанием. Выступив в качестве основания философии культуры, критической философии истории, гуманитарных наук, фиксирующих индивидуальное, особенное с помощью идиографическо-го метода, учение о ценностях в целом предстало как своего рода «нормативная наука». Для неокантианской философии ценностей кантовский дуализм сущего и должного, практического и теоретического разума, бытия и ценностей стал одновременно как содержательным, так и методологическим принципом. Как отмечают Ю. и В.Перовы, эволюция исторического сознания на рубеже XIX-XX вв. побуждала даже мыслителей, постулировавших необходимость абсолютных ценностей, признавать их укорененность в историческом времени и в обстоятельствах эпохи67. Видевшие в философском историзме своего главного непосредственного оппонента, неокантианцы Виндельбанд и Риккерт были согласны «уступить» ему сферу сущего, включая исторические системы ценностных представлений людей. Но исторический и психоло41 Глава 1 гический ценностный релятивизм, по словам Виндельбанда, для них — это «отставка философии и ее смерть». Философия может существовать лишь «как учение об общезначимых ценностях»6*. «Абсолютное нормативное сознание» стало для неокантианцев спасением от релятивизма, именно оно, по их мнению, составляет предмет философии, тогда как конкретные науки - история, психология, социология и другие познают и объясняют все «реально сущее». «Философия не должна быть копией мира, ее задача — доводить до сознания людей те нормы, от которых зависит ценность и значение всякого мышления»69. Интересны размышления Виндельбанда о проблеме ценностей в целом в философии XX в. Начало XX столетия — это продолжение спора между историческим и естественно-научным мышлением, что подтверждает устойчивость этого противопоставления, так и не осмысленного в полной мере философией XIX в. недостаточности развития ее принципов. Стремление отграничить себя от отдельных наук в целом не способствовало решению центральных проблем, которые были просто отодвинуты до поры. Виндельбанд отмечает, что, хотя в XIX в. и замечается расцвет в психологии, натурфилософии, антропологии, а также в философии истории, права и религии, все остальные дисциплины эклектичны и не самостоятельны. Одна из причин — обилие и давление традиций, что проявилось в процессе мощного и плодотворного роста историко-философских трудов, происходящего в этот период. Но соответственно потребовалось и «новое преобразование самого ядра философии, чтобы она могла удовлетворительным образом ответить на вновь обращенные к ней в последнее время запросы со стороны общего сознания и отдельных наук»70. Следует учитывать также, что поиск решения проблем усложнился как влиянием волюнтаризма и психологизма, существенным различием в определении ценностей историческими или естественными науками, так и быстрым развитием и подъемом культуры, породившим движение под лозунгом «переоценки всех ценностей». По Виндельбанду, на этом фоне «выдвигается вперед вопрос об отношении индивидуума к обществу», что влияет на форму и содержание ценностей и оценок. Иллюстрируя эту мысль, он приводит серию работ и имен: от оптимистического отношения к миру и «ценности жизни» (М.Гюйо, Л.Фейербах, Е.Дюринг) до пессимистического настроения в «Философском бессознательном» Э.Гартмана, призыва Карлейля к культу героев, теории среды И.А.Тэна, в которой сводится к минимуму роль индивидуума на фоне действия масс. От «индивидуалистического идеала образованности» и теории этого идеала в учениях Фихте, Шиллера и Шлейермахера до «грубой формы стремления к самоутверждению индивидуума»у М.Штирнера в книге «Единственный и его собственность» — «крик о помощи угнетенного массой индивидуума». «Восстание безграничного индивидуализма дос42 Когнитивное и ценностное: к истории вопроса_______________________________________ тигает своей высшей точки в утверждении Ницше относительности всех ценностей. Только властная воля "сверхчеловека" продолжает существовать в качестве абсолютной ценности и санкционирует всякое употребляемое средство. Для "высшего" человека нет уже более никакой нормы — ни логической, ни этической. Место "автономии разума" заступил произвол "сверхчеловека"— вот тот путь, каким XIX век пришел от Канта к Ницше»п. Философия должна существовать «лишь как учение об общезначимых ценностях.... У нее есть своя собственная область и своя собственная задача в рассмотрении т ех общезначимых ценностей, которые образуют общий план всех функций культуры и основу всякого отдельного осуществления ценности. Но и их философия будет описывать и объяснять лишь с той целью, чтобы определить их значение (в соответствии с теорией и понятием значения у Лотце. — Л.М.). Она рассматривает общезначимые ценности не как факты, но как нормы. Поэтому и задача ее сведется к "законодательству", но это будут не законы произвола, которые она диктует, но законы разума, которые она открывает и постигает»72. С точки зрения истории становления и развития проблемы «когнитивное — ценностное» определенный интерес представляет исследование В. Виндельбандом специфики высказываний — «суждения» и «оценки», — которое, как указывал М.Хайдеггер, «покоится на принятии и разработке основополагающих прозрений Франца Брентано»п. Истоки этой проблемы лежат в кантовской «Критике способности суждения», в которой открыт еще один «мир», отличающийся от мира наличной действительности и связанный со способностью суждения о прекрасном и целесообразном. При анализе способности суждения о прекрасном Кант выдвигает ряд принципиальных идей, в известной мере предопределивших направление дальнейших исследований эстетических ценностей. Он ставит и рассматривает проблему познавательного и ценностного в эстетическом восприятии, а также осуществляет логический анализ суждений ценности, в частности эстетических. Эта проблема отражает реальное познавательное противоречие, которое состоит в том, что, совпадая по грамматической форме и логической организации, эти высказывания различаются как содержательно, так и функционально. «Все предикаты суждения суть поэтому положительные представления... свойств, деятельностей, состояний, отношений и т. д... Все предикаты оценки, наоборот, суть выражения симпатии или антипатии представляющего сознания... Оценка ничего не прибавляет к пониманию оцениваемого объекта»74. Учение о «суждении» и «оценке» положило начало не только широкой полемике, но и разработке этой проблемы как в рамках западной аксиологии, так и этики, особенно в ее эмотивистской интерпретации. Позитивистская программа в этике ставила цель: свести мораль43 Глава 1 ные суждения (оценки) к суждениям о фактах, применить принцип различения аналитических и синтетических суждений, а также принцип верификации, что, в конечном счете, привело к серьезным методологическим и гносеологическим трудностям и ошибкам. В частности, согласно одному из выводов, какая-либо связь между «фактами» и «ценностями» полностью отсутствует; суждения этих двух типов не сводимы друг к другу, поскольку ценности не принадлежат к сфере рационального, а наука некомпетентна в вопросах ценности. Это выражало саму суть позитивистской трактовки, сводящей отношение «когнитивное — ценностное» только к логической и языковой проблемам. Таким образом, хотя проблема и была поставлена, но абстрактно-логический анализ «суждения» и «оценки», которым ограничивались неокантианцы и позитивисты, не мог вскрыть реальной глубинной взаимосвязи этих суждений, их психологической природы и значимости в осуществлении познания. Абсолютизация различий «суждения» и «оценки» привела, в конечном счете, к усилению в неокантианстве представления о «трансцендентном существовании всеобщих ценностей», особенно в работах Г.Риккерта, претендовавшего на открытие автономного «царства ценностей». Общая оценка этих представлений уже давалась многими философами75, однако пришло другое время и другое — неклассическое видение, сегодня необходимо более внимательно присмотреться к тому, какие реальные проблемы стоят за неокантианскими представлениями о ценностях. «Трансцендентные всеобщие ценности» в сфере познания имеют, по существу, форму соответствующих абсолютных норм, представленных в «нормальном сознании» (не эмпирическом, но сознании вообще). Соответственно существуют три формы оценок логические, этические, эстетические, — определяющие соотношение «нормального» и эмпирического сознания. Из этого следует, что, наряду с научным методом, «включающим факты в одну цепь причинных зависимостей», «есть и другие методы исследования явлений», с помощью которых «мы можем обсуждать и оценивать данное явление с точки зрения определенной нормы»76, не принимая во внимание причинных зависимостей. По-видимому, мы вправе усмотреть здесь догадку о методологической и мировоззренческой функциях философии как области сознания, формирующей определенные нормативные принципы и мировоззренческие идеалы по отношению к конкретно-научному и обыденному (т.е. в определенном смысле эмпирическому) познанию. Другое дело, что при этом философии отказывается в возможности позитивного познания «мира сущего», что сужает ее предметную область и функции, ведет к недооценке ее собственно познавательного значения как знания об общих законах природы, общества и мышле44 Когнитивное и ценностное: к истории вопроса_______________________________________ ния. Стремление понять особую — ценностную — природу философии дополняется концепцией двух видов знания: науки о природе и науки о культуре. Вместе с тем необходимо признать, что само стремление понять специфику методов и суть различия наук о природе и наук о культуре на основе ценностного подхода, а также включение последнего в сферу гносеологии явилось несомненно новым шагом в разработке проблемы «когнитивное — ценностное». Однако продуктивность такого шага была, по сути, обесценена не только объективно-идеалистической трактовкой ценностей и их социокультурной природы, но и абсолютизацией существующего различия между ценностным подходом и собственно познанием. В конечном счете реальная проблематика методологии науки (специфика естественно-научного и социального познания как отражение особенностей природы и исторической реальности) предстает у неокантианцев в форме антитезы рационального и ценностного как принадлежащего к идеальному «царству ценностей». Это делает историю подлинной наукой о действительности — всегда неповторимой, индивидуализированной, переживаемой и тем самым предопределяющей превосходство наук о культуре над науками о природе. 1.3.3. Особенности теории ценностей Г.Риккерта Теория ценностей Риккерта включает ряд моментов, значимых для понимания ценностных моментов в науках о культуре и историческом знании. Результатом всего своего исследования — «рассмотрения мира теоретическим рассудком» он считал признание того, что сколь бы ни был этот рассудок «холодным»и «трезвым», но все же окажется, что он «по своей интимнейшей сущности есть признавание ценностей», а «вера в относительность всех ценностей есть предрассудок, догма, которая не может устоять против трансцендентальной философии»77. Философ исходит из того, что ценности — это «самостоятельное царство» (полагаю, что это лишь метафора, а не гипостазированная сущность), которое не относится ни к области объектов, ни к области субъектов, а мир состоит из действительности и ценностей. Не обсуждая эту идею, отм ечу, что она приводит Риккерта к важному положению — необходимости различать философию оценок и философию ценностей, что, как мне представляется, справедливо (из каких бы оснований ни исходил философ), но не всегда осуществляется и сегодня в работах по аксиологической проблематике. «Философия оценок не есть еще философия ценностей, даже и тогда, когда себя таковой называет. ...Невозможной представляется попытка вывести из общей природы оценивающего субъекта материальное многообразие ценностей, а между тем знание всего многообразного содержания цен45 Глава 1 ностей особенно важно для философии, ибо только на основании этого знания сможем мы выработать мировоззрение и найти истолкование смысла жизни»78. Признание самостоятельного мира ценностей - это, как мне представляется, метафорически выраженное стремление понять, утвердить объективную (внесубъектную) природу ценностей, способ выражения его независимости от обыденной оценивающей деятельности субъекта, зависящей, в частности, от воспитания, вкуса, привычек, недостатка информации. Ценности - это феномены, сущность которых состоит в значимости, а не фактичности; они явлены в культуре, ее благах, где осела, окристаллизовалась множественность ценностей. Соответственно, философия как теория ценностей исходным пунктом должна иметь не оценивающего индивидуального субъекта, но действительные объекты - многообразие ценностей в благах культуры. Выявляется особая роль исторической науки, изучающей процесс кристаллизации ценностей в благах культуры, и, лишь исследуя исторический материал, философия сможет подойти к миру ценностей. Утверждая, что философия истории имеет дело именно с ценностями, исходя из логики истории, Риккерт дает своего рода типологию ценностей в этой области знания. «Это ценности, на которых зиждутся формы и нормы эмпирического исторического познания; во-вторых, это ценности, которые в качестве принципов исторически существенного материала конституируют саму историю; и в -третьих, наконец, - это ценности, которые постепенно реализуются в процессе истории»79. Метод отнесения к ценности выражает сущность истории, но в таком случае возникает проблема «научной строгости» этой области знания. Риккерт не сомневается, что история может быть так же «научна», как и естествознание, но лишь при соблюдении ряда условий, позволяющих ученому избежать Харибды «пожирающего индивидуальность генерализирующего метода» и Сциллы «ненаучных оценок». Во первых, теоретическое отнесение к ценности, осуществляемое трансцендентальным субъектом, следует отделять от практической оценки, даваемой индивидуальным субъектом, — в своей логической сущности это два принципиально отличных акта, — и, если история имеет дело с ценностями, поскольку многие объекты рассматриваются как блага, она не является все же оценивающей наукой. «Отнесение к ценностям остается в области установления фактов, оценка же выходит из нее»80. Во-вторых, вслед за А.Рилем, он признает, что «один и тот же исторический факт, в зависимости от различной связи, в которой его рассматривает историк, приобретает очень различный акцент, хотя объективная ценность его остается той же самой»81. В -третьих, индивидуализирующая история, пользующаяся методом отнесения к ценности, также должна заниматься исследованием причинных 46 Когнитивное и ценностное: к истории вопроса_______________________________________ связей, хотя бы для изображения индивидуальных причинных отношений, но методический принцип выбора существенного и определения причинных связей в истории зависит в полной мере от ценностей82. Наконец, в -четвертых, благодаря всеобщности культурных ценностей «уничтожается произвол исторического образования понятий», т. е. именно эта всеобщность является основанием объективности. Таким образом, Риккерт предложил плодотворный подход к изучению методологии наук о культуре, истории в ч астности, с учетом их ценностной природы, а также фундаментальных проблем значения (значимости), смысла, понимания и истолкования83. Представляется, что в этих рассуждениях, часто расцениваемых как отрицание причинных зависимостей, находит свое отражение р еальное соотношение когнитивного (суждение факта) и ценностно-нормативного в любом процессе познания. Определенный методологический интерес представляют размышления и идеи Риккерта о системе ценностей, которой он предпосылает свое понимание эпистемологической сущности системы как противоречивого по своей природе феномена. Он полагал, что всякая систематика «накладывает оковы» на реальный материал, система «необходимо должна быть ложной», «идея законченной системы содержит в себе прямое противоречие». Причины этого в том, что все, что систематизируется, продолжает изменяться, и поэтому, в частности, нельзя создать завершенную систему и теорию ценностей при всей их «объективности», независимости от нашего существования. «Действительные блага» — всегда «продукт исторического развития». «Почему же завтрашний день не может принести нам ничего такого, что снова в корне опрокинуло бы все те системы ценностей, которые мы создаем сегодня?» И все-таки систематическим методом философия может пользоваться, если «она будет стремиться к тому, что можно было бы назвать открытой системой»84. Итак, исходя из идеи развития, он вводит понятие открытой системы, как эпистемологическое условие применения метода систематизации в философии вообще, в теории ценностей в частности. Философские классификации ценностей достаточно многочисленны, но уже у Канта обозначены четыре вида ценностей: логические, эстетические, этические и религиозные, но даже самая обстоятельная более поздняя систематика ценностей немецко-американского философа и психолога Г.Мюнстерберга в «Философии ценностей» (1921) не вышла за пределы этого деления, и речь, по-видимому, должна идти только о дальнейшем поиске внутри этой системы, вводя новые принципы и увеличивая полноту. Осознавая методологические трудности познания и проблему открытой системы, Риккерт предлагает «направление, в котором следует искать ее разрешение». Прежде всего следует учесть, что предпосылки всякого развития должны быть изъяты из него и, таким обра47 Глава 1 зом, мы выйдем на уровень сверхисторического, «упраздняющего абсолютный эволюционизм». Иными словами, формальные факторы познания, к которым он относил нормы, категории и другие трансцендентальные формы, должны быть изъяты из потока развития. Он причисляет к ним весьма неопределенную группу ценностей, обладающих значимостью, некоторые «действительные блага», в которых «обнаруживаются недействительные значащие ценности», наконец, субъекты, оценивающие ценности и блага. Это — предпосылки построения иерархии «всяких ценностей и всяких благ». К ак результат методологических размышлений и поисков Риккертом выделены «шесть областей ценностей»: научная, художественная (эстетическая), нравственная (этическая), религиозная жизнь и личные религиозные ценности, а также ценности личной активной и социальной жизни. За идеалистическими представлениями о «трансцендентных всеобщих ценностях», «абсолютных нормах» и оценках стоит реальный факт существования в культуре идеалов и норм научно-познавательной деятельности, ее предпосылок и оснований, которые, имея культурно-историческую природу, предстают затем в сознании как некие до- и внеопытные, внесоциальные сущности, т. е. априорные и трансцендентные по терминологии и представлениям Канта и неокантианцев. Неокантианцами ставится и посвоему исследуется вопрос и о необходимости дополнения причинно-познавательного подхода ценностно-нормативным, определяющим, соответствуют ли имеющиеся представления идеалам и нормам, которые для них имеют абсолютный, вечный характер. В эти идеалы и нормы (трансцендентные ценности) о ни включают вслед за Кантом не только этические и эстетические, но и логические суждения, которые должны быть подвергнуты соответствующим оценкам. Позже, как известно, логические оценки перестанут рассматриваться как имеющие отношение к ценностям, и «восстановление» их в этих правах произойдет лишь в наше время, когда будет осознано, что логикометодологические нормативы, принципы и идеалы (т.е. логические оценки в широком смысле) имеют свои социокультурные основания, существуют и функционируют в познании л ишь в единстве с философско-мировоззренчески-ми предпосылками и идеалами. В неокантианстве в определенной форме зафиксирована также роль мировоззренчески-ценностных аспектов познания и знания. Отсюда понятно стремление сторонников этого направления рассматривать философию как особую науку, предметом которой являются не суждения о «мире сущем», а принципы абсолютной оценки, попытки выяснить, каково соответствие между эмпирическим и «нормальным» (т.е. нормативным) сознанием, каков идеал, «которым должна измеряться ценность всякой эмпирической действительности». «Философия есть не что иное, — полагал Виндельбанд, — как проникновение в 48 Когнитивное и ценностное: к истории вопроса_______________________________________ это нормальное сознание и научное исследование того, какие элементы содержания и формы эмпирического сознания обладают ценностью нормального сознания»85. Итак, определенной заслугой Фрайбургской школы было выявление новых, в определенной степени продуктивных направлений исследования ценностей в познании: понимание логического различия суждений факта и суждений оценки; постановка вопроса о существовании ценностных норм (идеалов) и понимание оценки как соотнесения эмпирического сознания с этими нормами; догадка об особой — мировоззренческой (ценностно-оценивающей) и методологической роли философии. Сама проблематика в значительной мере была переведена в сферу научного познания, его методологии. Вместе с тем была утрачена кантовская трактовка необходимости единства практического и теоретического разума и резко усилено главенствующее значение ценностей. Можно утверждать, что Кантом и впоследствии неокантианцами, пусть не совсем в адекватном, идеалистическом контексте, но уже было задано основное проблемное поле рассмотрения соотношения «когнитивное — ценностное» и предложен соответствующий понятийный аппарат. 1.4. Развитие категории ценностей в трудах М.Вебера и К.Манхейма Для современной философской, в частности эпистемологической, теории ценностей особое значение имеют концепции ценностей и разработка основного понятия в трудах ведущих немецких философов начала XX в. М.Вебера и К. Манхейма. 1.4.1. М.Вебер: философия выбора, ценности и познание Обращение к проблеме «познание - ценности», особенно в сфере социальногуманитарного знания, как правило, предполагает анализ позиции Вебера, исследовавшего ценности в структуре истории и социологии. Его позиция в полной мере раскрывается при рассмотрении ценностей именно в этих областях знания, к которым он проявлял постоянный интерес, считая, что социально-гуманитарные науки имеют отличный от естествознания статус, поскольку изучают особую действительность — деятельность человека, наделенного сознанием, и общество как ее результат. Идеи Вебера не всегда «числят по ведомству» философии ценностей, но как настаивает р азмышлявший над идеями Вебера Р.Арон, речь скорее идет о философии выбора, в которой нельзя обойтись без вопроса о ценностях. Очевидно, что, наряду с предельно абстрактным трансцендентальным субъектом, в философии вообще, эпистемологии в частности представлено множество эмпирических, разнообразных как исторически, так и индивидуально субъектов, что заставляет нас теоретически осмысливать и признавать существова49 Глава 1 ние релятивизма и плюрализма ценностных систем и концепций. По существу, возникла ситуация совмещения трансцендентальных и эмпирических (прагматических) подходов к проблеме ценностей, и это в той или иной мере осознавалось Вебером. С этим, несомненно, связано значительное влияние его идей на методологию социального и исторического познания, имеющего непосредственное отношение к ценностям. Вебер стремился пройти по единственно верному пути, не впадая в психологизм, методы которого не обладали общезначимостью, но и не переводя решение проблемы ценностей на трансцендентальный уровень. Он не признавал «абсолютной надисторической ценностной точки зрения» трансцендентального субъекта, полагая, что оценивание осуществляется на основе существующей системы ценностей, норм и предпочтений исторически и эмпирически реальными людьми. Вебер не принимал «релятивистское понимание истории» и «ре-лятивирование ценностных масштабов», но при этом сам релятивизм он понимал своеобразно, отождествляя его, по существу, с отсутствием ценностной направленности, постоянства и определенности, что считал непродуктивным как в методологии наук о культуре, так и в жизненной практике. «Глубочайшее заблуждение содержится поэтому, — писал он, — в представлении, приписывающем сторонникам борьбы ценностей "релятивизм", то есть прямо противоположное мировоззрение, которое основано на диаметрально ином понимания отношения между сферами ценностей и может быть должным образом (последовательно) конструировано только на основе специфической по своей структуре... метафизики»86. В работах Вебера широко обсуждаются понятия «ценность» и связанных с ним методов и процедур, таких как отнесение к ценностям, установление ценностных значений, обеспечение свободы познания от ценностных суждений, научная критика ценностей, ценностный анализ и пр. Но при этом речь идет всего лишь о выборе исследователем объекта, конституируемого и определяемого в соответствии с его интересами и значением для него. «В целом же позиция Вебера в философской аксиологии... зафиксировала переход от классических к постклассическим основаниям философии ценностей в процессе их смены, и непосредственно — от неокантианской философии ценностей к философии жизни. Ценности, лишенные трансцендентального основания и философского обоснования, предстали у него в качестве выражения и оформления иррационального в своей основе исторического жизненного процесса»87. Он рассматривал также соотношение «проблемы ценностей» с противоположной ей проблемой «свободы от оценочных суждений», в частности в эмпирических науках, которая собственно проблемой ценности не является. В отличие от Риккерта, полагающего самостоя50 Когнитивное и ценностное: к истории вопроса_______________________________________ тельное «царство ценностей», Вебер считал, что выражение «отнесение к ценностям» является «не чем иным, как философским истолкованием того специфического научного «интереса», который господствует при отборе и формировании объекта эмпирического исследования. Этот чисто логический метод не «легитимирует» эмпирические практические оценки в эмпирическом исследовании, однако в сочетании с историческим опытом он показывает, что даже чисто эмпирическому научному исследованию направление указывают культурные, следовательно, ценностные интересы»88. Итак, по Ве -беру, отнесение к ценностям — это логический метод (повидимому, в широком смысле, т. е. не дедуктивный или индуктивный, а скорее методологическая процедура), который не влияет напрямик на субъективно-практические оценки, однако выполняет регулятивные и пред-посылочные функции. Для гуманитарных, в частности исторических, текстов значимо различие ценностной и каузальной интерпретации, поскольку соотнесение с ценностью лишь формулирует задачи каузальному исследованию, становится его предпосылкой, но не должно подменять само выявление исторических причин, каузально релевантных компонентов в целом. Во многом все эти факторы — пределы, границы, правила, цели, полагал Вебер, - «все это дело выбора или компромисса. Нет никаких научных (рациональных или эмпирических) методов, которые могут дать нам решение проблем такого рода, и менее всего может претендовать на то , чтобы избавить человека от подобного выбора, наша строго эмпирическая наука, и поэтому ей не следует создавать видимость того, будто это в ее власти»89. Он принимает во внимание тот факт, что в поведении человека существенную роль играют иррациональные п о своей цели аффекты и эмоциональные состояния, и соответственно целерациональность служит для социологии «идеальным типом» и прежде всего дает возможность оценить степень иррациональности действия. Подчеркивая особое методологическое значение такого «инструмента» как «идеальный тип», П.П.Гайденко полагает, что он выполняет функцию, близкую к идеальной модели в естественно-научной теории. Это «интерес эпохи», представленный в абстрактной форме, не выводимой из эмпирического материала, но конструируемый в виде понятия, идеальной схемы. И хотя Вебер называет эту абстракцию «утопией», продуктом фантазии, но, как мне представляется, он с необходимостью выходит здесь на трансцендентальный уровень, не желая этого признавать. По существу, он стремится сочетать трансцендентальный и эмпирически-конкретный уровень анализа ценностей, не удовлетворяясь ни тем, ни другим в отдельности. Мне кажется, этот вывод подтверждается мыслью Гайденко о том, что «связь категории идеального типа с принципом отнесения к цен51 Глава 1 ности» - это «узловой пункт веберовской методологии гуманитарного познания». «С помощью идеально-типических конструкций немецкий социолог надеялся достигнуть объективности в гуманитарных науках, т. е. осуществить акт отнесения к ценности, не соскальзывая п ри этом к чисто субъективным оценкам (индивидуальным интересам, партийным или конфессиональным пристрастиям исследователя)»90. Многих философов привлекали работы Вебера о природе ценностей, насыщенные новыми идеями, отошедшие от традиционной трансцендентальности, приблизившиеся к реальным социальным и человеческим проблемам, но все же весьма неопределенные и незавершенные в своих интенциях. Как отмечал РЛрон, «можно заменить неокантианский словарь ценностей другим словарем, не ставя под вопрос основные идеи Вебера», который признавал строгость истины, в действии требовал полного согласия, ученым запрещал высказывать ценностные суждения, а в политике сражался с идеологами и моралистами. Он стремился к объективности в общественных науках и задавался вопросами, каковы логическая теория исторического познания и философские основы установок науки, может ли историческое суждение обладать всеобщим значением? Для него взгляды на мир — это, по Арону, выражение восприимчивости или утверждения воли, они, по существу, неверифицируемы, а «ценностное суждение также метафизично, как и детерминация сущности». Однако историк вынужден выбирать между фактами, что возможно лишь с помощью метафизики, определяющей их значимость. Отсюда особый характер и функция выбора. «Поскольку о дин и тот же выбор фактов не навязывается всем, истина может существовать до или после отбора: в детерминации отдельного факта или в отношениях фактов. Первое решение равносильно отрицанию истории, ибо подборка истинных фактов — это еще не наука. Когда говорят о гармоничной или эстетической организации, отказываются от всякой объективности: только связи между свободно отобранными фактами могут быть универсально истинными. Такова центральная идея методологии Вебера»91, как считает Арон. Анализируя проблему о тбора материала, Арон стремился показать, что при исследовании истории, как и социологии, Вебер, по сути, решал вопрос не о ценностях, но об условиях и способах выбора. Эта процедура разворачивается как изучение различных аспектов документов, умение различать средство познания и исторический факт, роль любой детали как характерной черты события. Кроме того, выбор, как отбор материала, обязательно сочетает в себе эффективность (каузальности, носящей объективный характер), ценности и средства познания. Особенности отбора/выбора состоят также в том, что исследователя «интересует единственная реальность с определенной точки зрения», процедура отбора сменяется объяснением, которое под52 Когнитивное и ценностное: к истории вопроса______________________________________ чиняется нормам логики, описание будет тенденциозным и неполным, потому что в скрытом или явном виде оно будет ориентировано на наши интересы. Но в таком случае, подчеркивает Арон, становится ясным, что «отношение к ценностям — это не что иное, как другое название, данное Вебером самому факту исторического интереса или, как он иногда выражался, к вопросам, которые эпоха ставит своему прошлому... Ценности являются выражением наших чувств или нашей воли... Следовательно, отношение к ценностям — это своего рода вопрос к прошлым цивилизациям, вопрос о том, что они значат для жизни, которую мы выбираем. С этого момента субъективность выбора получает положительное, а не только отрицательное значение»92. Таким образом, отбор/выбор, полагает Арон, — «это прежде всего конструирование объекта», что предполагает изучение его специфических форм: анализ ценности, т. е. понимание, прояснение «интеллектуального содержания» какого-либо произведения или «эстетического содержания» произведения искусства, а также понятие идеального типа, поскольку почти все понятия в историческом знании несут на себе следы рационализации, идеально-типического преувеличения. Арон также считает, что преодолеть трудности Веберу помогает принцип идеального типа как инструмент исторического исследования — «частичная тотальность, созданная сознательно и добровольно ученым». Он требует объяснения, действительного для всех, и необходимого как условие каузальной регрессии, имеющей частичный и аналитический характер. Как полагает Арон, сравнивая подходы двух философов, в отличие от Риккерта, под влиянием идей которого находился Вебер, он фактически не заботится о теоретической универсальности, поскольку думает о реальном отборе. Риккерт же стремился «создать науку о ценностях, доказать, что мир ценностей (и науки о действительности, связанные с ним) предписывается всем»93. На примере экономической науки Арон показал, как «работает» принцип идеального типа, имеющего двойную функцию: оценивать действие иррациональных факторов и понимать наблюдаемое поведение в том случае, когда оно соответствует идеальному типу. Таким образом устраняются банальные и поверхностные возражения против абстрактного характера экономической теории, утверждения относительно ее несоответствия реальности, указания на разрыв между и ррациональными желаниями живых людей и рациональностью абстракций от науки. Можно также набросать эскиз логики социологии, близкую логике истории, «все логические характеристики истории обнаруживаются и в методе социологии», в частности отбор на основании ценностей, хотя в одном случае объясняют события, в другом — устанавливают всеобщие связи. Эти два метода близки, там и там действуют 53 Глава 1 определенные правила, случайностями не пренебрегают, их элиминируют с помощью вероятностных рассуждений. И история, и социология являются «понимающими». В этом случае Арон убежден в правоте Вебера. Законы науки выражают лишь определенную частоту последовательности, не осуществляющейся с необходимостью; «социальный и даже экономический детерминизм не трансцендентен поведению человека», гегелевская и марксистская диалектика по происхождению и по существу — надындивидуальна. Напротив, социология Вебера имеет дело с «суммами индивидуальных событий» и оказывается «на уровне проблем действия в том виде, в каком они ставятся перед человеком как индивидом». Соответственно, к ней применима концепция ценностей. «Что же касается философии выбора, — делает заключение Арон, — то она имеет прежде всего логическое значение. Отбор по отношению к ценностям — это удобный способ выразить «конструкцию объекта» в случае, если историк выберет для себя отдельную тему. Просто Вебер как логик, — отмечает Арон, — мало озабочен историческими условиями выбора организующих ценностей. Впрочем, в сущности, если напомнить, что этот выбор осуществляется в истории и что он связан с представлением людей об обществе, в котором они живут, это представление в свою очередь неотделимо от точки зрения на прошлое»94. Очевидно, что всякий выбор произволен и историчен, что нет никакого «разумного основания» предпочитать одно другому. Вебер принимает эту «анархию» и не считает высшей ценностью собственный выбор, а объявляет не менее истинной ценностью анализ условий, в которых люди этот выбор осуществляют. Такова оценка главных моментов концепции ценностей Вебера Ароном — известным французским философом, социологом, основателем критической философии истории. Мне представляется, что сводить проблему ценностей к проблеме выбора, как это сделал Арон, не совсем корректно — они взаимосвязаны, но самодостаточны и в определенной степени автономны. Процедура выбора в научном познании предполагает прежде всего принятие норм и правил, часто может быть формализована, причем не только в естественно-математических, но и в социологических и экономических науках. Если это невозможно, как в гуманитарном знании, тогда, разумеется, при выборе объекта и методов на первый план выступают условия, система ценностных предпосылок и оснований, признание случайностей, вероятности событий, т.е. весь «арсенал» приемов и средств для изучения деятельности человека, наделенного сознанием. Как следует из работ Вебера, он прекрасно представлял особенности и трудности постижения этой ситуации в социальных и гуманитарных науках. Это подтверждается также его идеями о роли ценностей в интерпретации, что рассматривается в гл. II. 54 Когнитивное и ценностное: к истории вопроса_______________________________________ 1.4.2. Идеи К. Манхейма о ценностях в контексте социологии знания Одна из главных особенностей социологии знания К. Манхейма — специфическое понимание эпистемологии, которая предполагает общность всех теорий познания как перевод базовой гносеологической проблематики в сферу предпосылок познания. Он уверен, что ситуация в этом случае складывается несколько парадоксальная: эпистемология, исследующая предпосылки познания, сама должна быть либо «беспредпосылочной», либо «она сама представляет собой тип знания, в каковом используются как раз те же самые предпосылки, природу и значимость которых теория познания должна установить»95. При этом ни в обьщенном, ни в научном знании, которые не направлены на сам акт познания как эпистемология, предпосылки не являются объектом изучения или предметом внимания. Итак, «эпистемология имеет две формально различные цели: 1) установить основные предпосылки всякого возможного знания и 2) оценить достижение знания как таковое на основе оценки его предпосылок. Теория познания, таким образом, имеет как аналитический, так и аксиологические аспекты»96. Этот вывод Манхейма принципиален и сегодня еще более значим, чем в его время, особенно в связи с переосмыслением самих задач и активной разработкой эпистемологии социально-гуманитарного знания. Стремясь выявить ценностные факторы внутри эпистемологии, он следует трем критериям истины в зависимости от того, что признается основой знания: бытие (реальность), логика, психология (чувство очевидности). Соответственно, это критерии, по которым предположение принимается как истинное: онтологический, если оно соответствует реальности; формальный или логический, если оно логически необходимо, и психологический, если оно воспринимается как очевидность. Каждый из критериев включает три фактора: то , что оценивается (предположение), ценность (в данном случае истина), «мерило» оценки (понимание того, что есть истина). Казалось бы, замечает Манхейм, эпистемология должна была осуществлять критику ценностей, но вместо этого «она превращается в теорию о том, как некоторая ценность может быть достигнута и реализована». «Истина как ценность является постоянной при любом критерии, единственная переменная - это стандарт оценки»97. Признание истины ценностью требует определенного пояснения. Как следует из всего хода его рассуждения, истина-ценность понимается не как то знание, содержание которого может быть произвольно объявлено истинным в угоду ценностям субъекта, но как главный элемент знания и цель познавательной деятельности человека и общества. Это означает, что Манхейм признает существование не только этических и эстетических, культурно-исторических и антропологических ценностей, но и эпистемологических, логических и методологических, 55 Глава 1 среди которых истина занимает первое место. Разумеется, при этом не может отрицаться возможность ее экзистенциальной ценности, когда на первое место выступают такие содержательные смыслы, как «правда» и «справедливость». За пределами собственно эпистемологии проблема ценностей «живет своей жизнью» в контексте такой области философии, как социология знания. Это одна из центральных тем в трудах ее представителей, рассматривавших непосредственно социокультурную обусловленность знания и познавательной деятельности. Очевидно, что такого рода обусловленность чаще всего предстает через ту или иную систему ценностей естествоиспытателей и гуманитариев в особенности. Одна из распространенных форм, которую принимают системы ценностей, - идеология, отражающая прежде всего социальное положение субъекта, индивидуума или класса. Известный труд Манхейма «Идеология и утопия» (1929) написан им, в частности, с опорой на идеи Риккерта и Вебера. Наряду с решением главных задач — рассмотрением социальной обусловленности различных форм знания и мышления - в работе практически реализуются идеи ценностной интерпретации и стремление понять, каким образом данные, схваченные дотеоретической интуицией, возможно интерпретировать в теоретических понятиях, (см. гл. 2). Особый интерес представляет позиция Манхейма при постановке проблемы «свободного от оценки понятия идеологии» и переход его в «оценивающее понятие идеологии». Прежде всего проясняется понимание самой истины, поскольку ученый, приступающий к «историческому исследованию, может оставить в стороне проблему истины в ее абсолютном смысле». Ученый должен принять во внимание вновь открывшиеся в исторически более поздних условиях обстоятельства и проследить, соответственно, «генезис возможной истины в рамках данного социального процесса». Таким образом, наше знание о природе истины обогащается через «окольный путь» — социальную историю. Но в этом процессе радикальных преобразований изменяется не только истина, но и ценности, которые уже не м огут считаться «абсолютными». Традиционно, если подвергались критике какие-либо идеи, то абсолютизировались собственные, «теперь же существует слишком много одинаковых по своей ценности и духовному значению позиций, релятивизирующих друг друга», и ни одна из них не может претендовать на абсолютную значимость, «любая социальная позиция носит частичный характер». Как особо значимый для философа принцип признается стремление «достичь известной открытости по отношению к возможному дополнению нашего знания ведением с других социальных позиций»98. Манхейм понимает, что такая позиция может привести к релятивизму знания и ценностей, однако это слишком упрощенное, по его 56 Когнитивное и ценностное: к истории вопроса_______________________________________ мнению, въдение проблемы. Свободное от оценки понимание, например истории, не обязательно должно породить релятивизм, но, скорее, реляционизм. Этот термин введен им специально и означает «взаимоотнесенность всех смысловых элементов и их взаимнообосновываю-щую значимость внутри определенной системы. ... Если бытие смещается, то ему становится чуждой «созданная» им некогда нормативная система. То же относится к познанию и к историческим взглядам»99. Итак, в сфере идеологически, ценностно окрашенного знания необходимо следовать определенному эпистемологическому принципу: «научиться мыслить не статически, а динамически и реляционно», что предполагает постоянную соотнесенность знания и познавательной деятельности со смысловой и исторической структурой бытия. Интересно размышление Манхейма над тем, чту же происходит со свободной от оценки идеологией, стремящейся только наблюдать и исследовать меняющуюся историческую жизнь с познавательно-теоретических позиций. Оказывается, что «свободная от оценок» точка зрения в действительности находилась внутри более общей «латентной мотивации», «метафизически-онтологической позиции», которая проявит себя рано или поздно как противоборство другим позициям. И в примечании он специально подчеркивает: «Это и есть наш подлинный горизонт, который не может быть устранен каким бы то ни было отказом от идеологии»100. Но это может испугать только тех, кто, все еще находясь «во власти минувшей позитивистской эпохи», наивно убежден, что возможно мышление, свободное от оценок. По существу, он ставит здесь фундаментальную проблему эпистемологии и методологии науки об имплицитных и эксплицитных философских предпосылках и основаниях научного мышления. Как особая проблема ценности рассматриваются соотносительно с понятием мировоззрения (Weltanschauung) в рамках социологии знания К . Манхейма. Он почувствовал методологические трудности построения этого особого типа знания, возникающие в связи с необходимостью перевода представленного в нем нетеоретического опыта на язык теории, того процесса, который он называл «размораживанием аутентичного опыта в стынущем потоке рефлексии». Остается впечатление, что при такой интерпретации мировоззрения теоретические категории представляются Манхейму неадекватными, искажающими прямой аутентичный опыт, на который они налагаются. Именно это, по-видимому, прежде всего стимулировало размышления одного из основоположников социологии знания. Он предпринимает методологический анализ понятия «мировоззрение» с его ценностными коннотациями и устанавливает его логическое место в концептуальной структуре историко-культурного познания. Интерес представляет именно то , что перед нами очередная «когнитивная практика» — исследование «способа бытия» мировоззрен57 Глава 1 ческого, ценностно окрашенного знания, где мы сталкиваемся вновь с проблемой рационализма и иррационализма, с вопросом о том, можно ли и каким образом «перевести» атеоретическое на язык теории, поскольку, по Манхейму, «жизнь разума течет, колеблясь между теоретическим и атеоретическим полюсами». Чувствуя нависшую угрозу релятивизма, неопределенность и шаткость собственных методологических позиций, Манхейм ищет опору и доказательства на пути «расширения сферы рациональности», происходящего в науках о культуре. Он настаивает на необходимости, в частности в исторической науке, опираться не только на формальнорациональные критерии, но и на «качественные», «материальные» свидетельства, т. е. на конкретный материал, а также модели исторического развития и ценностные стандарты, которыми пользуются историки. Разные типы теорий — ориентированное на естествознание Просвещение, восходящая к Гегелю «диалектическая эволюция», предложенная исторической школой документированная характеристика «национальных душ» - имеют свою правду, корректны в своей области и дополняют друг друга. Он делает существенный вывод, что относительно оправдана даже некоторая универсализация этих подходов, поскольку цивилизационное, психокультурное и диалектико-рацио-нальное невозможно полностью отделить друг от друга, они присутствуют как специфические «слои» в каждом конкретном произведении или событии культуры, что должно быть учтено в любом исследовании, при осуществлении той или иной интерпретации101. Рассмотренные выше представления о ценностной обусловленности познания, высказанные крупнейшими немецкими мыслителями начала века, находят свое применение и развитие во многих работах, касающихся методологии наук о культуре и проблемы ценностей, но проблема построения теории в этих науках с включением ценностных моментов все еще остается актуальной. 1.5. Познание и ценности в концепциях М.Шелера и Н.Гартмана 1.5.1. М.Шелер: человек и его ценности как особый объект познания Общую философскую позицию Шелера наиболее точно, как представляется, определил Х.Плеснер: «Во всех вопросах обоснования Шелер остается феноменологом без ущерба для метафизических тенденций своей философии. Его важнейшие произведения вплоть до последних публикаций указывают на феноменологическую в основе своей ориентацию»102. Для Плеснера — одного из основоположников философской антропологии значимо, что Шелер разрабатывает эту новую область знания как науку о личности, в единстве духа и тела. Это совпадает со стремлением Плеснера рассматривать «исконное сущностное единство» человека как складывающееся и понимаемое «только 58 Когнитивное и ценностное: к истории вопроса_______________________________________ на основе отнесения всех человеческих свойств к целям, благам и ценностям человеческого образа действия. Только ценностный взгляд на жизнь, притязающий на осмысленность, открывает в отношениях между природой и духом напряжение личностного свойства, которое... является свидетельством той самой жизни, что несет на себе и пронизывает собой все слои человеческого существования»103. Итак, философская антропология должна строиться не только через «обмеры черепа», сравнительную анатомию и физиологию — «натуралистические аргументы», но также и через отнесение человеческих свойств «к целям, благам и ценностям», в единстве наук о природе и наук о культуре - это традиция, которую устанавливал Шелер. Сам Шелер неоднократно подчеркивал, что «все центральные проблемы философии можно свести к вопросу: что есть человек и какое метафизическое место и положение он занимает в общей совокупности бытия, мира и Бога»; что «только исходя из сущностной картины человека, которую исследует философская антропология, и идя навстречу актам духа, проистекающим из центра человека, можно сделать вывод об истинных атрибутах конечной основы всех вещей»104. Можно согласиться с исследователем, что теория ценностей Ше-лера, «непревзойденная по м асштабности своего проблемно-теоретического содержания, концептуальной глубине и цельности философской архитектоники, многослойна по своим источникам», восходит к идеям Августина, Паскаля, Канта, Ницше, но непосредственно к феноменологии Гуссерля105. Однако, как мне представляется, Шелер весьма критически относился ко многим идеям Канта в области этики и теории познания, в частности, проблемы априоризма, а в отличие от теоретической феноменологии Гуссерля, стремился к выявлению практических возможностей ф еноменологической методологии при разработке теории ценностей. Соответственно, проблема ценностей исследуется им прежде всего в философской антропологии, представленной в «Положении человека в космосе», «Феноменологии и теории познания», а также в работах по этике — «Формализм в этике и материальная этика ценностей» (с подзаголовком об основании этического персонализма), «Ресентимент в структуре моралей» и др. Это - примеры обстоятельной разработанности темы ценностей, однако меня интересует в первую очередь, какие эпистемологические ее аспекты исследованы и изложены Шелером. Полагая, что теория познания не предшествует феноменологии, не является ее основой, но следует за ней, он определяет теорию познания следующим образом: «Она — учение о постижении и мыслительной обработке объективных содержаний бытия вообще, т.е. в том числе и учение о постижении ценностей и ценностных суждениях, т.е. теория восприятия ценностей и оценивания. ... Познание и восприятие цен59 Глава 1 ностей тоже суть лишь особые формы «сознания о », которые только надстраиваются над непосредственным осознанием фактов, являющихся в нем как самоданные»106. Таким образом, Шелер включает ценности в феноменологически понимаемое определение теории познания и это естественно, поскольку для него «нет знания без предшествующего самостоятельного наличного бытия и самоданности вещей», что предполагает присутствие ценностей и оценок. Если теория познания определяет (порождает) предмет посредством методов познания (что предполагает «очищение» от ценностей), то она «противоречит очевидному смыслу познания», поскольку занимается конструированием, «имитацией и селекцией данного в мыслях», а не следует за «самоданностью вещей». Одновременно он считает необходимым четко различить относительность предметов в и х бытии к «нормальной человеческой организации», которую нельзя характеризовать как «субъективность». При этом относительность существует и «для предметов внутреннего мира и наблюдения за Я, а также предметов переживания самого себя и чужого». Относительность к человеческой организации образует лишь один частный момент, «нет вообще никаких так называемых "границ познания", есть лишь границы познания, которые относительны к определенному виду познания и к определенному множеству носителей актов»107, что всегда может быть «феноменологически раскрыто». Действительно, относительно не познание, но его границы, что он иллюстрирует следующим примером. Психолог зависит от структуры переживания внутреннего мира, свойственного его культурной эпохе, как естествоиспытатель — от структуры переживаний мира внешнего. Ассоциативная психология, механистическое понимание природы - это «следствия феноменологически весьма точно фиксируемой структуры переживания мира... в эпоху, которой соответствует и механистически-индивидуалистическое понимание общества и истории этого времени, а также та форма, которую обнаруживает мир религиозных предметов...»108. Теория познания, по Шелеру, осуществляя свой вариант «повор-та от факта науки к миру жизни», стремясь к высшему пределу — самоданности и переходя в сферу прикладной области «наукоучения», исследует такие «масштабы познания», как адекватность познания, относительность наличного бытия предметов, истина как таковая — истинное бытие, материальные истина—ложность, правильность-неправильность — все это на пути к самоданности. Наука, как «институт познания истины», освобождает себя ценой адекватности познания от «границ человеческой относительности», жизни и окружающего мира вообще. Философия же ищет истину наиболее адекватного познания, завершающего себя в самоданности, и ее цели выше, чем цели науки. «Познание истины как чисто духовная цен60 Когнитивное и ценностное: к истории вопроса_______________________________________ ность есть ценность «более высокая», чем всякая власть, в том числе власть научного и технического знания. Эти идеи в той или иной степени лежат в основе эпистемологических проблем феноменологической аксиологии — материальной этики ценностей и служат руководящим началом прежде всего при анализе предпосылок этики Канта и ее критики с позиций феноменологической методологии, в частности упрека в том, что у Канта полностью смешаны нравственное познание, нравственное поведение и философская этика. Шел ер полагал, что при всей значимости и грандиозности кантовской этики, преуспевшей в анализе конкретных нравственных ценностей и жизненных отношений, она «закрывает философии путь к учению о нравственных ценностях, построенному на конкретном усмотрении, но, тем не менее, независимому от всякого позитивного психологического и исторического опыта, к учению об иерархии этих ценностей и покоящихся на этой иерархии нормах; а тем самым — и к учению об утверждении нравственных ценностей в жизни человека, обоснованным истинным усмотрением»109. Шелер называет явные и неявные предпосылки кантовской этики, среди которых те, которые носят эпистемологический характер, в частности это непринятие любой этики, которая пытается основать свои результаты на индуктивном опыте — историческом, психологическом или биологическом. Он в целом убежден, что усмотренное как сущность никогда не может быть ни улучшено, ни дополнено с помощью наблюдения и индукции, поскольку содержание сущностного видения не зависит от содержания всех возможных наблюдений и индукций. С другой стороны, по Шелеру, только феноменологический опыт дает «сами» факты непосредственно, т. е. без опосредования через символы, знаки, указания, виды определения, этот вид опыта принципиально асимволичен, дает факт созерцания, где имеет место «строго априорная очевидность». Соответственно, «феноменологию ценностей и феноменологию эмоциональной жизни следует рассматривать как совершенно самостоятельную, независимую от логики предметную и исследовательскую область»110. Нравственное познание Шелер рассматривает как частный случай «усмотрения ценностей» вообще, что предстает в чувствовании, предпочтении, в конечном счете — в любви и ненависти. Это познание отлично от всякого восприятия и мышления, но происходит в таких функциях и актах, «которые дают единственно возможный доступ к миру ценностей», они обладают собственным априорным содержанием и собственной очевидностью, именно «в ходе осуществления этих интенциональных функций и актов вспыхивают ценности и их порядки!». «Дух, ограниченный восприятием и мышлением, был бы в то же время абсолютно слепым к ценностям, сколько бы развитыми ни были 61 Глава 1 его способности к «внутреннему восприятию», т.е. к восприятию психического»111. На познании ценностей, в частности нравственных, основывается нравственное деяние, нравственное поведение вообще, а сама ценность может быть дана «на самых различных уровнях адекватности» познания, вплоть до «самоданности». При этом Шел ер высказывает важное «эпистемологическое» понимание, не замеченное, как он полагает, Кантом, который «совершенно упускает из виду всю сферу нравственного познания, а тем самым и подлинное место этического Apriori». Оно состоит в следующем: «Сфера нравственного познания совершенно независима от сферы суждений и предложений... Оценочное суждение и оценка тоже исполняют себя в некоторой ценности, данной в [акте] чувствования, и очевидны лишь благодаря ему.... Само нравственное познание и усмотрение не есть «этика». Этика — это, скорее, формулирование в суждениях того, что дано в сфере нравственного познания. И она становится философской, если она ограничивает себя априорным содержанием того, что дано в нравственном познании. Нравственное желание должно пройти как раз не через этику — ведь очевидно, что благодаря ей никто не становится «хорошим», — но через нравственное познание и усмотрение»112. В дискуссии с кантовским пониманием априори в сфере этики Шелер разработал целостное учение об априори и формальном вообще, материальном априори в этике, показал, что трансцендентальное толкование априори не тождественно субъективистскому (оба присутствуют у Канта). Им обосновывается, что природа априори не предопределяет существования «общечеловеческих задатков», необходимых для обретения априорных очевидностей; традиции или наследование не являются еще условием априорности, с ним не имеет ничего общего и «общезначимость» и тем более потому, что априори может усматриваться и одним индивидом. Шелер полагал, что усмотрение априорных связей между ценностями, иными словами, «структуры царства ценностей, независимой от всякого опытного познания благ и от всех целеполаганий, ведет в сфере «долженствования» и суждения к «необходимости» долженствования и ценностного суждения»113. Среди априорных чисто формальными он называет те связи, которые независимы от всех видов ценностей, ценностных качеств и от «носителей ценностей». Именно они и составляют «чистую аксиологию», в определенном смысле соответствующую «чистой логике». Сюда относятся некоторые положения (что отчасти было показано еще Ф.Брентано), которые априорно устанавливают «отношения бытия к позитивным и негативным ценностям», в частности, «существование некоторой позитивной ценности само есть позитивная ценность», «существование некоторой негативной ценности само есть негативная ценность» и др., а также принципы оценки (например, 62 Когнитивное и ценностное: к истории вопроса_______________________________________ невозможно считать одну и ту же ценность и позитивной, и негативной). В целом задается некоторая система исходных формальных принципов постижения ценностей, ценностных модальностей и их «априорных иерархических отношений». Создавая такого рода эпистемологическую (методологическую) систему принципов, Шелер одновременно и применяет ее для исследования ценностей как объективных качественных феноменов, образующих «царство» трансцендентных надэмпирических сущностей. Это особый объект познания, его невозможно вычленить, абстрагируя общие свойства предметов и явлений, невозможно также выразить в формах логического мышления, он может быть дан лишь в эмоциональном созерцании. Прежде всего выявляются априорные связи между ценностями и их носителями, что позволяет Шелеру не только различить виды ценностей и показать их независимость от носителей, но предложить также определенную систему понятий и принципы их корректного применения при анализе ценностей. Это, во-первых, понятия, характеризующие только или преимущественно ценности личности, ее нравственность, и, во-вторых, понятия, относящиеся к ценностям вещей и событий. Соответственно, например, этические ценности относятся к «личностной стороне» и к носителям, которые реальны или «как бы реальны». Тогда как эстетические ценности — это ценности предметов, «полагание реальности» которых может быть снято, представлено как видимость, в целом ценности, «связанные с предметами только благодаря своей наглядной образности», в отли чие от мыслимости. Одновременно в соответствии с априорной сущностной закономерностью — содержательным, материальным априори Шелер разделяет ценности на положительные и отрицательные, причем независимо от того, как они ощущаются и оцениваются субъектом. «Понятийный аппарат» расширяется Шелером также с помощью вычленения высших и низших ценностей, что «постигается в особом акте познания» — предпочтении, когнитивная природа которого исследуется специально и при этом вводятся понятия «эмпирическое предпочтение», «априорное предпочтение», «заблуждение предпочтения», рассматривается долговечное, осознаваемое и автоматическое предпочтение и др. Однако он настаивает на том, что «правила предпочтения, возникающие в истории, принципиально вариабельны», тогда как «высота» ценностей, в конечном счете, обоснована ее сущностью, и «иерархия ценностей» абсолютно неизменна, она «никак не может быть дедуцирована или выведена». «Какая ценность является «более высокой» — это нужно постигать каждый раз заново в акте предпочтения или пренебрежения. Для этого существует интуитивная «очевидность предпочтения», которая не может быть заменена никакой логической дедукцией»114. 63 Глава 1 В целом предпочтение/отвержение, в соответствии с феноменологическим подходом Шелера, относясь к сфере познания ценностей, является интенциональным переживанием, характеризующимся направленностью и осмысленностью. Это особый класс эмоциональных переживаний, не содержащих волевых элементов, имеющих свое собственное, не заимствованное от «мышления» изначальное априорное содержание. Эмоциональность в феноменологии Шелера понимается как высшая ступень духовности, ее закономерности мыслятся радикально отличными и независимыми от телесности и чувственности, она подчиняется априорному феноменологическому закону корреляции между психическими актами и предметами познания. Существует своего рода «ценностная слепота разума», но это не означает, что ценности существуют как воспринимаемые субъектом, они независимы от чувствования, и исчезновение последней не затрагивает бытия ценностей. Размышляя о познании ценностей, Шелер говорит об их «объективности» и «фактичности», которые различаются, но не как априорное и апостериорное, а иначе — как ступени «относительности ценностей», как их «отношение к абсолютным ценностям». При этом (в примечании) он уточняет: ценность не является субъективной из-за того, что относительна, а также исследует различные значения относительности и способы ее данности в этом контексте. В частности: «Абсолютные ценности — те, которые существуют для «чистого» чувства (предпочтения, любви), т.е. для чувства, независимого в способе и законах своего функционирования от сущности чувственности и от сущности жизни. Таковы, например, нравственные ценности»115. Безусловный вклад Шелера в теорию и эпистемологию ценностей — обнаружение двух видов априорных порядков ценностей: формального, упорядочивающего ранг ценностей, и материального, упорядочивающего ценностные модальности. Первый порядок включает ценности личностные и предметные, собственные и чужие, ценности актов, функций, реакций, убеждения, действия, успеха, интенции, состояния, оснований, форм, отношений, индивидуальные и коллективные, самостоятельные и производные (в том числе символические) ценности. Второй порядок — априорные иерархические отношения между ценностными модальностями — приятное/неприятное, ценности витального чувства (ценности жизни), духовные ценности (эстетические, ценности правопорядка, «чистого познания истины» и ценности науки, ценности культуры), святое/несвятое. Очевидно, что предложенная Шелером «классификация» весьма приблизительна и не бесспорна, однако его опыт безусловно имеет определенное эпистемологическое значение для обогащения понятийного аппарата учения о ценностях и выявления трудностей и особен64 Когнитивное и ценностное: к истории вопроса_______________________________________ ностей познания характера и природы их априорности, что особенно значимо для гуманитарного знания. 1.5.2. Шелер о ресентименте в структуре моралей Богатство и глубина идей, подходов и концепций, предложенных Шелером в главной работе по этой проблематике «Формализм в этике и материальная этика ценностей», несомненны, как несомненно и то, что они в очень малой степени осмыслены и освоены сегодня для разработки эпистемологии ценностей. Однако круг идей может быть значительно расширен при обращении к другим его работам, в частности «Ресентимент в структуре моралей» (1912), где он, развивая идеи Ф. Ницше и споря с ними, выбирает «путь синтетическиконструктивной и объясняющей психологии (методически ориентированной на естествознание)», а фактически исследуя феноменологию и социологию ресентимента как единства переживания и действия и «других ценностных смещений в современной морали». На этом конкретном материале он продолжал выявлять пути познания и особенности как нравственных ценностей, так и ценностей вообще. Указывая на трудности определения ресентимента, Шелер вместо дефиниции дает его краткое описание, предметную характеристику: «Ресентимент — это самоотравление души, имеющее вполне определенные причины и следствия. Оно представляет собой долговременную психическую установку, которая возникает вследствие систематического запрета на выражение известных душевных движений и аффектов, самих по себе нормальных и относящихся к основному содержанию человеческой натуры, — запрета, порождающего склонность к определенным ценностным иллюзиям и соответствующим оценкам»"6. Это такие отрицательные «движения души», как жажда мести, зависть, ненависть, враждебность, коварство и другие, рассматриваемые достаточно п одробно в социальном контексте. Шелер по-своему реализует требование Ницше — «необходима критика моральных ценностей, сама ценность этих ценностей должна быть однажды поставлена под вопрос...»"7, развивая идеи Ницше о том, что ресентимент «сам становится творческим и порождает ценности», что «философу надлежит решить проблему ценности... определить табель о ценностных рангах»11*. В учении о ресентименте Шелер приходит к целому ряду выводов, значимых для понимания природы самого познания ценностей. Прежде всего во всем богатстве проявляется влияние социальных факторов и предпосылок на становление и характер ценностей. Если «в самой структуре социальности заложен мощный заряд ресентимента», то очевиден и характер порождаемых им ценностей, в частности ценностного сравнения самого себя с другими, прирожденное чувство ценности собственного бытия, «основополагающего отношения цен65 Глава 1 ностного сознания и стремления, желания», когда возможно «принижение ценностей» до уровня собственного состояния и фактической способности желать. Анализируя последний феномен, Шелер вводит понятие «внутренней диспозиции», которое фиксирует возможность дискредитации чуждых ценностей: это особая ситуация, когда объективные ценности словно покрыты иллюзорными ценностями, как бы слабо «просвечивают» сквозь «противопоставляемые им ресентимент-ной иллюзией ценности мнимые», и человек бессилен вырваться из этого кажущегося мира и увидеть, что есть на самом деле119. Шелер предельно современен, когда он пишет: «Максимально сильный заряд ресентимента должен быть в таком обществе, где, как у нас, почти равные политические права и соответственно формальное, публично признанное социальное равноправие соседствует с огромными различиями в фактической власти, в фактическом имущественном положении и в фактическом уровне образования... Здесь совершенно независимо от индивидуальных характеров и переживаний в самой структуре социальности заложен мощный заряд ресентимента, с которым обществу придется считаться»120. В конечном счете Шелер приходит к выводу, построенному по типу герменевтического круга: ресентимент в группах и индивидах связан с социальной структурой общества, которая, в свою очередь, определена «природными способностями господствующего типа человека и структурой его ценностного переживания». Выделяется особый тип мышления, который «пронизан ресентиментом»: не соотносить мнение с вещью, очевидным самим по себе, но, в противоположность критике и сомнениям, утверждать так называемое несомненное и бесспорное. В качестве примера приводится спино-зовское «omnis determination est negation», гегелевская диалектика, похвала прошлому немецких романтиков - братьев Шлегелей и другие случаи категорического, скрытого или явного, отрицания и девальвации другого мнения независимо от его отношения к действительности. «При этом формальная структура выражения ресентимента всегда одна и та же: нечто (А) утверждают, восхваляют не ради его собственного качества, а с интенцией... отрицать, порицать, девальвировать нечто иное (В). А разыгрывают против fi»121. Именно ресентимент приводит к фальсификации системы ценностей, картины мира, когда игнорируются сами объекты и позитивные ценности, фальсифицируется «табель о ценностных рангах» (Ницше), обесценивается бытие и мир. В связи с этим встает проблема релятивности нравственных и иных оценок и ценностей, а идеи Шелера в трактовке этой проблемы представляют несомненный интерес и сегодня. Он считает, что подлинные, истинно нравственные ценностные суждения не могут основываться на ресентименте, они опираются на «вечный ранго66 Когнитивное и ценностное: к истории вопроса___________________________________ вый порядок ценностей и соответствующих ему аксиоматически ясных законов предпочтения», объективных, как и истины математики. Они «историчны», по Паскалю, мысль которого приводит Ше-лер, не в своей сущности, но только в познании и усвоении. Для правильного понимания проблемы этического релятивизма необходимо признать, что наряду с «абсолютной этикой» в мире существует не одна, а несколько разных моралей. Отрицание или н епонимание этого факта, как, например, в доктринах Конта, Милля, Спенсера, приводило к релятивизму, к тому, что абсолютную «единственную мораль» как бы приспосабливали к интересам людей и искажали ее произвольно в разные периоды. Шелер настаивает на том, ч то ценность и изменения в оценке необходимо различать. «Осознание факта существования множества разных моралей предполагает как раз то, что независимо от относительности действительной жизни разными были и сами правила предпочтения ценностей... Мораль — это система правил предпочтения самих ценностей»122. И особо отмечается, что мораль не есть осознаваемое и систематизируемое философией и наукой отображение правил, но «сами господствующие правила предпочтения эпох и народов». Таким образом, он предлагает нетрадиционное решение проблемы: на глубинном уровне меняются морали, т. е. способы оценки, правила предпочтения ценностей, и эти изменения признаются «этическим абсолютизмом», для которого вместе с тем существуют «вечные законы предпочтения» и «вечный ранговый порядок ценностей». Идеальная этика может быть представлена с той или иной степенью адекватности в реальных этиках. Отношение моралей к вечно значимой этике он сравнивает с отношением систем мироздания Птолемея и Коперника к идеальной системе мира, которая является целью науки астрономии в ее развитии. По-видимому, Шелер прав в том, что речь должна идти о двух уровнях рассмотрения ценностей - трансцендентальном, имеющем дело с абсолютными, идеальными ценностями, и диспозиционном, зависящем от «места» субъекта, близкого к реалиям жизни, потребностям и деятельности человека, осуществляющего выбор, вырабатывающего конкретные, изменяемые морали, т. е. нормы и правила оценок и предпочтений идеальных, «вечных» ценностей. Таким образом, даже при достаточно кратком рассмотрении очевидно, сколь богаты, разнообразны и глубоки идеи Шелера. Им введены новые понятия и выявлены принципиально новые аспекты учения о ценностях на основе феноменологической методологии и социологического (персоналистического) подхода к этому феномену. Их освоение еще предстоит и будет несомненно значимо для развития теории ценностей вообще, темы «познание и ценности» в частности. 67 Глава 1 1.5.3. Ценностная этика Н.Гартмана Взгляды Шелера были близки Н.Гартману, стремящемуся сохранить достойные идеи и их обоснование в существующих философских учениях и традициях. Многие идеи Шелера, в частности из «Формализма этики...», приняты им, но разрабатываются дальше в атеистическом ключе, что необходимо, как полагал и Шелер, для обоснования свободы личности123. Идеи Н.Гартмана, получившего первоначальное образование в СанктПетербургском университете (1901), прошедшего Марбургскую школу неокантианства и ушедшего в феноменологию, в частности при разработке философии этических ценностей, вызывают сегодня все больший интерес. Для него эпистемология ценностной проблематики в таких областях философского знания, как этика, эстетика, философия истории, науки о личности и обществе в целом, своей предпосылкой имеет общую теорию ценностей, или аксиологию, которая становится необходимым основанием конкретизации ценностей. Однако, как известно, говорить об устоявшейся теории и философии ценностей не приходится, и таких мыслителей, как Шелер и Гартман, не удовлетворяли существовавшие философии ценностей. В частности, учение неокантианцев Марбургской школы подвергалось критике за субъективизм трансцендентальной аксиологии и «историцист-ские» трактовки ценностей, порождавшие ценностный релятивизм, выход из которого не был даже намечен. Традиционно возможны два главных варианта понимания ценностей: первый — ценности объективно принадлежат самим вещам и могут познаваться эмпирически, апостериори; второй - ценности объективно не содержатся в вещах, их источником может быть только субъект, осуществляющий оценивание на основе ценностных представлений. Как показывают исследователи, эти варианты, широко распространенные в предшествующей аксиологии, для Гартмана были неприемлемы. Мир сам по себе не имеет ценностной определенности, ценности могут реализовываться в нем благодаря человеку-посреднику, который, «прилагая к миру ценностные критерии, способен придавать всему сущему ценностный смысл». Как считают исследователи, само «допущение, будто бы субъект является источником и творцом ценностей, означало для Гартмана неприемлемый ценностный субъективизм и релятивизм, отрицающий объективность и общезначимость ценностей и ценностных критериев»124. Ко всем главным разделам аксиологии Гартмана — феноменологии, онтологии, «праксиологии» и гносеологии ценностей - я обращаюсь лишь в той мере, в какой они содержат материал, характеризующий определенным образом эпистемологию ценностей. В «Этике» (1926) представлены как результаты рассмотрения ценностей вообще, так и 68 Когнитивное и ценностное: к истории вопроса_______________________________________ фундаментальное исследование собственно этических ценностей. Излагаются конкретные формы и способы познания ценностей, например, теоретический и этический априоризм, множественность моралей и единство этики (этический релятивизм), знание о добре и зле, о пути открытия ценности и другие, а также применяются и воплощаются в тексте разработанные автором или его предшественниками приемы анализа и формы знания, значимые для эпистемологии ценностей вообще, гуманитарного знания в особенности. Разумеется, для их постижения требуются специальная экспликация и своего рода эпистемологическая реконструкция125. Базовый вопрос для всего исследования — «Что суть ценности?», в ответе на который выясняется, что есть две возможности: пойти абсолютистским, априористским путем или релятивистским, истори-ко-генетическим. Обе возможности необходимо исследовать, доказать и обосновать правоту лишь одной из них. Эта методологическая позиция формулируется Щэтманом «в начале пути», и выбирает он одну из возможностей вполне определенно. Так, например, если мы встаем на путь этического релятивизма, то следуем положениям: «Нравственные заповеди возникли, тогда они творение человека, а человеческая мысль имеет власть возвышать их и свергать», «принципы долженствования должны быть изобретены, выдуманы», и вся ответственность в таком случае легла бы на философскую этику, которая получила бы власть и обязанность обучать человечество лучшему. Однако «никакая философская этика, даже если бы ей действительно выпала такая ответственность, вынести ее не смогла бы»126. И совсем другая ситуация, принимаемая Гартманом, «если нравственные заповеди абсолютны». Философия тогда принимает их как образованные заранее, и остается лишь их уточнять и исследовать основания абсолютности. Этика предстает как созерцательная, а не нормативная, «стоит в стороне от жизни», «не несет никакой ответственности». Но что остается на долю философии? Особенно если учесть, что «этических заповедей много, различных в зависимости от эпохи и народа, и что все они выступают с равным авторитетом, причем их претензии на абсолютность друг другу противоречат»127. Необходима инстанция, которая проводила бы различия и «умеряла претензии», и именно философия является такой «компетентной инстанцией», хотя при этом не может «совершить чудо и сотворить лучшее». Как и Шел ер, Гартман считает, что существует «множественность моралей и единство этики» и по-своему развивает это фундаментальное положение. Очевидно, что поле феномена моралей безбрежно, и философия не может выбрать и признать единственно истинным одно из учений Спинозы, Канта или Ницше, классических этических воззрений греков, стоиков и эпикурейцев, а также восточных -арабских, индийских или китайских и многих других мыслителей. 69 Глава 1 Исследователь моралей не может выбрать «единственно верную», просто дать обзор или пытаться обобщить бесконечное многообразие. Эпистемологическое затруднение может быть преодолено только на путях признания основного требования — «этика должна быть единой в самой себе», что возвышает ее над множественностью моралей. «...От всякой позитивной морали необходимо отличать этику как таковую с ее всеобщим идеальным требованием блага... Ее дело показать, что является "благим" вообще. Этика ищет критерий блага, который отсутствует в упомянутых видах позитивной морали»128. В свою очередь это создает новые познавательные трудности и проблемы: как возможно единство этики при сохранении «пространства» для каждого подхода, как достичь синтеза того, что противоположно и противопоставлено. Проблема может быть решена, как показывает Гартман, прежде всего потому, что между действующей моралью и «чистой этикой» всегда имеется «внутреннее отношение» связности и идеальной зависимости, и это проявляется, в частности, в тенденции всякой действующей морали стать абсолютной. Но еще более важно, что при бесконечной множественности моралей, решающих разные «жизненные задачи», в конечном счете, здесь действует «старая платоновская мудрость: единство должно быть увидено заранее, a priori», и проблема переходит в сферу иную - в размышления о природе этического и теоретического априоризма в сфере этики и в учении о ценностях вообще. Гартман, следуя проблематике априоризма у Канта и Шелера, выявляя новые аспекты и критически их переосмысливая, дополняет идеи предшественников. Мне п редставляется важной его мысль о том, что «априорному усмотрению выпадает все бремя ответственности», поскольку оно явно или неявно претендует на достоверность, безошибочность и часто даже абсолютность. «Бремя ответственности» особенно возрастает в сфере э тического, вообще ценностного априоризма. Чтобы обосновать эту мысль, Гартман проводит и обосновывает существенное различие между теоретическим и этическим, ценностным априоризмом: первый познающий, второй «требующий, заповедующий». Теоретический априоризм — это познавательное отношение, и, например, геометрии не нужно вносить законы, которые она видит априори в действительности. Ценности интегрируют и детерминируют иначе, нежели категории бытия, «для действительного у них нет обязывающей необходимости», они делают это «при посредстве ценностного сознания», принципов, которые они и определяют. Теоретическая априорность опирается на опыт, свидетельства чувств, законы исполняются в каждом «случае», который репрезентативен, представляет определенные категории. «Иначе в случае ценностей.... В их сущности не заключено как принцип, чтобы действительное им соответствовало. ...Это «не 70 Когнитивное и ценностное: к истории вопроса_______________________________________ вредит» ценности как принципу; ее сущность не есть сущность закона бытия. Она принуждает, но не господствует над сущим. Ценности существуют независимо от степени их осуществленности в действительном»129. Ценностное сознание включает ценностное чувство - непосредственный контакт с ценным, что делает его неподатливым, не перестраиваемым «без сопротивления со стороны выдуманного», имеющим «собственную сущность, собственный закон, собственную ценностную ориентацию». Поэтому Гартман не соглашается с призывом Ницше осуществить «переоценку всех ценностей», ибо «тогда смысл великого открытия (а он открытие ценностей приписывает Ницше) оказывается уничтожен уже на первом шагу». Следовательно, специально должен быть исследован вопрос о природе ценностей и ценностного сознания, необходимо «понятийно схватить, что нечто — ценно» и это не может быть ограничено только изучением ценностного априори, как нельзя видеть здесь один лишь вопрос о методе, способе познания. Первичное открытие ценностей может быть следствием жизненного конфликта, который ставит человека перед новыми задачами и приводит к «схватыванию новых ценностей». Это означает, что все человечество, не ставя себе такой задачи, непрерывно работает над первичным открытием ценностей. И в то же время ценности «прямо не схватываются мышлением, сознательно ищущим ценности», но если это происходит, то осуществиться может только философией как исследование принципов, что будет уже вторичным открытием ценностей. «Итак, - пишет Гартман, - имеет место продолжительная разработка новых содержаний этических ценностей. Это не переоценка ценностей, а, пожалуй, переоценка жизни. Сами ценности в революции этоса не смещаются. Их сущность оказывается надвременной, надысторичной. Ценностное же сознание смещается. Всякий раз оно вырезает из царства ценностей небольшой круг видимого. А этот круг «путешествует» по идеальному уровню ценностей. Каждая попадающая в сектор видимого и каждая исчезающая из него ценностная структура означает для оценивающего сознания переоценку в жизни. Ибо действительное подпадает для оценивающего сознания только под соответствующим образом увиденные ценности»130. Таким образом, Гартмана не смущает проблема ценностного релятивизма, этического в частности, в рамках своей концепции он находит убедительные, с моей точки зрения, аргументы и пути ее решения, сочетая, как и Ше-лер, трансцендентальный и диспозиционныи уровни рассмотрения и трактовки ценностей. Феноменологический подход к проблеме позволил Гартману по-новому увидеть онтологические особенности ценностей, выявить более тонкие характеристики и оттенки, усмотреть не замечаемые ранее 71 Глава 1 (да и сегодня!) проблемы познания ценностей как особого онтологического феномена, отличного от природного объекта и соответствующего ему факта как знания. Он обозначает это как «отличие этической действительности о т онтологической», хотя, по-видимому, точнее говорить о разных типах онтологии. Они обе реальны, но этическая или в целом ценностная действительность отличается от «онтологической» тем, что «первая содержит еще один существенный момент. И все дело как раз в нем. Фундаментальная онтическая структура реального обладает обоими типами действительного вместе. Поступки и убеждения реальны в реальных личностях, как свойства и движения - в реальных вещах. Но, кроме того, в личностях реально еще и нечто другое, что не состоит из законов бытия: сопровождающее ценностное чувство, одобряющее и отвергающее, порицающее и оправдывающее»131. Этическая действительность, включая в себя действительность нравственного сознания, богаче теоретической, она наделена «своеобразным ценностным чувством», различающим добро и зло, образующие этический критерий. Соответственно, Гартман вводит различение «факта этики» и «факта теоретического» (т.е. факта науки). Оно состоит в том, что факт этики реален, познаваем в опыте, но «в сути своей не эмпиричен». Даже будучи «первичным ценностным сознанием», он остается априорным, что отмечено было еще Кантом, который называл нравственный закон «фактом разума». Это и есть «факт первичного ценностного сознания, то есть факт ценностного чувства», за счет которого этическая действительность богаче «онтологической». Ценность может быть «увидена» по наличию в сознании непосредственного ценностного принципа. «Видение ценностей было и остается априорным усмотрением, обладает ли оно первичной формой ценностного чувства или формой усложненного распознавания», например, «в философском продвижении ценностного познания». Для дальнейшего прояснения трактовки понятия ценностей в учении Гартмана обращусь к его объяснению ценностей как сущностей. По способу бытия ценности аналогичны платоновским идеям, которые можно «узреть духовно, но нельзя увидеть или потрогать». Критикуя положения кантовской этики, Гартман пришел к выводу о том, что «ценности не происходят ни из вещей (или реальных отношений), ни из субъекта». Они составляют специфическое качество в вещах, отношениях или личностях и не только не «выдуманы», но напрямую недоступны мышлению, и могут открыться лишь некоторому внутреннему «видению» как ценностное чувствование. «Априорность знания о них не интеллектуальна, не рефлексивна, но эмоциональна, интуитивна. ... В дальнейшем момент материального содержания и возможности его интуитивного схватывания должен быть отброшен и рассматриваться должно только отношение сущности ценностей к 72 Когнитивное и ценностное: ки стории вопроса_______________________________________ миру реальных объектов, с одной стороны, и к субъекту (включая его акты) - с другой»132. Таким образом, размышляя о природе ценностей, их сущности, Гартман одновременно был озабочен и проблемой их познания как необычных сложных феноменов. Опираясь на феноменологический подход, он предлагает свой ответ на вопрос, каков «объем данного в исследовании ценностей» и в какой форме они доступны человеку и его познанию. Вовлечь как можно больше данных и очертить «фронт проблем» как можно шире, изъян всех «измов» — это узость, односторонность, измерение многообразия феноменов одной меркой «единственно правильного» подхода. Использование Гартма-ном многообразных «данных» приводит его к выводу о том, что ценности — это феномены нашего сознания, и даны они нам только априорно. В реальном мире ценностей как таковых нет, они не могут познаваться в опыте, в явлениях, поступках и действиях людей; последние лишь оцениваются человеком по ценностным критериям, которые доступны сознанию субъекта лишь априорно, до и вне всякого опыта, независимо от него. Исследуя природу априорности в сфере ценностей, Гартман пришел к выводу, что нельзя полностью согласиться с Кантом в ее трактовке. Априорное не обязательно порождается субъектом, а источник априорного содержания ценностного чувства находится вне субъекта—в царстве объективных ценностей. Человек обладает предварительным чувством того, что есть благо, добро и зло, критериями их различения, чтобы в реальной жизни ориентироваться в ц енностях. Разумеется, с позиций феноменологии, это предварительное чувство или знание как вторичная рационализация этого чувства может быть различного по природе происхождения, не только априорного (эмоциональное априори, интуитивное ценностное чувство), н о и апостериорного, полученного индуктивным путем. Гартман ставил вопрос о соотношении априорности и истинности ценностей и, в частности, рассматривал отношение априорности и абсолютности ценностей, считая их «тезисами, требующими различного доказательства». Прежде всего выясняется, что тезис об априорной значимости ценностей остается в силе, даже «если всякое ценностное оценивание обязано быть чисто субъективным и произвольным». Ценности — это «предубеждения субъекта», для них нет эмпирического основания и «коррелята опыта», «действительности как таковые не содержат ценностных критериев», априорные представления всегда могут быть предрассудками, и способы представления предубеждениями, измышлениями. Категории теоретической области - это законы, неопровержимые для всех частных случаев опытной действительности. И далее Гартман высказывает положения этики, принципиально значимые для всего гуманитарного знания: «В этической области подобное невозможно. Так как ценности, даже если 73 Глава 1 они подлинно объективны, никогда не являются законами бытия, не исполняются во всем действительном. Доказательство их «объективной значимости», таким образом, невозможно произвести исходя из соответствия действительному. Ибо несоответствие им действительного вовсе не есть свидетельство против них. Опасность субъективности и голого вымысла в случае ценностей, стало быть, гораздо больше, чем в случае категорий»133. Из этого следует, полагает Гартман, что ценности лишены объективности, всеобщности и необходимости, но их априорность сохраняется. Чтобы объяснить место и роль ценностей, он считает необходимым различать теоретическое и практическое априори. Теоретическое априори — это элемент познания, который обладает объективной значимостью и познавательной ценностью лишь в том случае, если соответствует объекту. Практическое априори не есть элемент познания, «оно есть определенный элемент жизни, оценки, позиции, желания и неприятия», предстает как «некая предвзятость субъекта». Но как отличить объективные ценности от субъективной предвзятости, по каким признакам это не дано и является вопросом не априорности, но способа бытия и модальности ценностей, а одновременно и их познаваемости. Более того, полагает Гартман, «априорность ценностей именно еще более безусловна, абсолютна, чем априорность теоретических категорий. И такова она потому, что здесь отсутствует жесткая соотнесенность с действительным, потому, что несоответствие эмпирически данному не есть критерий, который можно было бы пустить в ход против обоснованности оценок»134. Итак, объективность и «подлинная очевидность» ценностей эмпирически не поддерживается, а доказательством одной лишь априорности не решается, все опирается, как это понимает и сам Гартман, лишь на само ценностное чувство. Более того, в данном случае неприменима и никакая (кан-товская) «трансцендентальная дедукция», и нужны специальные усилия, чтобы выяснить, чтб может заменить такую дедукцию. Итак, осуществлено фундаментальное различение между теоретическим и ценностным, специфика существования и, соответственно, познания ценностных сущностей предстает как сформулированная Гартманом проблема различия априорности, объективности и истинности в этих сферах, решению которой и посвящена «Этика», как один из фундаментальных трудов, существующих в мировой философии. 1.5.4. Гартман об общих проблемах ценностей Гартман успешно реализует свою «установку» на предельное расширение проблем и подходов к их решению, предлагая сотни вопросов и возможные их решения, сочетая при этом исследование этических ценностей и общих проблем ценностей вообще. В частности, он вводит категорию «в-себе-бытие ценностей» как существования неза74 Когнитивное и ценностное: к истории вопроса_______________________________________ висимо от их осуществления и выявляет гносеологический аспект проблемы. Подчеркивая, что этой категории придается лишь один понятный смысл — «независимость от мнения субъекта», существование ценностей независимо от сознания, которое может их «схватывать», но не может создавать, «спонтанно устанавливать». «Они суть предметы возможного ценностного видения, но они не возникают впервые в видении, это не наглядные созерцания, равно как и не идеи и не представления. Именно это впервые придает идее ценностного видения (или ценностному чувству) гносеологический вес. Ценностное познание есть подлинное познание бытия. В этой связи оно всецело стоит в одном ряду со всяким способом теоретического познания. Его предмет в отношении субъекта — точно такое же самостоятельное сущее, как пространственные отношения для геометрического познания и вещи для познания вещей»135. Для эпистемологии ценностей существенное значение имеет исследование ценностей как принципов, которое Гартман реализует, рассматривая отношение ценностей-принципов к действительности, специфику их существования в идеальноэтической, актуально-этической и реально-этической сферах. Как Кант и Шелер, Гартман, обстоятельно исследуя «метафизику личности», соотношение личности и субъекта, материальную отнесенность ценностей к личности как к субъекту и другие близкие проблемы, вместе с тем показывает, что именно этика преодолевает крайности: антропоцентричность наивного мировоззрения, с одной стороны, и идущее от науки понимание человека как «пылинки», эфемерного, ничтожного явления - с другой. «Космическая ничтожность человека не окончательна, наряду с онтологической существует и аксиологическая детерминация мира, и в ней человек играет интегрирующую роль. ... Человек, исчезая в универсуме, все же по-своему силен; он носитель высокого принципа, творец всего осмысленного и ценного в действительности, посредник высших ценностей в реальном мире. ... Закон творит через человека, через него выводит из небытия в бытие то, что предписывает в своей идеальности»136. Для анализа идей Гартмана, непосредственно связанных с эпистемологией ценностей в науках о духе, несомненное значение имеет его работа «Проблема духовного бытия» (1933), где ставилась задача исследовать обоснования философии истории и наук о духе и среди других проблем выяснить роль «ценностных точек зрения» в историческом знании. Здесь им непосредственно реализуются эпистемологический и методологический подходы, которые предполагают различение трех проблемных групп: метафизики истории, методологии исторического мышления и анализа историзма с целью его преодоления. Предварительно критико-аналитически рассмотрев, как два крайних подхода, философию истории Гегеля и материалистическую 75 Глава 1 философию истории Маркса, Гартман, стремясь преодолеть «односторонние конструкции», предлагает свой методологический подход -концепцию «многослойное™ исторического бытия», комплексности структуры исторического процесса. Уже в метафизических предпосылках истории неявно присутствуют проблемы выбора и оценки, однако впрямую вопрос о ценностях возникает при рассмотрении трудностей исторического познания. Первая трудность — проблема образования понятий в науках о духе, культуре, в отличие от наук о природе, нашедшая свое выражение и определенное решение в неокантианском учении о генерализирующих и идиографических науках. Вторая - проблема выбора, о тбора из огромного фактического материала, на основе принятых исследователем критериев и значений, что вводит историческое познание в сферу ценностных отношений и точек зрения. Историк привносит их «из тенденций своего времени», полагая определенные цели «извне», и «при этом вовсе не нужно думать о тенденциозном изображении истории. Партийный характер интереса к определенным сторонам исторически целого и конкретного уже предрешает вопрос о том, «что имеет значение» там, где формируется направление познавательного вмешательства»137. Гартман различает две ценностные точки зрения: субъективная, «привносимая от себя», как, например, изображение Александра, Цезаря, Наполеона героями или авантюристами, зависящая от симпатий и вкуса; объективная, определяемая «весом исторических последствий», например, оценка значения походов Александра для «эллинистического мира», что может быть определено объективными следствиями. Но сложность возникает в силу того, считает Гартман, что трудно провести грань между этими двумя типами ценностей отчасти по той причине, что мы не располагаем ни одним критерием, «который бы уже сам не носил ценностного характера». Подобные проблемы с отнесением к ценностям возникают во многих случаях: при периодизации, выявлении структуры исторических э пох, выяснении того, что положить в основу - периоды жизни народов, религиозной историографии, политической или военной истории, наконец, изменений в мировой экономике. Возможно, есть способ учесть все сразу эти «срезы»? И неожиданный вывод, который делает Гартман: «Без насильственно навязанного толкования у нас мало шансов получить на него позитивный ответ. Отсюда вывод: здесь также все дело в том, какой слой исторических фактов считают наиболее важным. Таким образом, решение всегда будет заключаться в ценностном отношении»138. Особо необходимо отметить гартмановскую позицию по отношению к методам и методологии, которые, казалось бы, могли «помочь» в преодолении трудностей исторического познания, в частности влияния ценностных отношений. Он в этом плане настроен скептически 76 Когнитивное и ценностное: к истории вопроса_______________________________________ и считает неплодотворным чисто методологическое рассмотрение, видя в нем вторичную, «эпигонскую работу». «Всякое знание о методе вторично; оно дело последующей рефлексии. Осознание метода никогда не идет "перед", оно может идти лишь "за". Нельзя предписывать метод как норму.... Правда, обладание методом и его познание вовсе не исключают друг друга; но обычно они не совпадают. А там, где они действительно сосуществуют, обладание предшествует познанию»139. И уж тем более философия не может «предвосхищать познавательную работу наук», указывать путь и поставлять методы, наука сама вырабатывает методы, «метод вырастает у нее в руках во время работы над вещью». К историческому познанию это относится непосредственно, разумеется, как и в других областях гуманитарного знания, здесь существуют «представители методического мастерства», например, В. Дильтей, Гегель, но распространить это на всех невозможно. Эти размышления Гартмана безусловно значимы для всех областей знания, где исследователи имеют дело с содержательным ценностным подходом: не существует «единственно правильных» метода и методологии для исследования наук, включающих ценностные отношения и оценки. Очевидно, что если «космическая ничтожность» человека неявно предпослана в естественных науках, то в гуманитарном знании на первый план выходит человек как «посредник высших ценностей в реальном мире». Гартман рассматривал «ценности как идеальные сущности», т. е. представленные на трансцендентальном уровне, в -себе-сущие и не требующие для себя «полагания» субъектом. Для прояснения способа бытия ценностей он проводит аналогию с «теоретическими сущностями, в особенности с математическими и логическими образованиями», у меня напрашивается также сравнение с попперовским «третьим миром», который, как известно, вовсе не является «миром идей» Платона. Размышляя о природе ценностей, Гартман не удовлетворялся ссылкой на их априорность, поскольку необходимо выяснить именно «как этот априоризм проявляется и как он подтверждается в жизни». Способ бытия ценностей объясним не через онтологию, но посредством аксиологии, через «долженствование бытия ценностей». Считая первооткрывателем феномена ценностей Фридриха Ницше, Гартман не согласен с его ценностным релятивизмом — «переоценкой всех ценностей», поскольку тем самым открытая проблема тут же оказывается закрытой, а ценности можно переоценив закрыть или уничтожить. В действительности обнаруживаются все новые и скрытые повороты и смыслы проблемы, а само ценностное чувство, сознание непрерывно «растет», и «не бывает абсолютного бездействия ценностного сознания». В этот процесс включено все человечество, которое, «не ставя себе такой цели, непрерывно работает над первичным открытием ценностей», как и каждая эпоха, каждый народ и каждый 77 Глава 1 отдельный человек, решающий постоянно те или иные, в частности нравственные, задачи. Происходит не простая «переоценка ценностей», но более сложный процесс — «переоценка жизни», сущность же ценностей оказывается «надвременной, надысторичной». С переоценкой жизни высвечивается тот или иной круг на идеальном уровне ценностей, выступающих на передний план. Гартман полагал, что, как правило, упускается главное — «никакой субъект не может иметь целью то, что не является как-либо ценным в себе и не ощущается субъектом как ценное». Однако «исходящая от ценностей детерминация бытия проходит через субъект, не модифицируя его. Она придает ему достоинство особого рода... — личностность. Нравственный субъект, который один из всех реальных существ соприкасается с идеальным миром ценностей и один имеет метафизическую тенденцию придавать им недостающую реальность, этот субъект есть "личность"»140. Мне представляется, что, вводя категорию личности, Гартман имеет в виду не психологические ее смыслы и уровни, но достаточно абстрактного субъекта, обретающего лишь некоторые необходимые дополнительные трансцендентальные свойства — ценности и свободы. Ценности, существуя независимо от их реализации/нереализации, не принуждают субъекта, но лишь предъявляют требования, оставляя ему свободу действия, и «момент свободы и момент несения нравственных ценностей», в которых предпосылкой является «долженствование идеального бытия ценностей», образуют единую основу личности. 1.6. Современные подходы к ценностям - эпистемологические аспекты Эпистемология пополняет свой «арсенал» и развивает когнитивные возможности, исследуя в рамках проблемы ценностей два главных аспекта: первый — основные подходы к познанию и теоретическому осмыслению ценностей — специфику построения аксиологических концепций; второй - способы и формы присутствия и «натурализации» ценностей внутри научного — эмпирического и теоретического, естественно-научного и гуманитарного — знания. Обращение к первому аспекту как в историко-философском, так и в современном ключе дали возможность выявить два основных способа построения концепций ценностей — трансцендентальный и диспозиционный — и выдвинуть предположение о их взаимодополнительности. Рассмотрению второго аспекта — способам и формам присутствия ценностей в знании — посвящены все последующие главы. 78 Когнитивное и ценностное: к истории вопроса_______________________________________ 1.6.1. Трансцендентальная и диспозиционная концепции ценностей. Идея диалога и дополнительности Обращение к историко-философскому материалу позволило хотя бы отчасти представить, какое богатство идей, способов понимания и интерпретации феномена ценностей уже существует в арсенале философии, а также осознать, как мало мы используем это богатство сегодня, в частности в рассуждении о ценностях в познании. Невозможно претендовать на полноту осмысления всего корпуса идей, открытий и догадок, но одно несомненно: следует признать, что главным принципом учения о ценностях стало разграничение их на формальные, трансцендентальные, априорные, «царство ценностей», с одной стороны, и материальные, диспозиционные — с другой. Соответственно, это близко к введенным Кантом понятиям императива и максимы, которые фиксируют такие формы знания, как аподиктически-всеобщего и практически (антропологически) зависимого, существующего для представления ценностных феноменов различной природы. Подвергавшийся резкой критике, особенно в отечественной философии, трансцендентальный подход, отождествляемый с идеализмом, на с амом деле создает «условия возможности» общетеоретического познания ценностей, выявляя сущности и обосновывая предельно общие принципы, формы, понятия, свойства, структуры (иерархии) ценностных отношений. От практического разума, формальной этики Канта до «царства ценностей» Шелера, Н.Гартмана, неокантианцев, «умопостигаемого в трансцендентальном акте космоса», располагающегося по ту сторону и действительности, и сознания, во внесубъект-ном бытии. Разумеется, всегда сохраняется проблема адекватности, достоверности таких идей, но независимо от того, как ими понимается «царство ценностей» — онтологически или метафорически, отождествляется ли с «миром идей» Платона, важно, что зафиксирована сама идея трансцендентальное™ ценностей и отрицается упрощенное сведение их к эмпирическим субъективным сущностям. Трансцендентальный подход к ценностям нельзя считать простым заблуждением философов, например неокантианцев, чьи богатые и многообразные идеи могут быть заново и критически осмыслены и использованы для того, чтобы понять и оценить правомерность и эпистемологическую продуктивность/непродуктивность трансцендентальных форм познания ценностей. Сложность исследования проблемы обусловлена тем, что само понимание трансцендентального предельно многозначно, как в истории ф илософии, так и в современных исследованиях. Возможно сформулировать обобщенное представление о трансцендентальном знании, включив наиболее часто вычленяемые и значимые для эпистемологии его «параметры» (свойства). К ним можно отнести следующие: 79 Глава 1 универсальность (всеобщность), априорность, предпосылочность, условия возможности знания (аргумент пресуппозиции), противоположность эмпирическому, направленность на рациональность, объективную значимость, аподиктичность. Трансцендентальный субъект — это не только «монада», «сознание вообще», но и интерсубъективность, признающая существование и самостоятельность других «монад», что предполагает теоретико-антропологическое расширение смыслов в коммуникативном синтезе интерпретаций, а также трансцендентально-герменевтическое понимание языка и ценностей как интерсубъективных объективно значимых духовных структур (трансцендентальный прагматизм). Сегодня, по-видимому, необходимо признать, что идеалы трансцендентальной философии, включающие объективность, всеобщность, необходимость, присутствуют и во вполне самостоятельных экзистенциально-антропологических подходах к познанию. Причем если в текстах теоретических естественных наук трансцендентальный уровень задается полным отвлечением от субъекта, предельной абстракцией, формализацией и символизацией языка, аксиоматизацией и дедуктивным построением знания, то в гуманитарном знании, где субъект неразрывен с объектом и другими субъектами, а язык сохраняет свою содержательность и многозначность, способы выхода на трансцендентальный уровень могут быть, по-видимому, иными смешанными и нетрадиционными. Можно предположить, что и формы трансцендентальное™ в этом случае также могут быть несколько иными как следствие эпистемологических особенностей этого типа знания, что предполагает также дальнейшее развитие самой категории трансцендентальное™, связанное с анализом не только сознания, но и типов деятельности, коммуникаций и функций языка. В процедуре отнесения к ценностям, в выборе целей и идеалов ярко выражены эмоциональные и волевые моменты, избирательная активность субъекта, которые полны неопределенности, могут включать интуитивные и иррациональные моменты. В результате ценностное отношение предстает как противоположное познавательному, как чуждое объективно истинному познанию вообще, и такие оценки распространяются соответственно на социально-гуманитарное познание в целом. Сегодня ограниченность такой ситуации очевидна и причины ее понятны. Она порождена идеалами классической науки, фундаменталистскими представлениями, требующими либо элиминации субъекта из результатов познания, либо «очищения» его сознания от любых «привходящих» элементов, порожденных культурой, историей, системой ценностей. В этом же контексте оценивались и сами ценности, их отношение к научному знанию, в частности, в отечественной философии отрицались, как идеалистические, концепции априорности и трансцендентальности ценностей, они интерпретировались, 80 Когнитивное и ценностное: к истории вопроса_______________________________________ как правило, диспозиционно, в зависимости от «места», занимаемого в системе субъектно-объектных отношений, от ситуации оценивания, в соответствии с мировоззренчески и идеологически подвижными или неизменными образцами. Преобладало также понимание ценностей как ценностного релятивизма, которому, разумеется, не было места в научном познании, одновременно отрицались общечеловеческие ценности как пустые абстракции, которые необходимо было наполнить конкретными классовыми интересами, оправдывались ситуации, когда субъект действовал «вне поля морали», например, ради высоких политических, идеологических и классовых интересов. Мне представляется, что в общем плане эта позиция сохраняется у нас и сегодня. Признание ее ошибочности необходимо для правильного понимания природы и специфики ценностно «нагруженных» социального и гуманитарного знания, ее преодоление возможно на путях диалога и синтеза двух подходов — абстрактновсеобщего, трансцендентального и эмпирически-диспозиционного. Такое сочетание предполагает признание как устойчивых об щечеловеческих, родовых, социальных и культурных ценностей в виде образцов, идеалов и традиций, так и подвижных, изменчивых, релятивных - групповых и индивидуальных предпочтений и ценностей. Проблема образцов, формирующихся на трансцендентальном уровне, не решается однозначно. Образцы формируются в той или иной культуре стихийно или преднамеренно, как, например, в религии, передаются как традиции, усваиваются субъектом в процессе обучения и повседневной жизни, реализуясь на уровне индивидуального действия. (Восхождение ко всеобщему по Гегелю либо индивидуализация всеобщего.) В социокультурном «масштабе» определение ценностей происходит как соотнесение объекта или действий субъекта с некоторыми сложившимися в культуре образцами (идеалом, эталоном, нормой) и установление степени соответствия этому образцу. Однако О.Г.Дробницкий, исследовавший проблему нравственных ценностей, не считал, например, что в своих поступках люди могут пунктуально следовать каким-либо абстрактным нормам и образцам, это может породить л ишь «ходульную добродетель», морализирование, «благонамеренное сознание» и лицемерие. Для теории морали, теории ценностей в целом и эпистемологии несомненно значимо то , что «от повседневного живого «бытия сознания» общности... уже отделилась область устойчивых нормативно- ценностных представлений, хранящихся в общественной памяти». Эти системные представления — нормы, принципы, понятия добра и зла, справедливости и другие — формируются не в повседневном общении и не в одном поколении, «но на протяжении исторически значимых эпох, кристаллизуя в себе конденсаты многовековой исторической памяти и опыт кардинальных общественно-культурных сдвигов... закономернонеобходимые условия су81 Глава 1 ществования общества, его историческую преемственность и общие тенденции развития»141. Этот трансцендентальный уровень существования моральных ценностей дополняется также системой понятий, среди которых «общее понятие морали» играет роль той теоретической «рамки», перспективы, «способа видения предмета в его истории», позволяющих выявить некоторую целостность «эмпирического многообразия фактографических репрезентаций» — предмет морали. Трансцендентальный уровень рассмотрения ценностей позволил сформулировать следующие проблемы и предложить их решение в разрабатываемых теориях ценностей. Прежде всего это проблемы способа бытия ценностей, их всеобщности, независимости, абсолютности - относительности, объективности — субъективности, соотношение понятий знания и ценности, классификации (иерархий) ценности и др. Вместе с тем никто из исследователей проблемы ценностей и их познания, принимая трансцендентальный уровень как необходимый для создания теории ценностей, не останавливался на нем. Изучение ценностей с необходимостью предполагало также переход на эмпирический уровень, к реальным ценностям, наполняющим содержанием, но не онтологизирующим в виде неких сущностей трансцендентальные формы, служащие основанием для исследования конкретных ценностей.. Можно отметить, что через бесконечное разнообразие подходов, в том числе и тех, которые были рассмотрены выше, просматривается тенденция понимания эмпирических ценностей и оценок как следствие определенных сменяющихся диспозиций, т. е. положений в системе субъект-объект. В отечественной философии, не принимавшей опыт трансцендентального п одхода как идеалистического, диспозиционная концепция была определяющей. Суть этой концепции в свое время выявил, обобщил и изложил И.С.Нарский, хотя и в заметно идеологизированном контексте и в духе «классового подхода». Он исходил из того, что «никаких о бъективных ценностей в смысле "надсубъективных" или материальных "сущностей" не существует». Они не являются материальными предметами, их существование не сводится к психическому их переживанию субъектом, «их роль исполняют социальные отношения, социальные и личностные состояния и свойства», они выступают как «установки», им присущ диспозиционный и функциональный характер. «Ценности по структуре своего обнаружения напоминают значения, которые актуализируются только в соответствующих им (знаковых) ситуациях взаимодействия субъекта и объекта. Как и значения, ценности есть категории взаимодействия субъекта и объекта и обладают диспо-зиционным характером»142. Различая познавательное и ценностное, Нарский вместе с тем подчеркивал тесную связь оценки и познания, у тверждая, что результаты познания предполагают оценку, а понимание ценностей основывается на познании. 82 Когнитивное и ценностное: к истории вопроса_______________________________________ В диспозиционной концепции Нарского, которую он считал, по-видимому, единственно возможной и универсальной, просматривается очевидный гносеологизм, универсальность субъектно-объектных отношений, которые, правда, он стремился дополнить признанием социальности и личностности этих отношений в обществе. Однако, справедливо отрицая ценности как некоторые автономные «над-субъектные» или материальные сущности, он не принимал трансцендентальный уровень философского рассмотрения ценностей как всеобщих абстракций, считая это, по-видимому, неприемлемым идеализмом. Однако очевидно, что как трансцендентальный подход, исследующий значимость, а не существование ценностей, так и дис-позиционный подход широко представлены в истории философии и в современных концепциях ценности, и речь должна идти именно о их дополнительности. Диспозиционно-эмпирический подход наполняет конкретным, вариативным, социальным и культурно-историческим содержанием абстрактные ценности, представленные в их категориально-философской форме на трансцендентальном уровне. Это просматривается, например, когда философы исследуют соотношение формальной и материальной этики или когда в систему рассуждений о ценностях вводятся необходимые абстракции как трансцендентальный субъект, «единственная трансцендентальная языковая игра», «неограниченное коммуникативное сообщество» (интерсубъективность), «сообщество универсального дискурса» и др. Очевидно, что трансцендентальный подход, по существу, дополняется диспозиционным с необходимостью. 1.6.2. Концепции ценностей и современная наука Весь XX век в философии науки шла дискуссия о ро ли ценностей в науке: являются ли они необходимой «движущей силой» для ее развития или условием успешной деятельности ученых служит их освобождение от всех возможных ценностных ориентиров? Возможно ли полностью исключить из суждений о фактах ценностные предпочтения и познать объект как таковой, сам по себе? Необходимо и возможно ли «противопоставление фактичности научного опыта и ценностей как особой формы предметности, представленной в культуре»? Мы видели, что ответы на эти вопросы и введение терминологии и способов рассуждения об этой проблеме представлены у Канта, различавшего мир сущего и мир должного, у неокантианцев, в трудах М.Вебера, М.Шелера, Н.Гартмана и других философов, исследовавших различие знания и ценностей, но не стремившихся изгнать обсуждение «аксиологической размерности» из философии науки в ее соотношении с культурой. Вместе с тем формировались идеалы ценностно нейтрального знания и объективности, особенно в противовес разным формам идеологического давления. Во второй половине XX в. осуществляется 83 Глава 1 существенный поворот к иной постановке вопроса: этические императивы, ценностно-нормативную структуру, обеспечивающую автономность науки в демократическом обществе, стали рассматривать как необходимые составляющие роста научного знания. К этим проблемам обращались все ведущие философы науки: Т.Кун, М.Полани, И.Лакатос, К. Поппер Л.Лаудан и др. Отмечая это, А.П.Огурцов делает вывод, что в «философии науки произошел пара-дигмальный сдвиг — от собственно теоретикогносеологической постановки проблем философия науки перешла к иному кругу проблем, который теперь уже включал ряд социокультурных параметров научного знания, его сопряженность с научным сообществом и ценностями культуры... Теперь уже доминантной становится позиция, которая основывается на социокультурном образе науки, вплетает ее в социальную и культурную действительность и старается размыть границы, установленные в стандартной концепции науки, между научными и вненаучными формами знания»143. Один из плодотворных способов содержательной конкретизации ценностей и ценностных ориентации в науке — это их интерпретация как исторически изменяющейся системы норм и идеалов познания. Такого рода ценности лежат в основании научного исследования, и можно выявить определенную взаимосвязь собственно познавательных установок с социальными идеалами и нормативами; установить зависимость познавательных идеалов и норм как от специфики объектов, изучаемых в тот или иной момент наукой, так и от особенностей культуры каждой исторической эпохи. Введя своего рода эпистемологическую типологию, т.е. выделив идеалы объяснения и описания, доказательности и обоснованности, а также строения знаний, можно проследить смену каждого из этих типов идеалов в зависимости от ценностных ориентации познания; механизмы перестройки идеалов и норм в процессе научной революции и т. д.... В этом случае научное познание уже понимается как активно-деятельное отражение объективного мира, детерминированное в своем развитии не только особенностями объекта, но также исторически сложившимися предпосылками и средствами; как процесс, ориентированный мировоззренческими структурами и ценностями, лежащими в фундаменте исторически определенной культуры. Такое понимание дает возможность выявить более глубокие уровни ценностной обусловленности к огнитивных процессов, обосновать их органическое «сращивание», в частности, в самом категориальном строе общественного и индивидуального сознания. Выражая наиболее общие представления о природе и организации ее объектов, а также месте человека в мире, его ценностях, система категорий выступает как фундаментальная мировоззренческая структура, предопределяющая воспроизводство конкретных форм и видов деятельности. 84 Когнитивное и ценностное: к истории вопроса_______________________________________ Эпистемологическая проблема состоит в том, чтобы понять, как ценностно нагруженная активность субъекта может выполнять конструктивные функции в познании. Для решения этой проблемы наиболее плодотворным становится поиск и выявление тех средств и механизмов, которые выработаны внутри самого научного познания. Идущие от классической науки представления о существовании в самой познавательной деятельности возможностей и средств «преодоления» ценностных установок субъекта верно лишь отчасти. Разумеется, речь должна идти не о «преодолении» субъекта как такового, а об элиминации идущих от субъекта деформаций, искажений под влиянием личной и групповой тенденциозности, предрассудков, пристрастий и т. п. Такой «арсенал средств» обязателен для науки, иначе она не могла бы состояться. Но, пожалуй, не менее важно понять и осознать тот факт, что сама активность ценностно ориентированного субъекта познания, опирающегося на объективные законы, становится в сфере научного познания решающим детерминационным144 фактором и главным условием получения объективно истинного знания. Проблема по-прежнему заключается в том, чтобы выяснить, отражают ли ценностные суждения какие-либо реальные факты; могут ли они быть верифицированы и применим ли к ним критерий практики, т. е. вопрос в конечном счете с водится к возможности и правомерности постановки проблемы истинности и объективности ценностных суждений. В целом можно отметить, что если рассматривать проблему «на уровне суждений», то при всем различии фактуальных суждений (ихдескриптивность, отсутствие эмотивных моментов, этическая и эстетическая «нейтральность») и суждений ценности (признание значимости явлений для субъекта, выражение интереса, целеполагание и др.) существует структурно-генетическая связь между ними, поскольку все суждения являются в конечном счете результатом деятельности человека, субъективным образом объективного мира. В ценностном отношении (и соответственно в суждении) в свернутом виде представлено взаимодействие между теоретическим и практическим моментами познания, отражение бытия «самого по себе» и отношение к нему субъекта. Конститутивный характер любого теоретического знания не исключает его ценностной ориентации в определенном смысле, поскольку каждая теория в той или иной степени обладает методологической функцией, представляющей не что иное, как ценностную ориентацию, образованную на объективной основе. Другая предпосылка, повлиявшая на последующие исследования, — это обнаружение, с одной стороны, универсального характера оценивающей деятельности субъекта познания, а с другой - все более расширяющегося «арсенала» ценностей индивида и общества. Это привело к тому, что, как отмечалось, суждения ценности стали обобщаться до суждений оценки, поскольку под ценностью теперь стали 85 Глава 1 понимать не только то , что соответствует (не соответствует) высшим нравственным и эстетическим идеалам, но и просто соответствие (несоответствие) любым, в том числе мировоззренческим, нормам и принципам. Было осознано, что всякая деятельность предполагает оценивание, и соответственно оценка как р езультат (кроме, естественно, чисто технических, математических операций) содержит в себе элементы выбора, предпочтений, склонностей и других субъективных моментов, что в ней присутствуют те или иные идеалы, нормы и принципы. Важнейшим теоретическим моментом явилось также включение объективно истинных результатов познания, в первую очередь научных истин, в «арсенал» общественных и индивидуальных ценностей. Оно породило различные дискуссии, потребовало дальнейшей разработки и принципиальных уточнений ряда понятий и положений. Стало очевидным, что истина и ценность могут рассматриваться как взаимоисключающие противоположности только в одном отношении, если под ценностным понимается только произвольное, субъективистское, идеологическое или утилитарное - в общем, любое «деформирующее» начало. В этом смысле справедливо требование: наука, истинное знание должны развиваться независимо от «ценностных размерностей»145. Именно этот аспект имел в виду О.М.Бакурадзе, утверждавший, что «истина сама не есть ценность. Познавательная ценность истины и сама истина — две разные вещи. Не истина является ценностью, а она имеет ценность, именно познавательную ценность... Истинная мысль ценна потому, что она истинна. Без этого она не имела бы ценности...»146. Справедливо также ставится вопрос о разграничении истинного знания как объекта оценки и истины как знания, содержание которого не зависит от ценностных ориентации субъекта, если их понимать в вышеуказанном смысле. Еще один аспект проблемы «истина — ценности», представляющий несомненный интерес, рассматривает А.А.Ивин, выявляя различие в характере истинностного и ценностного соотношения представления субъекта и самого объекта. «Ценность как отношение соответствия объекта представлению о нем является противоположностью истины как отношения соответствия представления объекту»147. Такая постановка проблемы, на первый взгляд выявляющая суть дела, неожиданно заставляет задуматься над самим аристотелевским определением истины как соответствия знания (суждения) действительности. В самом деле, определение привычно и очевидно в рамках платоновско-аристотелевской традиции, в которой мы по-прежнему мыслим. Однако возникает и сомнение в универсальности этого определения. С чем мы сопоставляем знание, чтобы определить его как истинное? Что означает столь неопределенное понятие «действительность»? Во-первых, для материалиста — это материальная действительность, для 86 Когнитивное и ценностное: к истории вопроса_______________________________________ объективного идеалиста - это действительность с ознания вообще, для субъективного идеалиста — действительность индивидуального сознания. Этот ряд можно продолжить, а «формула» Аристотеля приобретает разные смыслы. Во -вторых, если мы соотносим знание с действительностью, то это означает, что мы уже имеем знание, представление о ней, иначе как мы можем судить о соответствии. Но в таком случае мы выясняем соответствие одного знания, представления об объекте другому (какому?) представлению. Если этот ход рассуждения правомерен, то тогда введенное Ивиным различие между ценностью и истинностью содержит противоречие и порождает сомнение. По-видимому, сопоставление ценности и истины в контексте теории отражения и корреспонденции рождает еще более трудные проблемы и не проясняет различия между ними. Однако в целом, подводя некоторый итог продолжающейся в отечественной философии дискуссии, можно отметить, что признано очевидным: истина (особенно научная) представляет собой познавательную и, следовательно, социальную ценность, она может быть отнесена к «ценностным универсалиям»148. Выяснился и еще один, на первый взгляд парадоксальный, факт: в объективно и относительно истинном научном знании в имплицитной опосредованной форме всегда присутствуют ценностные, в частности, философско-мировоз-зренческие — вообще социокультурные предпосылки. Они не столько «деформируют», сколько обусловливают конкретно-исторический характер относительно истинного знания, отражают связь науки с культурно-историческими условиями. Осознание этого факта поставило перед исследователями задачу специального изучения социальных предпосылок и функций ценностных ориентации субъекта научной деятельности, рассмотрение ценностей как отношений между людьми, подчас скрывающихся за отношением человека к вещи. Последнее всегда опосредовано идеалами, нормами, коммуникациями, социальными и культурно-историческими факторами. Соответственно, предметом изучения становятся не только объект и субъект ценностного отношения как таковые, но и эти факторы, ориентируясь на которые субъект и осуществляет «отнесение к ценностям» в любой, в том числе и в познавательной, деятельности. Очевидно, что указанные предпосылки, выявившиеся в ходе дискуссий по аксиологической проблематике, явились не только важным теоретическим результатом, но и основанием для дальнейшего исследования диалектики познавательного и ценностного. В 70-х годах XX в. сформировался новый подход к проблеме, который стал, по существу, ведущим в отечественной философской литературе. Он характеризуется двумя общими тенденциями: во-первых, изучением отношения «когнитивное— ценностное» непосредственно в научном познании; во-вторых, переходом от общегносеологических, дос87 Глава 1 таточно абстрактных, исследований ценностного и познавательного отношения вообще к конкретному выявлению форм, факторов, способов, видов взаимодействия когнитивного и ценностного в научном познании. 1.6.3. Проблема ценностей в отечественной философии науки Во второй половине XX в. проблема конкретизировалась как «наука и ценности» и стала исследоваться по следующим главным направлениям: роль ценностных факторов в деятельности ученого и в развитии научного познания в целом; формы проявления и присутствия ценностных ориентации в науке (философско-мировоззренческие и общенаучные методологические принципы; научная картина мира, стиль научного познания, здравый смысл и др.); ценностное отношение как форма проявления социокультурной обусловленности познания; исторические типы ценностных ориентации в науке (типы рациональности, идеалы, нормы и образы науки и т. д.) и их смена; этические и эстетические регулятивы научного познания и ряд других. Рассмотрение логико-методологических аспектов проблемы «наука и ценности» поставило новые задачи и перед самой методологией научного познания как относительно самостоятельной областью эпистемологии и философии науки. Дело в том, что современный понятийный аппарат методологии науки сформировался главным образом на основе формальной логики и гносеологии, отвлекающихся от ценностных аспектов, отсюда возникла тенденция трактовать и методологию науки как отстраненную от любых ценностей, т. е. исторических, социально-психологических и вообще социокультурных факторов. Дальнейшее развитие методологии предполагало выявление принципиально новых средств, позволяющих успешно реконструировать «шкалу ценностей» исследователя и ее функции в научном познании. Это, в частности, выявление предметной и функциональной неоднородности ценностных факторов и разграничение внешних и внутренних аспектов проблемы «наука и ценности». Если внешняя сторона этого отношения рассматривалась по преимуществу в рамках социологии науки, то целью методологии науки стало выяснение роли ценностей во внутренних механизмах развития науки как системы знания и деятельности. Плодотворным и разрабатываемым сегодня аспектом проблемы стало выяснение специфики «вхождения» ценностного сознания в научное знание и познавательную деятельность через методологические, философско-мировоззренческие предпосылки и основания науки. Достаточно долго исследование теории — одной из главных ценностей научного познания - осуществлялось лишь в абстрактном логико-методологическом ключе, и вопросы о влиянии внена88 Когнитивное и ценностное: к истории вопроса учных ценностных ориентации на ее развитие по существу не ставились. При изучении ситуации выбора теории, в частности Е.А.Мамчур, а также в результате критического анализа зарубежных исследований выявлен ряд положений, принципиальных для понимания дихотомии «наука — ценности». Обосновано, что эмпирический критерий оценки теории не является единственным. Существуют и функционируют также различного рода методологические принципы (инвариантности, соответствия, наблюдаемости, фальсифицируемости, простоты и др.), которые участвуют в формировании идеала теории наряду с общекультурными и социальными ценностями. Преодоление дихотомической ситуации возможно, но лишь при условии включения социальных предпосылок в саму исходную методологическую абстракцию. Такое требование учитывает реальное вхождение ценностных факторов как в «контекст открытия», так и в «контекст подтверждения». Существенно также требование абстрагироваться «при теоретической реконструкции процесса развития познания (и выбора теории как важнейшего момента этого процесса) от личностных и групповых интересов, взятых самих по себе, вне анализа их обусловленности наличной системой культуры, сложившейся духовной атмосферой... В исходной абстракции должна учитываться обусловленность процесса отбора теории конкретно-историческим состоянием человеческого общества, его культуры»149. Исследование генезиса и структуры физической теории позволило выявить особую роль философско-мировоззренческих принципов при ее построении и обосновании, в частности, эвристическую и селективную функции этих принципов (по В. П.Бранскому). Решая сходную задачу, В.С. Степин исследовал проблему связи развития ф изической теории с культурой эпохи через научную картину мира и стиль мышления, основанный на представлениях о системной организации объектов познания, об идеалах научного объяснения, доказательства, нормах построения и развертывания знаний150. Такой подход не только способствовал дальнейшему уяснению роли ценностных, в частности философско-мировоззренческих, установок в науке, но и стал заметным вкладом в исследовательскую программу «наука и философия», осуществляемую сегодня. Это движение реализуется не т олько в ходе исследования проблем, рассмотренных выше, но также и таких конкретных вопросов, как субъект научной деятельности и специфика субъектно-объектных отношений в науке; связь познавательной ценности науки с экономическими, моральными и эстетическими ценностями; механизмы оценки научного знания и др. Следует отметить еще один подход к проблеме ценностного анализа научного знания, предложенный в эти годы и имеющий самостоятельное значение. Если исходить из того, что ценности становятся 89 Глава 1 факторами изменения в науке тогда, когда они применяются для оценки научного знания, то исчезает, по-видимому, принципиальное различие между внешними (социокультурными) и внутринаучными ценностями. На этом основании выдвигается гипотеза: «ценностное сознание» обретает в науке конкретную форму оценочного отношения субъекта к результатам своего труда. Каждый элемент научного знания (понятие, метафора, гипотеза, теория и др.) обладает такими ценностноэпистемологическими характеристиками, как истинность, непротиворечивость, простота, наглядность и др. Диалектика «когнитивного — ценностного» понимается в этом случае как взаимосвязь изменения и роста знания с изменением его ценностных характеристик, что достаточно убедительно обосновывается материалом из истории наук151. Очевидно, что при такой трактовке проблема ценности как бы переводится на язык методологии науки, ассимилируется ею и утрачивает свое классическое, кантовское, этически-эстетическое содержание. Ценностное «внедряется» в когнитивное и только в такой форме существует в познании. Эпистемологическая значимость знания представляется одновременно и как его социальная ценность. По-видимому, такой подход в определенной степени способствует пониманию двуединой - логической и социальной природы познания, но в то же время таит в себе известную опасность сведения проблемы ценностей к проблеме методологической. Однако сегодняшняя интенция противоположна по своей направленности: методология науки расширяет свое проблемное «поле» и находит новые средства отражения этического, эстетического — собственно социокультурного в содержании и развитии науки152. В 70-х годах прошлого века начала складываться еще одна тенденция, которая в последующих десятилетиях станет ведущей при разработке проблемы «когнитивное — ценностное». Главный признак этой тенденции — существенное «подключение» к ее анализу историко-научного и культурно-исторического материала. Обращение к историческому контексту, а также использование конкретных ситуаций из истории науки (case studies) дали возможность выявить способы и обосновать влияние ценностей на содержание и развитие научного знания. Обоснование, в частности, может идти путем выявления зависимостей между изменяющимися социокультурными условиями, соответствующими им ценностями, с одной стороны, и ф ормами теоретического мышления, способами изложения и доказательства — с другой. Можно показать, как это сделал, например, А.Ф.Зотов, что культурно-исторически обусловленная созерцательная установка в течение сотен лет приводила ученых к отождествлению научных законов с характеристиками самого бытия, а описание объекта средствами теории было по сути предписанием ему строго однозначного 90 Когнитивное и ценностное: к истории вопроса___________________________________ «поведения» в соответствии с этими законами. Отказ же от созерцательных эталонов, признание активности субъекта, его разума, а также смена способов видения, описание мира заменило способом представления мира, который потребовал определенной интерпретации, необходимо включающей ту или иную систему ценностных ориентации. Тем самым снимались претензии на «единственность» формы теоретического отражения объекта, а свободная человеческая деятельность, активность субъекта, система его ценностных ориентации при таком способе теоретического описания органично включались в «тело» научного знания153. Направление дальнейшего развития проблематики «научное — ценностное» в 80-х годах было связано с рядом важных моментов как общекультурного характера, так и внутринаучных, внутриметодологи-ческих. Общекультурное событие — переоценка роли и статуса науки в связи с такими глобальными проблемами, как угроза войн и экологического кризиса, выдвинуло на передний край проблему гуманизации науки, введения в ее сферу «человеческого измерения». К ним тесно примыкают такие изменения в философии науки, как осмысление «присутствия» субъекта, а следовательно, и его системы ценностей, в объекте, методах и условиях познавательной деятельности, что в конечном счете отражается на содержании знания. Известно, что для социальногуманитарного знания такая особенность является неотъемлемой характеристикой, его сутью, в то время как естествознание развивалось в традиции полного отвлечения от субъекта познавательной деятельности, тем более что речь не шла о его включенности в объект и методы исследования. Отечественные исследования по философии и методологии науки существенно опирались на работы известных зарубежных ученых и философов. Сегодня сами естествоиспытатели, отражая новую ситуацию, стремятся к «новому диалогу человека с природой», в условиях «сильного взаимодействия проблем, относящихся к культуре как целому, и внутренних концептуальных проблем естествознания». Так, была сформулирована новая позиция И.Пригожина и И.Стен-герс в их исследовании о современных изменениях в естествознании, носящих принципиальный характер. Авторы особо подчеркивают активную роль субъекта в «экспериментальном диалоге» с природой, обусловленность научного результата деятельностью субъекта. Ученый вынуждает «действовать» физическую реальность в рамках «сценария» как можно ближе к теоретическому описанию. Экспериментальный метод предстает как искусство постановки вопроса и перебора ответов, которые могла бы дать природа на выбранном экспериментатором теоретическом языке. Сам язык претерпевает изменение, учитывающее прошлые ответы природы и отношения с другими теоретическими языками. Все это приводит к взаимосвязи 91 Глава 1 эксперимента с «культурной сетью, к которой, иногда неосознанно, принадлежит ученый»154. Они выявили понимание самими естествоиспытателями э кспериментального диалога как «неотъемлемого достижения человеческой культуры», дающего «гарантию того, что при исследовании человеком природы последняя выступает как нечто независимо существующее», является основой понимания реальной диалектики «когнитивного — ценностного» в естественно-научном исследовании. Глубинным основанием и предпосылкой социальности, внутренне присущей познанию, выступает тот факт, что «экспериментальный метод служит основой коммуникабельной и воспроизводимой природы научных результатов». Другой важнейший новый момент современной науки — необходимость осуществления исторической реконструкции объектов не только в общественных, но и в естественных науках, что обусловлено, в частности, появлением эволюционного подхода к физике, выработкой представлений о физических объектах как развивающихся системах. В связи с этим перед методологией науки возникли новые задачи: во-первых, заново осмыслить взаимодействие методологических представлений общественных и естественных наук, поскольку в последних может возникнуть потребность в «индивидуализирующих» методах, связанных с уникальностью объекта и его истории. Во-вторых, все большее значение обретает изучение таких особых объектов, которые представляют собой единство естественной и искусственной природы и в качестве важнейшей составляющей включают человека. Именно с такими объектами имеют дело экология, генная инженерия, биотехнология, информатика. Из этого следует, что исследование, направленное на освоение таких объектов, требует учитывать систему человеческих ценностей как ориентиры научного поиска и предполагает определенные методы, характерные для гуманитарного познания. Наконец, следует отметить изменения, происходящие в методологии, философии науки, важнейшее из которых - признание необходимости переосмысления господствовавшей до сих пор концепции научного знания, получившей в литературе название «стандартной»155. Как представляется, именно с осознанием и постепенным преодолением ограниченности «стандартной концепции», а также на основании деятельностного подхода (наука — единство знания и деятельности), предполагающего не столько декларацию развития науки, сколько поиск его средств и движущих сил, проблема «когнитивное — ценностное» получила новые фундаментальные стимулы и перешла на новый уровень исследования. Теперь необходимо было на основе единства истории, философии и методологии науки, при существенном расширении «проблемного поля» последней, выявить способы и 92 Когнитивное и ценностное: к истории вопроса_______________________________________ формы органического включения системы ценностей как в процесс, так и в результат исследования, где они могут присутствовать как предпосылки и основания. Наряду с общеметодологическими исследованиями продолжается исследование такой проблемы, как «наука и нравственность», т.е. в определенном смысле продолжается кантовская традиция, поскольку этическим ценностям отводится особая роль в научном познании. Выяснилось, что понимание этой проблемы существенно зависит от ряда моментов: от того, как понимается сама наука — как созерцательное постижение истины или как единство знания и социально детерминированной деятельности; что понимается под «этическим измерением» науки; какой аспект (или уровень анализа) целостной проблемы взят в том или ином случае; опирается ли исследователь на реальную историю науки и философии, рассматривая конкретные ситуации, или ограничивается умозрительными построениями. Если научное познание понимается как человеческая деятельность, направление, методы, результаты которой социально и культурно-исторически обусловлены, то , вопервых, встает вопрос о разработке специальной области знания - этики науки, изучающей принципы, которыми руководствуется ученый в своей познавательной деятельности внутри научного сообщества, в обществе в целом. В о-вторых, и на этом уровне воспроизводится все та же проблема: как наука, будучи социально обусловленной, в частности, этическими ценностями субъекта и общества, может получать объективно истинное знание? В -третьих, является ли противоречивое единство науки и нравственности вечным, или оно исторически преходяще и не отражает объективно сложившейся ситуации сегодня? В поисках решения этих проблем находят свое отражение как кантовская, так и вновь возникшая, несущая на себе печать сциентизма и технократизма, «антикантов-ская» традиции156. Современная антигуманистическая, отчужденная от морали форма науки принимается за ее сущность, рассматривается как имманентное ее природе состояние. Вместо блестящей кантовской догадки о необходимости единства, взаимополагания теоретического и практического разума жесткое разведение «мира сущего» и «мира должного», признание лишь внешней «коллизии» между ними, отнесение проблемы к пройденному историческому этапу. Такой подход, понимающий науку как «государство в государстве», излишне автономи-зирующий ее, не усматривающий глубинных связей между этическим и когнитивным, представляется непродуктивным. Сегодня весьма абстрактное общефилософское рассмотрение проблемы «когнитивное — ценностное» сменилось исследованием конкретных принципов, способов и форм социальной детерминации на основе общеметодологического и историко-научного подходов. Рас93 Глава 1 смотрение результатов исследований последних десятилетий в целом показывает, что взаимодействие когнитивного и ценностного в научном познании весьма многообразно, принимает различные конкретные формы в зависимости от уровней, познавательных структур и выполняемых ими функций, фиксирует его ценностные ориентации и реализуется в создании регулятивных принципов, норм, форм и методов получения, построения и обоснования знания об объекте. Однако в большинстве случаев реализация такого, по существу системного, подхода все еще носит эпизодический характер, что порождает необходимость поиска универсальных логико-методологических средств и приемов, адекватно фиксирующих и воспроизводящих отношение дополнительности когнитивного и ценностного в познании. Это должны быть средства (отличные от специально-научных), фиксирующие объективную значимость активности субъекта и выявляющие выработанные в самой науке способы преодоления возможных «деформаций» этой активности. Примечания 1 Хайдеггер М. Основные понятия метафизики // Он же. Время и бытие. Статьи и выступления. М., 1993. С. 342-343. 2 Декарт Р. Соч. в 2-х. т. Т. 2. М., 1994. С. 48. 3 Декарт Р. Соч. в 2-х. т. Т. 1. М., 1989. С. 308-309. 4 Там же. С. 263-266. 5 Ортега-и-Гассет X. История как система // Вопр. философии. М., 1996. № 6. С. 84. 6 Косарева Л.М. Социокультурный генезис науки нового времени. Философский аспект проблемы. М., 1989. С. 46-56, 128-134; 7 Декарт Р.. Соч. в 2-х. т. Т. 1. С. 180, 346-347. 8 Там же. С. 308, 334. 9 Там же. С. 347. 10 Там же. С. 82-83, 89, 253-255. 11 Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988. С. 329. 12 Там же. С. 328-329. 13 Декарт Р. Соч. в 2-х. т. Т. 1. С. 250-251. 14 Фишер К. История новой философии. Декарт: его жизнь, сочинения и учение. СПб., 1994. С. 322-323; Декарт Р. Соч. в 2-х. т. Т. 1. С. 314. 15 Витгенштейн Л. О достоверности // Вопр. философии. 1991. № 2; Малкольм Н. Мур и Витгенштейн о значении выражения «Я знаю»// Философия, логика, язык. М., 1987. С. 256-262; см. также: Полани М. Личностное знание. На пути к посткритической философии. М., 1985. Автор подвергает критике «принцип всеобщего сомнения» и стремится обосновать, что «любая рациональность коренится в доверии» (С. 297). * Декарт Р. Соч. в 2-х. т. Т. 1. С. 327. 17 Там же. Т. 2. С. 25. 18 Там же. С. 46. "Тамже. Т. 1. С. 315. Т. 2. С. 51. 20 Хайдеггер М. О сущности истины // Философские науки. 1989. № 4. С. 96—99. 21 СартрЖ.-П. Картезианская свобода //Логос: Филос.-литерат. журнал. М., 1996. № 8. С. 17. 22 Там же. С. 21. 23 Там же. С. 24. 94 Когнитивное и ценностное: к истории вопроса___________________________________ 24 Декарт Р. Сочинения. М., 1989. Т. 1. С. 315-316. 25 СартрЖ.-П. Картезианская свобода... С. 29 26 Дильтей В. Введение в науки о духе // Зарубежная эстетика и теория литературы XIX— XX вв. М., 1987. 17 Кант. Критика чистого разума. М., 1994. С. 177. 28 Кант. Антропология с прагматической точки зрения // Со ч. в 6-ти т . Т. 6. М., 1966. С. 373. 29 Там же. С. 374. ^ХайдеггерМ. Кант и проблема метафизики. М., 1997. С. 120—121. 31 Кассирер Э. Жизнь и учение Канта. СПб., 1997. С. 392-395. 32 Эту особенность кантовского практического разума специально исследовал О.Г.Дробницкий. См. его работы: «Мир оживших предметов» (М., 1967. С. 82—96); «Кант — этик и моралист» (Вопросы философии. 1974. № 4. С. 143—153. 33 Кант И. Соч. в 6 т. Т. 4, ч. 1. М., 1963. С. 417. 34 Там же. С. 418. 35 Кант И. Соч. Т. 3. С . 598. Осознание этого факта послужило по существу методологической предпосылкой знаменитого высказывания: «Безусловная необходимость суждения не есть абсолютная необходимость вещей» (Там же. С. 518). 36 Там же. Т. 4,ч. 1.С.274. 37 Соловьев Э.Ю. Знание, вера и нравственность// Наука и нравственность. М., 1971. С. 213. См. также: ГулыгаА.В. Немецкая классическая философия. М., 1986. С. 61. 38 Кант И. Соч. Т. 4, ч. 1. С. 413. 39 Дробницкий О.Г. Теоретические основы этики Канта // Философия Канта и современность. М., 1974. С. 145. 40 Кант И. Соч. Т. 4, ч. 1. С. 454. 41 Соловьев Э.Ю. Морально-этическая проблематика в «Критике чистого разума» // «Критика чистого разума» Канта и современность. Рига, 1984. С. 191. 42 Там же. С. 188, 190, 192. "Кант И. Соч. Т. 3. С. 567. 44 Кант И. Соч. Т. 3. С. 568. 45 Дробницкий О.Г. Теоретические основы этики Канта // Философия Канта и современность. С. 108-109. 46 Кант И. Соч. Т. 3. С. 582. 47 Лекторский В.А., Швырев B.C. Единство мировоззренческого и теоретикопознавательного аспектов в марксистской философии // Гносеология в системе философского мировоззрения. М., 1983. С. 18, 20. 48 Швырев B.C. Кант и неопозитивистская доктрина научного знания // Философия Канта и современность. С. 434. 49 Кармин А.С. Кантовский априоризм и современная методология науки // «Критика чистого разума» Канта и современность. С. 133. 50 Кант И. Соч. Т. 4, ч. 1. С. 418. 51 Кант И. Основоположения метафизики нравов// Он же. Собр. соч. в 8 т. Т. 4. М., 1994. С. 156. 52 Там же. С. 157. 53 Там же. С. 158. 54 Гусейнов А.А. Этика доброй воли // Кант И. Лекции по этике. М., 2000. С. 6. 55 Там же. С. 8. 56 Там же. С. 186. 57 Там же. С. 195. 58 Одно из определений максимы: «Максима есть субъективный принцип воления; объективный принцип (т.е. такой, который служил бы всем разумным существам практическим принципом также и субъективно, если бы разум имел полную власть над способностью желания) есть практический закон. — Кант И. Основоположения метафизики нравов // Он же. Собр. соч. в 8 т. М., 1994. С. 170. 95 Глава 1 59 Кант И. Основоположения метафизики нравов. С. 212-213. 60 Гойденко П.П. Познание и ценности // Субъект, познание, деятельность. М., 2002. С. 210. 61 В записях его лекций, осуществленных С. Мандельштам, присутствует следующее замечание: «Вместе с марбургской школой философии трансцендентальная философия ценности принадлежит к самым значительным философским направлениям нашего времени. Она также может быть названа баденскои или фрейбургскои школой, что еще имело место до 1916 года, когда Виндельбанд преподавал в Гейдельберге, а его ученик Риккерт, систематически обосновавший философию ценности, преподавал здесь (во Фрейбургском университете. — Л.М.)». См.: Хайдеггер М. Феноменология и трансцендентальная философия ценности. Киев, 1996. С. 15. 62 Виндельбанд В. От Канта до Ницше. М., 1998. С. 467-468. 63 Лотце Г. Микрокозм: Мысли о естественной и бытовой истории человечества. Опыт антропологии. Ч. 1—3. М., 1866—1867. Ч. 1. С . 308, 309. Работы Лотце были переведены на русский язык еще в XIX веке. См.: Он же. Основания практической философии. СПб., 1872; Он же. Основания психологии. СПб., 1884. 64 Лотце Г. Основания практической философии. С. 9. 65 Хайдеггер М. Феноменология и трансцендентальная философия ценности. С. 2627. 66 Риккерт Г. Философия жизни // Он же. Науки о природе и науки о культуре. М., 1998. С. 336. 67 См.: Перов Ю.В., Перов В.Ю. Философия ценностей и ценностная этика // Гартман Н. Этика. СПб., 2002. С. 5-82. 68 Виндельбанд В. От Канта до Ницше. М., 1998. С. 467. 69 Виндельбанд В. Прелюдии СПб., 1904. С. 113. 70 Виндельбанд В. От Канта до Ницше. С. 452-453. 71 Там же. С. 467. 72 Там же. 73 Хайдеггер М. Феноменология и трансцендентальная философия ценности. С. 41. 74 Виндельбанд В. Прелюдии. Философские статьи и речи. СПб., 1904. С. 24—25 75 См., напр.: Рудельсон Е.А. Неокантианское учение о ценностях (Фрейбургская школа) // Проблема ценности в философии. М.; Л., 1966. 76 Виндельбанд В. О свободе воли. СПб., 1904. С. 99. 77 Риккерт Г. Введение в трансцендентальную философию. - Предмет познания // Он же. Философия жизни. Киев. 1998. С. 156, 159. 78 Риккерт Г. О понятии философии // Он же. Философия жизни. Киев, 1998. С. 463—464. 79 Там же. С. 202-203. 80 Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. С . 94. См. также: Риккерт Г. Границы естественнонаучного образования понятий. Логическое введение в исторические науки СПб., 1997. С. 294. 81 Там же. С. 95. 82 Там же. С. 97. 83 Следует отметить, что из отечественных историков высокую оценку идеям неокантианства в этой области, а также М.Веберу еще в советское время дал А.Я.Гуревич. См. его книгу «История историка» (М., 2004). С. 110—112. 84 Риккерт Г. О системе ценностей // Он же. Науки о природе и науки о культуре. М., 1998. С. 364-365. 85 Виндельбанд В. О свободе воли. С. 36. 86 Вебер М. Смысл «свободы от оценки» в социологической и экономической науке // Он же. Избранные произведения. М., 1990. С. 566. 87 Перов Ю.В., Перов В.Ю. Философия ценностей и ценностная этика // Гартман Н. Этика. СПб., 2002. С. 21. 88 Вебер М. Смысл «свободы от оценки» в социологической и экономической науке // Он же. Избранные произведения. С. 570. 89 Там же. С. 567. 96 Когнитивное и ценностное: к истории вопроса___________________________________ 90 Гайденко П.П. Познание и ценности // Субъект, познание, деятельность. М., 2002. С. 216, 217. " Арон Р. Границы исторической объективности и философия выбора (Вебер) // Он же. Избранное: введение в философию истории. М.-СПб., 2000. С. 149. 92 Там же. С. 153-154. 93 Там же. С. 159-160. 94 Там же. С. 183. 95 Мангейм К. Очерки социологии знания. Теория п ознания — мировоззрение — историзм. М., 1998. С. 31. 96 Там же. С. 33. 97 Там же. С. 48-50. 98 Манхейм К. Идеология и утопия // Он же. Диагноз нашего времени. М., 1994. С. 77. 99 Там же. 100 Там же. Примечания. С. 265. 101 Манхейм К. Идеология и утопия // Он же. Диагноз нашего времени. С . 161. Следует отметить, что еще в докторской диссертации «Структурный анализ эпистемологии» (1922) Манхейм задавался целью соотнести в теории познания структурно-рациональный подход и «экзистенционально-определенное», а также ценностно, в частности идеологически, «отягощенное» мышление. См.: Мангейм К. Структурный анализ эпистемологии. М., 1992. 102 Плеснер X. Ступени органического и человек: Введение в философскую антропологию. М., 2004. С. 8. 103 Там же. С . 84. Как известно, Плеснер выступил с идеями философской антропологии одновременно с Шелером (1928), но он был «начинающим» и оказался в тени славы известного философа. 104 Эти высказывания Шелера привела в своем переводе на русский Л .А.Чухина в послесловии «Человек и его ценностной мир в феноменологической философии Макса Шелера» к его Избранным произведениям (М., 1994. С. 380). 105 Там же. 106 Шелер М. Феноменология и теория познания // Он же. Избранные произведения. М., 1994. С. 218. 107 Там же. С. 223. 108 Там же. 109 Шелер М. Формализм в этике и материальная этика ценностей // Он же. Избранные произведения. С. 262. 110 Там же. С. 283. 111 Там же. С. 287. 112 Там же. С. 288. 113 Там же. С. 294. 114 Там же. С. 308. 115 Там же. С. 317. 116 Шелер М. Ресентимент в структуре моралей. СПб., 1999. С. 13. 117 Ницше Ф. К генеалогии морали. Полемическое сочинение // Он же. Соч. в 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 412. 118 Там же. С. 424, 438. 119 Шелер М. Ресентимент в структуре моралей. С . 36-37. См. также Scheler M. Formalism in Ethics and Non-Formal Ethics of Values. Evanston. 1973. P. 228—232 and oth. 120 Шелер М. Ресентимент в структуре моралей. С. 21-22. 121 Там же. С . 49. Шелер добавляет в примечании: «Книги Достоевского, Гоголя, Толстого просто кишат героями, заряженными ресентиментом.. Такое положение вещей — следствие многовекового угнетения народа... отсутствия парламента и свободы печати...». 122 Там же. С. 66. Об этическом релятивизме см. также: Scheler M. Formalism in ethics and non-formal ethics of values. Evanston, 1973. P. 270-304; об истине - P. 394-395. 97 Глава 1 123 МалинкинА.Н. Николай Гартман: «забытый философ» // Культурология. XX век. Антология. М., 1995. С. 648-649. 124 Перов Ю.В., Перов В.Ю. Философия ценностей и ценностная этика// ГартманН. Этика. СПб., 2002. С. 30. 125 Опыт гносеологической реконструкции см. там же, с. 33—36. 126 Гартман Н. Этика. М., 2002. С. 103. 127 Там же. С. 104. 128 Там же. С. 116. Гартман проводит аналогию с единством истины: всякое время имеет свои «действующие истины», как, например, физика Аристотеля или физика Галилея «действовали как истина». Но от них следует отличать истину как таковую, «идеальное требование, которое предъявляет себе любое знание любой эпохи, для которого философия ищет критерии. 129 Там же. С. 130. 130 Там же. С. 124. 131 Там же. С. 131. 132 Там же. С. 178. 133 Там же. С. 182. 134 Там же. 135 Там же. С. 199. 136 Там же. С . 214-215. См. обстоятельную статью Ю. и В. Перовых «Философия ценностей и ценностная этика», предпосланную «Этике» Н.Гартмана (СПб., 2002). 137 Гартман Н. Проблема духовного бытия. Исследования к обоснованию философии истории и наук о духе // Культурология. XX век. Антология. М., 1995. С. 633. 138 Там же. С. 634. 139 Там же. С . 636. По существу, он излагает точку зрения, которую позже представит П.Фейерабенд как «анархистскую теорию познания». См.: Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М., 1986. 140 Там же. С. 327. 141 Дробницкий О.Г. Понятие морали: Историко-критический очерк. М., 1974. С. 277— 278. 142 Нарский И.С. Диалектическое противоречие и логика познания. М., 1969. С. 220. См. также: СтоловтЛ.Н. Природа эстетической ценности. М., 1972; Каган М.С. Философская теория ценности. СПб., 1997. 143 Огурцов А. П. Страстные споры о ценностно-нейтральной науке // Лэйси X. Свободна ли наука от ценностей? Ценностное и научное понимание. М., 2001. С. 17—18; Огурцов А.П. Аксиологические модели в философии науки // Философские исследования. 1995. № 1. 144 Следует отметить, что термины «детерминация», «детерминирующий»и др. употребляются мною в широком смысле: как обобщение разных степеней и видов обусловленности (не только причинной, как это традиционно трактовалось). — Авт. 145 Мамардашвили М.К. Наука и ценности — бесконечное и конечное. Наука, этика, гуманизм // Вопросы философии. 1973. № 8. С. 100. 146 Бакурадзе О.М. Истина и ценность // Вопросы философии. 1966. № 7. С . 46. Подобный подход, по существу, осуществил еще А.Пуанкаре, размышлявший об «объективной ценности науки» в споре с французским философом ЭЛеруа, считавшим науку лишь «совокупностью правил действия», введенных учеными. См.: Пуанкаре А. Ценность науки // Он же. О науке. М., 1983. Гл. X-XI. 147 Ивин А.А. Ценности и целевое обоснование // Мысль и искусство аргументации. М., 2003. С. 44. 148 Мотрошилова П. В. Наука и ценность. Наука, этика, гуманизм // Вопр. философии. 1973. № 6. С . 49. Она же. Методологические проблемы и уровни исследования науки и научного знания//Социологические проблемы науки. М., 1974. С. 27—28. 149 Мамчур Е.А. Проблема выбора теории. М., 1975. С . 224; Онаже. Об «идеале» научной теории // Наука в социальных, гносеологических и ценностных аспектах. М., 1980; Она 98 Когнитивное и ценностное: к истории вопроса___________________________________ же. Ценностные фа-торы и объективная логика развития науки // Ценностные аспекты науки и проблемы экологии. М., 1981. 150 Бранский В.П. Философские основания проблемы синтеза релятивистских и квантовых принципов. Л., 1973; Степин B.C. Становление научной теории. Минск, 1976; Он же. Теоретическое знание. М., 2000. 151 Пятницын Б.Н., Порус В.Н. Диалектические аспекты взаимосвязи ценности и роста научного знания//Вопросы философии. 1979.№ Ъ;Ониже. Оценка, ценность и развитие научного знания (диалектический аспект проблемы) // Творческая природа научного познания. М., 1984. С. 248-278. 152 Л.М.Косарева в этой связи высказала озабоченность проявляющейся в философии науки крайней тенденцией — влияние ценностей на развитие знания редуцировать до совокупности методологических норм и идеалов, до когнитивных ценностей (см.: Косарева Л.М. Ценностные ориентации и развитие научного знания // Вопр. филсофии. 1987. № 8. С . 44.). Такая позиция, например, четко сформулирована Л.Лауданом (см.: Laudan L. Science and values. Berkley, 1984). 153 Зотов А.Ф. Диалектика развития науки, ее ценностные установки и познавательные схемы//Вопр. философии. 1976. № 1.С. 144, см. также с. 105-112. 154 Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. Новый диалог человека с природой. М., 1986. С. 61-62. 155 Среди многочисленных путей и способов переосмысления «стандартной» концепции науки назову одну из самых оригинальных в последнее время попытку применить для этого «логику смысла» Ж.Делеза. См.: Маркова Л.А. Философия из хаоса: Ж.Делёз и постмодернизм в философии, науке, религии. М., 2004. 156 Александров А.Д. Истина как моральная ценность // Наука и ценности. Новосибирск, 1987; Фролов И. Т., Юдин Б. Г. Этика науки: Проблемы и дискуссии. М., 1986; Graham L.R. Between science and values. N.Y., 1981; Агацци Э. Моральное измерение науки и техники. М., 1998. Глава 2 Аксиологическая составляющая фундаментальных операций познания 2.1. Базовые операции познавательной деятельности и ценностные ориентации субъекта 2.1.1. Фундаментальные познавательные операции в структуре эпистемологии Традиционно выделяемые психологией и гносеологией понятия, означающие формы чувственного познания - ощущения, восприятия, представления, — характеризуют уровень взаимодействия в первую очередь объекта и органов чувств в единстве с центральной нервной системой. Однако как понятия и как процессы они еще не определяют собственно познавательную деятельность, которую осуществляет индивид уже как субъект познания. Возникает необходимость перейти на другой уровень рефлексии познания, где главным становится план деятельности субъекта в ее операциональной структуре, в контексте коммуникативных и социокультурных факторов. Этот уровень представлен такими давно известными операциями, как репрезентация, категоризация, интерпретация и конвенция, когнитивный статус которых, как мне представляется, все еще не уяснен нами в полной мере. В общем случае можно сказать, что они являются в операциональном аспекте конкретизацией и когнитивным «оформлением» восприятия, включают его в собственно познавательную и коммуникативную деятельность. Все четыре операции, каждая по-своему и в разной степени, возникли и сложились как следствие коммуникативного характера познавательной деятельности человека. Имея сложную внутреннюю структуру, указанные фундаментальные операции, наряду с использованием непосредственной чувственной информации, оп ираются на знание, опыт, язык и культуру субъекта и, выполняя специфические конструирующие функции, в той или иной степени выводят познание за пределы собственно объекта, учитывают его существование и функционирование в сфере общества и культуры. Главная и х особенность — универсальный характер, присутствие на всех уровнях и во всех структурах познавательной деятельности - от обыденного, повседневного, вненаучного до специализированного научного 100 Аксиологическая составляющая фундаментальных операций познания________________ познания. Они стимулируют и служат основой для соответствующей организации деятельности, направленной на объект. Названные четыре универсальные операции могут структурно входить друг в друга, дополнять функции, выступать основанием или предпосылкой. Так, кодирование реальности с помощью категоризации выполняет одновременно задачу ее репрезентации в системе категорий, предполагает определенную интерпретацию, которая может быть принята сообществом по договоренности (конвенции), например по действующим нормам и правилам. По-видимому, перечень такого типа операций не исчерпывается репрезентацией, категоризацией, интерпретацией и конвенцией, возможно подобным статусом обладают и другие, например, редукция, что требует специального исследования. Развитие современной эпистемологии, скудость понятийного аппарата которой очевидна, предполагает такую работу, тем более что эти операции охватывают все новые области познания, становятся там все более значимыми, как это произошло, например, в когнитивной науке, где категоризация становится одной из фундаментальных операций, или в этнометодо-логии, где базовой является интерпретация. Если репрезентация, интерпретация и в определенной степени конвенция исследуются в эпистемологических работах, то категоризация, по существу, остается без внимания. Это происходит, возможно, потому, что для теоретического и особенно философского знания как бы само собой разумеется его категориальность, и необходимость специальной проблематиза-ции этой темы не предполагается, поскольку она осуществляется при конкретном анализе тех или иных категорий. Однако для эпистемологии этого недостаточно, поскольку она обращена не только к теоретическому или философскому знанию, а также потому, что сами термины категориальное™ и категоризации имеют несомненное различие, усиливающееся в зависимости от смыслов и значений, получаемых ими в конкретных областях знаний. Таким образом, в общем случае вычлененная группа фундаментальных операций познания характеризуется тремя главными особенностями. Первая особенность состоит в том, что фундаментальные познавательные операции реализуют особые способы выхода за пределы опыта, «возвышаются над непосредственностью чувственных качеств» (Э.Кассирер). Эта проблема может быть рассмотрена и в эпистемологическом контексте. Мне представляется, что момент трансценденталь-ности, «выхода за пределы опыта» как неотъемлемый процесс познавательной деятельности не всегда осознается и принимается во внимание в современной эпистемологии. Он оказывается на первом плане, когда мы осознаем, что познавательная деятельность не сводится к отражению, копированию, как это представляется наивному реализму при 101 Глава 2 все еще господствующей у нас парадигме «познание есть отражение». Обращение к «неотражательным» операциям познания, какими и являются репрезентация, категоризация, интерпретация и конвенция, обнаруживает, что в каждой из них субъект реализует определенный способ выхода за пределы непосредственного чувственного опыта и обращение к априорным, над- и внеопытным структурам. Так, репрезентация предстает как восприятие и представление объекта с помощью существующих в культуре и науке эталонов-посредников — моделей, символов, вообще знаковых, в том числе языковых, логических и математических систем; категоризация — как процесс отнесения объекта к «естественной» системе категорий, к некоторому классу, типу, разряду, в качестве которых могут выступать не только названия материальных предметов, но сенсорные и перцептивные образцы, социальные стереотипы, эталоны поведения — в целом обобщения, несущие в себе совокупные интеллектуальные и духовные знания и представления. Интерпретация — как истолкование, придание предметных смыслов восприятию объекта на основе знаний,"представлений, культурных образцов и эталонов, которыми обладает субъект. Наконец, конвенция, или соглашение, — как выход за пределы непосредственного опыта путем использования принятых в обществе или введения новых норм, правил, знаков, символов, языковых и других систем на основе договоренности и соглашения субъектов познания. Второй особенностью фундаментальных операций является их неочевидная, но значимая коммуникативная природа, поскольку каждая из них интерсубъективна, предполагает Другого, его присутствие. Это прослеживается на репрезентации (посредник не только для меня, но и для Другого, поэтому принимается эталон, образец, принятый в культуре); категоризации (исхожу из принятых в обществе, не только для меня, но и для других категорий, правил и принципов отнесения к ним; индивидуальная категоризация, даже если она может быть принята, не заменяет интерсубъективную); интерпретации (существует для себя и для Другого, на фоне и во взаимодействии, диалоге, дискуссии с другими инерпретаторами); конвенции (прямое взаимодействие с Другим, заключение соглашения для понимания и совместной деятельности). Третья особенность состоит в том, что названные операции имеют сложную гетерогенную структуру: они не исчерпываются в полной мере логическими и логикометодологическими методами, но содержат содержательно-интуитивные, творческиконструктивные нестрогие приемы, в частности выбора и предпочтения. Соответственно в каждой из операций явно или неявно присутствуют моменты оценивания и отнесения к ценностям, проявляясь специфически, в зависимости от типа операции. В репрезентации ценностный аспект проявляется при выборе, построении или принятии готового посредника — модели, знаковой или материальной системы; при категоризации - в ходе 102 Аксиологическая составляющая фундаментальных операций познания__________________ определения и выбора свойств и признаков, по которым объект относят к той или иной категории; в ходе интерпретации выбираются и оцениваются смыслы и значения для истолкования объекта или процесса; наконец, в конвенции происходит выбор целей, условий и оснований соглашения, разных типов консенсуса. Во всех этих случаях выбор осуществляется обязательно с ориентацией на какую-либо систему ценностей. Но в таком случае собственно когнитивные, эпистемологические проблемы предполагают определенное понимание как природы ценностей, так и способов их «вхождения» в знание и познавательную деятельность. 2.1.2. Природа и формы ценностей, входящих в фундаментальные операции Эпистемологическая теория и методология научного познания сегодня все чаще строятся с учетом многообразных форм ценностей в познании, а также различных аксиологических концепций и интерпретаций. Известно, что сегодня термин «ценность», употребляемый не только в естественном языке, но и в науке, в искусстве, морали, религии и других сферах духовной жизни, чрезвычайно многозначен, при этом в большинстве случаев ценность понимается как значимость для человека и общества. Предметные ценности — это положительная или отрицательная значимость вещи, ценности сознания — нормативная, предписывающая и оценивающая функции сознания (знания). Как правило, субъектом ценностного отношения является человек, социальная группа, общество в целом, но с появлением системно-структурной методологии понятие ценности стали применять и к системам, не включающим человека. Соответственно появилась тенденция обобщения понятия «ценность»: на ранних этапах разработки аксиологической проблематики статус ценностей имели нравственные и эстетические феномены, затем ценность стала рассматриваться как значимость любого объекта и, наконец, ценность употребляется как параметр целеполагающей системы, в том числе биологической, вообще любой, осуществляющей процедуры оценки и выбора. Сам термин «ценность» стал употребляться в эпистемологической литературе в положительном, отрицательном и нулевом значении в соответствии с логикой оценок. По существу аналогичная тенденция наблюдается и в изменении понятия «оценка», которое долгое время относилось аксиологией к нравственным или эстетическим идеалам. Теперь это понятие в концепциях ценности имеет достаточно широкое содержание: как оценка вообще, любой результат процедуры оценивания или сама процедура. Происходит не только обобщение этих понятий, но преодоление их ограничения только собственно человеческими смыслами. Сегодня оценивание предполагает отнесение как к этическим, эстетическим, мировоззренческим идеалам, так и к собственно эпистемологическим, методологическим нормативам и эталонам. 103 Глава 2 В применении к научно-познавательному процессу понятие «ценность» также оказалось неоднозначным, многоаспектным, фиксирующим различное аксиологическое содержание. Это, во-первых, отношение эмоционально окрашенное, содержащее интересы, предпочтения, установки и т.п., сформировавшиеся у ученого под воздействием нравственных, эстетических, религиозных - социокультурных факторов в целом. Во вторых, это ценностные ориентации внутри самого познания, в том числе и мировоззренчески окрашенные, на основе которых оцениваются и выбираются формы и способы описания и объяснения, доказательства, организации знания, например, критерии научности, идеалы и нормы исследования. В -третьих, ценности в познании - это объективно истинное предметное знание (факт, закон, гипотеза, теория) и эффективное операциональное знание (научные методы, регулятивные принципы), которые именно благодаря истинности, правильности, информативности обретают значимость и ценность для общества. Для понимания природы когнитивного и ценностного прежде всего требуется осознать, что одной из фундаментальных характеристик субъекта научной деятельности является его социальность, имеющая объективное основание во всеобщем характере научного труда, который обусловлен совокупным трудом предшествующих и современных субъекту ученых. Как уже отмечалось, социальность не является внешним по отношению к человеку фактором, она изнутри определяет его сознание, проникая и «натурализуясь» в процессе формирования личности в целом. Социализация осуществляется через язык и речь; через системы знания, являющиеся теоретически осознанными и оформленными итогом общественной практики; через систему ценностей и, наконец, посредством организации индивидуальной практики общество формирует как содержание, так и форму индивидуального сознания каждого человека. Наряду с общими закономерностями социализация субъекта научной деятельности включает ряд особенных. Важнейшим механизмом социализации субъекта научной деятельность является усвоение им общепризнанных и стандартизированных норм и правил этой деятельности, в которых обобщается и кристаллизуется исторический опыт общества по управлению научно-познавательной деятельностью и общением в сфере этой деятельности. Ученому предписываются определенные способы достижения целей, задаются должная форма и характер отношений в профессиональной группе, а его деятельность и поведение оцениваются в соответствии с принятыми в научном коллективе образцами и стандартами. Тем самым в значительной мере снимаются субъективноиррационалистические, неопределенно-произвольные моменты в его профессиональном поведении, в первую очередь непосредственно в исследовательском процессе. 104 Аксиологическая составляющая фундаментальных операций познания__________________ Очевидно, что рациональные формы такой регламентации активности субъекта научной деятельности необходимы и, кроме того, предполагают их координацию с другими способами упорядочивания активности, не сводящимися к прямому, непосредственному регулированию и регламентации как таковой. Имеется в виду система как познавательных, так и мировоззренческих, этических и эстетических ценностей, выполняющих в поисковой деятельности и сследователя ориентировочные функции, а также способ видения (парадигма) -одна из важнейших социально-психологических характеристик субъекта научной деятельности с точки зрения его принадлежности к научному сообществу. Способ видения ученого не исчерпывается лишь чисто психологическими особенностями восприятия. Он обусловлен и социальными моментами, прежде всего профессиональными и культурно-историческими. Эти же проблемы обсуждаются и по отношению к философскому знанию, где наряду с другими применяются и четыре вычлененные ранее фундаментальные операции. Ярко выраженные личностные моменты, установки, мотивы и т.п. несомненно оказывают влияние на направление и результаты философских исследований, однако они должны быть «сняты» при объективной оценке полученных результатов. Это, как и в конкретных науках, лишь регулятивные, но не конститутивные элементы научной деятельности. Вместе с тем при всем сходстве с теоретической наукой (приемы логического и теоретического обоснования, высокий уровень абстракции, объективно-безличная и универсальная формы философских высказываний и т. д.) и тесной связи с ней философия осмысливает не только результаты конкретных наук, но и материал всей наличной культуры, всего социального опыта, различных форм практически-духовной деятельности человека. Такая трактовка природы философского знания имеет принципиальное значение для понимания происхождения и функционирования ценностных установок и ориентации в любом познании, для выявления специфики как собственно познавательного, так и ценностного отношений субъекта к объекту. Специфика, а также относительная независимость и самостоятельность познавательного отношения могут быть объяснены прежде всего и главным образом тем, что субъект в этом случае ориентирован на непосредственное познание объекта, причем таким, каков он есть «сам по себе». Сегодня очевидно, что эта «сверхзадача» познания не может быть понята буквально и должна быть переформулирована. И тем не менее в каких бы исторически и социально конкретных формах практической деятельности ни был задан объект познания, все-таки сами свойства, отношения, функции и другие его характеристики являются определяющим и независимым от сознания субъекта началом в познавательном отношении. При этом существенную роль играет материальный 105 Глава 2 ) процесс самой экспериментальной деятельности, дающей объективный результат подчас независимо от целей исследователя. В естественных науках «установка на объект» и весьма незначительное непосредственное влияние субъекта на конечные результаты эксперимента позволяют в той или иной степени пренебречь присутствием субъекта, элиминировать его как «посредника» между объектом и знанием об объекте. Кроме того, поскольку результаты работы конкретного исследователя «отчуждаются» и приобретают общезначимость, хотя бы до поры до времени, постольку также становится возможным отвлечение от субъекта. Это, как известно, находит свое отражение и в «безличном» способе публикаций результатов, в возможности изложить полученные данные и обобщения в полном отвлечении от всех предшествовавших работе психологических и других подобных причин выбора ее направления и методов. Определенная независимость познавательного отношения обусловлена также и тем, что в ходе развития познания вырабатываются и передаются от одного ученого к другому достаточно постоянные, устойчивые алгоритмы базовых познавательных операций, методы, теории, научные законы, идеи, принципы, критерии научности и т. д., которые могут сохраняться даже при смене ценностной ориентации исследователя. Наконец, следует принять во внимание и то , что все указанные моменты так или иначе подкрепляются реально существующей профессионально-этической установкой исследователей на получение объективно истинного знания и беспристрастное отношение к объекту и результатам исследования. Как известно, перечисленные особенности познавательного отношения субъекта к объекту абсолютизировались в классической науке, где «преодоление» субъекта считалось возможным и необходимым условием получения истины и трактовалось по существу как функция от принятой методологии. В отличие от познавательного, ценностное отношение субъекта к объекту предполагает иную объективно складывающуюся диспозицию и установку субъекта: объект не только познается, но одновременно, и даже в первую очередь, оц енивается. Включение оценки означает, что объект как таковой, «сам по себе» не интересует субъекта, а если и интересует, то только в том случае, если соответствует цели и отвечает духовным или материальным потребностям субъекта; определение ценности происходит как соотнесение объекта с некоторым образцом (идеалом, эталоном, нормой) и установление степени соответствия этому образцу; образцы формируются в той или иной культуре и усваиваются субъектом в процессе его социализации. Таким образом, в ценностном от ношении к объекту у субъекта иная цель, а факторы, которые обычно стремятся элиминировать в познавательном отношении, здесь становятся объективно необходимыми. Познание в этом типе субъектно-объектного отношения как бы от106 Аксиологическая составляющая фундаментальных операций познания________________ ступает на второй план, хотя в действительности его результаты служат основанием оценки. В процедуре оценивания, в выборе целей и идеалов ярко выражены неопределенность, волевые моменты, избирательная активность субъекта, которые могут включать и интуитивные, иррациональные и прочие моменты. В результате ценностное отношение предстает как противоположное познавательному, как чуждое объективно истинному познанию вообще. Очевидно, что резкое разграничение этих двух типов субъектно-объектного отношения возможно лишь в абстракции, хотя в эмпирическом сознании оно принимается за реальность, но в действительности, в реальном процессе познания оба типа отношений слиты. Ценность рассматривается как философское понятие, обозначающее, «во-первых, положительную или отрицательную значимость какого-либо объекта, в отличие от его экзистенциальных и качественных характеристик (предметные ценности), во-вторых, нормативную, пред-писательно-оценочную сторону явлений общественного сознания (субъектные ценности, или ценности сознания)»1. Не вызывает возражений положение о том, что ценностное отношение есть единство субъективного и объективного, однако их разграничение осуществляется, как правило, формально, т. е. по субъекту (оценка) и объекту (ценность). Последнее положение необходимо уточнить. Демаркация «субъективное — объективное» проходит не по «границе», разделяющей субъект и объект ценностного отношения, а в каждом из них. Объект предстает не просто «сам по себе», а как включенный в практическую деятельность, т.е. субъективно. В свою очередь, субъект (что наиболее ярко выражено в научном познании) оценивает объект не столько произвольно, спонтанно, иррационально, сколько на основе тех свойств, которые характеризуют его как личность, специалиста, члена социальной группы и т. д. и которые складываются объективно, в соответствии с социально-историческими условиями в ходе его социализации. Поэтому и возможны инвариантные индивидуальному мышлению, устойчивые, стереотипные оценки и предпочтения, соответствующие образцам научности, рациональности, стилю мышления, школе, парадигме и т.п. И потому нельзя согласиться с категоричностью суждения о том, что ценность объективна, а оценка всегда субъективна, поскольку необходимо уточнить понятия объективности и субъективности в каждом конкретном контексте. Как правило, уже не вызывает возражения положение о том, что субъектом ценностного отношения является человек (социальная группа, общество). Однако в связи с развитием в последние десятилетия системно-структурного подхода возникает возможность представить такую ситуацию, где понятие «ценность» будет применено к системам, не включающим человека. По сути дела, здесь мы встречаемся с тенденцией обобщения понятия ценности, которая проявлялась и преж107 Глава 2 де. Так, на ранних этапах разработки аксиологической проблематики статус ценностей имели по преимуществу нравственные и эстетические феномены. Затем ценность стала рассматриваться как значимость любого объекта (или сам объект). Далее ценность предстает как параметр любой целеполагающей системы, в том числе биологической, и, наконец, начинает применяться по отношению к любой системе, осуществляющей те или иные процедуры оценки и выбора. Сам термин «ценность» стал употребляться в литературе в п оложительном, отрицательном и нулевом значениях в соответствии с логикой оценок2. По существу, аналогичная тенденция наблюдается и в изменении понятия «оценка», которое долгое время употреблялось в аксиологии как отнесение к нравственным или эстетическим и деалам. Теперь это понятие в концепциях ценности имеет достаточно широкое содержание: как оценка вообще, любой результат процедуры оценивания или сама процедура. Следует также отметить, что происходит не только обобщение этих понятий, но и их очевидная деантропоморфизация. Чтобы не утратить собственно ценностную проблематику в кантов-ском смысле, а опасность этого становится все более явной, необходимо отличать ее от операций и процедур оценивания, присутствующих в любой деятельности, в том числе в познании. Такое различение встречается с объективными трудностями, так как оценивание предполагает отнесение как к этическим, эстетическим (и вообще мировоззренческим) идеалам, так и к собственно гносеологическим, методологическим (и даже техническим) нормативам и эталонам. Таким образом, экспликация понятия «ценность» служит предпосылкой и условием выявления специфики ценностного отношения в познавательной деятельности, в структуре фундаментальных операций познания в частности. 2.2. Ценностная составляющая репрезентации как базовой процедуры познания 2.2.1. Репрезентация как фундаментальная операция познавательной деятельности Понятие репрезентации широко представлено как в философии, научном познании, так и в других формах деятельности, в европейской культуре в целом. Рассматривая историю развития значения слова «репрезентация», Гадамер в «Истине и методе» напоминает о его сакрально-правовом смысле. Оно было знакомо еще римлянам, в частности, в смысле представительности как платежеспособности, но в свете христианской идеи воплощения и мистического тела получило новый аспект — представительства: репрезентировать означает «осуществлять присутствие». В каноническом праве оно стало употребляться в смысле юридического представительства, соответственно репрезентируемая ли чность — это представляемое и замещаемое, но репрезентант, осуществляющий ее права, от нее зависим. 108 Аксиологическая составляющая фундаментальных операций познания__________________ Государственно-правовое понятие репрезентации всегда подразумевает «наличие замещения» и носитель общественной функции — чиновник, депутат и т. д. как репрезентант оказывается должным «показывать себя таким, как это предписывает его изображение». Понимание репрезентации как представительства обсуждает Ж. Деррида в «Грамматологии» в связи с идеями Ж. -Ж.Руссо, обнаруживая новые аспекты этого феномена. Представительство-репрезентация — это безоговорочное отчуждение, оно отрывает «наличие» от самого себя и вновь ставит его напоказ перед самим собой. По Руссо, «выбирая Представителей, народ теряет свою свободу, он перестает существовать», поэтому абсолютно необходимо, чтобы «общая воля выражалась прямо, собственным голосом», без передачи этого права репрезентанту. Подвергая критике репрезентацию за «потерю наличия», Деррида вслед за Руссо осознает полноту политической свободы лишь как идеал и говорит о разных формах восстановления утраченного наличия, а соответственно о безоговорочной неполноте репрезентации и вместе с тем ее необходимости. Его концепция деконструкции и «метафизического присутствия», в конечном счете, основана на признании, что человек всегда имеет дело только с репрезентациями, он стремится к созданию все новых посредников, непосредственный контакт с реальностью без посредничества невозможен, опосредование и репрезентация «присутствия» неизбежны. Проблема репрезентации обсуждается также в контексте рассмотрения способа бытия искусства и онтологического аспекта изображения. Гадамер полагает, что через репрезентацию «изображение приобретает свою собственную действительность», «бытийную валентность», и благодаря изображению первообраз становится именно первообразом, т. е. только изображение делает представленное им собственно изображаемым, живописным. Репрезентация изображения может быть понята как особый случай «общественного события», религиозное изображение получает значение образца, а изобразительное искусство закрепляет, а по существу создает, те или иные типы героев, богов и событий. В целом произведение искусства мыслится как бытийный процесс, в котором вместо абстракций существуют представления, игры, изображения и репрезентации, в частности, в форме знаков и символов, позволяющих чему-то «быть в наличии»3. В традиционном смысле репрезентация - это прежде всего представленные в сознании и знании «заместители» идеальных и материальных объектов, их свойств, отношений и процессов, опосредованных через «образ», язык, символы, знаковые модели. Современное понимание репрезентации не исчерпывается только представлением объекта в акте сознания, но рассматривается также как одна из фундаментальных операций любой познавательной деятельности. Фундаментальный характер процедуры репрезентации как использования 109 Глава 2 в познавательной деятельности «посредников» (знаковых систем, моделей, любых «когнитивных артефактов», а также материальных объектов) обусловлен тем, что она входит во все сферы познания через внешние средства репрезентации, в первую очередь через символические системы в языке, науке, искусстве. Следует отметить, что сам концепт «репрезентация» часто истолковывается в контексте теории отражения, что справедливо подвергается критике4. Теория познания как отражения тяготеет к буквальной трактовке этой процедуры, причиной чего является идущая от обыденного сознания и здравого смысла привычность зеркальной визуальной метафоры, а не какие-либо подтверждающие отражение свидетельства. Закрепленная в языке «зеркальность» обусловливает и лингвистическую невозможность отказа от метафоры отражения. Основанная на метафоре зеркала теория отражения — Дж.Дьюи называл ее «оптической т еорией познания» — увязывается с индуктивными эпистемологиями, несущими ошибочные представления о возможности исчерпывающих репрезентаций и «чистых данных» или восприятий, из которых как из кирпичиков строится здание человеческого знания. Эти представления закрепились также в психологии и искусствознании, в значительной степени опирающихся на визуальное мышление и обобщения зрительного восприятия в различных сферах деятельности. Парадокс состоит в том, что познание, имеющее своим результатом представления и образы предметного мира, осуществляется преимущественно неотражательными по природе операциями. Выявляя элементы отражения в познании, необходимо в то же время избегать расширенного толкования отражения, сведения к нему всей познавательной деятельности. Р азличаются разные способы решения проблемы внутри самой теории отражения и метафоры зеркала. В аристотелевской концепции, где субъект отождествляется с объектом, разум не является просто зеркалом, рассматриваемым внутренним глазом, он есть и зеркало, и глаз одновременно, отражение на сетчатке само является моделью «ума, который становится всеми вещами». Другой подход, хотя и склонный к образу зеркала, основан на принципиально ином понимании самой визуальной метафоры. Он возникает после Декарта, и именно картезианская концепция становится основой эпистемологии Нового времени, где разум исследует сущности, моделируемые отражением на сетчатке. В «уме» находятся репрезентации, представления, и «внутренний глаз» обозревает их, чтобы оценить достоверность. У Декарта, как отметил М.Хайдеггер, главной становится именно репрезентация — возможность пред-ставить как проти-во-поставить, поместить перед собой наличное сущее, включить его в отношения с собой как предмет. В целом понятия отражения, представления, репрезентации тесно связаны между собой, входят в одно «гнездо», однако за их доста110 Аксиологическая составляющая фундаментальных операций познания________________ точно тонкими различиями стоят самостоятельные познавательные концепции. Так, если обратиться к глубинным смыслам достаточно «стершегося» слова «представление», то , как показал Хайдеггер, оно означает «поставление перед собой и в отношение к себе». За этим стоит превращение мира в картину, точнее, понимание мира в смысле картины, что в свою очередь повлекло превращение человека в субъект. Если в греческой философии субъективизм невозможен, человек не выделен из бытия, присутствует в нем, то после Декарта человек, как представляющий субъект, противостоит миру, «идет путем воображения», встраивает образ в мир как картину. Само мышление стало представлением, устанавливающим отношение к представляемому. Теперь человек не столько всматривается в сущее, сколько представляет себе картину сущего, и она становится исследуемой, интерпретируемой репрезентацией этого сущего. Пересекаются два процесса: мир превращается в поставленный перед человеком предмет (объект), а человек становится субъектом, репрезентантом, понимающим свою позицию как мировоззрение, как представление картины мира с позиций визуальной метафоры. Соответственно меняется принципиально и философский дискурс, выясняющий условия точности, адекватности, истинности представления, возможности их достижения, что может породить иллюзию полного отвлечения от непосредственного видения, преодоления визуальной метафоры. Одновременно в познание вводится и система ценностей — как трансцендентальных, так и диспозиционных, - принадлежащих обществу и субъекту. Непризнание этого значимого момента в классической гносеологии весьма саркастически оценивал Ницше, высмеивавший в работе «К генеалогии морали» «чистый, безвольный, безболезненный, безвременный субъект познания», а также лицемерное стремление мыслить глаз, «который должен быть начисто лишен взгляда», в нем должны отсутствовать «активные и интерпретирующие силы, только и делающие зрение узрением»5. Для Ницше существует зрение и познание только «из перспективы», т. е. оценивающее, и чем большему количеству перспектив, различных глаз будет предоставлена возможность видения и оценки, тем полнее окажется наше понимание предмета, наша «объективность» Если же устранить зрение, вообще все «аффекты», то не значит ли это «кастрировать» интеллект, спрашивает Ницше. Но из этого рассуждения для Ницше следовало лишь одно: познание как «узрение» может быть только толкованием или толкованием старого толкования, а в вещах человек находит в конце концов лишь то, что он сам вложил в них. Итак, познание, включающее репрезентацию как процедуру и через нее объясняющее сами «механизмы» познания, «ценностно нагружено» тем, что предполагает признание «оптической теории позна111 Глава 2 ния», визуальной метафоры, метафоры зеркала и господство зрительного восприятия в формировании знания. Следует различать концепцию репрезентации, претендующую быть учением о познании, близким парадигме «познание как отражение», и репрезентацию как одну из базовых операций познавательной деятельности, существенно дополняемую другими познавательными процедурами и не претендующую на универсальное объяснение природы познания в целом. Если учение о познании как ре презентации нуждается в критике и уточнении, изучении «кризиса репрезентации» как смены парадигмы, то репрезентация в смысле базовой операции любого, в том числе научного, познания предполагает дальнейшее углубление эпистемологического анализа, включая выявление ценностной ориентации этой познавательной процедуры. 2.2.2. Э.Кассирер: репрезентация в контексте философии символических форм Одна из наиболее развитых теорий репрезентации как неотъемлемой части теории познания принадлежит Кассиреру. Особенность и плодотворность его подхода в том, что репрезентация исследовалась им не только как операция познания, но и как базовое понятие философии символических форм. Эпистемологические идеи, формулируемые философом в первой половине XX в., содержат критику и попытку преодоления упрощенных идей и представлений, а также новые положения, «выбивающие почву изпод ног» теории отражения. «Основополагающие понятия каждой науки, средства, которыми она ставит вопросы и формулирует выводы, предстают уже не пассивными отражениями данного бытия, а в виде созданных самим человеком интеллектуальных символов. Раньше всех и наиболее остро осознало символический характер своих фундаментальных средств физико-математическое познание»6. Об этом писал, в частности, Г.Герц в предисловии к «Принципам механики» как о конструировании особого рода «внутренних призрачных образов, или символов», и хотя и он и Г.Гельмгольц с его теорией «знаков» продолжали «говорить языком теории отражения», но понятие образа уже содержательно изменилось, перестав быть «копией» и став «конструктивным проектом» физического мышления, «совпадающим с опытом наблюдения». Для Кассирера очевидно, что «если мы и останемся в пределах мира "образов", то речь идет не о таких образах, которые отражают сущий в себе мир "вещей", а об образных мирах, принцип и происхождение которых следует искать в автономном творчестве духа. Лишь в них и посредством них существует то , что мы называем "действительностью": истина, объективная в той мере, в какой она вообще может открыться духу, - это в конечном счете форма его собственной деятельности»7. 112 Аксиологическая составляющая фундаментальных операций познания__________________ Отметив, что «понятие символа стало сердцевиной и фокусом всей физической теории познания», Кассирер существенно обогащает это понятие, полагая, что «миф и искусство, язык и наука являются в этом смысле формами чеканки бытия; они — не просто отпечатки наличной действительности, а директивы движения духа, того идеального процесса, в котором реальность конституируется для нас как единая и многообразная, как множество форм, спаянных в конечном счете единством смысла»8. Преодоление наивно-реалистического понимания познания предполагает существенное переосмысление феномена репрезентации, один из вариантов которого предложил Кассирер. В «Философии Просвещения» он отмечает, что центральное систематическое значение понятие репрезентации приобретает еще для Платона, а позже — в философии Г. Лейбница и Хр.Вольфа — репрезентации придается особое значение как «однойединственной деятельной основной силы», различными проявлениями которой являются различные «способности души». При этом репрезентация понимается не как «голый рефлекс внешнего наличного бытия, но как чисто активная энергия», производящая «все новые ряды идей и представлений»9. Как сам Кассирер понимает и оценивает репрезентацию? Это «представление одного элемента сознания в другом и посредством другого» — такова «сущностная предпосылка построения самого сознания, условие его собственного формального единства». «...Мысль не прямо применяется к действительности, но выдвигает систему знаков и учится использовать их как «представителей» предметов. <...> Чем больше удается таким образом репрезентировать содержание того или иного сущего или процесса, тем скорее это содержание получает всеобщую определенность. Прослеживая эти определения и символически представляя каждое из них, мысль получает совершенную модель бытия и целостную его теоретическую структуру»10. Таким образом, в «случае подлинной репрезентации мы имеем дело не с сырым материалом ощущений», но «имеем дело с оформленным целостным созерцанием, стоящим перед нами как объективно-значимое целое, наполненное предметным «смыслом»»11. Оно становится «фундаментальным символическим отношением» и «отодвигается на идеальную дистанцию». Основным средством духа, «покоряющим чувственность», становится в «философии символических форм» язык (тема, которой он посвящает весь первый том), благодаря которому осуществляется «выход за пределы опыта», движение от ощущения к представлению и репрезентации, к сфере значения. Приведя рассуждения из седьмого письма Платона, где определяется «познавательная ценность языка в чисто методологическом смысле», Кассирер полагает, что этого недостаточно, он указывает на еще одну важную особенность языка: «Всякий язык как таковой есть "репрезентация", представление определенного "значения" через чувственный "знак"»12, что пре113 Глава 2 образует чувственную трактовку мира в чисто символическую. Признание символичности в целом и языка как основной символической системы позволяет пересмотреть и само понятие отражения, поскольку если «язык в его сложных понятийнословесных комплексах является не столько отражением чувственно наличного бытия, сколько отражением духовных операций, то это отражение может и должно осуществляться бесконечно многообразными и разнообразными способами»13. И в то же время «язык не просто результат конвенционального действия, произвольного установления или договоренности, а является в равной степени необходимым и естественным, как и само непосредственное ощущение»14. Из символичности, в частности языковой, следует, что в репрезентации осуществляется «окончательный разрыв с простым существованием и его непосредственностью», «выходят за пределы такой непосредственности», от презентации к репрезентации - в сферу значения, где совершается абстрагирование, неведомое восприятию и созерцанию. По существу, Кассирер говорит о первом моменте перехода на трансцендентальный уровень, показывая способы и пути такого выхода за пределы опыта. «Все отд ельное выходит за собственные пределы, указывает на целостность содержаний опыта и вместе с ними образует некие смысловые целостности». «Познание высвобождает чистые отношения из их переплетенности с конкретной и индивидуальной "действительностью" вещей, ч тобы представить отношения как таковые во всеобщности их "формы"...»15, для чего создается универсальная система измерения. Принципиальным положением для понимания репрезентации, по Кассиреру, является вывод о том, что мы выбираем между действительностью, данной нам ощущением, восприятием, и действительностью, выходящей за ее пределы и ведущей к «трансцендентному» бытию, к теории и понятию16. Таким образом, разрабатывая теорию познания в контексте философии символических форм, Кассирер выявил очень важное с одержание операции репрезентации — выход за пределы опыта, в трансцендентальную сферу умозрения, общего знания и смыслополагания, определяемых, в конечном счете, культурой и социумом. На уровне восприятия и репрезентации через выбор эталонов посредников и представлений, понятий и категорий языка, всеобщих и индивидуальных интересов и предпочтений в знание входят ценности субъекта и общества, а репрезентация предстает одним из главных их проводников. 2.2.3. Репрезентация как познавательная операция в научном познании: ценностные аспекты В эпистемологии (теории познания) репрезентация — это представление познаваемого явления с помощью посредников — моделей, символов, вообще знаковых, в том числе языковых, логических и мате114 Аксиологическая составляющая фундаментальных операций познания матических систем. Естественные и искусственные языки — главные посредники, репрезентанты. Возможность и необходимость репрезентации выражает модельный характер познавательной деятельности, при этом в качестве репрезентанта-посредника может выступить любая вещь, любой знак, символ, рисунок, схема и т.п. - все что угодно может быть репрезентантом всего остального, т. е. замещать находящийся за ней объект. Особо следует подчеркнуть, что только сам субъект познания и деятельности определяет, что может быть в данной ситуации репрезентантом. Наше восприятие и познавательное отношение к миру в значительной степени формируется и изменяется под воздействием создаваемых (выбираемых) нами самими репрезентаций. Из этого следует, что наше представление о действительности -в значительной мере продукт собственной деятельности, наши формы восприятия, способы видения и понимания трансформируются в зависимости от того, какие образцы репрезентации предписываются нам культурой и внедряются практикой и образованием17. Соответственно на всех этапах построения, принятия и применения репрезентативных моделей, эталонов и образцов осуществляет свое воздействие система ценностей, представленная в научном сообществе, сформировавшаяся и реализуемая каждым исследователем и в целом сложившаяся в данном социуме и культуре. Именно такой подход к восприятию и репрезентации разработал американский философ М.Вартофский, специально исследовавший эту познавательную процедуру и стремившийся преодолеть чисто натуралистическую трактовку восприятия. Широко распространенные концепции «перцептивного постоянства», «адекватности репрезентаций перспективы» — это представления, покоящиеся преимущественно на естественных моделях и предпосылках, не учитывающие влияния практики и к ультуры. Вартофский обосновывает другую точку зрения, представляющуюся перспективной не только для развития теории восприятия и репрезентации, но в целом для понимания природы человеческого познания как имманентного бытию субъекта. Согласно его концепции, человеческое восприятие, имея универсальные предпосылки — биологически эволюционировавшую сенсорную систему, вместе с тем является исторически обусловленным процессом. Оно зависит от интерпретационных принципов, предрасполагающих нас к тому, что нам предстоит увидеть, и управляется канонами, принятыми в культуре. Соответственно каноны как идеалы, образцы, критерии имеют в полной мере ценностную природу, объединяя в себе как нравственные и эстетические, так и научно-методологические ценности. Вартофский не о тождествляет репрезентацию с отражением, где главное неизменность, «зеркальность» и адекватность, он раскрывает более богатое содержание этой операции, укорененной не только в специфике субъекта, но в истории и культуре. Любые модели, напри115 Глава 2 мер, аналогии и конструкции, математические модели, вычислительные устройства или механизмы вывода, вообще репрезентации разной степени истинности, представляют не только внешний мир, но и самого познающего субъекта, его систему ценностей. В каждой модели-репрезентации содержится отношение субъекта к миру и исследуемому объекту, моделирование объектов мира включает в себя также особенности своего творца или пользователя. Очевидно, что отношение человека к миру носит культурноисторический характер: исследуя т ипы репрезентации и их изменения в развитии познания, мы можем корректно проследить влияние социальных и культурных факторов на содержание и формы познавательной деятельности. Успешно развивать теорию репрезентации возможно только в том случае, если она будет основываться на практической деятельности, социокультурном взаимодействии и коммуникации. Только на этом пути достижимо «подлинно историческое, нередукционистское описание роста знаний». Вартофский показал, что большая часть современной «философии восприятия» продолжает исходить из архаичных моделей ощущений XVII в., которые принял и здравый смысл. Чтобы объяснить этот феномен, он вводит понятие «визуального понимания (мышления)», как знания и применения «общепризнанных канонов репрезентации» и «принципа постоянства формы»'8. Если Вартофский рассматривает влияние репрезентации на любое восприятие и познание, то Г.Башляр исследовал эту проблему непосредственно в научном познании. Он исходит из того, что базовой является общефилософская проблема «превосходства репрезентации над реальностью», пространства представлений над пространством реальным, поскольку именно первое пространство и есть организация первоначального опыта. Пространство, в котором наблюдают и анализируют, не совпадает с пространством, в котором воспринимают и видят. Восприятия, казалось бы, имеющие дело с реальностью, на самом деле предстают как факты репрезентированного пространства, и могут стать предметом изучения, если их множество мы представим как определенный тип. Это означает, утверждает Башляр, что мы мыслим не в реальном, но в «конфигурационном» пространстве, где предметам уже приданы форма, расположение и очертания. «...Любое представляемое движение и тем более любое мыслимое движение представляется и мыслится в конфигурационном пространстве, в пространстве метафорическом. Поэтому, между прочим, мы отнюдь не считаем недостатком новых теорий волновой механики то обстоятельство, что они развертываются в еще более абстрактном конфигурационном пространстве. Это и есть условие мыслимых феноменов, подлинно научных явлений. Научное явление, в самом деле, конфигурационно, оно увязывает воедино комплекс экспериментов, которые вовсе не находятся в природе в виде конфигурационного единства. С 116 Аксиологическая составляющая фундаментальных операций познания__________________ нашей точки зрения, философы совершают ошибку, когда не стремятся к систематическому изучению процесса репрезентации, находящего для себя самые естественные опосредующие сущности для того, чтобы определить отношения ноумена и феномена»19. Однако далеко не все философы соглашаются с Башляром, особенно когда речь идет об обращении репрезентации на познание и его теорию в целом. 2.2.4. Критика теории познания как «теории репрезентации» В известном полемическом труде Р.Рорти «Философия и зеркало природы» (1979) репрезентация рассматривается как одно из центральных понятий. Традиционная теория познания Дж.Локка, Р.Декарта и И.Канта исходит из постижения «ментальных процессов», «ума» как отдельной сущности, в которой происходят эти процессы, и «активности репрезентаций», делающих возможным познание. Познание предстает в виде Зеркала Природы, точной репрезентации того, что находится за пределами ума и ментальных процессов, и задача заключается в том, чтобы найти наиболее точные репрезентации. Соответственно философия как «трибунал чистого разума» оценивает, выносит «приговор» и делит культуру на те области, которые репрезентируют реальность лучше, хуже или вовсе не репрезентируют ее вопреки своим претензиям. Трудности, вставшие перед ф илософией, потребовали ее «строгости» и «научности», пересмотра локковской теории репрезентации или, напротив, создания новых категорий, не имеющих ничего общего с наукой и картезианскими поисками достоверности. Хайдеггер в «Бытии и времени» излагает понимание того, что репрезентация не представляет собой первичный доступ к миру, это уже интерпретация, определенный результат рефлексивной и понимающей деятельности; непосредственно мир нам доступен только в практических действиях повседневной жизни, не все из которых доступны экспликации и требуют специального языка. Как следствие возникло понимание того, что от понятия познания как точной репрезентации, Зеркала Природы, специальных ментальных процессов следует отказаться. Необходимо «выбросить визуальные метафоры» и метафоры отражения, соответствия из нашей речи, она не должна трактоваться как экстернализация внутренних репрезентаций. Речь не репрезентация, и если высказывания и предложения должны рассматриваться как соответствия, то не с миром, но с другими предложениями. Р.Рорти подвергтакже критике понятие «привилегированныхрепрезентаций» (У.Куайн, У. Селларс), идею аподиктической истины, а обоснование предстало в его работе не отношением между идеями (словами) и объектами, но предметом «разговора», самокоррекции и социальной практики, т. е. своего рода эпистемологическим бихевиоризмом. Однако никто из философов, отбросивших традиционную теорию познания как теорию репрезентации, не предложил целостного учения на 117 Глава 2 какой-либо новой основе. Критически о смысливая эту ситуацию, Рорти полагает, что атака на репрезентацию и, в частности, на кантовские понятия двух базовых типов репрезентации — интуиции и концепции, — это не попытка предложить новый вид объяснения познания, но стремление вообще избавиться от этого понятия и самой задачи20. В целом можно отметить, что разумным следствием из этих дискуссий стало не отбрасывание классических философских идей, но более глубокое понимание самой природы познания, не сводимого к нахождению «единственно точных и правильных» автоматически и «безответственно» применяемых репрезентаций, и признание фундаментальной значимости свободы поиска, выбора и ответственности человека познающего в получении и обосновании истинного знания. Однако сама проблема репрезентации остается, а «философия ведет себя так, как будто бы здесь не о чем спрашивать», — замечает Хайдеггер в статье «Что значит мыслить?». Во многих конкретных эмпирических областях современной науки репрезентация, предполагающая визуальное понимание и мышление, по-прежнему принимается в качестве фундаментальной процедуры познавательной деятельности. Вместе с тем в эпистемологической литературе репрезентация как концепция подвергается критике и прежде всего потому, что отождествление ее с отражением структуры, аналогичной структуре предмета, факта, положения вещей, давно получило свое опровержение как «оптическая теория познания», строящаяся на догадках о том, что происходит в акте зрения (Дж.Дьюи). Устарела сама концепция — теория, объясняющая все познание как репрезентацию-отражение, основанную на реалистической онтологии и понимании истины как соответствия действительности. Эту проблему можно увидеть и в другом свете, как это показал нидерландский философ Р.Анкерсмит, полагающий, что ее обсуждение в «языке эпистемологии» с необходимостью ведет к «колебанию между идеализмом и реализмом», инспирирует необходимость выбора между ними. Тогда как обращение к «языку репрезентации» снимает эту традиционную дискуссию, делает ее бессмысленной. Как это понимать? Прежде всего необходимо, считает философ, осознавать, что репрезентация не претендует на выполнение принципа подобия, какой-либо формы сходства с репрезентируемым объектом, достаточно простого символа, знака, условного «заместителя». В этом случае гносеологические проблемы - отражения, подобия, копии, истины, - по сути, не возникают, во-первых, потому, что репрезентация не является операцией получения знания о мире таком, каков он есть сам по себе (реализм), у нее другая задача — представлять знание, художественные образы и т.п., т.е. представление о мире, а не сам мир. Во -вторых, в этом случае, по мысли Н.Гудмана, приводимой Анкерсмитом, сам «реализм относителен, он детерминирован системой репрезентативного стандар118 Аксиологическая составляющая фундаментальных операций познания__________________ та данной культуры или человека данного времени»; «реализм есть вопрос отношений <...> между системой репрезентации, используемой в картине, и системой репрезентативных стандартов»21. Наконец, в-третьих, репрезентации полностью основаны на конвенциях, принятых индивидом, сообществом или культурой и социумом в целом. Такая оценка репрезентации и определения ее роли не может не вызвать возражения и прежде всего потому, что эта операция многогранна и многофункциональна, по-разному проявляет себя в различных «языках» и контекстах. И именно в этих своих качествах она может рассматриваться внутри, а не за пределами эпистемологии, область которой не может быть ограничена только проблемой соотношения, соответствия знания и реальности. Само понятие репрезентации как конкретной познавательной процедуры переосмысливается вместе с вхождением в эпистемологию таких реально существующих факторов, как конструктивизм, плюрализм, релятивизм. Репрезентация не противоречит идее конструирования объекта познания, поскольку «фактически предметы познания создаются, конструируются в деятельности с предметами-посредниками» (В.А.Лекторский). Плюрализм, предполагающий «неединственность» истины, множественность реальностей и миров, может реализовываться в познании, в частности, через разнообразие канонов и норм репрезентации, смены типов моделей-репрезентантов, их конкуренции, как и в разнообразии символических языков науки, понятийных схем, также выполняющих роль посредников. Очевидна также и относительность, релятивность репрезентации, ее форм, канонов, поскольку, как это показал М.Вартофский, она в значительной мере является «фактом культуры» и имеет свою историю в ней. На этот контекст накладывается также «система координат» самого субъекта-исследователя, все репрезентации несут на себе печать школы, парадигмы, научного сообщества, к которому он принадлежит, а также всей его системы ценностей. Таким образом, реальный мир предстает в познании в различных «обликах», что обеспечивает «объемность» знаний, а правильность многообразных действий-методов исследователей можно обосновывать различными способами. Однако мысль о различных типах репрезентации, применяемой как в науке, так и в искусстве, весьма значима для познания ее природы и принципов применения. Очевидно, что в современном искусстве, кроме реалистических школ и направлений, принцип подобия, особенно в его прямолинейном смысле, не лежит в основе репрезентации, которая обретает, скорее, символические, знаковые формы, порождаемые воображением и фантазией художника. В науке же соответствие «посредников» объекту, действительности в целом при применении репрезентации играет определяющую роль. Это хорошо иллюстрируется на таких научных методах, как наблюдение, измере119 Глава 2 ние, аналогия в ее изоморфных, гомоморфных формах, а также моделирование и модельный эксперимент — главный способ репрезентации, применяемый в науке, где характер, уровень, степень подобия модели объекту специально разрабатываются и обосновываются, например, с помощью специальных коэффициентов. 2.2.5. Репрезентация и ценности В ходе рассмотрения различных аспектов проблемы репрезентации неоднократно подчеркивалась и демонстрировалась ценностная обусловленность этой фундаментальной операции познания как в индивидуальном плане, так и в социокультурном. Репрезентация, опирающаяся на систему ценностей, формирует восприятие субъекта, как и самого субъекта в целом в процессе обучения и образования как «восхождения к всеобщему» (Гегель), отчуждения от природного бытия. Репрезентация базируется на «визуальном понимании», по Вартоф-скому, как владении канонами и образцами, а принадлежность к определенной культуре, системе образования предполагает передачу этих канонов и образцов репрезентации. Если репрезентация, как отмечает наряду с другими философами и Вартофский, вовсе не стремится к адекватности, подобию и не «регрессирует» в направлении к «подлинному объекту», то она не может быть сведена к простому сходству и отображению. Скорее она направлена от объекта к канонам и образцам, обладающим большой степенью конвенциональное™, соответствующей эволюции различных форм деятельности, практики. Репрезентация предстает конвенционально принятым установлением тождества, которое кажется «правильным», поскольку соответствует господствующей в культуре системе ценностей и принятому набору форм и образцов. Так, в рисовании наклонный круг репрезентируется на плоскости эллипсом, но воспринимается при этом как круг, что является, по выражению Вар-тофского, «культурным фактом». При этом визуально-кистевой на-выкрисования по законам перспективы эллипса непосредственно связан с видением его по законам такой репрезентации. В свою очередь, визуальное понимание находится в прямой зависимости от практики и приобретенных навыков рисования в соответствии с каноном, а сами каноны в европейской культуре выведены из геометрической оптики Ньютона. Обнаруживается важный факт: теория геометрической оптики и изображение в рисунке перспектив стали фундаментальными канонами нашего визуального понимания, или «здравого смысла», поэтому могут о казывать влияние на наше визуальное восприятие окружающей среды. «...Само визуальное поле — пространство нашей визуальной деятельности, человеческой практики, включающей в себя зрительное восприятие мира, - это конструкт, предопределенный нашей перцептивной 120 Аксиологическая составляющая фундаментальных операций познания__________________ практикой, в частности практикой создания рисованных репрезентаций видимого мира»22. Таким образом, полученные в ходе обучения и воспринимающей деятельности навыки изображения перспективы и в целом способ видения, соответствующий геометрической оптике, стали фундаментальной компонентой европейской культуры. Индивиды овладевают различными наборами канонов и образцов репрезентации и соответствующей системой ценностей, в свете которых и предстает действительность. Сам же индивид через эти базовые формы образования входит в сферу собственно человеческого, отчуждаясь от природного «наивного» видения и формируясь как принадлежащий не столько природному, сколько социальному бытию. Здесь не может идти речи о механическом «культивировании задатков», меняется вся сфера чувственного познания индивида в целом, что и приводит к новому смыс-лополаганию и пониманию действительности. В целом отношение «ценности — репрезентация» предполагает существование ценностных предпосылок как предшествующих всем этапам операции репрезентации, а также последующих оценок осуществленной репрезентации. Отношение строится в зависимости от типа и способа существования ценностей (трансцендентальные или диспозиционно-эмпирические), а также от вида репрезентации, представляющей объект в знаково-символической, обозначающей или аналоговой, подобно-модельной формах. Существенную роль ценности играют также при выборе «посредников» репрезентации, которые могут быть п редметно-вещными, языковыми или идеальными, зна-ковосимволическими. Это можно проиллюстрировать на репрезентациях, применяемых в науке, например при моделировании. Наряду с реальными материальными моделями здесь широко используются модели мысленные, идеальные, воображаемые, аналогичные объекту в необходимом отношении, обоснованном, как и правила построения модели, теоретически, с привлечением известных законов и фактов. Истинность модели в общем случае понимается как соответствие модели объекту, но это лишь предпосылка, требующая конкретизации, в частности, в теории подобия (геометрического, кинематического, динамического и др.) и его критериев, а также при математическом, логическом, компьютерном моделировании, где условия истинности существенно усложняются и носят конкретный характер в каждом из этих случаев. Известный отечественный исследователь метода моделей В. А.Штофф показал, что «истинность моделей состоит не просто в соответствии с оригиналом, а в наличии той конкретной и поддающейся формализации формы этого соответствия, которая предусматривается природой, типом моделей, и целями применения моделей в каждом отдельном случае»23. Еще более конкретно истинность определяется через изо121 Глава 2 морфизм, гомоморфизм, когда структура модели совпадает в одном из этих отношений со структурой оригинала, взятой в отвлечении от других свойств. Модель создает возможность получить относительно истинное, гипотетическое знание в силу ряда причин: временности, преходящего характера модели, ее односторонности и «частичности», вероятности, приблизительного характера аналогии, лежащей в ее основе, включения значительного элемента символичности и условности, фантазии и «фикции». Особенно важно еще раз отметить, что модель репрезентирует как познаваемый фрагмент реальности, так и особенности человеческого познания, в ней «присутствует» не только объект, но и субъект, его когнитивные средства и возможности, исходные теории и парадигмы, а также отношение к миру, имеющее социальный, культурно-исторический - в целом ценностный характер. 2.3. Категоризация, ее аксиологические проблемы 2.3.1. Традиции и формы существования проблемы категоризации Для философского знания категории — это фундаментальные понятия, формы мысли, высказывания, имеющие априорное значение для получения и оформления опытного знания. Они характеризуют разделение на роды и виды, классы и типы объектов — в целом различные способы осмысления бытия. Начинаясь от Аристотеля и продолжаясь в бесконечных трудах европейских философов, учение о категориях представляет собой логико-гносеологические и онтологические концепции, раскрывающие природу, функции, структуру категорий, составляющих основу философии во всем многообразии ее школ и направлений. Первоначально категории рассматривались в связи с логико-грамматическими и семантическими структурами языка, задающего определенное расчленение мира, затем они изучались в онтологическом контексте как роды сущего и способы его бытия. Существенное обогащение учения о категориях произошло в трудах И.Канта, для которого категории конституируют опыт, выступая «условиями возможности» синтеза, осуществляемого в суждениях. Классическое учение о категориях, изложенное Гегелем в «Науке логики», стало базовым для всех последующих поколений исследователей мышления, знания и познавательной деятельности. Таким образом, учения о категориях и категоризации развивались в философии и логике многие века, были разработаны логические, гносеологические и онтологические концепции категорий, предложены десятки систем и типологий, но вместе с тем тол ько в XX в. началось интенсивное изучение феномена категоризации как фундаментальной операции и условия возможности любой познавательной деятельности человека. 122 Аксиологическая составляющая фундаментальных операций познания________________ Сегодня проблемы категоризации специально исследуются в психологии, лингвистике, когнитивных науках, и в качестве фундаментальной, всеобщей и необходимой, эта операция начинает входит также в «арсенал» эпистемологии. Дальнейшее развитие современной эпистемологии предполагает изучение опыта гуманитарных наук, которые, в отличие от естествознания, открывают иные когнитивные структуры в их соотношении с языком, психологией, а также базовые способы упорядочивания и классификации (таксономии) многообразных форм знания на всех уровнях проявления когнитивной способности человека. Так, для гуманитарного знания первостепенное значение имеют различного рода познавательные приемы, позволяющие упорядочивать знания о мире, не обращаясь к предельной степени абстракциям и формализованным построениям, сохраняя тесную связь с миром, языком, культурой и познающим человеком, и категоризация здесь выполняет особо значимые функции. Выясняется также, что эта нестрогая, не формализованная система «упорядочивания» и категоризации, в свою очередь, тесно связана с той или иной системой ценностей, принятой на разных уровнях субъекта — в единстве духовного и телесного, «сознания вообще» (трансцендентального субъекта), в целостности чувственности, мышления и деятельности, наконец, в экзистенции как бытийной характеристике субъекта. Вместо жестко определенных, полученных с помощью логического вывода строгих понятий в гуманитарном знании, как и в повседневности, господствуют категории, концепты, гештальты и другие когнитивные и образные формы, сохраняющие в той или иной степени различия и особенности, несовпадения свойств и признаков, их изменчивость. Сегодня термин «категоризация» получил широкое распространение и применяется к самым различным видам деятельности и человеческому опыту в целом, фиксируя од но из самых фундаментальных его свойств — когнитивные способности, в первую очередь классифицирования, распределения по группам, классам, разрядам, типам и т. п., упорядочивающие воспринимаемый и познаваемый мир и позволяющие предвидеть и предсказывать объекты и другие сущности реального и воображаемого мира. Эта когнитивная форма является фундаментальной как для естественных наук, так и для гуманитарного знания. При всем разнообразии способов категоризации — психологической, логической, математической и других — всегда существует главная проблема: на основании каких критериев осуществляется эта операция и какие категории являются главными, определяющими. Решение этой проблемы не сводится только к классификации на основе понятий и терминов языка, но варьируется и приобретает свою специфику в конкретных областях, разрабатывающих свои теории категоризации и открывающих множество особенностей этой фундаментальной проблемы. Для осуществления категоризации широко применяются редукция, упрощенная иденти123 Глава 2 фикация, частичное сходство и т. п. с целью реализации необходимых в познании обобщений и классификаций. Наиболее основательно проблема категоризации разработана в когнитивной психологии, идеи которой нашли применение в когнитивной лингвистике. Их богатый опыт позволяет решить две существенные задачи: понять природу категоризации как одной из базовых эпистемологических операций, осуществляющей выход за пределы опыта, и выяснить, какую роль в этом случае играют идущие от культуры, социума, индивида ценности. 2.3.2. Категоризация и ее формы в когнитивной психологии и лингвистике. Ценностные аспекты В психологии категоризация рассматривается главным образом в контексте теории восприятия, а особое внимание к этой процедуре возникло с появлением и развитием когнитивной психологии. Один из ее основателей, американский психолог Дж.Брунер исследовал категоризацию как акт, с необходимостью предполагаемый и основополагающий в восприятии, тесно связанный с языком, сохраняющим социокультурный опыт и базовые ценности, позволяющий расширять пределы непосредственно получаемой информации. Он убежден, что категоризация как «одна из главных характеристик восприятия является свойством познания вообще» тем более потому, что «восприятия имеют родовой характер» и воспринимаемое как единичное обретает предметный смысл только через соотнесение с некоторыми общими категориями, иначе оно оказалось бы «погребенным в безмолвии индивидуального опыта». Но каким образом у субъекта формируются категории? С XIX в. обсуждались нативистские подходы, предполагающие их врожденность, в XX в. Ж.Пиаже предположил еще более первичные, существующие до опыта способности, в отличие от которых развитие вторичных, производных связано с обучением, когда выделяются признаки предметов, группирующихся в равноценные классы. Само обучение восприятию состоит из усвоения тех или иных способов кодирования среды и объектов и последующей категоризации раздражителей с помощью кодовых систем. Именно с «умением сопоставлять признаки объекта с эталонной системой категорий» Брунер соотносит возможность адекватного отражения мира в восприятии и подтверждает это примерами сенсорной категоризации, упорядочения по шкалам. Он показал, что верность сенсорной оценки зависит от предварительного усвоения категорий, обнаружения зависимости восприятия величины и уровня адаптации от категоризации, т. е. от того, считает ли субъект, что данный раздражитель относится к категории рассматриваемых объектов. Чем адекватнее системы категорий, построенные для кодирования среды, тем больше возможностей предсказания но124 Аксиологическая составляющая фундаментальных операций познания__________________ вых свойств и объектов. Отнесение некоторого сенсорного сигнала к той или иной категории носит вероятностный характер, что фиксируется понятием «доступности» категорий, в свою очередь зависящей от опыта данного индивида, частоты присутствия данной категории в этом опыте. В целом пользуясь системами категорий, «можно классифицировать доходящие до субъекта раздражители, идентифицировать их и придавать им более четкие коннотативные значения»24. Если Брунер исследовал умение сопоставлять признаки объекта с эталонной системой категорий, то отечественные психологи, в частности КААбульханова-Славская, стремились понять природу восприятия как чувственный способ категоризации действительности, осуществляемый индивидом - общественным субъектом, причем не только на уровне общих категорий теоретической деятельности, но в процессе «чувственной категоризации» — своеобразной интерпретации действительности, осуществляемой «общественно-историческим способом». Включенность восприятия в деятельность придает познаваемым предметам и отношениям ценностно окрашенные социокультурные значения, например, естественное время обретает черты социального, а в идеальном плане становится возможным «передвигаться» во времени в различных направлениях. Расчленение действительности на настоящее, прошлое и будущее предстает как отделение их от субъекта, и тем самым как «категоризация жизни в виде событий, ситуаций» посредством чувственных обобщений при решении чувственнопрактических проблем. Одновременно проявляется чувственная способность «перемещения» предметов в пространстве, обозначения одного предмета через другой при отвлечении от их материальных свойств, отрыве формы от предмета, а также установление сходства форм, их трансформация, или категоризация по сходству, превращение чувственно воспринимаемых свойств одного предмета в заместитель, знак другого, осуществление оценки, выбора, «отнесение к ценности» и т.п. В целом происходит концептуализация действительности - создание концептуальных, категориальных схем с сохранением первичных оценок, тесно связанных с субъектом. Они имеют силу только в рамках данного контекста, события, ситуации и соответственно не являются рациональными теоретическими абстракциями. Соответственно эта особенность находит отражение в индивидуальной речевой деятельности, где происходит не столько применение общих языковых значений к конкретным условиям, сколько осуществляется категоризация индивидом непосредственно происходящих чувственно воспринимаемых событий и предметов25. Таким образом, представлены два возможных подхода в понимании природы категоризации, осуществляемой в восприятии: 1 - соотнесение свойств объекта с уже существующей системой категорий, в частности в языке (Брунер), и 2 — «чувственные обобщения», скла125 Глава 2 дывающиеся в ходе деятельности и подвергающиеся первичной интерпретации (оценке) свойств объекта в непосредственно данной ситуации, что находит выражение в индивидуальной речевой деятельности (Абульханова-Славская). Представляется, что «чувственные обобщения» индивида — это начальный этап категоризации, завершение которой как оформление восприятия с необходимостью предполагает выход в общепринятую, существующую в культуре и социуме систему категорий, в свою очередь фиксирующую различные системы ценностных установок и предпочтений. Несомненное достоинство обеих концепций — рассмотрение проблемы в контексте культурноисторического и социального опыта, понимание категоризации как фундаментальной составляющей восприятия, а также выражения общественной природы человека, в полной мере определяющей его познание, осуществляемое в определенной системе ценностей, смыслополагающей и коммуникативной деятельности. Рассматривая ценности и потребности как организующие факторы восприятия, включая категоризацию и другие его компоненты, Брунер опирался на понимание личности как «динамической системы», поведенческие детерминанты которой оказывают непосредственное влияние, в частности, на восприятие. Исследователи показали различные способы такого влияния, в частности поощрение и наказание, предпочитаемые цвет, форма и яркость, различного рода иллюзии, чему особенно подвержены дети, — в целом «кому что по вкусу». С целью изучения влияния поведенческих детерминант Брунер выдвинул следующие эмпирические гипотезы: 1 — чем выше социальная ценность объекта, тем более на восприятие воздействуют поведенческие факторы; 2 — чем сильнее потребность индивида в социально ценном объекте, тем значительнее действие поведенческих детерминант; 3 — в случае неопределенности объектов восприятия поведенческие детерминанты препятствуют действию «автохтонных» (местных, коренных) детерминант. При этом его интересовала одна сторона поведенческого детерминирования — акцентуация, т. е. тенденция, в силу которой осуществляется «перцептивный отбор» и желаемые объекты воспринимаются более отчетливо. Все три гипотезы получили подтверждение в экспериментах, проведенных Брунером, одновременно показавшего, что с помощью экспериментальной психологии возможно изучать такую фундаментальную проблему, как влияние поведенческих факторов, в том числе обладающих социальной значимостью, на осуществление восприятий в повседневной жизни26. К этим же проблемам Брунер обращался и при изучении влияния культуры на восприятие, развитие познания в целом. Какое значение для интеллекта человека имеет тот факт, что он вырос в условиях данной или иной культуры? В поисках ответа на этот вопрос и в отличие от других исследователей влияния культуры (Б.Уорфа, Л.С.Выготского, 126 Аксиологическая составляющая фундаментальных операций познания А.Р.Лурии) он остановился лишь на отдельных факторах — критерии значимости и языке. Критерий значимости, или ценностная ориентация, представлены одним из возможных случаев — какое познавательное значение имеет различие между коллективистской и индивидуалистическими ориентациями. Брунер полагает, что «различия ценностей есть нечто большее, чем различия в частных подходах к восприятию внешней информации». Это связано с тем, что речь идет не просто о некоторых общих нормативах, но об основополагающих взглядах на мир, его происхождение и способ существования27. В экспериментах с различными по степени урбанизации и образования группами детей было, в частности, выявлено, что коллективистская или индивидуалистическая ориентации столь значимы, что от них зависит сама возможность выполнения экспериментальных процедур. В традиционных, коллективно ориентированных обществах у детей отсутствует самосознание, они не разделяют объект и мысль о нем, идея обоснования своего высказывания для них не имеет смысла, объяснению подлежит только объект внешнего мира. Субъективизм личности в таких обществах не формируется, поддерживается идея единства человека и мира. Коллективистская ориентация, предполагает Брунер, развивается там, где недостаточна власть индивида над физическим миром. Самосознание индивида тем слабее, чем меньшее значение он придает самому себе. Овладение физическим миром и индивидуалистическое самосознание тесно переплетены, тогда как коллективистская ориентация и реалистический взгляд на мир проявляются в большей степени там, где человек не выделяет себя из мира физических событий. В подтверждение своих результатов Брунер приводит материал и размышления других исследователей, в частности сторонницы идей нег-ритюда Л.Кестелуф, о влиянии мировоззрений и идеологий. Так, сравниваются признаки негритюда как критерия отличия негра от белого, с «ключевыми ценностями» западной цивилизации. При этом «индивидуализму (применительно к общественной жизни)» европейских культур противопоставляется «солидарность, рожденная сплоченностью первобытного клана». Знаменитый поэт Сенегала Л. Сенгор определял негритюд как слияние субъекта с объектом, слияние человека с космическими силами, единство человека со всеми другими людьми»28. Таким образом, влияние мировоззрения и идеологии, в частности ориентация на коллективистские ценности, определяют направления и многие тонкости интеллектуального развития - формирования восприятия, самосознания, различение объектного и субъектного подходов. Собственно проблемы категоризации, культуры и ценностей Брунер рассматривал в связи с языком, через который культура оказывает влияние на развитие познания. Ссылаясь на концепцию лингвистической относительности Сепира — Уорфа, он напоминает, что язык может рассматриваться как система взаимосвязанных категорий, ко127 Глава 2 торая отражает и фиксирует определенный взгляд на мир. Соответственно известны работы, в которых исследовалось, как грамматические правила языка навязывают определенные классификационные схемы носителям данного языка. «Отсюда возникает гипотеза, что эти грамматически выделенные измерения более доступны для использования в познавательных операциях (категоризации, дифференциации и т. п.) носителям данного языка, а не носителям иных языков, в которых нет такого обязательного различения»29. Брунер, как и другие психологи, исследовал также роль словесного богатства языка, его грамматической структуры, выявляя связь способов классификации с определенной понятийной структурой, влияние обучения на способ классификации и категоризации, переход от коллективистской к индивидуалистической ориентации мышления. Влияние культуры на познавательную деятельность - восприятие, понятийные процессы, использование языка — исследовали также известные американские ученые М.Коул и С. Скрибнер. В частности, они показали, что способы классификации окружающего мира изменяются под влиянием образа жизни. Именно школа, как отмечают Коул и Скрибнер, позволяет человеку осознать тот факт, что возможны различные правила классификации. «...Школьное образование -и только оно - оказывает влияние на способ описания и объяснения людьми их собственных умственных действий»30. Результаты, полученные когнитивной психологией, стали также основанием для исследования процесса категоризации во многих сферах культуры. Обращение к этой проблематике стимулировалось двумя фундаментальными процессами: «лингвистическим поворотом» в философии и других гуманитарных формах знания, а также переосмыслением самого языка как объекта изучения, существующего в единстве познания (когниции) и коммуникации. Он исследуется сегодня как в своих прямых функциях, языковой компетенции говорящего, так и в виде проявления других когнитивных и ментальных процессов восприятия, памяти, мышления, воображения, рассматриваемых не только в психологии, но и в новой области знания — когнитивной науке, междисциплинарной по своей природе. Как полагает Е.С.Кубрякова - одна из ведущих отечественных исследователей этой проблематики, — «вопросы концептуализации и категоризации мира - это ключевые проблемы когнитивной науки, а позднее и когнитивной лингвистики, часть которой — когнитивная семантика -признается обычно наукой о теории категоризации...»31. Одна из проблем, способ решения которой безусловно значим и для эпистемологии, - это соотношение различий, существующих в реальном мире, и различий, фиксируемых средствами языка. Как бесконечное разнообразие действительности охватывается конечным числом языковых форм? Этот вопрос стал одним из центральных в 128 Аксиологическая составляющая фундаментальных операций познания__________________ когнитивной лингвистике, в частности во вновь складывающейся прототипической семантике, где поиск ответа опирается на два допущения: 1) в основе категорий лежат не особенности конкретного языка, но определенная модель знания; и 2) категории обладают прототипической структурой — определенной внутренней организацией, включающей ядро и периферию. Наличие такого ядра обеспечивает образование категорий не только по полному совпадению свойств, но и по той или иной степени их сходства или подобия. Между структурными составляющими категорий нет равенства, но есть мотивированная связь друг с другом, благодаря чему от ядерных смыслов можно перейти к периферийным путем умозаключений (Дж.Остин). Категория возникает, существует и развивается, ориентируясь на лучший образец (прототип) и устанавливая определенную иерархию признаков. Возможна и ситуация, когда от одного прототипа развитие категории идет в нескольких направлениях, что порождает определенную е е многозначность и многофункциональность. Во всех этих случаях, близких обыденному сознанию, господствуют отношения по типу «семейного сходства», идея которого принадлежит Л.Витгенштейну и использована лингвистами при изучении процесса категоризации. В отл ичие от логически определенных понятий, созданных в системе отношения «род — вид» по правилам формальной аристотелевской логики, обобщающим существенные свойства и отношения, при создании «естественных» категорий образуются категории-концепты. Концептом об означают некоторую отдельную от других сущность, целостную содержательную, оперативную единицу, своего рода образ, гештальт (Дж.Лакофф), «квант структурированного знания» (Е.С.Ку-брякова), элементы которого — слои, признаки - вычленяются в зависимости от р азных задач. Концепт может быть репрезентирован разными когнитивными уровнями и типами: представлением, схемой, понятием, фреймом, сценарием и др. В обыденном мышлении и языке такой концептгештальт привязан к слову или сочетанию слов, в отличие от логически оформленного понятия в научном языке и мышлении. Эта проблема изучалась, в частности, на примере маленьких детей, которые, не зная общих терминов (понятий) для называния категорий, например, «фрукты» или «овощи», сортируют эти предметы правильно. По-видимому, этому способствует формирование геш-тальтов, предшествующее усвоению понятий. Понимание языковой категории как концепта, гештальта, оперативной единицы мышления, сохраняющей элементы образности, позволяет понять ее фундаментальное значение для выполнения таких функций, как редуцирование поступающей в мозг информации, упрощение процесса идентификации, осмысление объектов, преодоление чрезмерной детализации, отнесение к более высокой категории, принятие решений относительно последующих действий с объекта129 Глава 2 ми и установление отношений между ними (Дж.Брунер). Очевидно, что все эти операции не исчерпываются приемами логической абстракции, они гораздо богаче метода отвлечения и обобщения и не сводятся к ним. Одновременно исследователи отмечают, что категории языка как носители человеческих знаний неравноценны и не рядопо-ложены, поскольку различны по природе, структуре и назначению. Так, по В.С. Кубряковой, они могут быть «отражательно ориентированными», когда организуют знания о мире, например, как части речи или грамматические категории, имеющие онтологические основания и «сортирующие» фрагменты внешнего мира, или «вербально ориентированными», если характеризуют язык науки, например лингвистики, и имеют дело с реальностью самого языка. Первые имеют в качестве референтов реальные предметы, свойства, отношения, могут быть истинными или ложными, а вторые имеют дело с представлениями о референтах и способах их знакового замещения32. Изучение языка с позиций особенностей его категоризации позволило ученым переосмыслить природу языка и его функций, понять, «что язык выполняет две главные функции — когнитивно-репрезентативную и коммуникативную (дискурсивную), что когниция и коммуникация в равной мере детерминируют специфику языка и его устройства, и что, наконец, самое главное: функции языка следует рассматривать не как изолированные друг от друга, но, напротив, как осуществляемые при их непременном и непрерывном согласовании и взаимозависимости»33. Такое понимание языка как единства когниции и коммуникации, выражаемое, в частности, через фундаментальный процесс категоризации, может стать предпосылкой и основанием для становления и развития методологии наук о духе и наук о культуре. Одновременно опыт когнитивной лингвистики, исследующей фундаментальную операцию категоризации как универсальную во всех видах познания, дает новые возможности для более глубокого понимания, в том числе в философии, природы категорий, универсалий вообще, а также обогащения эпистемологии как учения о познании и дальнейшего ее развития с опорой на гуманитарные науки. Отмечу, что в когнитивной лингвистике я не встретила специальных работ по проблемам ценностной ориентации категоризации, классификации и близких к ним. Однако вне сомнения тот факт, что сама когнитивная лингвистика, обращенная к таким проблемам языка, как категоризация и классификация, неявно содержит различные ценностные предпосылки, укорененные в языке, его природе и функциях. Кроме того, могут быть выделены феномены, где проблема ценностных предпосылок становится явной и требует специального исследования, даже если она считается «второстепенной». Это отмечается, в частности, Е.С.Кубряковой, которая говорит о «социальной, или культурологической значимости тех или иных прототипов в данном об130 Аксиологическая составляющая фундаментальных операций познания________________ ществе», об отказе от «узкого когнитивизма», невозможности «абстрагироваться от всех внешних, экстралингвистических факторов, т. е. прежде всего от социальноисторической и прагматической составляющей в к огнитивных процессах»34, на пересечении когниции и коммуникации. И по-видимому, необходимо перейти на другой уровень анализа проблемы - обратиться напрямую к содержательному различению самих категорий, в которых происходит человеческое познание и мышление, — наряду с категориям бытия и существования, исследовать также категории ценностей. 2.3.3. Мышление в категориях ценности: case study Такая постановка проблемы принадлежит, в частности, польскому теологу, философу Ю.Тишнеру, создателю концепции аксиологического Я , «агатологической науки», современной этики, который стремился «философствовать без ярлыка» и «измов», «слезая с хребта классиков», и наиболее полно выразить свое понимание современных проблем, в частности проблемы ценностей. Привожу часть текста из его книги. «Мышление в категориях ценности — мышление на перекрестке, — писал он. — Обращено оно к Хайдеггеру, который считал, что такое мышление - просто вызов истине бытийности... Обращено и к томизму, который, по крайней мере в лице отдельных его представителей, считал, что такому мышлению грозит неизбежный субъективизм. Обращено также к феноменологии с ее призывом "Назад, к самим вещам!"... Мышление в категориях ценности стремится выйти за горизонт бытийности, давая понять, что размышления над субъективностью еще не субъективизм, а знаменитая "вещь", к которой постоянно приходится возвращаться, - просто другой человек»35. Итак, противостоят два способа категориального мышления: в категориях ценности и в категориях «истины бытийности». «В современном м ышлении о ценностях и надеждах, которые связывают с аксиологией, скрыт, по мнению Тишнера, парадокс. Не ослабевает интерес к проблеме ценностей. С трудом верится, что это случайно. Скорее доказывает, что мы осознали ситуацию кризиса, в котором оказалась наша вера в основополагаюшее. <...> Ценности представляются опорой выгодной, не требующей ни веры в Бога, ни знаний о природе человека и о сути вещей. Сторонники разных воззрений на мир, исходя из своих индивидуальных точек зрения, ценности могут принять компромиссно. Для многих скептиков аксиология продолжает оставаться спасением от нигилизма. <...> Прямо противоположное явление — процесс решительного отхода от аксиологии, особенно на Западе. <...> Понятие ценности сплелось, тем самым, с субъективизмом и нигилизмом. Не помогли усилия М.Шелера, Н.Гартмана, других феноменологов. Идея объекта не отделима от идеи субъекта: чем больше мы будем выделять объектный аспект ценности, тем сильнее 131 Глава 2 на это отзовется субъект. Аксиология вместо того, чтобы открывать путь за пределы субъекта, будет все время подтверждать субъективность». Итак, одни видят в аксиологии спасение от нигилизма, другие — путь, прямо ведущий в нигилизм. До нашего сознания, отмечает Тиш-нер, еще не дошло радикальное отрицание аксиологии сторонниками мышления «в категориях истины бытийности», а отрицание позитивистами... не воспринималось всерьез... «Поэтому сегодня следовало бы... сформулировать нашу проблему иначе, более принципиально: можем ли мы в своем мышлении отказаться от мышления в категориях ценности? <... > Наше мышление — это мышление в категориях ценности или мы способны от такого мышления отказаться? ...Проблематика ценности обычно рассматривается с двух сторон: со стороны вещи, которой служат некие ценности, и со стороны человека, который переживает некие ценности, испытывает ценности, мыслит в их категориях. Взглянем на эту проблему со стороны вещи, а потом — со стороны человека. <...> "Наш мир — мир ценностей", - перед нами предстают вполне конкретные проблемы. <...> Наша главная забота в мире — избежать зла, которое нам грозит сейчас, и достичь добра, которое и здесь, и теперь достижимо. Может ли быть наш мир иным? — рассуждает философ. — На первый взгляд кажется, да. Нет никакого внутреннего противоречия в мире, свободном от ценностей. В геометрически однородном пространстве, какое можно себе представить, все формы и тела одинаково важны и неважны... Бытие есть бытие, и у каждого свои свойства. Среди этих свойств нет, однако, ни одного, которое было бы добротой или злобой, тем, что хуже или лучше. Все существует на одном и том же уровне. ...Несмотря, однако, на то , что объективистское видение мира само по себе непротиворечиво, мы знаем, что радикально собъективированный мир, мир очищенный от ценностей, нашим миром на самом деле не является. В мире объектов есть тела, формы, плоскости, и ни один предмет не может быть лучше другого. <...> Проблему ценности можно рассматривать и со стороны человека. ...Мы оказываемся перед бесконечной необходимостью предпочтения чего-то чему-то, необходимостью преференции. Мы не умеем определять правил, по которым предпочитаем, но при этом живем способностью предпочитать. <...> Преференциальный способ нашего мышления гарантирует нам подлинность и основы человеческого достоинства. <...> В нашем мышлении в категориях ценности присутствует знаменательный момент — момент свободы. Чем выше ценность, тем больше свобода ее признания. <...> Субъект опыта ценности — свободный субъект. Вся прелесть мира ценностей в том, что из него нам ничего не навязывается с илой. ...Благодаря ценностям мы особенно остро осознаем: не познай мы этого мира, верх возьмет насилие. Вот почему ценности — вечный источник притягательности для челове132 Аксиологическая составляющая фундаментальных операций познания________________ ческой жизни и мышления». Тишнер утверждает, что даже «мышление бытийности» Хайдеггера не свободно от этого. «У ключевых понятий философии Хайдеггера ярко выраженный аксиологический оттенок. Что, например, такое "истина" в формулировке "способа бытийности", как не "благо" человека? Что значит "просвет истины", как не противоположное мраку? А "решимость" — как не акт последнего самоопределения в предпочтении, совершаемом при виде смерти? Или глубокая и прекрасная символика дома, отчизны, пастуха бытийности, с помощью которой Хайдеггер выявляет нашу связь с существованием?»36 Классическим аксиологическим текстом, оставленным нам философской традицией, ...является описание человека в пещере из «Государства» Платона. «Платон ничего не говорит ни о предметных ценностях, ни о ценностных предметах, но при этом у его описания глубоко аксиологический характер. Но аксиологический опыт здесь является чем-то невероятно простым... Мир, в котором мы живем, не является таким, каким может и должен быть. Первичный аксиологический опыт не говорит нам, что должно быть то, чего нет. Не говорит и что нужно что-то сделать, чтобы что-то возникло. Все это вторично. А первично исключительно это: есть то, чего быть не должно. Видимый мир — иллюзия мира. <...> Опыт, какой мы стремимся описать, изначальный агатологический опыт (agaton — греч. добро — Л.М.). <...> Следует различать два вида опыта: агатологический и аксиологический. Первый основополагающий. Он обнаруживает негативную сторону окружающего нас. Говорит нам: есть то , чего быть не должно, и выявляет трагичность человеческого бытия. Тишнер обосновывает, что Предпочтение — условие возможности мысли. А вслед за агатологическим опытом или над ним, идет аксиологический опыт, корень которого: "Если хочешь, можешь...". <...> Агатологический опыт — прежде всего опыт проектирующий. Он касается бытия в свете добра. Аксиологический опыт касается событий в свете того, что ценностно. Аксиологический опыт и вытекающее отсюда аксиологическое мышление ориентированы на одну единственную цель: проектировку события, которое может предотвратить развитие трагедии. <...> Какое все это имеет значение для поставленной нами проблемы мышления? Мышление существует в категориях ценности по своей сути или же ценности приложение к нему? Выдвинем два ключевых те зиса. Первый: то , что агатологично, дается мышлению. Тезис второй: то , что аксиологично, побуждает к поиску и его направляет. Первое — условие второго: мысленные поиски возможны там, где уже что-то "дано мышлению". Мышление обнаруживает себя как стремление выяснить тайну трагичности, которую нам выявил агатологический горизонт встречи. <...> Мышление не пробуждается под влиянием простого вй133 Глава 2 дения того, что есть. И не возникает как следствие интуиции того, что чего-то нет или что нечто является смешением бытия и небытия. Мышление — не отражение состояния вещей. Подлинным моментом, пробуждающим мышление от сна, является "сплав свойств", характеризующих человеческую трагичность. <...> Мышление как акцептация — мышление с точки зрения ценности истины. Оно стремится к тому, чтобы отличить правду от неправды. Истина — идеальная ценность такого мышления. Мышление вытекает из человеческой способности непосредственно себя посвящать. <... > Мышление на аксиологическом уровне является предпочтением истины неистине. О какой истине идет речь? Конечно, не истина, понимаемая как «согласие суждения с вещью». Отношение к вещи опосредованно диалогом с другим человеком. Исходный опыт истины, стало быть, следует искать во встрече с другим, а не в столкновении с вещью. <...> Мышление на аксиологическом уровне, мышление, предпочитающее правду заблуждению, чаще всего называется просто поиском. ...Оно тесно связано с надеждой. Мысля, мы надеемся, что несмотря ни на что когда-нибудь чтонибудь измыслим или, по крайней мере, обдумаем. А потому аксиологическое мышление одновременно является и мышлением проектирующим: в нем есть стремление обнаружить тот замысел, который поможет разрешить проблему трагичности. <...> Мышление в категориях ценности — это прежде всего событийное мышление. Оказывается, первоначально место пребывания ценности в мире - не бытие, не так называемые «ценностные предметы», а событие. <...> Мышление в категориях ценности всегда сопровождается тончайшим опытом свободы. Свобода сама становится ценностью мышления в категориях ценности. <...> Любая наука, и философия в том числе, пытаются сегодня найти в очевидности то , что понуждает, лишая человека всякой свободы. Но ведь и бегство от свободы свидетельствует о свободе. Если свобода везде, следует принять, что мышление, подтверждая свою свободу, подтверждает себя. Этот факт еще раз доказывает глубинную связь мысли и ценностей»37. Очевидно, что размышления Тишнера о мышлении в категориях ценности существенно изменяет само представление о содержательном мышлении, ставит проблему как различия, так и тесной взаимозависимости способов категоризации в бытийном и ценностном подходах, за которыми стоят в конечном счете разные типы знаний — науки о естественном (объектном) и о гуманитарном (ценностном). 134 Аксиологическая составляющая фундаментальных операций познания__________________ 2.4. Ценностные аспекты и проблемы интерпретации 2.4.1. Из истории проблемы: case studies Сколь значимы ценностные предпосылки и установки в осуществлении интерпретации и получении теоретических результатов, покажу на примерах из работ двух известных философов М.Хайдеггера и П.Наторпа. Обращусь прежде всего к известному событию в философии — интерпретации Хайдеггером «Критики чистого разума» Канта в работе «Кант и проблема метафизики». Размышляя долгие годы о фундаментальной онтологии как метафизике человеческого существования, Хайдеггер пришел к выводу, что вся предшествующая философия должна быть переосмыслена именно с такой позиции. Это стимулировало создание многих его трудов, где ставилась задача нового истолкования классических работ, среди которых интерпретация кан-товских текстов занимает особое место. Смысл его интерпретации «Критики чистого разума» состоял в дальнейшем развитии идей фундаментальной онтологии путем истолкования главной гносеологической работы Канта как первого конкретного обоснования метафизики. Он был убежден, что цель первой «Критики» «оказывается понятой принципиально неверно, когда это произведение истолковывается как "теория опыта" или, тем более, как теория позитивных наук. Критика чистого разума не имеет ничего общего с "теорией познания"... есть теория не онтического познания (опыта), но познания онтологического»38. Содержательное обсуждение проблемы достойно специального внимания и уже произошло в работах известных участников дискуссии вокруг этой интерпретации, начиная с Э.Кассирера39. Следует, по-видимому, согласиться с Г.Зиммелем, что «различные интерпретации Канта существуют параллельно, каждая удовлетворяя притязаниям определенных разновидностей духа»; что «Кант принадлежит к тем великим умам, образ которых меняется вместе с изменениями истории»40. Очевидно, что оценка проделанного Хайдеггером труда не может быть однозначной. Кассирер, считавший хайдеггеровскую интерпретацию по существу «узурпацией», насилием по отношению к Канту и ставивший вопрос о правовом (можно добавить — и о моральном) основании, вместе с тем считает очень мощным и справедливым развитие Хайдеггером идей Канта о схематизме и продуктивном воображении. Он признавал право Хайдеггера намеренно не останавливаться на том, что Кант действительно «сказал», поскольку философ хотел сделать зримой проблему, поставленную Кантом, и восстановить процесс, из которого эта проблема проистекает. Хайдеггер обосновывает свое право прочтения и интерпретации «Критики чистого разума» в предисловии ко второму изданию работы «Кант и проблема метафизики», полагая, что «в отличие от мето135 Глава 2 дов исторической филологии, имеющей собственные задачи, мыслящий диалог определяется другими законами»41. Он проясняет это тем, что различает интерпретацию, которая лишь передает то , что сказал сам Кант, и интерпретацию-истолкование, задача которой «предъявить» то, что Кант хотел сказать. Необходимо было сделать «подлинно зримым» то , что «Кант высветил в своем обосновании, и что не содержится только в эксплицитных формулировках....Во всяком философском познании вообще решающим должно быть не то , что оно говорит в высказанных предложениях, но то , что через сказанное открывается как еще не сказанное»42. Можно утверждать, ч то интенция Хайдеггера в истолковании текстов в определенной мере совпадает с кантовской установкой, изложенной в «Критике чистого разума» в виде известного герменевтического принципа — понимать автора лучше, чем он сам себя понимает. Размышляя о точном смысле термина идея у Платона, Кант замечает, «что нередко и в обыденной речи, и в сочинениях путем сравнения мыслей, высказываемых автором о своем предмете, мы понимаем его лучше, чем он сам себя (курсив мой. - Л.М.), если он недостаточно точно определил свое понятие и из-за этого иногда говорил или даже думал несогласно со своими собственными намерениями»43. По существу, и Хайдеггер полагает, что он может понимать автора, его намерения, используемые понятия, поставленные им проблемы полнее, а значит лучше, с новой стороны, а главное — выявлять скрытые, «неизвестные» или, по разным соображениям, не проведенные последовательно автором идеи. Такого рода рассуждения в тексте «Кант и проблема метафизики» встречаются достаточно часто. Хайдеггер убежден, что «всякая интерпретация нуждается в насилии. Однако это насилие не может быть стихийным произволом. Питать и вести истолкование должна сила предосвещающей идеи. Лишь питаясь этой силой, интерпретация может осмелиться на всегда рискованную открытость, доверение себя сокрытой внутренней страсти произведения, чтобы через нее быть вовлеченной в несказанное и принужденной к его сказыванию»44. Итак, это не произвольно-искажающее конструирование, а своего рода майевтическая процедура, осуществляемая на основе базовых ценностей «предосвещающей идеи». Другой пример - гносеологическая интерпретация П.Наторпом в главной его историко-философской работе «Учение Платона об идеях» (1903) «мира идей» не как «мира вещей», но как методов «полага-ния основ». Соответственно традиционная метафизическая интерпретация учения Платона, принятая от Аристотеля, пересматривается Наторпом и утверждается, что греческий философ решал не онтологическую, а чисто гносеологическую задачу исследования процесса познания. Платон становится в этом случае, как остроумно заметил К. Бакрадзе, кантианцем или «неокантианцем Марбургской школы»45. 136 Аксиологическая составляющая фундаментальных операций познания__________________ Итак, из этих историко-философских примеров в зависимости от ценностно ориентированной позиции - онтологической у Хайдегге-ра, гносеологической у Наторпа — труды философов могут получить противоположную их замыслам и интенции интерпретацию. Этот вывод «лежит на поверхности», однако здесь можно увидеть и другое: не только богатство смыслов, заложенных в трудах мыслителей, но также и различное, опять-таки ценностно обусловленное, понимание предмета и методов самой истории философии. На это обращает внимание В. А.Куренной, полагая, что столь «свободная» интерпретация работ и идей философов возможна лишь в том случае, если следовать положению Канта о том, что «философская история философии» возможна лишь «как рациональная, т.е. a priori», в то время как традиционно историки философии обращаются к эмпирическому материалу, собственно истории развития философской мысли и трудов философов46. Таким образом, возникает необходимость более детально рассмотреть природу интерпретации как эпистемологического феномена, содержание и результат применения которого в существенной мере определяются исходными ценностными предпосылками и принципами исследователя, его исходной концепцией. 2.4.2. Философски-эпистемологические «параметры» интерпретации Интерпретация - одна из фундаментальных операций познавательной деятельности субъекта, общенаучный метод с фиксированными правилами перевода формальных символов и понятий на язык содержательного знания. В гуманитарном знании это широко применяемая процедура истолкования текстов, смыслополагающая и смыслосчитывающая операции, изучаемые в семантике и эпистемологии понимания. Многие проблемы интерпретации, связанные со знаком, смыслом, значением, изучаются в семантике. И только герменевтика поставила проблему интерпретации как способа бытия, которое существует понимая, тем самым выводя эту, казалось бы, частную процедуру на фундаментальный уровень бытия самого субъекта. Очевидно, что ценностная проблематика специфическим образом входит как в реальные процессы истолкования, так и в теории интерпретации. Понимание того, что интерпретация имеет фундаментальный характер и присутствует на всех уровнях познавательной деятельности, начиная от восприятия и заканчивая сложными теоретическими и философскими построениями, предполагает решение прежде всего собственно философских, а затем и специальных эпистемологических проблем интерпретации, таких как объективность, обоснование, нормативные принципы и правила, ценностные предпочтения, критерии оценки и выбора конкурирующих интерпретаций. 137 Глава 2 Еще у Ницше, для которого человек «полагает перспективу», т. е. конструирует мир, меряет его своей силой, формирует, оценивает, само разумное мышление предстает как «интерпретирование по схеме, от которой мы не можем освободиться», и ценность мира оказывается укорененной в нашей интерпретации. Для него «существует только перспективное зрение, тол ько перспективное «познавание»47, поэтому интерпретация принимается как фундаментальный момент познания, отношения к жизни и миру. Позиция Ницше, по существу, предваряет онтологический «поворот» Хайдеггера, в трактовке интерпретации переводящего ее рассмотрение на экзистенциальный уровень. Интерпретация, истолкование экзистенциально основываются на понимании, определяемом им как способ бытия, Dasein, здесь-бытие48. Наиболее обстоятельно интерпретация разрабатывалась как базовое понятие герменевтики, начиная с правил истолкования текстов, методологии наук о духе и завершая представлениями понимания и интерпретации как фундаментальных способов человеческого бытия. В. Дильтей, объединяя общие принципы герменевтики и разрабатывая методологию исторического познания и наук о культуре, показал, что связь переживания и понимания, лежащая в основе наук о духе, не может в полной мере обеспечить объективности, поэтому необходимо обратиться к искусственным и планомерным приемам. Именно такое планомерное понимание «длительно запечатленных жизнеоб-наружений» он называл истолкованием, или интерпретацией. Для Хайдеггера экзистенциально-онтологическая концепция истолкования становится необходимой предпосылкой и основанием вторичной, т. е. философскорефлексивной, близкой к историко-филологической, «интерпретации интерпретации» философских и поэтических текстов. Их глубинная взаимосвязь проявляется в том, что экзистенциальный, дорефлексивный уровень выполняет роль горизонта пред-понимания, от которого никогда нельзя освободиться, и именно в нем коренится вторичная интерпретация. Отсюда особая значимость пред-знания, пред-мнения для интерпретации, что в полной мере осознается в дальнейшем Х.-Г.Гадамером, утверждавшим, что «законные пред-рассудки», отражающие историческую традицию, ф ормируют исходную направленность нашего восприятия, включают в традиции и поэтому являются необходимой предпосылкой и условиями понимания, интерпретации. В целом в герменевтике интерпретация элементов языка, слова также изменила свою природу, поскольку язык не рассматривается как продукт субъективной деятельности сознания, но, по Хайдеггеру, как то , к чему надо «прислушиваться», как «дом бытия», через которое говорит само бытие. Для Гадамера язык предстает как универсальная среда, в которой отложились пред-мнения и пред-рассудки как «схематизмы опыта», 138 Аксиологическая составляющая фундаментальных операций познания________________ именно здесь осуществляется понимание, и способом этого осуществления является интерпретация. Известен его подход к проблеме и стинности в интерпретативной деятельности на основе многовекового опыта риторики. Он полагал, что риторическая традиция служит образцом истолкования текстов, а великое наследие риторики сохраняет свою значимость и в новой области интерпретации текстов. Для последователей Платона «подлинная риторика не может быть отделена от знания истины вещей», иначе она «впадет в полное ничтожество». Интерпретация текстов не может подчиняться предрассудку современной теории науки с ее «мерой научности», а задача интерпретатора не должна быть «чисто логико-техническим установлением смысла» текста при полном отвлечении интерпретатора от истины сказанного и от всей системы ценностей. «Стремиться понять смысл текста уже означает принять вызов, заключенный в тексте. Истина, на которую претендует текст, остается предпосылкой герменевтических усилий даже и в том случае, если в итоге познание должно будет перейти к критике, а понятое суждение окажется ложным»49. Для философского понимания природы интерпретации важен еще один момент. В обращении «К русским читателям» Гадамер писал о повороте, совершенном Гуссерлем и Хайдеггером, как о «переходе от мира науки к миру жизни». После такого шага за теорией познания в целом, за интерпретацией в частности стоит уже «не факт науки и его философское оправдание», но нечто другое, что ожидает от философии «жизненного мира» всей широты жизненного опыта, его оправдания и прояснения. Теперь стоит задача «отыскивать и оправдывать, соразмеряясь с искусством и историей, новый масштаб истины», ввести в философскую мысль новую цель, «преодолевая поставленные наукой границы как жизненного опыта, так и познания истины»50. Соответственно изменилось и философское понимание интерпретации, выяснены не только ее логико-методологические функции, но и онтологические и герменевтические основания и смыслы, социальноисторические и ценностные предпосылки - в целом ее универсальный характер в деятельности человека и в культуре. Иной опыт и иная традиция рассмотрения интерпретации сложились в одном из ведущих сегодня н аправлений — аналитической философии, в частности в ее лингвистической версии, для которой, по словам американского философа Д.Дэвидсона, за общими особенностями языка стоят общие «параметры» и свойства реальности. Иначе говоря, одним из способов разработки метафизики (что сегодня уже не исключается «аналитиками») является изучение общей структуры естественного языка, который дает в большинстве случаев истинную картину мира51. Это в свою очередь, как и наличие общих убеждений, является условием успешной коммуникации. Именно эти онтологические 139 Глава 2 идеи служат предпосылкой и основанием теории интерпретации Дэвидсона, являющейся, как мне представляется, наиболее разработанной и аргументированной в аналитической философии сегодня. Полагаю, что Дэвидсон с ущественно расширил понимание метафизических, онтологических предпосылок интерпретации, сделав предметом внимания собственно проблемы бытия субъекта. Для него язык и мышление, сам реальный мир включены в определенную интерсубъективную структуру — единую концептуальную схему. Реальность — не только объективная, но и субъективная — формируется и существует с помощью языка и интерпретации. Переосмысливая фундаментальные идеи своего учителя У.Куайна, Дэвидсон не приемлет так называемый «перцептивный солипсизм» - веру в то, что каждый из нас может «построить» картину мира, опираясь на восприятия, показания органов чувств. Сознание не носит личного характера, основой познания являются интерсубъективность, наша коммуникация с другими людьми и объектами, а также ситуации и события, интегрированные в один и тот же «контекст значения», предполагающий с необходимостью интерпретативную деятельность. Итак, реальность для Дэвидсона — это «сплав языка и интерпретации»52, познание реальности возможно лишь во взаимодействии с другими людьми, общим языком, событиями. В таком метафизическом контексте иначе предстает и интерпретация, соответственно новая теория Дэвидсона получила название «радикальной интерпретации» (или «радикальной теории интерпретации»). Дэвидсон обосновал идею о том, что для интерпретации отдельного речевого акта необходимо понять «нереализованные диспозиции говорящего», которые описываются через спецификацию того, что говорящий подразумевает, каковы его убеждения или намерения, верования или желания. Базисным для теории радикальной интерпретации стало положение о том, что существуют два аспекта истолкования речевого поведения: приписывания говорящему убеждений и интерпретация предложений. Для понимания говорящего мы должны принять в качестве исходного общее соглашение по поводу того, в чем говорящий и интерпретатор убеждены, а разногласия должны быть выявлены и осмыслены. Принцип доверия, или «максима интерпре-тативной благожелательности» (charity), должен лежать в основе понимания и интерпретации, обеспечивая возможность коммуникации. «Когда мы хотим дать интерпретацию, мы опираемся на то или иное предположение относительно общей структуры согласия. Мы предполагаем, что бблыиая часть того, в чем мы согласны друг с другом, истинна, однако мы не можем, конечно, считать, что мы знаем, в чем заключена истина»53. Рассмотренные подходы к интерпретации в самых различных философских учениях, что можно существенно расширить54, убеждают в 140 Аксиологическая составляющая фундаментальных операций познания__________________ одном: интерпретация, как одна из фундаментальных операций познания, имеет не просто онтологические смыслы, но укоренена в жизненном мире с его духовными и материальными ценностями. 2.4.3. Ценностные и мировоззренческие аспекты интерпретации Проблема ценностных предпосылок и аспектов интерпретации фундаментально разрабатывалась Г.Риккертом и М.Вебером, чьи идеи по-прежнему вызывают интерес у философов. Теория ценностей Риккерта включает ряд моментов, значимых для понимания ценностных аспектов интерпретации в науках о культуре и историческом знании. Понимание особенностей этого вида интерпретации непосредственно зависит от трактовки природы ценностей. Уже отмечалось, что философ исходит из того, что ценности — это «самостоятельное царство», которое не относится ни к области объектов, ни к области субъектов, а мир состоит из действительности и ценностей. Одна из главных процедур философского постижения ценностей -извлечение их из культуры, но это возможно лишь при одновременном их истолковании, интерпретации. По Риккерту, только в этом случае решается задача единства, связи ценности и действительности, что возможно лишь с обращением к «третьему царству» - царству смысла, отграниченному от всякого бытия. В отличие от объективирующего описания или субъективирующего понимания действительности, проникновение в это «царство» обозначается им как истолкование. Смысл не есть бытие, поскольку выходит за его пределы и указывает на ценности; но он и не ценность, а только указывает на них. Это среднее положение смысла позволяет ему связывать ценности и действительность. «Соответственно этому и истолкование смысла (Sinndeutung) не есть установление бытия, не есть также понимание ценности, но лишь постижение субъективного акта оценки с точки зрения его значения (Bedeutung) для ценности, постижение акта оценки, как субъективного отношения к тому, что обладает значимостью. Таким образом, подобно тому как мы различаем три царства: действительности, ценности и смысла, следует также различать и три различных метода их постижения: об ъяснение, понимание и истолкование»55. Вместо традиционных «составляющих» понятия мира — понятий субъекта и объекта с их гносеологическими коннотациями - принимаются понятия действительности (как изначальной целостности человеческой жизни), ценности и смысла с соответствующими методами (в целом методологии) их постижения. Итак, Риккерт вышел по-своему на проблемы значения, смысла, понимания и истолкования, не путем герменевтики или семиотики, но в контексте собственной философской теории ценностей. Он признает необходимость не только понятия «чистой ценности», но и понятия оценивающего, активного, водящего субъекта. Однако «понятие этого 141 1лава 2 субъекта понимается нами как понятие смысла: для нас, следовательно, речь может идти только о субъективирующем истолковании смысла, но никогда не о субъективирующем понимании действительности»56. Риккерт справедливо отмечает, что философия всегда стремилась к истолкованию смысла не только отдельных сторон жизни, но к проникновению в общий смысл жизни в целом. Он и сследует особенности истолкования таких «наук», как психология и метафизика. В психологии выявляются ошибки истолкования, основанные на смешении чисто психологического исследования и собственно истолкования смысла. Так, познание, в котором постигается истина, есть понятие смысла, результат истолкования с точки зрения логической ценности. Но путаница возникает, когда из него делают способность, особую психическую реальность, т.е. предмет психологии. Выявляются также ошибки в случае истолкования смысла в метафизике, в особенности исходящей из понятия субъекта. По существу, здесь создается, как например, у Фихте или Гегеля, «трансцендентная действительность», поскольку субъект наделяется «сверхиндивидуальным смыслом» и гипостазируется в метафизическую реальность, превращаясь в объективный и абсолютный «дух», из которого стремятся вывести весь мир. Риккерт справедливо полагает, что «мы не нуждаемся в такого рода гипостазировании смысла субъекта, а стало быть и всего мира, в трансцендентную действительность. Такое истолкование смысла совершенно произвольно, ибо фактически ведь всякое истолкование вращается в сфере ценностей. <...> Истолкованный под углом зрения ценностей смысл, имманентный нашей жизни и действиям, дает нам гораздо больше, нежели трансцендентная действительность, хотя бы в образе абсолютного мирового духа. <... > Мы должны истолковать смысл субъекта и его оценок в научной, художественной, социальной и религиозной жизни под углом зрения ценностей, тщательно избегая всякого субъективирующего понимания действительности»57. Интересны для выявления особенностей ценностной интерпретации, как мне представляется, идеи Виндельбанда — Риккерта о различении наук о природе и наук о культуре на основе применяемых методов — генерализирующего и индивидуализирующего. Если учесть, что благодаря принципу ценности возможно отличить культурные процессы от явлений природы с точки зрения их научного рассмотрения, то соответственно исторически-индивидуализирующий метод может быть назван методом отнесения к ценности, в противоположность генерализирующему методу естествознания, устанавливающему закономерные связи, но игнорирующему культурные ценности и отнесение к ним своих объектов58. Однако замечу, что в «Философии истории» Риккерт, как бы подчеркивая относительность интерпретации и разделения методов по наукам, специально оговаривает, что «генерализирующее понимание действительности» (т.е. интерпретация) 142 Аксиологическая составляющая фундаментальных операций познания________________ вовсе не предполагает, что в мире в самом деле существует равенство и повторение. Такое понимание имеет практическое значение, поскольку вносит известный порядок в многообразие действительности, создает возможность ориентации в ней. Но различие методов и наук относительно и даже «чисто формально, ибо любой объект может быть рассматриваем с точки зрения обоих методов: генерализирующего или индивидуализирующего»59. Проблему соотношения интерпретации и ценностей рассматривал также М.Вебер, следуя риккертовской идее «теоретического отнесения к ценностям», его отличия от практической оценки, сочетая эти проблемы с герменевтическими понятиями истолкования, интерпретирующего понимания, интеллектуальной интерпретации, вчувство-вания, существенно углубляя понимание проблемы в связи с введением понятия целерациональности, а также разрабатывая концепцию «понимающей социологии» с особым типом интерпретации — интерпретации поведения и действия человека. Для Вебера толкование языкового «смысла» текста и толкование его в смысле «ценностного анализа» — логически различные акты. При этом вынесение «ценностного суждения» о конкретном объекте не может быть приравнено к логической операции подведения под родовое понятие. Оно лишь означает, что интерпретирующий занимает определенную конкретную позицию и осознает или доводит до сознания других неповторимость и индивидуальность данного текста. Интерпретация, или толкование, по Веберу, может идти в двух направлениях: ценностной интерпретации и исторического, т.е. каузального, толкования. Для исторических текстов значимо различие ценностной и каузальной интерпретации, поскольку соотнесение с ценностью лишь формулирует задачи каузальному исследованию, становится его предпосылкой, но не должно подменять само выявление исторических причин, каузально релевантных компонентов в целом. Существуют различные возможности ценностного соотнесения объекта, при этом отношение к соотнесенному с ценностью объекту не обязательно должно быть положительным. Как полагает Вебер, если в качестве объектов интерпретации будут, например, «Капитал», «Фауст», Сикстинская капелла, «Исповедь» Руссо, то общий формальный элемент такой интерпретации — смысл — будет состоять в том, чтобы открыть нам возможные точки зрения и направленность оценок60. Вебер ставит проблему соотношения интерпретации, норм мышления и оценок. Если интерпретация следует нормам мышления, принятым в какой-либо доктрине, то это вынуждает принимать определенную оценку в качестве единственно «научно» допустимой в подобной интерпретации, как например, в «Капитале» Маркса, где речь идет о нормах мышления. Однако в этом случае, замечает Вебер, «объективно значимая «оценка» объекта (здесь логическая «правильность» Марксовых норм 143 Глава 2 мышления) совсем не обязательно является целью интерпретации, а уж там, где речь идет не о «нормах», а о «культурных ценностях», это, безусловно, было бы задачей, выходящей за пределы интерпретации»61. По Веберу, интерпретация оказывает влияние на самого интерпретатора, даже несмотря на возможное отрицательное суждение об объекте. Она содержит и познавательную ценность, расширяет «духовный горизонт», повышает его интеллектуальный, эстетический и этический уровень, делает его «душу» как бы более открытой к «восприятию ценностей». Интерпретация произведения оказывает такое же воздействие, как оно само; именно в этом смысле «история» предстает как «искусство», а науки о духе - как субъективные науки, и в логическом смысле речь здесь уже идет не об «историческом исследовании», но о «мыслительной обработке эмпирических данных»62. Значимым для теории интерпретации в целом и для выявления специфики ценностной интерпретации в частности является осуществленное Вебером тонкое различение разных видов и форм интерпретации. Это отмеченное мною ранее различение толкования языкового, лингвистического смысла текста (как предварительная работа для научного использования материала источника) и толкования его духовного содержания; в другом случае это историческое толкование и толкование как ценностный анализ, который стоит вообще вне каких бы то ни было связей с историческим познанием. Вебер поясняет последние различия в видах толкования на примерах писем Гёте Шарлотте фон Штейн и «Капитала» Маркса. Оба эти объекта могут быть предметом не только лингвистической, но и ценностной интерпретации, поясняющей нам отнесение их к ценности. Письма, скорее всего, будут интерпретированы «психологически», а во втором примере будет исследовано и соответственно интерпретировано идейное содержание «Капитала» Маркса и идейное — не историческое — отношение этого труда к другим системам идей, посвященным тем же проблемам. Ценностный анализ, рассматривая объекты, относит их к «ценности», независимой от какого бы то ни было чисто исторического, каузального значения, находящейся, следовательно, за пределами исторического. Это различие предстает как различие ценностной и каузальной интерпретации, требующее помнить, что объект этой идеальной ценности исторически обусловлен, что множество нюансов и выражений мысли окажутся непонятными, если нам не известны общие условия: общественная среда, исторический период, состояние проблемы — все то, что имеет каузальное значение для писем или научного труда. Таким образом, «тот тип «толкования», который определен как ценностный анализ, указывает путь другому, «историческому», т. е. каузальному «толкованию». Первый выявил «ценностные» компоненты объекта, каузальное «объяснение» которых составляет задачу «исторического» толкования; он наметил «отправные точки», от которых регрессивно 144 Аксиологическая составляющая фундаментальных операций познания__________________ шло каузальное исследование, снабдил его тем самым решающими критериями...»63. Видение тонких различий интерпретаций проявляется у Вебера также в том, что он, принимая идею Риккерта об отличии теоретического отнесения к ценностям и субъективно-практических оценок, считает необходимым различить процедуру оценки и, с другой стороны, — интерпретацию ценности как «развитие возможных смысловых «позиций» по отношению к данному явлению». «И если я, — пишет Вебер, - перехожу от стадии оценки объектов к стадии теоретико-интерпретативного размышления о возможных отнесениях их к ценности, т. е. преобразую эти объекты в «исторические индивидуумы», то это означает, что я, интерпретируя, довожу до своего сознания и сознания других людей конкретную, индивидуальную, и поэтому в конечной инстанции неповторимую форму... данного политического образования (например, Гете или Бисмарка), данного научного произведения ("Капитала" Маркса)»64. Он рассматривал также соотношение «проблемы ценностей» с противоположной ей проблемой «свободы от оценочных суждений», в частности в эмпирических науках, которая собственно проблемой ценности не является. В отличие от Риккерта, полагающего самостоятельное «царство ценностей», Вебер считал, что выражение «отнесение к ценностям» является «не чем иным, как философским истолкованием того специфического научного «интереса», который господствует при отборе и формировании объекта эмпирического исследования. Этот чисто логический метод не «легитимирует» эмпирические практические оценки в эмпирическом исследовании, однако в сочетании с историческим опытом он показывает, что даже чисто эмпирическому научному исследованию направление указывают культурные, следовательно, ценностные интересы»65. Итак, по Вебе-ру, отнесение к ценностям — это логический метод (повидимому, в широком смысле, т. е. не дедуктивный или индуктивный, а скорее методологическая процедура), который не влияет напрямик на субъективно-практические оценки, однако выполняет регулятивные и предпосылочные функции. Когда предметом анализа становятся сами оценки, прилагаемые к фактам, мы имеем дело либо с философией истории, либо с психологией «исторического интереса». Если объект рассматривается в рамках ценностного анализа, т. е. интерпретируется в его своеобразии, при этом предваряются возможные его оценки, то подобная интерпретация, будучи необходимой формой (forma formans) исторического «интереса» к объекту, еще не составляет работу историка. Вебер иллюстрирует эти положения примером изучения античной, в частности греческой, культуры, столь значимой для формирования духовной жизни европейцев. Возможны различные подходы и интерпретации, он рассматривает три. 145 Глава 2 Первая интерпретация — in usum scholarum (для школьного обучения): представление об античной культуре как абсолютно ценностно значимой, н апример в гуманизме, у И.Винкельмана, в разновидностях «классицизма», используемой «для воспитания нации, превращения ее в культурный народ». Принципиально надысторична, обладает вневременной значимостью. Вторая интерпретация: античная культура бесконечно далека от современности, большинству людей недоступно понимание ее «истинной сущности», высокая художественная ее ценность доставляет «художественное наслаждение» только специалистам. Третья интерпретация: античная культура как объект научных интересов, этнографический материал, используемый для выявления общих закономерностей, понятий культуры вообще, как «средства познания при образовании общих типов». Это три чисто теоретические интерпретации, но все они, подчеркивает Вебер, «далеки от интересов историка, поскольку их основной целью является отнюдь не постижение истории»66. Вебер разрабатывал проблемы интерпретации не только в культурологическом, но и в социологическом контексте и ввел, по существу, представление об интерпретации действия - феномена, отли чного от текстов, языковых сущностей вообще. Как известно, он был основателем «понимающей социологии», методология которой включала не только определенную концепцию понимания, но и введенные им новые понятия «идеального типа» и «целерационального действия». Интерпретация с помощью этих понятий носит теоретический смысл, поскольку целерациональное действие - это идеальный тип, а не эмпирически общее, оно не встречается в «чистом виде», но представляет собой скорее умственную конструкцию. Сама проблема понимания решается Вебером в связи с целерациональным действием: «Понимание в чистом виде имеет место там, где перед нами целерациональное действие»67. Целерациональность предстает как методическое средство анализа и интерпретации действительности, но не как онтологическая трактовка рациональности самой действительности. Этот метод дополняется ценностно-рациональным подходом, интерпретирующим поступки того, кто действует в соответствии со своими религиозными, этическими и эстетическими убеждениями, долгом, а также значимостью дела. По сравнению с абсолютно рациональным характером идеального типа — целерационального действия — здесь появляются субъективно-иррациональные элементы эмпирической природы. Социальные действия могут быть также интерпретированы через актуальные аффекты и чувства и через приверженность традиции или привычке. В этом случае типы действия только относительно рациональны. Таким образом, предлагаются четыре наиболее значимых типа интерпретации социальных действий человека, но эти идеальные типы н е исчерпывают всего многообразия интерпретаций человеческого поведения. 146 Аксиологическая составляющая фундаментальных операций познания________________ Вебер поставил проблему «очевидности» интерпретации, поскольку «всякая интерпретация, как и наука вообще, стремится к «очевидности». Очевидность понимания может быть по своему характеру либо рациональной (т.е. логической или математической), либо - в качестве результата сопереживания и вчувствования — эмоционально и художественно рецептивной. Рациональная очевидность присуща тому действию, которое может быть полностью доступно интеллектуальному пониманию в своих преднамеренных смысловых связях. Наиболее рационально понятны, т. е. здесь непосредственно и однозначно интеллектуально постигаемы, прежде всего смысловые связи, которые выражены в математических или логических положениях. ...Любое истолкование подобного рационально ориентированного целенаправленного действия обладает — с точки зрения понимания использованных средств — высшей степенью очевидности»68. Вебер полагал, что наибольшей очевидностью отличается целерациональная интерпретация, однако из этого не следует, что, например, социологическое объяснение ставит своей целью именно рациональное толкование. Он принимает во внимание тот факт, что в поведении человека существенную роль играют иррациональные по своей цели аффекты и эмоциональные состояния, и соответственно целерациональность служит для социологии «идеальным типом» и прежде всего дает возможность оценить степень иррациональности действия. При этом интерпретация конкретного поведения, например, даже при наибольшей очевидности и ясности «не может претендовать на каузальную значимость и всегда остается лишь наиболее вероятной гипотезой»69. Такова концепция интерпретации в ее ценностных аспектах, развиваемая Вебером как базовая в методологии социального познания и применяемая им в трудах по культуре и понимающей социологии, а также социологии права, религии, политической и экономической социологии, что в целом оказало существенное влияние на развитие этих областей социального знания. На основе идей Риккерта и Вебера и в развитие их написаны многие труды по социологии знания, теории идеологии, среди которых один из наиболее известных — «Идеология и утопия» К.Манхейма. Наряду с решением главных задач — рассмотрением социальной обусловленности различных форм знания и мышления - здесь практически реализуются идеи ценностной интерпретации и стремление понять, каким образом данные, схваченные дотеоретической интуицией, возможно интерпретировать в теоретических понятиях. Обращаясь к феномену мировоззрения, Манхейм задается вопросом, «не конституируем ли мы тип разъяснения, который совершенно не похож на генетическое, историческое причинное объяснение. Если за этим последним должен быть сохранен термин "объяснение", то тип 147 Глава 2 разъяснения, о котором в данном случае идет речь, предлагается назвать интерпретацией (Deutung). Теория мировоззрения в только что определенном смысле скорее интерпретативная, нежели объясняющая теория. То, что она производит, - это берет некий смысловой объект, уже понятый в системе координат объективного значения, и помещает его в иную систему координат — систему мировоззрения. Будучи рассмотрен как "документ" последнего, объект получит объяснение с доселе неизвестной стороны»70. Эта «неизвестная сторона» не касается традиционного причинного объяснения, но и не делает его излишним, причем между тем и другим нет противоречия. Они прежде всего различаются по функциям: интерпретация служит для более глубокого понимания значений, тогда как причинное объяснение показывает условия актуализации либо реализации данного значения. При этом не может быть каузального, генетического объяснения значений, «надстроечного» в отношении интерпретации, поскольку сущность значения можно только понять или же интерпретировать. Интерпретация в определенном смысле означает приведение основных «пластов значения» в соответствие друг с другом. Причинное объяснение и интерпретация в истории искусства и в науках о культуре в целом как бы дополняют друг друга, применяются поочередно. Многообещающим, по Манхейму, является и анализ эпохи с чисто интерпретативной точки зрения71. Анализируя соотношение причинного объяснения и интерпретации и сопоставляя различные направления в методологии исторического исследования мировоззрения, он приходит к выводу, что методология постепенно освобождается от методов, ориентированных всецело на естественные науки. «Механистическая причинность утратила свое прежнее исключительное влияние; все больше сжимаются границы и объем историко-генетического объяснения. <...> Понимание и интерпретация как адекватные способы установления значений стали дополнением к историко-генетическому объяснению, помогли в определении историко-ментального в его преходящем измерении»72. Размышляя об интерпретации в истории, Манхейм вычленяет «психокультурный» компонент, который нельзя интерпретировать рационалистически, или «прогрессивистски» в его терминологии, поскольку каждая эпоха реинтерпретирует его с новых позиций. Стандарты интерпретатора коренятся в его изменяющейся во времени «пси-хо-культурной» ситуации, они не содержат рационально-формальных критериев. Однако он не согласен с тем, что все это порождает релятивизм, разнообразие мнений не беспорядочно, интерпретации отвечают конкретным историческим фактам и в целостности представляют связную картину. Возможен критический анализ и сравнение ин148 Аксиологическая составляющая фундаментальных операций познания__________________ терпретаций, поскольку их границы вполне различимы, расхождения не чрезмерны и определяются специфическим «местоположением» интерпретатора (Ницше, а позже Ортега-и-Гассет называют это «перспективой»). Манхейм полагает, что психологические позиции, из которых рождаются интерпретации, равноправны в том смысле, что имеют познавательную ценность, которую можно определить с точки зрения «более глубокого проникновения» в интерпретируемый объект. Соответственно, «составив суждение о различных позициях, исходя из глубины их проникновения в объект, мы можем организовать все наличные позиции, для начала, в определенной иерархии. Эта «глубина проникновения» есть методологическая категория (курсив мой. — Л.М.), указующая тот новый элемент, которым методологии и эпистемологии наук о культуре надлежит дополнить категории методологии и эпистемологии, основанные единственно на потребностях и практике точных естественных наук»73. Высказанные крупнейшими немецкими мыслителями начала века идеи о ценностной интерпретации, находят свое применение и развитие во многих работах, касающихся методологии наук о культуре и проблемы ценностей, но построение теории в этих науках с включением ценностных моментов все еще остается актуальной проблемой. 2.5. Конвенции и коммуникации, их ценностные составляющие 2.5.1. Конвенция как универсальная процедура познания и коммуникации: из истории вопроса Проблема соглашения — конвенции, консенсуса, конвенционализма в познании — стала предметом особого внимания в XX в. Общие предпосылки и особенности конвенциональное™ в познавательной деятельности обсуждал К.Поппер, в свою очередь, напомнивший об истории различения, в частности в древнегреческой философии, законов природы и норм как установленных конвенций в обществе74. В отличие от природных законов, нормативные регулярности, представляющие частный случай оценок, не являются вечными, неизменными, поскольку вводятся самими людьми и ими же могут быть изменены или даже отменены. Соответственно с осознанием этого различия на смену «наивного конвенционализма» пришел «критический конвенционализм», признающий наряду с нормами, существующими в обществе от Бога, нормы, устанавливаемые по договору самими людьми, несущими за них моральную ответственность. Если нормы устанавливаются соответственно идеалу, то идеал — это тоже феномен, создаваемый человеком, и в этом случае его моральная от ветственность также сохраняется. Поппер считает необходимым различать факт и норму-конвенцию следующим образом: само введение нормы является фактом, но нор149 Глава 2 мы фактом не являются, они остаются соглашениями, и невозможно вывести предложение, утв ерждающее норму, из предложения, утверждающего факт. Как отнестись к тому, что нормы-конвенции носят искусственный характер? Размышляя об этом, Поппер полагает, что сама искусственность конвенций — это не только то, что они были сознательно сконструированы, но и то , что люди могут их оценивать и изменять, нести за них моральную ответственность. Однако эта особенность часто понимается неправильно, поскольку связана с «фундаментальным заблуждением» и представлением о соглашении как произвольности выбора любой системы норм, что исключает возможность их сравнения. Он согласен с существованием элемента произвольности и соответственно затруднений в выборе систем, «однако искусственность ни в коей мере не влечет за собой полный произвол», и если полагать, что ответственность за моральные решения несет сам человек, то это не влечет за собой утверждения, будто моральные решения полностью произвольны. Еще Протагор как первый, по Попперу, конвенционалист утверждал, что в природе не существует норм, они созданы человеком, и «человек есть мера всех вещей». Такая «доктрина» предельно значима для понимания природы социума, однако это не значит, что все «социологические законы» имеют природу искусственных норм. Законы, связанные с экономическими процессами и функционированием социальных институтов, аналогичны законам природы. Но их выполнение в значительной степени зависит от установленных норм; в социальных институтах сочетаются те и другие, так же как, например, механические двигатели работают не только по законам механики, но их конструкция предполагает и выполнение определенных норм-конвенций, проектов и схем. В целом в представленных в истории философии учениях находят свое выражение, по Попперу, две ошибочные тенденции: одна, стремящаяся к монизму, сводит нормы к фактам; другая стремится переложить нашу ответственность за этические решения на внешний, «объективный» фактор - на Бога, природу, общество или историю. Необходимо осознавать различие между законами, введенными человеком и основанными на соглашениях, и законами природы, неподвластными человеку и обществу. В каждом явлении, событии, процессе, к которым причастен человек, необходимо обнаруживать и выявлять специфическое сочетание и взаимодействие этих законов и норм-конвенций. Такова позиция Поппера, заслуживающая самого пристального внимания. Признавая моральную ответственность людей, вводящих нормы, мы тем самым, вслед за Поппером, признаем ценностную обусловленность вводимых и применяемых на основе конвенции норм. Нормативные высказывания — это вид оценочных суждений, регулирующих деятельность и коммуникации людей на основе соглашения. 150 Аксиологическая составляющая фундаментальных операций познания__________________ В конечном счете, они базируются на признании той или иной социально апробированной системы ценностей. Особая сфера существования конвенций — язык. Рассматривая обычай, традиции, нравы применительно к схемам поведения и как изменчивые понятия из области повседневности и здравого смысла, известный американский лингвист Э.Сепир полагает, что в этом же ря ду стоит и понятие «конвенция», также трудно поддающаяся научному определению. Все они сводятся, с точки зрения психологии, к «социальной привычке»; с точки зрения антропологии, - к «культурному стереотипу» и закрепленным ценностям. Хотя они часто смешиваются друг с другом, но все же отличие конвенции состоит в том, что она акцентирует отсутствие внутренней необходимости в данной схеме поведения и часто предполагает некоторую долю явного или молчаливого соглашения, по которому определенный способ поведения должен восприниматься как «правильный» (ценностно санкционированный). Чем более символичную, т. е. непрямую, функцию выполняет некоторый обычай, тем естественнее называть его конвенцией. В конечном счете, полагает Сепир, эти первоначально независимые социализированные способы поведения и деятельности объединились в крупные «системы значимостей», такие, как архитектура, политическая организация общества, социальный этикет, организация промышленности, религия и другие, среди которых особое место занимает язык. Тем самым он признает, что во всех этих формах социального мира конвенции не только с необходимостью присутствуют, но выполняют важнейшие коммуникативно-познавательные и регулятивные функции. Сепир исходит также из признания конвенциональной природы языка: звуки, слова, грамматические формы, синтаксические конструкции имеют определенное значение благодаря тому, что общество молчаливо согласилось считать их символами тех или иных референтов, хотя это и не означает, что сам естественный язык мог возникнуть «по конвенции». Позиция Сепира — это подтверждение того, что элементы конвенции проникают во всю познавательную деятельность, в том числе научную и повседневную, прежде всего через язык, который обеспечивает коммуникации и одновременно привносит в познание различные формы конвенций75. В русле этих идей лежат исследования природы естественного языка, как не представляющего собой определенной концептуальной системы, но являющегося средством построения и символического представления таких систем. В значительной мере благодаря естественному языку «концептуальные системы» каждого индивида ориентированы на принятые в обществе социальные, культурные, эстетические ценности, а также социально значимую, конвенциональную картину мира, что и составляет необходимое условие социальной коммуникации носителей 151 Глава 2 языка. Такая трактовка роли естественного языка, подчиняющего «стихийную» конвенциональность когнитивным и коммуникативным функциям, является принципиальной для понимания языков социально-гуманитарных наук, в большей мере использующих естественный язык, по существу, в «служебных» целях, чем естественные науки, разрабатывающие специальный, «искусственный» язык. Идеи Сепира о том, что язык является коммуникативным процессом, определенным образом «прорастают» и сегодня. В отечественной логико-философской литературе существует уникальное исследование Г.В.Гриненко о «сакральной коммуникации», предполагающей по крайней мере одного субъекта, имеющего сверхъестественную, в частности божественную, природу, логическая структура которой существенно отличается от профанной коммуникации и часто предполагает невербальные коды общения. Один из важнейших результатов исследования — осознание смены ценностей в методологии и логике. «Логика мистического мышления в принципе отличается от аристотелевской, так что их сравнительный анализ позволяет, с одной стороны, прояснить суть мистического... а с другой, благодаря выявленным отличиям, — лучше понять законы и принципы классической логики, а также, пожалуй, и особенности некоторых современных неклассических логик»76. Проблема соглашения, конвенций и коммуникаций исследовалась в свое время М.Вебером в созданной им «понимающей социологии». Подтверждается постоянное присутствие различных видов соглашения в базовых формах социального действия, в том числе связанных непосредственно с познанием. Для различных типов ориентированного действия весьма значима «смысловая ориентация на ожидание определенного поведения других», «субъективно осмысленного», вероятностно и заранее исчисленного, на основе определенных смысловых связей и шансов других людей. Ожидание может быть основано на том, что действующий индивид «приходит к соглашению» с другими лицами, «достигает договоренности» с ними, соблюдения которой он ожидает. Однако ситуация обычно усложняется, и реальное поведение может быть одновременно ориентировано на несколько соглашений, которые по системе ценностей и по принятому в них конвенциональному мышлению «противоречат» друг другу, однако, тем не менее, параллельно сохраняют свою эмпирическую значимость. Возможна ситуация, когда индивид внешне ориентируется на требования закона, но, имея индивидуальные предпочтения и ценности, в действительности неявно следует конвенциональным предписаниям. Вебер вводит в научный оборот и осуществляет сравнительный анализ ряда близких, но не тождественных понятий: общность, в частности языковая общность; «значимое» согласие и действия, основанные на согласии; наконец, договоренность — эксплицитная (легальная, явная) и молчаливая (неявная). «Общностные» действия — это 152 Аксиологическая составляющая фундаментальных операций познания__________________ действия одних, соотнесенные по смыслу с действиями других, но не по подражанию и не по разделению труда как однотипные. Под языковой общностью, имеющей особое значение и в собственно познавательной деятельности, понимается идеально-типический «целера-циональный» феномен, ориентированный на ожидание встретить у другого «понимание» предполагаемого смысла. Согласие, один из видов «общностного» действия, — это действие, ориентированное на вероятностное ожидание определенного поведения других, несмотря на отсутствие договоренности. Значимое согласие не должно отождествляться с «молчаливо достигнутой договоренностью», между ними существует множество переходов, в том числе у средненный порядок «по умолчанию». Следует отметить, что эти выявленные Вебером понятия, в отличие от специфически социологических, например «сословная конвенциональность», имеют общий характер и несомненно применимы при рассмотрении любой познавательной деятельности как социально-коммуникативной. Проблема соотношения принятого по правилам и конвенционального для Вебера тесно связана с «пониманием», в частности с такой его формой, как «рациональное истолкование», при котором мыслитель считает, что он решает проблему «правильно», в соответствии с нормами и ценностями, тем самым реализуя объективно «значимое». Однако нормативно «правильное» мышление иногда подменяется конвенциональной привычкой, и тогда «правильное» выступает здесь «не как таковое, а только как наиболее понятный конвенциональный тип». Таким образом, нормативная правильность и конвенциональность сосуществуют в понимании, сочетая рационально-рассудочные и иррациональные как интуитивно-творческие, ценностные компоненты, в частности, принятие правильности по привычке (соглашению) или со своей собственной точки зрения77. Проблемы конвенций и конвенциональности исследовались и представителями естественных наук. Философам и специалистами по методологии науки хорошо известны работы крупнейшего французского математика А.Пуанкаре, в которых он рассматривал проблемы конвенций в науке, что, в свою очередь, стало предметом дискуссий на многие годы. Если не сводить познание только к отражательным процедурам и признавать коммуникативную природу познавательной д еятельности, то многие размышления французского ученого о научном познании, природе гипотез, законов, принципов должны получить в целом конструктивную оценку. Так, высказанные в статье «Наука и гипотеза» идеи о «свободном соглашении» или «замаскированном соглашении», лежащем в основе науки, безусловно, отражают искренний и внимательный взгляд естествоиспытателя на познавательную деятельность и природу знания. Пуанкаре полагает, что «замаскированное соглашение» или условные (гипотетические) положения представляют собой продукт 153 Глава 2 свободной деятельности нашего ума. Они налагаются на науку (не на природу!), которая без них была бы невозможна. Однако они не произвольны, подчеркивает ученый, опыт не просто предоставляет нам выбор, но и руководит нами, помогая выбрать путь наиболее «удобный». Это употребляемое им слово часто было поводом для критики, однако он и сам в «Последних мыслях» признавал его неудачным. Размышляя о формах математического выражения физических законов, он говорит о «рамах», которые м ы создаем сами, как, например, в случае введения не существующих в природе понятия математической величины или принципов эвклидовой (неэвклидовой) геометрии. Между грубыми данными наших чувств и сложным тонким понятием, называемым величиной, имеется существенное различие; для их соотношения мы создаем «раму», в которую хотим заключить все, что создали мы сами. Но мы создали ее не наобум, а «по нужному размеру» и потому можем заключать в нее явления, не искажая в существенном их природы. Разумеется, принципы — «это соглашения и скрытые определения», но они извлечены из экспериментальных законов, и уже в новом ранге наш ум приписывает им «абсолютное значение». Очевидно, что Пуанкаре имеет в виду существование объективных предпосылок и условий возможности для в ключения в теоретическое познание тех или иных конвенций — некоторой «рамы», которая определяет работу ученого с эмпирическими данными. Исследуя, по существу, эпистемологическую природу научных законов и основанных на них принципов, Пуанкаре высказывает зн ачимое соображение о том, что сформулированный в науке закон может быть «возведен в ранг принципов» на основе таких соглашений, которые сохраняют истинность теоретических высказываний. «Принцип, который с этих пор как бы кристаллизовался, уже не подчинен о пытной проверке. Он ни верен, ни неверен; он удобен». Иными словами, происходит определенное обобщение, «сложное отношение заменено простым», вместо предметного, дескриптивного знания получен методологический (и в этом смысле «удобный») регулятив, однако п онимание его природы и функции обусловлено определенными конвенциями, договоренностями ученых. Пуанкаре осознает, что такой образ действий методологически выгоден, но «если бы все законы были преобразованы в принципы, то от науки не осталось бы ничего». На основе каждого закона может быть сформулировано регулятивное предписание - принцип, но при этом сами законы продолжают существовать в своем статусе. Размышления о роли соглашений в научном познании и о природе самой науки А. Пуанкаре постоянно сопровождает возражениями тем методологам, для которых наука состоит из одних условных положений, а научные факты и тем более законы трактуются как искусственные творения ученого. Таким образом, очевидна необходимость бо154 Аксиологическая составляющая фундаментальных операций познания__________________ лее объективных оценок идей этого ученого, которого упорно числят «конвенционалистом»-идеалистом, и разрушение своего рода «идеологического» стереотипа в оценке его взглядов на научное познание78. Следует отметить, что оценка и обсуждение места и роли конвенций в логико-методологическом контексте прошли свой «пик» еще в 60—70-х годах XX в. и представлены работами К. Поппера, Р.Карнапа, У.Куайна и других, которые не только анализировали известные работы французских ученых А.Пуанкаре и П.Дюгема («Физическая теория, ее цель и строение», 1904), но и развивали новые идеи о конвенционализме. 2.5.2. Логико-методологические смыслы конвенций В эпистемологии конвенция, или соглашение, это - познавательная операция, предполагающая введение норм, правил, ценностных суждений, знаков, символов, языковых и других систем на основе договоренности, соглашения субъектов познания. Она является прямым следствием диалогического, коммуникативного характера познания и деятельности и, конечно, в водит в познание самые разнообразные ценности. Наряду с культурно-историческим, социально-психологическим и лингвистическим аспектами, коммуникации в полной мере выражают социокультурную природу познания; складываются в целостную систему различных интерсубъективных, межличностных, формальных и неформальных, устных и письменных связей и отношений. Они предстают как явления, чутко улавливающие и фиксирующие изменения ценностных ориентации научных сообществ, смену парадигм, исследовательских программ, в конечном счете отражающих изменения в социально-исторических отношениях и культуре в целом. Принятие конвенций и оперирование ими — одно из базовых когнитивных следствий коммуникативной рациональности; универсальная процедура познания наряду с репрезентацией и и нтерпретацией. В методологии науки исследуются объективные и субъективные предпосылки и основания конвенции, их способы введения и исключения в обыденном и научном познании, искусственность конвенции. Особо исследуются проблема истинности знания, явные и неявные конвенции в познании, их зависимость от традиций, системы ценностей и культурно-исторических предпосылок. Очевидно, что конвенции носят во многом «технический», вспомогательный характер, относятся не столько к объекту, сколько к познавательной деятельности субъекта, являются базовыми и необходимыми в интерсубъективном контексте познания, «бытия человека познающего среди людей», по выражению Л.Витгенштейна. Рассматривая эпистемологические смыслы конвенций, можно вычленить следующие типы и функции ценностно «нагруженного» 155 Глава 2 когнитивного общения, влияющие на ход научно-познавательной деятельности и ее результат — знание. Это оформление знания в виде определенной объективированной системы, т.е. в виде текстов (формальная коммуникация); применение принятого в данном научном сообществе унифицированного научного языка, стандартов и конвенций, формализации для объективирования знания; передача системы предпосылочного знания (мировоззренческих, методологических и иных ценностей, нормативов и принципов). Основой научного общения становятся также конвенции, возникающие при передаче способа видения, парадигмы, научной традиции, неявного знания, не эксплицированного в научных текстах и передаваемого только в совместной научно-поисковой деятельности. Конвенции способствуют реализации диалогической формы развития знания и применению таких «коммуникативных форм» познания, как аргументация (обоснование), объяснение, опровержение и т.п. Таким образом, профессиональное общение существенно расширяет средства и формы когнитивной деятельности субъекта научного познания. Уже отмечалось, что важнейшими и очевидными конвенциями в научно-познавательной деятельности являются языки (естественные и искусственные), другие знаковые системы, логические правила, единицы и приемы измерения, когнитивные стандарты в целом. Они не рассматриваются при этом как некие самостоятельные сущности, произвольно «членящие» мир и навязывающие человеку представления о нем, но понимаются как исторически сложившиеся и закрепленные соглашением конструкты, имеющие объективные предпосылки, отражающие социокультурный опыт человека, служащие конструктивно-проективным целям познания и коммуникации в целом. Проблема конвенций, как показал К. Поппер в работах по методологии науки, реально возникает в случае постановки общей проблемы выбора теории. Так, если возможно для одного эмпирического базиса построить несколько конкурирующих теорий, то на основе чего осуществляется их выбор? Не является ли он произвольным, конвенциональным? Какую роль при этом играют внеэмпирические - операциональные и содержательные — критерии (например, удобства и простоты или принципы историзма и системности)? Особо обсуждается вопрос о правомерности допущений или переинтерпретаций ad hoc (к этому, для данного случая) гипотезы; можно ли после таких процедур ставить вопрос об истинности теории или она становится чистой конвенцией, не имеющей отношения к реальности? Он рассматривает ad hoc гипотезу как «конвенциональную уловку» — вспомогательные допущения или переинтерпретацию теории для спасения ее от опровержений, однако это возможно «только ценой уничтожения или по крайней мере уменьшения ее научного статуса». Что касается выбора теории и ответа на вопрос, «почему мы 156 Аксиологическая составляющая фундаментальных операций познания__________________ предпочитаем одну теорию другим», то , отвечая на него, Поппер сравнивал свою позицию с позицией конвенционалиста следующим образом. Выбор не определяется опытным оправданием высказываний или логическим «следованием» теории из опыта. Выбирают наиболее пригодную для выживания теорию, выдержавшую наиболее жесткие проверки и как инструмент наиболее продуктивную. В зависимости от наших решений принять или отбросить базисные высказывания зависит в конечном счете проверка теории, поэтому, как и к онвенционалисты, Поппер принимает «соображения полезности». Но в отличие от них он полагает, что от наших решений не зависят универсальные, а только сингулярные, т. е. единичные базисные высказывания. Конвенционалист делает выбор на основе критерия простоты, для философа главное - строгость проверок, и решает судьбу теории только результат проверки, соглашение о базисных высказываниях. Вместе с конвенционалистом Поппер полагает, что «выбор каждой отдельной теории есть некоторое практическое действие». Методологические правила Поппер также рассматривал как конвенции - своего рода правила игры эмпирической науки (подобно шахматам), которые отличаются от правил чистой логики, управляющей преобразованиями лингвистических формул. Оправдать методологические конвенции и доказать их ценность может только «метод обнаружения и разрешения противоречий». В то же время, рассматривая некоторые конвенционалистские возражения концепции фальсификации, он приходит к выводу о том, что конвенционалисты полагают простой не природу, а ее законы, которые являются нашими собственными свободными творениями, произвольными решениями и соглашениями; естественные науки представляют собой не картину природы, но логическую конструкцию, мир понятий, определяемый выбранными нами законами природы. Этот искусственный мир и есть мир науки, где наблюдение и измерение определяются принятыми законами, а не наоборот. Позиция еще более радикальная, чем у Канта, и Поппер не может с нею согласиться, поскольку она далеко расходится с его пониманием и прежде всего потому, что им иначе понимаются задачи и цели науки, не могущей требовать «окончательной достоверности» и опираться на «окончательные основания». Полагая конвенционализм «совершенно неприемлемым», Поппер, тем не менее, оценивает данную философию к ак заслуживающую большого уважения. Она помогла прояснить отношения между теорией и экспериментом; показала роль наших действий и операций, осуществляемых на основе принятых соглашений и дедуктивных рассуждений, в проведении и интерпретации научных экспериментов. Конвенционализм оценен им как последовательная система, которую можно защищать; попытки обнаружить в ней противоречия вызывают серьезные трудности. Итак, Поппер, оценивая конвенции и конвенционали157 Глава 2 стский подход, поддерживает ряд его положений, выявляющих когнитивную значимость договоренности, но принципиально не соглашается с другими, абсолютизирующими конвенциональные моменты в научном познании, что, повидимому, является вполне разумной позицией, хотя аргументы за и против могут быть различными79. Проблема конвенциональное™ рассматривалась преимущественно по отношению к естественно-научному знанию, принимаемому за научное знание в целом, и очевидно, что новые особенности конвенциональных элементов и процедур могут проявиться при исследовании природы социально-гуманитарного познания. Как и в естественных науках, в обществознании широко представлены такие формы конвенций, как языковые, вообще знаковые системы, операциональные, измерительные приемы и единицы, логические правила, когнитивные стандарты в целом. Однако в отличие от естествознания, где, например, соглашение относительно выбора единиц измерения является в большинстве случаев тривиальностью, в социальном познании принятие таких конвенций оборачивается трудноразрешимой проблемой к вантификации качественных свойств и характеристик. Так, в конкретно-социологических исследованиях качественные характеристики (например, социальная принадлежность, мнения людей и т. п.) не имеют установленных эталонов измерения и конструируются в соответствии с природой изучаемого объекта и согласно гипотезе исследования. Практические возможности измерений существенно зависят от умения исследователя найти или изобрести, обосновать надежную измерительную процедуру, добиться ее принятия научным сообществом. В частности, важнейшая процедура конструирования шкалы измерений включает в себя конвенциональные моменты, связанные с качественной классификацией объектов (в рамках концепции исследования), поиском протяженности вьщеленных в качественном анализе свойств, поиском эмпирических индикаторов свойств объекта, поддающихся ранжированию и др. Один из важных методов конкретно-социологического исследования — контент-анализ - также связан с переводом качественной информации «на язык счета». Конвенциональные моменты здесь существенно возрастают еще и в связи с таким важным фактором, как мировоззренческие принципы, лежащие в основе подходов к выделению качественных единиц текста. Таким образом, творческая активность исследователя в эмпирической социологии существенно проявляется через широкое использование метода конвенций. В то же время здесь особенно наглядны как «издержки» плохо обоснованных соглашений, так и соответствующие способы их предупреждения и снятия. В частности, разработаны и совершенствуются способы проверки процедуры измерения на надежность, которая определяется по трем критериям: обоснованности, 158 Аксиологическая составляющая фундаментальных операций познания устойчивости и точности шкалы; для измерительной процедуры сформулированы требования пригодности (система измерения должна быть гомоморфной объекту измерения, эталон измерения должен точно фиксировать определенные программой признаки и т.д.). Эти способы реализуются в конкретном исследовании на эмпирическом материале, т.е. апробация принятых конвенций здесь возможна и широко применяется. В целом же следует отметить, что неопределенность и неоднозначность вводимых конвенций связана в значительной степени с отсутствием разработанного понятийного аппарата перехода от теоретических конструктов к эмпирическому материалу. Специфика и проблемы социально-гуманитарного познания, трудно поддающегося квантификации, введению математических методов, а также экспериментальной проверке (т.е. процедурам, которые позволяют успешно снимать «издержки» конвенциональных моментов), особенно ярко проявляются в тех случаях, когда исследователи обращаются к компьютерному моделированию. Так, работы ученых в области инженерной лингвистики и машинного перевода дают богатый материал для понимания природы гуманитарного знания, особенностей его методов, в том числе конвенций, в частности в лингвистических науках. Как показал опыт инженерно-лингвистических исследований, одной из главных трудностей для языковедов было отсутствие методологического аппарата, позволявшего корректно применять фундаментальные лингвистические теории к конкретному языковому материалу в прикладных исследованиях. Невозможность осуществить проверку соответствия теории реальному положению дел приводила к тому, что лингвисты, как отмечал Р.Г.Пиотровский, вынуждены были опираться сразу на несколько, часто взаимоисключающих одна другую гипотез. Очевидно, что в этом случае проблема конвенций возникает как проблема выбора гипотезы (теории) и лежащего в ее основе понятия; критерием такого выбора служит в лучшем случае формальная истинность. Так, в 50—60-х годах была предпринята попытка осуществить машинный перевод на основе концепции глубинных структур и их трансформаций Н.Хомского, принятой ad hoc, без предварительной экспериментальной проверки. Только через 15 лет поисков с гигантскими затратами выяснилось, что «трансформационный анализ» не имеет отношения к машинному переводу. Сходная гносеологическая ситуация сложилась в такой сфере инженерной лингвистики, как автоматическое распознавание и понимание устной речи, безоговорочно опирающиеся на гипотезу, согласно которой звучащая речь представляет собой набор дискретных единиц — фонем. Понимание фонемы как типизированного гомогенного звука, нечленимой единицы принималось фонетистами и акустиками на веру, без предварительной проверки. Однако неудачи в построении систем по распознава159 Глава 2 нию слитной речи показали, что данная гипотеза не отражает важнейших свойств звука. В конечном счете исследователи пришли к идее конвенциональной природы понятия фонемы и стали считать ее всего лишь более или менее удобной гносеологической гипотезой-фикцией. В практических исследованиях эта единица была заменена другими, адекватно представлявшими объективные свойства звуковой речи80. Таким образом, очевидно, что научный поиск в гуманитарных, в частности лингвистических, науках невозможен без конвенционального выбора гипотезы (и соответственно понятий, единиц и методов измерения) в качестве «рабочей», поскольку отсутствует или весьма несовершенен концептуальный и операциональный аппарат применения лингвистических теорий к эмпирическому языковому материалу и невозможна прямая (в эксперименте) проверка соответствия гипотезы положению дел. Подобная ситуация имеет место и в социологических исследованиях. Отсюда возникает методологическое требование, все более осознаваемое исследователями-гуманитариями: необходима постоянная рефлексия оснований гипотез, экспликация и апробация входящих в них явных или неявных конвенций, сознательное преодоление тенденции к безоговорочной онтологиза-ции содержания таких соглашений. Конвенции в познавательной деятельности, отражая ее коммуникативный характер, могут получить статус научных понятий, гипотез, методов по существу только при коллективном их принятии. Как отмечал Ст. Тулмин, индивидуальная инициатива может привести к открытию новых истин, развитие новых понятий — это дело коллективное. Новое предложение станет достойным экспериментирования и скорейшей разработки после того, как будет коллективно признано заслуживающим внимания81. В.Н.Порус обратил внимание на то , что при всех различиях есть нечто общее, связывающее все варианты конвенционализма. «Это — признание того факта, что конвенции заключаются отнюдь не всеобщим согласием всех участников научных познавательных процессов, не каждым членом научного сообщества и не всем сообществом в целом, а теми учеными, которые образуют элитную группу, формируют мнения и принципы деятельности научных сообществ. Именно эти авторитеты формулируют те ценности, следование которым полагается целесообразным и потому рациональным. Таким образом, расходясь в определениях этих ценностей, конвенционалисты всех типов и видов согласны в том, что принятые конвенции по сути выступают как определения рациональности, а следование этим конвенциям — как доказательство лояльности ученых по отношению к законам разума»82. 160 Аксиологическая составляющая фундаментальных операций познания__________________ 2.5.3. Роль конвенций в условиях согласия или несогласия в научном сообществе Констатация вышеупомянутых фактов выводит нас на такую проблему, как принятие и функционирование конвенций в условиях профессионального согласия (консенсуса) или несогласия (диссенсуса). Под консенсусом понимают степень консолидации, согласованности в научном сообществе относительно когнитивных стандартов, онтологических предпосылок, системы ценностных ориентации в целом. Согласие (несогласие, рассогласование) исследуется как своеобразный коммуникационный механизм в самых различных функциях, одна из которых — быть логическим коррелятивом развития научного знания, что имеет значение и для понимания природы обществознания. В частности, методологический консенсус представляет собой принятие конвенций в отношении когнитивных ценностей и стандартов для выбора центральной, первоочередной проблемы, эпистемических предпосылок ее исследования, приемлемых теоретических подходов, методов и приемов, полезных методик. Сама по себе высокая степень консенсуса не гарантирует результативности исследования, может сопровождаться незначительным кумулятивным ростом, если единодушно принятые конвенции носят тривиальный характер, находятся в стороне от коренных содержательных проблем. Следовательно, влияние консенсуса на развитие знания существенно зависит от характера самой методологии, конвенционально выбранной исследователями. В гуманитарном познании обычно используется множество значений и истолкований результатов эмпирических исследований, ученые проявляют тенденцию каждый раз предлагать собственную интерпретацию наблюдений. Отсюда в целом можно ожидать довольно незначительный консенсус. Обнаруживается своеобразный парадокс: при высоком уровне конвенциональности весьма незначительный консенсус, т. е. много условно принятых и введенных понятий, определений, гипотез и т.п., но нет стабилизированного согласия относительно их понимания и интерпретации даже в рамках одной школы, направления. Это говорит о том, что следует всегда иметь в виду возможное несовпадение принятых конвенций и консенсуса в целом, а также достаточно широкое распространение подобной ситуации, вовсе не являющейся иррациональной или непродуктивной. К проблеме консенсуса и диссенсуса обращался американский философ и методолог Л.Лаудан в монографии «Наука и ценности» (1984); его идеи представляются не устаревшими, но до сих пор не оцененными в отечественной литературе, несмотря на то, что их актуальность несомненно возрастает в связи с признанием объективной значимости плюрализма целей, ценностей, многообразия их интерпретаций. В разные периоды развития философии науки на первый план выходила либо проблема объяснения высокой степени 161 Глава 2 согласия, которая достигается в науке XX в. (40—50-е годы), либо загадка периодической вспышки разногласий и их рациональное разрешение (60—70-е годы). Повидимому, существует необходимость некой единой теории, объясняющей возникновение и в заимопереход консенсуса и диссенсуса в науке. Именно такую теорию и предлагает Лаудан, предварительно подчеркивающий, что в гуманитарных и общественных науках расхождения носят характер «пандемии», тогда как в естествознании большая часть ученых находится в согласии, во всяком случае, относительно фундаментальных компонентов знания. Традиционно считалось, что разногласия возникают только в том случае, если свидетельства о фактах являются относительно слабыми и неполными и достаточно привлечь дополнительные доказательства или соответствующие правила, и согласие будет достигнуто. Лаудан полагает, что проблема должна рассматриваться на «пересечении между работами философов и социологов», поскольку согласие, в частности при выборе теории, складывается не только в отношении фактического, но и в отношении методологического и аксиологического моментов. Кроме того, необходимо учесть, что классическое стремление рассматривать консенсус условием рациональности, а диссенсус — иррациональности подрывается целым рядом реально действующих в науке факторов. По Лаудану, их четыре: научные исследования постоянно находятся в ситуации дискуссий, являющихся их неотъемлемым свойством; отношения между теориями могут определяться «тезисом о несоизмеримости»; существуют ситуации «недоопределенно-сти теорий» эмпирическими данными; наконец, возможна успешная исследовательская деятельность в «состоянии диссенсуса», а ученые, имевшие высокие достижения, чаще всего нарушали установленные нормы. Из этого следует, что консенсусная модель неполна и не соответствует реальной науке, обычной характеристикой является скорее диссенсус — положение, поддерживаемое также Т.Куном. Господствующей моделью научного обоснования, по Лаудану, является иерархическая, на нижнем уровне которой обсуждается «фактическое» (фактуальный консенсус), затем общепризнанные методологические правила как средства достижения целей науки (методологический консенсус), наконец, аксиологический консенсус, который либо не осознается, либо не принимается во внимание, поскольку считалось, что цели исследования у всех одни и одинаково понимаются. Эта модель «постулирует однонаправленную лестницу обоснований» от целей к фактуальным утверждениям, тогда как в реальной науке обоснование идет в любом направлении, связывая цели, методы и фактуальные утверждения. Лаудан убежден, что нет привилегированных уровней — аксиология, методология и фактуальные утверждения с неизбежностью взаимодействуют и переплетаются. Рассмотрение в целостности всех трех уровней выражает существо сетевой 162 Аксиологическая составляющая фундаментальных операций познания________________ модели научной рациональности, позволяющей понять все многообразие их сочетаний, лежащих в основе консенсуса или диссенсуса. Очевидно, что сетевая модель расширяет представления о научной рациональности, не связывая ее только с консенсусом относительно цели, фактов или методов и тем более потому, что происходит постоянный «сдвиг познавательных ценностей», изменяются теории и методы, соответственно применяются новые конвенции, исключаются старые, консенсус и диссенсус существуют всегда, дополняя друг друга и отражая общий коммуникативный характер науки. Эти идеи могут стать успешными для дальнейшего изучения проблемы конвенциональное™ как следствия коммуникативных отношений в научном познании83. 2.5.4. Коммуникативность науки как форма ее социокультурной и ценностной обусловленности Коммуникационный аспект науки, являясь одним из важнейших, наряду с познавательным, социально-психологическим, организационным, весьма ярко отражает социокультурную и ценностную природу научно-исследовательской деятельности, ее тесную связь с социально-историческими факторами, включенность науки в культуру общества в целом. Коммуникации, как они понимаются в науковедении и философии науки, складываются в целостную систему различных межличностных, массовых формальных и неформальных, устных и письменных связей и отношений. Они предстают как феномен, чутко улавливающий и фиксирующий изменения ценностных ориентации научных сообществ, смену парадигм, исследовательских программ, а также как система, отражающая изменения в социально-исторических отношениях и культуре в целом84. Таким образом, система коммуникаций, отражая изменения как внутри самого знания, так и в социокультурной среде ученых, является исторической по своей природе и отражает социально опосредованный характер научно-познавательной деятельности. Именно в процессе профессионального общения, формального и неформального, непосредственного и опосредованного, происходит социализация ученого, т. е. становление его как субъекта научной деятельности, усвоение им не только специальной информации, но самого способа видения (парадигмы), традиций и системы предпосылочного философско-мировоззренческого знания. Одновременно в процессе общения происходит и стратификация научного сообщества, что, в конечном счете, определяет преобладание тех или иных концепций, подходов и направлений исследования. Науковедческий подход к коммуникациям, основываясь на социальноорганизационной и информационной моделях науки, отражает профессиональное общение преимущественно с позиций движения 163 Глава 2 научной информации, сотрудничества при ее получении и обмене. При таком подходе коммуникации рассматриваются как важнейшее условие создания, апробации и оформления знания, тем самым выявляется в определенной степени познавательная сторона коммуникативности науки. Можно предположить, что такого рода «стык» между социальным и когнитивным интересно исследовать и с позиций философии науки с целью выяснения механизмов и природы социокультурной детерминации познания, понимая коммуникативность достаточно широко — как феномен профессионального общения85. Особенность коммуникационного действия в науке состоит в том, что оно прежде всего ориентировано на нахождение взаимопонимания между учеными, и лишь затем на получение результата — знания. Одна из наиболее острых проблем, возникающих в связи с этим, — это взаимосвязь коммуникативности познавательной деятельности и истинности знания. Если «феномен общения» играет столь существенную роль в получении, об основании, апробации и функционирования знания, то не является ли он условием истинности знания? Истинное знание понимается как результат активной деятельности субъекта, предполагающей вычленение объекта, создание и применение средств и методов его изучения, описания, объяснения, а также трансляцию этих знаний. Все эти процедуры реализуются в коммуникациях реальным конкретно-историческим субъектом, в рамках конкретного научного сообщества. Именно в этом контексте должна быть понята мысль известного философа К.-О. Апеля о том, что истина дана не только и не столько «моему» сознанию, сколько научному сообществу, а сам феномен человеческого общения выступает предпосылкой рациональности. Одна из издержек сложившейся традиции абстрактно-гносеологического рассмотрения науки - это утрата многими когнитивными формами их субъектнодеятельностного и интерсубъективного содержания. Так, операциональность таких методов, как аргументация, доказательство, обоснование, объяснение и т. п., понимается преимущественно в безличностном, логико-методологическом смысле. Однако в истории научного познания за этими методами стоят реальные процедуры человеческой убеждающей и объясняющей деятельности. Именно в этих методах, если их не трактовать только формально-логически, нашли отражение диалогичность и коммуникативность интеллектуальной деятельности. Утрата первоначального исходного значения аргументации, доказательства, объяснения связана, по-видимому, и с постепенным изменением характера и форм самой диалогичное™ научных текстов, а та кже с существенным возрастанием роли формальных коммуникаций86. Происходило как бы «исчезновение» из текстов явного субъекта-собеседника, он обезличивался, но вместе с тем подразумевался. Эта 164 Аксиологическая составляющая фундаментальных операций познания__________________ тенденция шла от реальных диалогов Сократа к диалогам-текстам Платона, где собеседники еще персонифицированы, но «персона» -это уже идея или тип мышления. Новый всплеск античных традиций можно найти в ренессансном диалоге, в частности в «Диалогах» Галилея, которые трансформируются в безличное изложение механики в «Математических началах натуральной философии» И.Ньютона, у которого следы диалога можно усмотреть, например, в вопросах, прилагаемых к «Оптике». «Ушедший в подтекст» субъект-собеседник, в конечном счете, всегда принимается во внимание в научных коммуникациях, однако в собственно методологических исследованиях видимость монологичности была принята за действительность. Диалогич-ность, хотя по преимуществу неявная, — это необходимое проявление коммуникативной природы науки, интеллектуальной, познавательной деятельности человека вообще. Представляется, что каждый из методов — аргументация (обоснование), доказательство, объяснение и подобные им - содержит не только формально-логические операции, но также эпистемологические и психологические процедуры, отражающие коммуникативность науки, ее социальную, культурно-историческую и ценностную обусловленность. Данное положение подтверждается, в частности, исследованиями методов объяснения и обоснования как «свернутых диалогов», в единстве их логических, гносеологических и социальных аспектов, разработкой теории аргументации, в процедуры которой включены не только собственно логико-методологические моменты, но и создание убеждения в истинности тезиса и ложности антитезиса как у самого доказывающего, так и у оппонентов. Подобный подход к традиционным методам научного познания, при котором как бы восстанавливается их изначальная диалогичность, существенно пополняет арсенал средств, фиксирующих присутствие и познавательную деятельность субъекта, в частности, когнитивную роль его коммуникаций и характер их изменения, как смены форм объяснения, аргументации и т.п. под влиянием социальных и культурно-исторических факторов. Можно выявить и более универсальные средства фиксации когнитивной роли коммуникаций в научном познании. Так, идеалы и нормы научного исследования, имеющие двуединую социокультурную и когнитивную природу, в конечном счете, также есть проявление коммуникативности науки. Именно идеалы и нормы определяют для ученых образцы теории, метода, факта, доказанности, обоснованности, аргументированности знания, наконец, способы организации знания и деятельности. Но идеалы и нормы могут институционализироваться и затем транслироваться в познавательной деятельности только через коммуникации и благодаря им. Они могут быть переданы либо в процессе совместной деятельности (как способ видения, образец действия), либо как сформулированные в текстах или нефор165 Глава 2 мальных коммуникациях императивы, различные по содержанию и степени принудительности. Именно через коммуникации оценки и предпочтения, выработанные отдельным исследователем или научным сообществом, социализируются и обретают статус норм и идеалов, переходя затем в исследовательские программы, определяя выбор публикаций, и, наконец, через специальную и учебную литературу проникают в культуру в целом. Таким образом, в данном случае опосредованно, через трансляцию идеалов и норм коммуникации также осуществляют свои конструктивно-когнитивные функции. При этом связь между этими компонентами науки носит не внешний, а глубоко внутренний, органичный характер. Во-первых, потому что необходимые науке когнитивные стандарты не могут войти в ее содержание иначе, чем через коммуникации; во-вторых, сам фактор общения выступает как коренное условие любой социализированной, т.е. нормативной и соответствующей идеалам познавательной деятельности. Коммуникативность науки предполагает обязательную фиксацию знания в специальной объективированной форме — в научных текстах. Как бы ни обосновывались оперативные и прочие преимущества неформальных коммуникаций, роль «невидимых колледжей» и непосредственного общения ученых, все-таки очевидно, что формальные коммуникации не менее значимы для науки и выполняют свои существенные функции. Для методолога важно то , что формальные коммуникации имеют свой эмпирический референт — научные тексты. В отличие от науковедов и специалистов в области информатики, также работающих с научной документацией, методолог обращается к тексту как объективированной форме знания с целью выявления компонентов структуры собственно знания и познавательной деятельности, независимо от специфики их содержания, эффективности как источников информации и т.д. Научный текст как единица методологического анализа, т. е. как специфическая когнитивная абстракция, только начинает осваиваться в литературе по философии науки и методологии познания. В какой степени и как научный текст может быть использован для выяснения влияния «феномена общения» на структуру научного знания и деятельности? Поскольку он выполняет прямую функцию — осуществление коммуникации как условия самой познавательной деятельности, то , по-видимому, можно предположить, что сам текст, его характер, компоненты должны меняться в зависимости от особенностей профессионального общения, степени его организованности, традиций, согласия или несогласия в научном сообществе и т. п. Эта эмпирическая закономерность особенно хорошо проявляется на таких компонентах текста, которые не определены однозначно, что относится прежде всего к концептуальным и доконцептуальным предпосылкам 166 Аксиологическая составляющая фундаментальных операций познания________________ знания, содержание и способы фиксирования которых варьируются весьма существенно именно в зависимости от коммуникаций. Обращение методологов к научным текстам как референтам коммуникации дает возможность непосредственно исследовать и такую мало разработанную проблему, как зависимость типа и форм рациональности в науке от «феномена общения». Сегодня четко просматривается тенденция расширения самих представлений о рациональности науки и условиях ее реализации. Анализ научных текстов с целью изучения компонентов, порождаемых их диалогической природой, приводит к выводу, что в них находят свое отражение не только «чисто логические» основания и формы, но в значительной степени и доводы ценностного характера, «нелогические» по природе, апеллирующие к чувствам читателя, необходимые для его убеждения. Этот факт может быть оценен по-разному. При уже сложившейся парадигме практические задачи -убедить читателя, как правило, снимаются. Но в ходе становления парадигмы задача объяснить, убедить, привлечь читателя на свою сторону может рассматриваться как методологическая, как имеющее рациональное значение средство формирования консенсуса. Так, у классиков естествознания такого рода тексты, синтезирующие всю палитру приемов рассуждения-убеждения, представлены особенно ярко. Интересно, с этой точки зрения, новое прочтение «Диалогов» Галилея, осуществленное американским исследователем М.Финоккьяро. В частности, он обратил внимание на Галилеево искусство рассуждения, все элементы которого обращены не к интеллекту, а к чувствам читателей научных текстов. Это, по существу, риторика, играющая существенную роль в науке как один из элементов ее рациональности. Все риторические элементы текстов «Диалогов» Галилея служат прямой цели научного изложения, поскольку своей задачей имеют защиту самих идей, в первую очередь утверждения о вращении Земли. Галилей предстает как «логик-практик», использующий самые различные формы рассуждений для убеждения читателя. Он использует не признаваемые в логике рациональными доводы ad hominem (к чувствам, а не к разуму человека), поскольку без них нельзя обойтись при обсуждении вопросов, связанных с движением Земли, имеющих не только специальнонаучную, но и гуманистическую значимость. Галилей не отвергает и пример в качестве эффективного средства убеждения и аргументации, хотя это противоречит канонам формальной логики. Им используется даже такой прием, как создание положительного настроя (или снятие отрицательного) у собеседника, что достигается путем глубокого знания его точки зрения и уважительного отношения к ней в ходе критики. Таким образом, в целом Галилей как ученый и «логик-практик» успешно сочетает научный опыт и философскую рефлексию, логическое рассуждение и апелляцию к 167 Глава 2 эстетическим ценностям и эмоциям, что придает его рассуждениям ббльшую аргументирующую и убеждающую силу. Отсюда можно заключить, что средства, порождаемые самими диалогическими по природе текстами и используемые «логиком-практиком», в роли которого выступает ученый, гораздо богаче тех, что одобряет «чистый логик», и не должны быть сводимы к традиционным дедуктивным и индуктивным рассуждениям. Эти средства, не будучи «строго рациональными» и концептуальными, обретают свое когнитивное значение в силу именно коммуникативности научного познания, порождающей столь принципиальные методологические следствия и предписания всей системе рассуждений ученого. Таковы некоторые аспекты отражения «феномена общения» в структуре научного знания, представленного, в частности, в форме научных текстов. Осознание когнитивной значимости коммуникативности и на ее основе — необходимости существенного расширения наших представлений о рациональности познания требует подключения различных доконцептуальных форм и способов ее выражения. Это, в свою очередь, выводит за пределы собственно знания и форм его объективации, предполагает рефлексию самой познавательной деятельности с точки зрения когнитивных следствий «феномена общения»87. Обращение методологов к научным текстам как референтам коммуникации дает возможность непосредственно исследовать и такую мало разработанную проблему, как зависимость типа и форм рациональности в науке от «феномена общения». Сегодня четко просматривается тенденция расширения самих представлений о рациональности науки и условиях ее реализации. Рациональность не только не отождествляют с концептуализацией вообще и логизацией в частности, но как обязательные для ее понимания подключают различные факторы вненаучного порядка, например, метафоры (М.Хессе), герменевтические и этические, вообще ценностные компоненты (К.-О.Апель). В рамках традиционной эпистемологии научная рациональность замыкалась на субъектеиндивиде, его личном отношении к объекту. Но это упрощенная схема, так как подлинная рациональность, связанная не только с объяснением, но и с пониманием, не может быть понята вне коммуникативных процессов, происходящих в научном сообществе. Поэтому, по Апелю, наука должна предполагать этику, поскольку именно этические нормы организуют общение ученых, создают условия для развертывания объяснения, обоснования, аргументации, тем самым обеспечивают рациональные, когнитивные процессы в научной деятельности. Таким образом, просматриваются самые различные виды зависимости типа и форм рациональности от коммуникаций в науке. Одновременно выявляется, что такой методологический императив, как требование рассматривать рациональность в истории науки только с позиции единства когнитивных 168 Аксиологическая составляющая фундаментальных операций познания________________ и социокультурных, ценностных критериев, имеет в качестве одного из своих исходных оснований коммуникативность науки. Примечания 1 Дробницкий О.Г. Ценность// Философская энциклопедия. Т. 5. М., 1970. С . 462; см. также: Столович Л.Н. Ценностная природа категории прекрасного и этимология слов, обозначающих эту категорию // Проблема ценности в философии. М.—Л., 1966. С. 79. 2 Ивин А.А. Основания логики оценок. М., 1970; Он же. Ценности и понимание // Вопросы философии. 1987. № 8. 3 См.: Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988. С. 670. Примечания; Деррида Ж. О грамматологии. Перевод с французского и предисловие Н.С.Автономовой. М., 2000. 4 Зандкюлер Х.Й. Репрезентация, или Как реальность может быть понята философски // Вопросы философии. 2002. № 9. 5 Ницше Ф. К генеалогии морали. Полемическое сочинение // Он же. Соч. в 2 т. Т. 2. С. 490-491. 6 Кассирер Э. Философия символических форм. Язык. Т. I. М.-СПб., 2002. С. 12. 7 Там же. С. 44-45. 8 Там же. С. 41. Кассирер Э. Философия Просвещения. М., 2004. С. 140-141. 10 Кассирер Э. Философия символических форм. Язык. Т. I. С . 40; Кассирер Э. Философия символических форм. Феноменология познания. Т. III. M.—СПб., 2002. С. 45. 11 Там же. Т. III. С. 104. 12 Там же. Т. I. С. 58. 13 Там же. Т. I. С. 71. 14 Там же. Т. 77. 15 Там же. Т. III. С. 233, 234-235. 16 Кассирер опирается, в частности, на следующую мысль И.Канта из «Критики чистого разума»:«.. .должно существовать тр ансцендентальное основание единства сознания в синтезе многообразного содержания всех наших созерцаний, стало быть, и трансцендентальное основание понятий объектов вообще, а следовательно, и всех предметов опыта; без этого трансцендентального основания невозможно бы было мыслить какой-нибудь предмет, соответствующий нашим созерцаниям, так как предмет есть не более как нечто, понятие чего выражает такую необходимость синтеза» — Кант И. Соч. в шести томах. Т. 3. С. 705. 17 По-видимому, можно согласиться с точ кой зрения, что репрезентация является также объектом когнитивных наук. См.: Баксанский О.Е., Кучер Е.Н. Когнитивные науки. От познания к действию. М., 2005. 18 Вартофский М. Модели. Репрезентация и научное понимание. М., 1988. 19 Башляр Г. Новый рационализм. М., 1987. С. 220—221; Башляр отмечает, что эта проблема интересовала ученых, например, П.Дюгема, в трудах которого термин «репрезентация» встречается часто, хотя попытка создать систематическую теорию репрезентации отсутствует. См.: Дюгем П. Физическая теория. Ее цель и строение. СПб., 1910. 20 См.: Рорти Р. Философия и зеркало природы. Новосибирск, 1997. С. 5. 21 Анкерсмит РФ. История и тропология: взлет и падение метафоры. М ., 2003. С. 234; Goodman N. Languages of Art. Indianopolis, 1985. P. 37, 38. 22 Вартофский М. Модели. Репрезентация и научное понимание. М., 1988. С. 226, см. также С. 166-181, 183-206,211-216,227-234. 23 Штофф В.А. Моделирование и философия. М.—Л., 1966. С. 231. 24 БрунерДж. Психология познания. За пределами непосредственной информации. М., 1977. С. 58. 25 Абульханова-Славская К.А. Диалектика человеческой жизни. М., 1977. С . 170— 183. 26 Брунер Дж. Психология познания. За пределам непосредственной информации. С. 65-79. 169 Глава 2 27 Там же. С. 325. См. также: Kluckhohn F.R., Strodtbeck F.L. Variations in value orientations. Evanston, 1961. 28 Там же. С. 325-335. 29 Там же. С. 337. 30 Коул М., Скрибнер С. Культура и мышление. М., 1977. 31 Кубрякова Е.С. Язык и знание. М., 2004. С. 306. 52 Кубрякова Е.С. Язык и знание. М., 2004. С. 314-316. 33 Там же. С.325. 34 Там же. С. 112,324. 35 Тишнер Ю. Избранное. Т. 1. Мышление в категориях ценности. М., 2005. С. 9. 36 Там же. С. 389-393. 37 Там же. С. 389-401. 9 38 Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. М., 1997. С. 10. Кассирер Э. Кант и проблема метафизики. Замечания к интерпретации Канта Мартином Хайдеггером // Он же. Жизнь и учение Канта. СПб., 1997; Шраг К.О. Хайдеггер и Кассирер о Канте // Там же. Продолжается дискуссия и в отечественной философии: Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. Новая онтология XX века. М., 1997, где автор уже соглашается в принципе с рассмотрением кантовского учения не как теории познания, но как метафизики (С. 269). Ознобкина Е.В. К хайдеггеровской интерпретации философии И.Канта // Историко-философский ежегодник 89. М., 1989; автор оценивает хайдеггеровскую интерпретацию с герменевтических позиций. 40 Зиммель Г. Кант. 16 лекций, прочитанных в Берлинском университете // Избранное. Т. 1. Философия культуры. М., 1996. 41 Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. СИ. 42 Там же. С. 117. 43 Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 226. 44 Там же. С. 117. 45 Бакрадзе К. Очерки по истории новейшей и современной буржуазной философии. Тбилиси, 1960. С . 265. На ссылку Бакрадзе, как и на позицию Наторпа, в целом обратил внимание В. А. Куренной в статье, предпосланной «Избранным работам» П.Наторпа (М., 2006). 46 Куренной В.А. Философия и педагогика Пауля Наторпа // Наторп П. Избранные работы. С. 9. 47 Ницше Ф. К генеалогии морали // Соч. в 2 т . Т. 2. М.. 1990. С . 491; см. также: Ницше Ф. Воля к власти. М., 1994. С. 224, 241, 298. 48 Хайдеггер М. Бытие и время, § 32 // Он же. Работы и размышления разных лет. Пер. А.В.Михайлова. М., 1993. С. 9;Хайдеггер М. Бытие и время. Пер. В.В.Бибихина. М., 1997. С. 148. 49 Гадамер Г.-Г. Риторика и герменевтика // Он же. Актуальность прекрасного. М., 1991. С. 194—197,199; см. также: Gadamer H. -G. Rhetoric and Hermeneutics// Rhetoric and Herme-neutics in our Time: A Reader. Yale University Press. New Haven a. London, 1997. P. 45—59; GadamerH.-G. Rhetoric, Hermeneutics, and Ideology-Critique // Ibid. P. 313-334. 50 Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991. С. 7. 51 Davidson D. The Method of Truth in Methaphysics // Inquiries into Truth and Interpretation. Oxford, Clarendon Press, 1984. P. 199. 52 БоррадориДж. Американский философ. М., 1998. С. 25, 51-68. 53 Davidson D. Inquiries into Truth and Interpretation. Oxford, 1984. P. 195-197, 200; Дэвидсон Д. Истина и интерпретация. М., 2003. См. также: Дэвидсон Д. Метод истины в метафизике// Аналитическая философия: становление и развитие. Антология. М., 1998. С. 344-345. 54 Микешина Л.А. Философия познания. Полемические главы. М., 2002. Гл. VIII. См. также об интерпретации в сфере творчества статью известного австрийского историка искусства Ханса Зедльмайра «Проблемы интерпретации» в журнале «Искусствознание», 1998, № 1. 55 Риккерт Г. О понятии философии // Он же. Философия жизни. Киев, 1998. С. 476. 56 Там же. С. 477. 57 Там же. С. 482-483. 170 Аксиологическая составляющая фундаментальных операций познания________________ 58 Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. М., 1998. С. 93. 59 Риккерт Г. Философия истории // Он же. Науки о природе и науки о культуре. С. 141. 39 60 Вебер М. Критические исследования в области наук о культуре // Культурология. XX век. Антология. М., 1995. С. 32. 61 Там же. С. 33. 62 Там же. 63 Там же. С. 36. Продолжается дискуссия о трактовке Вебером отношения между Verste-hen и каузальным объяснением. См., например: Уинч П. Идея социальной науки и ее отношение к философии. М., 1996. С. 84-85. 64 Там же. С. 37-38. 65 Вебер М. Смысл «свободы от оценки» в социологической и экономической науке // Он же. Избранные произведения. М., 1990. С. 570. 66 Вебер М. Критические исследования в области логики наук о культуре. С. 48-49. 67 Так формулируют идею Вебера П.Гайденко и Ю.Давыдов в монографии «История и рациональность. Социология Макса Вебера и веберовский ренессанс». М., 1991. С. 58. 68 Вебер М. Основные социологические понятия // Избранные произведения. С. 603—604; см. также: О некоторых категориях понимающей социологии // Там же. С. 495—497, 505. 69 Он же. Основные социологические понятия... С. 609. 70 Мангейм К. Очерки социологии знания. Теория познания — мировоззрение — историзм. М., 1998. С. 106; см. также: Mannheim К. On the interpretation of Weltanschauung // Mannheim K. Essays on sociology of knowledge. L., 1952. 71 Мангейм К. Очерки социологии знания. Теория познания — Мировоззрение — Историзм. С. 107. 72 Там же. С. 108. 73 Там же. С. 160. 74 Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 1. Чары Платона. М., 1992. 75 Сепир Э. Избр. труды по языкознанию и культурологии. М., 1993. 76 Гриненко Г.В. Сакральные тексты и сакральная коммуникация. М., 2000. С. 11. 77 Вебер М. Смысл «свободы от оценки» в социологической и экономической науке // Он же. Избр. произведения. М., 1990. 78 Пуанкаре А. О науке. М., 1983. С. 89-90 и др. 79 См.: Поппер К. Логика и рост научного знания. Избр. работы. М., 1983. 80 Пиотровский Р.Г. Лингвистические уроки машинного перевода // Вопросы языкознания. 1985. № 4. 81 Тулмин Ст. Человеческое понимание. М., 1984. 82 Порус В.П. «Радикальный конвенционализм» К. Айдукевича и его место в дискуссиях о научной рациональности // Он же. Рациональность. Наука, Культура. М., 2002. С. 205. 83 Лаудан Л. Наука и ценности // Современная философия науки: знание, рациональность, ценности в трудах мыслителей Запада. Хрестоматия. М., 1996. 84 Интересную форму коммуникаций, обозначенную Г.Г.Шпетом как «сфера разговора», исследовала Т.Г.Щедрина, показавшая, что «при повороте исследовательского интереса к проблемам реконструкции русского коммуникативного пространства философского сообщества шпетовский опыт мышления приобретает особый смысл, поскольку научно-философская тематизация проблемы общения в русском горизонте разговора была осуществлена именно им». — Щедрина Т.Г. Коммуникативное пространство русского философского сообщества // Густав Шпет и современная философия гуманитарного знания. М., 2006. С. 304. См. также: Щедрина Т.Г. «Я пишу как эхо другого...» Очерки интеллектуальной биографии Густава Шпета. М., 2004. 85 Мирский Э.М., Садовский В.П. Проблемы исследования коммуникации в науке // Коммуникация в современной науке. М., 1976. 86 См.: Гриненко Г.В. Аргументация и коммуникация // Мысль и искусство аргументации. М., 2003. 87 См.: Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. СПб., 2000. Глава 3 Ценности в познании как форма проявления социокультурной обусловленности научного познания 3.1. Предпосылочные функции ценностного сознания в науке 3.1.1. Предпосылки знания и познавательной деятельности как предмет эпистемологического анализа Главный итог исследований последних десятилетий очевиден: «нейтральным» объективно истинное теоретическое знание никогда не было и быть не могло. Это относится не только к социально-гуманитарному, но и в полной мере к естественнонаучному знанию, несмотря на различное проявление этой характеристики в каждом из них. Сегодня уже не вызывает сомнений, что в любом знании через индивидуальноценностные отношения субъекта опосредуются социокультурные исторические отношения, и внутринаучные логико-методологические ценности в конечном счете всегда детерминированы социальными потребностями и отражают культурно-исторические условия эпохи. Каким образом в научном знании могут быть обобщены результаты, полученные при рассмотрении столь различных аспектов проблемы «когнитивное — ценностное»? В каком виде может быть отражена диалектика их взаимодействия? Один из возможных и необходимых путей — введение этих результатов в соответствующей форме в ос новной арсенал методологии научного исследования, наряду с традиционным аппаратом методов и форм познания. На наш взгляд, это возможно осуществить только в том случае, если признать равноправным со специально-научным также мировоззренческое предпосылочное знание, обладающее своими собственными формами и средствами. В этом знании в логико-методологической форме должны быть отражены и зафиксированы все виды ценностных отношений самого процесса познания: от социально-психологических до социально-экономических и культурно-исторических; от внутринаучных методологических до философско-мировоззренческих. 172 Ценности в познании как форма проявления социокультурной обусловленности научного познания Проблема предпосылок познания — одна из традиционных в философии, особенно в социологии знания. Так, К. Манхейм многократно обращается к теме предпосылок в связи с проблемой ценностей в «Очерках социологии знания», «Идеологии и утопии». В частности, он полагал, «что именно эмпирическое исследование (во всяком случае в исторических науках) возможно только на основе определенных метаэмпирических, онтологических, метафизических решений и проистекающих отсюда ожиданий и гипотез. <...Ж счастью, позитивизм, несмотря на его гносеологические предрассудки и претензии на научное превосходство, обладал онтологическими и метафизическими предпосылками (примером могут служить его вера в прогресс, его специфически «реалистический» подход, который предполагает наличие онтологических суждений) и именно поэтому дал много ценного...»1. Однако драматические события последних десятилетий в методологии, истории и философии науки сделали эту проблему одной из наиболее актуальных. Драматизирующими факторами стали по существу обретшие новое дыхание системный, деятельностный и исторический принципы, взятые в единстве и взаимодействии, а также принцип социальной детерминации научного познания. Условием их действительной реализации при анализе научного познания стало прежде всего осознание и преодоление ряда парадоксов. Так, до последних десятилетий наука по преимуществу рассматривалась только как система знания, хотя неявно она понималась и как определенная деятельность; не отрицалось развитие, изменение науки, но не стоял сколько-нибудь серьезно вопрос о движущих силах и природе этого развития. Структура науки представлялась лишь как статическая структура ставшего знания, т. е. опять неявно элиминировались деятельностный и исторический аспекты, существование которых явно не отрицалось. Наконец, декларация принципа социальной детерминации научного познания не подкреплялась реальным учетом этого фактора в эпистемологических исследованиях. Сегодня ситуация существенно иная. Исследования науки как единства знания и деятельности по выработке этого знания вывели на передний край проблему регулятивов познавательной деятельности, т. е. ее ценностно-нормативных предпосылок. Разработка теории и истории развития науки поставила вопрос о движущих силах и тем самым о предпосылках, а также о механизме изменения и смены и самих предпосылок познания. Стремление выявить структуру развивающегося научного знания и рассматривать его системно привело к осознанию необходимости подключения новых «единиц» методологического анализа, т.е. к рассмотрению развития и смены теорий в контексте и в системе различных предпосылок и других параметров. Наконец, реализация принципа социальной детерминации познания и преодоления вульгарно-упрощенной его трактовки поставила 173 Глава 3 вопрос о «внутринаучных» — логических и гносеологических — формах осуществления социокультурного влияния, т. е. прежде всего о философскомировоззренческих предпосылках, реализующих такого рода влияние на научное знание. Изменение отношения к статусу и роли концептуальных предпосылок в научном познании проявилось также в возросшем внимании исследователей к их конкретным формам и видам — философским и общенаучным методологическим принципам построения научной картины мира, стилю научного мышления, идеалам и нормам познавательной деятельности, здравому смыслу и т.д. Особо стал исследоваться вопрос о предпосылочных функциях ценностного сознания в научно-познавательной деятельности и знании. Однако во всех исследованиях, даже затрагивающих весьма глубокие проблемы, например, методы философского критико-рефлек-сивного анализа предпосылок, само понятие «предпосылочное знание» используется как интуитивно ясное. Таким образом, возникла необходимость специального исследования природы, структуры, логико-методологического статуса и формы существования предпосылок научного познания в контексте современного учения о познании. Потребовалось эксплицировать и ввести в понятийный аппарат современной методологии понятие «предпосылочное знание», многозначное и весьма неопределенное. 3.1.2. Понятие предпосылочного знания Уже в диалектике Платона и в аристотелевском учении о началах науки и философии проблема предпосылок в определенной форме зафиксирована, но как самостоятельную и многоаспектную ее сформулировал И.Кант, стремившийся исследовать аналитическое и синтетическое априори, априорные основоположения и различного рода регулятивные принципы, составляющие главные компоненты предпосылочного знания. Он же и ввел это понятие в систему философского знания. Проблема выявления и осмысления предпосылок науки — одна из ведущих тем фихтевского «наукоучения», оно «должно, в частности, вскрыть основоположения всех возможных наук, которые не могут быть доказаны в них самих»2. У Гегеля эта проблема, например, представлена как учение об основании (при критическом рассмотрении закона достаточного основания, указании на конечность оснований познания позитивных наук и т.д.), «началах», «предположенном», «условиях», снятии и преодолении их. Параллельно идет развитие идеи «беспредпосылочности» научного знания как необходимого условия «чистого» теоретико-познавательного анализа. Так, Э.Гуссерль, стремясь преодолеть психологизм 174 Ценности в познании как форма проявления социокультурной обусловленности научного познания в логике, исходит в «Логических исследованиях» по существу из требования мировоззренческой беспредпосылочности3. Как известно, концепция принципиальной «беспредпосылочности» знания как условия его научности достигла апогея и исчерпала себя в исследованиях и претензиях логического эмпиризма. Критическое преодоление неопозитивистской исследовательской программы, основанной на редукции теоретического знания к эмпирическим данным, возродило интерес к основаниям и предпосылкам научного знания, привело к выделению и исследованию их в качестве самостоятельного компонента в общей структуре науки. По сути, заново введено и сегодня все шире употребляется понятие «предпосылочное знание». К.Поппер, а вслед за ним А.Масгрейв, Дж.Уоткинс и другие рассматривают его как «непроблематичное» знание, как третью составляющую, наряду с данными и гипотезой. Разумеется, эта «непроблематичность» понимается в соответствии с п ринципом «все открыто для критики» как относительная. Сформулированные в литературе логико-исторический (временной) и эвристический подходы к предпосылочному знанию сталкиваются с существенными логическими трудностями. В первом случае не всегда возможным оказывается установить моменты, когда то или иное знание становится известным науке и в этом смысле может считаться «предпосланным» данному знанию. Во втором — трудность состоит в том, что у различных ученых нет однозначных эвристических предпосылок при подтверждении данной теории, что затрудняет их логическую реконструкцию. Существуют и иные трактовки предпо-сылочного знания: как конкурирующей теории (И.Лакатос), теории, задающей онтологию (У.Куайн), «дополнительной скрытой информации» (Дж.Уоткинс) и др. Для методологов - последователей К.Поппера характерно функциональное понимание предпосылочно-го знания как общепринятого, бесспорного знания, третьей составляющей, характер отношения которой к данным и гипотезе требует специального исследования. Следует отметить, что содержание и структура самого предпосылочного знания либо четко не дифференцируются (оно принимается просто как некоторый целостный фактор, выполняющий свою функцию предпосылки, условия, наличного знания и т. п.), либо сводятся к содержанию и структуре специального знания. Вопрос о включенности в предпосылочное знание философско-мировоззренческих, регулятивнометодологических компонентов, — на наш взгляд, главный — по существу не ставится. Это подтверждается и тем, что возродившаяся «метафизическая» проблематика, в частности обсуждение роли онтологических предпосылок в развитии теории, никак не увязывается с проблемой предпосылочного знания, исследуемого в логико-аналитических традициях (например, в связи с «парадоксом подтверждения»). 175 Глава 3 Это объясняется, по-видимому, все еще сильной традицией «чисто» логического анализа знания, а также достаточно большой неопределенностью в понимании природы и функций как самого «предпо-сылочного знания» (вообще - предпосылок науки), так и «метафизики» в ее отношении к науке. В литературе справедливо подчеркивается, вопервых, что само понятие «метафизика» имеет множество оттенков, четко не разграничивается с философией в целом и чаще всего отождествляется только с онтологией, учением о бытии. Во -вторых, если и признается конструктивная роль «метафизики» (т.е. только онтологических схем), то место ее в структуре научного знания, а соответственно и познавательное значение, определяется весьма неоднозначно. В частности, от «параллельного» с наукой существования в виде генетической предпосылки (поздний Поппер) или более сильно—в качестве предпосылки построения, выбора, проверки и опровержения научных гипотез (Дж. Агасси) до включения в парадигму или «жесткое ядро» научно-исследовательской программы (и, по сути дела, срастанием, неразличением со специально-научным знанием) у Т.Куна и И.Лакатоса. Таким образом, основной вопрос «не в том, чтобы описать отношение между метафизикой и наукой, а в том, чтобы объяснить это отношение»4 (так его формулировал М.Вартофский) о стается нерешенным. Представляется, что решение этой проблемы должно быть вписано в более широкий познавательно значимый контекст. Вопрос об отношении «метафизики» и науки должен быть поставлен не только как вопрос о роли философского учения о бытии для науки, но и как проблема влияния всего философского знания, его мировоззренческой функции на науку в целом. Философские предпосылки содержатся в предпосылочном знании как базисный элемент и соотносятся с общенаучными методологическими принципами и со специально-научным знанием, что предполагает выяснение их взаимодействия и дифференциации функций. В то же время, специально-научное знание, если оно рассматривается как предпосы-лочное (по К.Попперу), не должно исследоваться только логическими средствами как форма знания, но стать также объектом критикорефлексивного (гносеологического и методологического) изучения как исторически складывающаяся система в ее социокультурных функциях. Итак, необходимо объяснить не отношение «метафизика (учение о бытии) - наука», а взаимодействие науки и философско-мировоззренческого, методологического знания, конструктивную роль этого взаимодействия. Именно так и рассматривается эта проблема в отечественной философской литературе, где в последние десятилетия широко исследуются конкретные социокультурные, мировоззренческие и методологические предпосылки науки. Это философские принципы, идеалы и 176 Ценности в познании как форма проявления социокультурной обусловленности научного познания нормы, общенаучные методологические регулятивы, а также понятия научной картины мира, стиля мышления и «здравого смысла». Выявляются их теоретические, концептуальные и доконцептуальные формы, исследуется роль тех и других на разных этапах познания и обоснования, в различных познавательных процедурах, а также способы введения и формы присутствия в научном знании. Представляется, что именно такого рода предпосылки и соответственно формы знания и познавательной деятельности следует включить в содержание термина «предпосылочное знание» в узком смысле. Специально-научное знание, как «непроблематичная» исходная информация, включается в состав предпосыл очного знания только в том случае, если последнее понимается в широком смысле, как любое предшествующее, начальное знание. Такое разграничение оправданно и необходимо, во-первых, потому, что это весьма различающиеся по природе и функциям типы знания. Во-вторых, потому, что методы их описания и объяснения существенно различны. Объединяют же их наиболее общие характеристики — предпосланность и непроблематичность в данном конкретном контексте. В связи с этим возникает задача логико-методологического и гносеологического исследования природы, статуса, функции, видов предпосылочного знания, понимаемого в узком смысле. Следует также уточнить термин «предпосылки». В отли чие от «посылки» — термина, имеющего определенное значение в логике, понятие предпосылки употребляется в весьма широком и неопределенном значении и в этом своем качестве охватывает по сути все разновидности и формы знания, которые «однопри-родны» лишь потому, что предпосланы данному знанию, составляют условия его становления, построения и доказательства. Представляется, что отношение между наличными предпосылками-условиями и становящимся знанием (как некоторой объективированной в языке системой) в предельно общей форме описывается положениями из гегелевской «Науки логики», где условие трактуется как «быть возможностью другого». «Как снятая возможность она есть, — писал Гегель, — возникновение новой действительности, предпосылкой которой была первая непосредственная действительность. Это — то измерение, которое содержит в себе понятие условия. Когда мы рассматриваем условия некоторой вещи, последние представляются нам чем-то совершенно невинным. На деле же такая непосредственная действительность, —продолжает о н, — содержит в себе зародыш чего-то совершенно другого. Сначала это другое есть только возможность, но эта форма затем снимает себя и превращается в действительность. Эта новая действительность, которая таким образом рождается, есть подлинно внутреннее непосредственной действительности, и оно пожирает последнюю. Таким образом, возникает совершенно дру177 Глава 3 гая форма (Gestalt) вещей, и вместе с тем не возникает ничего другого по сравнению с тем, что было раньше...»5. Объективный познавательный процесс, подобно любому «процессу необходимости», может, по-видимому, быть охарактеризован с точки зрения трех моментов, выделенных Гегелем: условия, предмета, деятельности. При этом «условие (а) есть нечто предполагаемое... полный круг условий, ф) Условия пассивны, употребляются как материал для предмета и, следовательно, входят в содержание предмета: они также соответствуют этому содержанию и уже содержат в себе все его определения....Посредством использования условий предмет получает свое внешнее существование, реализует свои содержательные определения, которые со своей стороны соответствуют условиям, так что оказывается, что предмет произведен условиями и обязан им своими определениями. Деятельность... есть движение, переводящее условия в предмет и последний в условия как в сферу существования, или, вернее, движение, выводящее предмет из условий, в которых он имеется в себе, и дающее предмету существование посредством снятия существования, которым обладают условия»6. Очевидно, что условия познавательной деятельности, содержащие в себе «все определения» предмета (объективированной в языке системы знания), весьма разнообразны и разнопорядковы: от вещественно-материальных, физиологических и т. п. до интеллектуальных, когнитивных, логических — вообще идеальных. Поэтому в литературе предпосылки-условия понимаются в широком и узком смысле. Первый вбирает в себя все факторы, необходимые для ее развития и функционирования, в том числе и те, что являются предметом социологического анализа (институциональные, коммуникативные и др.) и лишь опосредованно, в конечном счете влияют на развитие научного знания (теории). В узком смысле - это предпосылки, существующие в сфере сознания и непосредственно влияющие на создание теории. Сама «предпосланность» знания — это, по-видимому, н е столько нечто трансцендентное или имманентное субъекту, сколько представляет собой некоторую эпистемологическую форму выражения общей социальной и культурно-исторической обусловленности познания. Отвлечемся от первой группы предпосылок, представляющих самостоятельный интерес для философии. Среди предпосылок второго рода, функционирующих непосредственно в сфере сознания, — перцептуальные (доконцептуальные) и концептуальные. До последнего времени предметом логико-гносеологического анализа считались лишь концептуальные предпосылки в их научно-рационалистической форме, тогда как перцептуальные рассматривались лишь как предмет психологических исследований. Однако сегодня ситуация существенно меняется. Выяснилось, например, что «чисто» логический анализ знания н е отражает в полной мере реальный процесс познавательной 178 Ценности в познании как форма проявления социокультурной обусловленности научного познания деятельности, в которой существенную роль играют и «внелогические» факторы, в том числе перцептивного происхождения. Следовательно, они также должны быть осознаны и введены в аппарат методологии науки, будучи зафиксированными в логической, рациональной форме. Необходимы новые абстракции, отражающие активную не только логическую, но и «внелогическую» деятельность субъекта; язык и средства методологии должны быть адаптированы к новым представлениям о научном знании в его развитии и единстве с познавательной деятельностью7. Как выражение необходимости такого рода адаптации методологии к современным представлениям возникла проблема уточнения самого понимания рациональности. Правда, остается пока спорным вопрос о том, какие признаки и в каком количестве должны быть введены в понятие «рациональность». Однако более или менее общепризнанным считается такой признак, как логико-дискурсивная форма рационального знания, представленного в естественном или научном языке, хотя термины «логичность» и «рациональность» не совпадают по объему. Признается исторический и социокультурный характер рациональности, что ставит вопрос о типах и формах рациональности в разных культурах и видах деятельности. Наконец, обсуждается проблема расширения области рационального, причем правомерность такой постановки вопроса признается большинством8. 3.1.3. Концептуальные и доконцептуальные формы предпосылочного знания В связи с уточнением «поля рациональности» возникла потребность в определении концептуальных и доконцептуальных форм знания и интеллектуальной деятельности; изучения природы, статуса и функции последних, особенно в связи с проблемами «вербального — невербального», «осознанного — неосознанного» в знании и мышлении. Все эти вопросы имеют непосредственное отношение к анализу предпосылок и могут быть зафиксированы как проблема уровней и форм концептуализации предпосылочного знания. Именно с этих позиций рассмотрим структуру предпосылочного знания, которая в первом приближении может выглядеть следующим образом. В предпосылочном знании могут быть вычленены концептуальный и доконцептуальный уровни. Концептуальный уровень в том случае, когда он имеет вербальную форму, фиксируется средствами как естественного, так и специального научного (эмпирического и теоретического, в том числе математического) языка. Ведущей формой концептуализации должна быть признана та, при которой предпосылочное знание п олучает логико-дискурсивную форму, соответствует некоторым исторически и социокультурно оправданным правилам, нормам и эталонам. Формы такого рода предпосылок могут 179 Глава 3 быть соотнесены «по степени рациональности». С одной стороны, это стихийномировоззренческие, в том числе философские и общекультурные компоненты предпосылочного знания, функционирующие на уровне обыденного сознания; а с другой, — профессионально разработанные философско-мировоззренческие теоретические концепции, которые усваиваются ученым сознательно или неосознанно вместе с «текстами» самой науки и служат для ее обоснования и развития. Другая форма концептуальных предпосылок — гораздо менее изученная, не имеющая устоявшегося специального названия и, тем не менее, весьма существенная, — это «концептуальные схемы», полученные в результате чувственной «категоризации» действительности, о чем я уже писала ранее (гл. 2). При этом в «концептуальных схемах» субъекта фиксируются не только реальные объективные свойства пространства и времени, но становится возможным «идеальное» движение в них в «ином» направлении, дискретное принимается за непрерывное, соединяются события, происходящие в разное время, для установления их причинно-следственных отношений, и т. д. Осуществляется также обозначение одного предмета через другой, построение собственных «схем» связи событий, в которых все находится в иной последовательности, категоризация по «сходству» как процедура отличения «вида», формы и т.д. В целом эти «концептуальные схемы» не являются теоретическими абстракциями, которые свойственны познанию и сознанию субъекта. Они не могут быть отделены как от субъекта, так и от «событий» действительности. Таким образом, концептуализация в этом случае происходит не в логически-дискурсивной форме, но в образах и представлениях, включенных в деятельность и обретающих здесь свойства абстрактных обобщений. И хотя чувственная «категоризация» и соответственно концептуальные схемы носят сугубо индивидуальный характер, тем не менее, будучи типичными по «механизмам» и законам образования, они могут рассматриваться как общезначимые глубинные элементы предпосылочного знания и объективируются в речевой деятельности. Профессионализация, приобщение к парадигме и т. п. (т.е. превращение субъекта в субъекта научной деятельности) — это определенного вида уточнения и перестройки существующих у субъекта «концептуальных схем». Существование предпосылочного знания концептуального уровня и его принципиальное познавательное значение косвенно подтверждаются также исследованиями в области с емантической теории языка. В частности, в качестве предпосылочного знания вводится понятие «концептуальной системы», как непрерывно конструируемой системы информации (мнений и знаний), которой располагает индивид о мире. В соотнесении анализа смысла языковых выражений с анализом структур концептуальных систем, отражающих познаватель180 Ценности в познании как форма проявления социокультурной обусловленности научного познания ный опыт субъекта, можно видеть конструктивный философский подход к анализу смысла и вопросам понимания языка. При этом сама возможность усвоения языка предполагает в качестве необходимого условия довербальный этап становления концептуальных систем, отражающих доязыковой опыт субъекта. Познавательные предпосылки второго типа, т.е. не имеющие логико-дискурсивной формы или вообще не вербализованные как чувственные, «схемы», включенные непосредственно в деятельность, близки по своей природе доконцептуальному уровню предпосылоч-ного знания. Их разграничение носит относительный характер, поскольку и те и другие могут, во-первых, существовать в невербальной форме, во-вторых, быть неосознанными. Их главное различие, по-видимому, в другом: в неконцептуальном характере самих предпосылок. Если концептуальный уровень — это понятийные и «предпоня-тийные», т. е. любые когнитивные формы предпосылочного знания, то не-(до) концептуальный уровень - это образы воображения, идеалы, этические нормы и т. п., не столько отражающие, сколько преображающие и оценивающие действительность. Если они актуализируются, т о в формах не логико-дискурсивных, а интуитивнохудожественных, поэтических или моральных и эстетических эмоциональных оценок. Это глубинные неэксплицирован-ные основания тех предпосылок, которые функционируют на концептуальном уровне в виде принципов и ре гулятивов познавательного выбора, предпочтения и оценок. Их органическая связь с концептуальным уровнем может быть обнаружена без особых усилий. В частности, широко распространена метафора (в отличие от логико-дискурсивной формы) как в языке, так и в методах науки. Так, процедура теоретического объяснения может иметь в качестве неконцептуальной предпосылки какую-либо метафору, предполагающую конкретную ситуацию и использование в качестве экспла-нанса некоторых ассоциативных образцов или выявление аналогии исходной и вторичной систем, делающей первую очевидной. Как считает, например, М.Хессе, сторонница концепции метафорической природы теоретического знания, мы имеем здесь в конечном счете дело с расширением понятия рациональности теоретического объяснения. Э та рациональность состоит в продолжающейся адаптации нашего языка к нашему миру, и метафора есть одно из главных средств, с помощью которых это совершается9. Другой пример фундаментальных связей концептуального и неконцептуального предпосылочного знания можно найти у К. -О.Апеля. Критикуя утверждения М.Вебера о возможности социологии, свободной от ценностей, в частности этических, он рассматривает тесную связь рациональной аргументации с фундаментальными этическими предпосылками и нормами. Апель видит ее в следующем. Поскольку 181 Глава 3 аргументация как рациональный прием предполагает общение, коммуникативную ситуацию, постольку этические нормы устанавливают метанорму для дискурсивного урегулирования отношений в «неявном сообществе», например, равное право разъяснения и обоснования утверждений. Таким образом, с необходимостью предполагается рассматривать этику как условие взаимного понимания между учеными, которые должны достигнуть согласия относительно истины, способов ее получения и обоснования. Этические предпосылки соответственно могут рассматриваться и как одна из форм рационализации познавательной деятельности10. Сложность и в определенном смысле условность разграничения «концептуальных схем» и неконцептуальных предпосылок в познавательной деятельности находит свое отражение в различного рода зафиксированных в литературе феноменах таких, как «психологическая установка», «способ видения», «неявное знание», «эпистемы», а также концептуальная установка Я. Хинтикки, «глубинные тематиче-скее структуры» Дж.Холтона, «традиция» Л.Лаудана и др. При всем разнообразии стоящих за ними представлений (фиксируются разные типы предпосылок) они обладают общими чертами: отражают глубинное предпосылочное знание ученых, содержащее различного типа ценности, как правило, неявное и неосознаваемое, а если и эксплицируемое, то только в специальной критико-рефлексивной деятельности, осуществляемой преимущественно методологами. 3.1.4. Несколько case studies из социально-философских и гуманитарных исследований Рассмотренные эпистемологические и методологические проблемы предпосылок науки и предпосылочного знания, предполагающие введение через них различных видов ценностей, можно проиллюстрировать на конкретных примерах современных исследований, а также истории философии и истории науки. Так, исследование В.Г.Федотовой «Хорошее общество» уже в название вводит ценностное понятие и полагает, что «анализ хорошего общества может быть эмпирически убедительным, построенным на объективных факторах, позволяющих судить о качестве жизни и состоянии общества»11. При этом ставится задача «деполитизировать оценки и устранить бесконечность идеологических и мировоззренческих споров», исследуя черты общества, наиболее приемлемые для жизни, соотношение понятий «хорошее» и «благо», проблему преодоления разрыва свободы и блага и т.п. Как предпосылки исследования рассмотрены ценностные изменения на Западе и в России, предпосылки и препятствия для цивилизованного капитализма (в частности, аскетические ценности), ценностная деструкция (анархизм, порядок и хаос), ценности стабильности и безопасности (апатия на Западе и в России), наконец, ценно182 Ценности в познании как форма проявления социокультурной обусловленности научного познания сти развития и теории модернизации. Осуществленный анализ базовых предпосылок позволил исследователю в последующих главах и разделах сформулировать свою концепцию понимания современной ситуации и предложить определенную гипотезу — «сценарий российского развития». Таким образом, перед нами социально-философское исследование, где ц енностные предпосылки и принципы сформулированы явно и включены в методологию рассмотрения сложнейших проблем современного общества. Другой пример — историко-философское исследование социальной философии Шотландии XVIII в., осуществленное М.И.Мике-шиным. Р абота написана на стыке истории философии, истории Просвещения XVIII в. в разных странах, истории науки, а также на материале социологических, этических и других областей социальногуманитарного знания. Решаемая автором задача — исследовать теоретические проблемы взаимодействия субъекта и общества в эпистемологии, социологии и истории — одновременно позволяет увидеть роль предпосылочного знания, различных форм ценностных, социальных предпосылок, выявить их влияние на становление социальной философии в одной из европейских стран и переосмыслить существующие традиции в оценке таких известных мыслителей, как Д.Юм, А.Смит, Т.Рид, А.Фергюсон. Достоверность и обстоятельность результатов подкрепляются также тем, что автор предварительно изложил собственные теоретические и методологические предпосылки исследования12, т.е. осуществил «объективацию субъекта объективации», как это называл П.Бурдье. Богатство примеров о роли социально-ценностных предпосылок в познании дает сегодня историческая наука, где, как пишет А.Я.Гуревич, произошла резкая смена парадигм, основных задач, принципов, методологических установок и результатов. Из отечественных историков именно он наиболее плодотворно реализовал эту смену, и каждое из его исследований — это пример того, какие новые пласты исторического знания, казалось бы, недоступного сегодня, могут быть исследованы, если обратиться к новой методологии, изучающей явные и неявные предпосылки и ценности средневекового общества и человека13. В одной из недавно написанных книг, где главный герой — «архаичный индивидуализм», Гуревич представил новую методологию выявления знаний об индивидууме и личности в средневековом скандинавском социуме. Это стало возможным в том числе потому, что он мастерски выявляет различного рода — этические, социокультурные, вообще ценностные — явные и неявные предпосылки. В частности, он показывает, что средневековые тексты, написанные на латыни, содержат устоявшиеся словесные формулы и фразеологические обороты из Библии и других канонических и классических памятников, 183 Глава 3 которыми привычно пользовались авторы для описания жизни современников и их дел. «Поэтому прорваться сквозь унаследованные от прошлого «общие места», топосы к индивидуальному и оригинальному в изображении личности чрезвычайно затруднительно, если вообще возможно. Исторический источник сплошь и рядом оказывается непроницаемым». Или: «Ментальные установки и стереотипы поведения средневековых людей едва ли могут быть адекватно уяснены, если пренебречь варварским субстратом верований и ценностей»14, что игнорируется почти всеми исследователями. Известный последователь той же методологии и школы исторической антропологии французский историк Ж . Ле Гофф, поддерживавший исследования Гуревича в советское время, среди многочисленных своих работ опубликовал «эссе» о переменах в системе ценностных ориентации в Европе XII—XIII вв. Размышляя предварительно об обновленной методологии, он пишет, что в русле школы «Анналов» и истории идей развивается сегодня три направления: история интеллектуальной жизни (о социальных навыках мышления), история мен-тальностей (коллективных автоматизмов) и история ценностных ориентации, которую развивает он сам. «Понятие ценностной ориентации отличается рядом черт. Оно позволяет учитывать при изучении истории динамику, изменение; оно охватывает феномен человеческих желаний и устремлений; оно восстанавливает этику прошлых обществ. Широко опираясь на достижения истории представлений, история ценностных ориентации помогает структурировать рад исторических явлений, понять влияние этих ориентации на эволюцию общества, экономики, философии, культуры, политики»15. Изменения в ценностных ориентациях Ле Гофф принимает как «сущностные характеристики любой периодизации истории». Такой подход позволил ему выдвинуть одну из плодотворных гипотез о главной тенденции «великого подъема» в раннем средневековье (X— XIII вв.). Подъем охватил технологическую, экономическую, художественную, религиозную, социальную, интеллектуальную, политическую сферы. Отмечается рост городов, демографический рост, складываются сильные государства, появляются новые общественные слои в городе, возрастает роль письменности, появляется схоластика. Разумеется, историки выявили многие причины этого «Ренессанса XII века», но Ле Гофф исследует именно изменение системы ценностей, накладывающее на все свой отпечаток. Перестройку ценностных ориентации он рассматривает как «низведение высших небесных ценностей на бренную землю». Прежде ценности, во имя которых люди жили и сражались, были «сверхъестественными», — Бог, град Божий, рай, вечность, пренебрежение к реальному миру. Теперь все больше укрепляется мысль о том, что надо не только надеяться на небесное, стараться для него, но надо стремиться и к улучшению жизни на земле. 184 Ценности в познании как форма проявления социокультурной обусловленности научного познания Так, труд из наказания становится угодным Богу, повышается престижность сельского труда, осознается ценность экономического роста; новшества понимаются не как козни дьявола, и не как грех, но считаются нужными для людей, помогающими им найти путь к спасению уже в самой земной жизни. Характеризуя направления изменения ценностей, Ле Гофф делает набросок своего рода их системы, включая туда новые ценности: производительность труда, экономический рост, нерелигиозное оценивание самого времени и его измерения, десакрализация текстов, ценность письменного слова, отказ от презрения к телу, значимость и ценность земной жизни, любовь к путешествиям (не только паломничество), создание «на земных основаниях» новых систем этических, эстетических, политических ценностей, разделение на небесное и мирское, с позитивной оценкой и земного, в литературе и искусстве, ослабление веры в неотвратимость конца мира и Страшного Суда. Это изменение ценностных ориентации, полагает французский историк, в течение всего нескольких веков существенно преобразовало все сферы общества. Он понимает, что требуется основательное исследование источников, чтобы эту гипотезу превратить в научное исследование. Более того, он знает, что «эта история не всегда получает эксплицитное выражение. Она требует специального анализа источников, ибо это — история неявного, имплицитного. Чтобы отыскать ее следы, не существует каких-либо специфических источников. Историку ценностных ориентации, как и историку ментально-стей и чувств, приходится исследовать самые разные по характеру тексты, относящиеся к различным областям, притом в пределах весьма обширного хронологического периода. Перед нами — история диффузного и размытого, история, хронологические рамки которой неопределенны»16. Представленный мною опыт философов и ученых-историков высокопродуктивен и успешен для получения новых результатов, и тем показательнее является то , что он с необходимостью предполагает обращение к эпистемологическому анализу социокультурных и ценностных предпосылок. 3.2. Способы введения ценностных предпосылок в научное познание 3.2.1. Предпосылочное знание как «носитель» ценностей в науке Гетерогенность предпосылочного знания существенно усложняет и без того непростую проблему введения предпосылок в специальное научное знание. Вопрос о том, можно ли зафиксировать предпосылочное знание, его отношение к данным и гипотезе средствами формальной логики, был поставлен К. Поппером. Как уже отмечалось, он предло185 Глава 3 жил использовать третью «непроблематичную» составляющую, изменяющуюся во времени, тем самым дополнив логические отношения «историческим» фактором. Поппер предложил формулу степени подтверждения гипотезы данными в свете предпосылочного знания, в которые он включил «старые данные, старые и новые начальные условия» и «принятую теорию»17. Гораздо ближе к интересующей нас проблеме подошел Р.Дж.Кол-лингвуд, который обратился к анализу роли «метафизики» в науке задолго до периода ее «реабилитации» и усилия которого в целом положительно оценены философами, в частности одним из известных исследователей этой проблемы за рубежом С. Тулмином. Последний с одобрением отметил, что, согласно Коллингвуду, нет дедуктивного следования специальных утверждений из универсальных предпосылок, они лишь получают свое значение при соотнесении с этими предпосылками. «В любой естественной науке наиболее общие предпосылки определяют базисные понятия и схемы рассуждений, используемые в каждой интерпретации данного частного аспекта природы, и, следовательно, они определяют фундаментальные вопросы, благодаря решению которых продвигаются вперед исследования в этой области. В качестве типичного примера структуры естественной науки можно привести классическую физику XIX в., в основе которой лежит целый ряд неявных предпосылок, например, положение о том, что локальное движение тел можно объяснять, абстрагируясь от их цвета и запаха... Эти предположения являются фундаментальными и общими гипотезами или предпосылками, и от них зависит значение специальных понятий физики XIX столетия. <...> Как историк науки, - писал Тулмин, — я утверждаю, что такое понимание имеет глубокий смысл»18. Трактовка Коллингвудом характера и роли предпосылок науки задолго до того, как они становятся предметом специального внимания, предопределилась его отношением к метафизике. Ее предназначение он видит в том, чтобы выяснить, какие именно предпосылки неявно принимались мышлением ученых в ту или иную историческую эпоху. Таким образом, метафизика — это историческая наука и всегда была ею; именно с этих позиций и можно ответить на вопрос Канта «как возможна метафизика?»19. Если речь может идти только о «внелогических» отношениях между предпосылками универсально всеобщего характера и специально-научными частными высказываниями, то каковы эти «внелогические» отношения и какими гносеологическими средствами они могут быть зафиксированы? Осуществленные исследования конкретных форм предпосылочного знания позволяют сделать обобщения и ответить на этот вопрос в первом приближении следующим образом. Предпосылочное знание в принятом нами значении этого тер186 Ценности в познании как форма проявления социокультурной обусловленности научного познания мина функционирует как исторически изменяющаяся регулятивная система. Будучи мировоззренчески «нагруженным», оно имеет своим референтом отношение человека к миру, его способ видения, понимания и оценки действительности, своего места в мире. Обладает рядом самостоятельных функций: регулятивной, оценивающей, селективной, эвристической и диспозиционной (вписывающейся в культуру, во «вненаучные» формы общественного сознания). Главная — мировоззренческая — функция имеет также и методологическое значение, поскольку зафиксированное в предпосылках ценностное сознание и его регулятивы одновременно являются формами и нормами рациональности. На к онцептуальном уровне предпосылочное знание представлено научной картиной мира, стилем научного мышления (познания), идеалами и нормами, философско-мировоззренческими и философ-ско-методологическими принципами, а также стихийным, духовно-практическим мировоззрением, «философемами» здравого смысла и другими формами обыденного сознания. Ни одна из этих форм не находится в логических (в смысле дедуктивного вывода) отношениях со специально-научным знанием. Свои функции они выполняют через гносеологические процедуры выбора, предпочтения, операций репрезентации, интерпретации, конвенции, установления консенсуса и других на основе принятой исследователем системы ценностей, парадигмы или научно-исследовательской программы, в которых предпосылки конкретизируются соответствующим образом. В развитом теоретическом знании предпосылочное знание носит системный характер, что определяет и постановку вопроса об истинности предпосылок. Вопрос об истинности высказываний предпосылоч-ного знания решается по сути дела дважды. Первый раз, когда выясняется их соответствие фундаментальным принципам и посылкам данной системы мировоззренческого знания. В этом случае можно говорить либо о правильности, либо о семантическом значении истинности, поскольку речь идет о соответствии одних высказываний другим, их системной взаимообусловленности. Второй раз, когда ставится вопрос об истинности данной системы мировоззренческого знания в целом, проверяется ее соответствие законам объективной действительности, т. е. устанавливается истинность в гносеологическом смысле. Следовательно, отношение мировоззренческих высказываний к действительности опосредуется системой ценностных мировоззренческих ориентации в целом. Истинность отдельных высказываний обосновывается путем установления логической связи между обосновываемым и некоторым предшествующим знанием, истинность которого доказана. Как же все-таки проверяется соответствие данной системы пред-посылочного знания действительности? Этот вопрос нетривиален, поскольку для проверки такого типа знания экспериментальные ис187 Глава 3 следования по существу не применимы, да и сами конкретные экспериментальные данные непосредственно ничего не говорят о содержащихся в предпосылочном знании универсально всеобщих законах природы, общества и мышления, а само знание о б этих законах не может быть получено методом индуктивного обобщения данных эксперимента. Однако эмпирический критерий и этого вида знания в конечном счете проявляет свою принципиальную значимость, хотя и в специфической форме. Прежде всего реализуется опосредованный способ эмпирической проверки, который заключается в том, что, если подтверждаются новые факты, предсказанные теорией, построенной на основе данного предпосылочного знания, то опосредованно тем самым подтверждается истинность данных предпосылок. Таким образом, в конечном счете проверкой предпосылочного знания является его применение в качестве основания, регулятивных, методологических принципов теоретического мышления и научно-познавательной деятельности в целом, что позволяет судить о его конструктивных возможностях и степени истинности. Но существует и более общая и фундаментальная связь предпосылочного знания с эмпирическим базисом, который в этом случае выступает уже как социальный опыт в целом, гораздо более полный и разнообразный, чем опыт т олько экспериментальных исследований. Специально-научное знание, развиваясь на основе предпосылочномировоззренческого, тем самым опирается не только на экспериментальные данные, но и на результаты других форм духовно-практического освоения действительности. Такого рода важная особенность предпосылочного знания с необходимостью ставит вопрос о том, что оно является столь же фундаментальным параметром науки, как и эмпирическое знание. При этом их функционирование в науке тесно взаимосвязано, хотя и различно по способам, целям и характеру связи с действительностью. Способы введения и формы существования предпосылок в знании и научнопознавательной деятельности различны в зависимости от форм самого знания и методов исследования. Это положение можно проиллюстрировать двумя примерами: примером постановки и решения научной проблемы, а также примером становления и функционирования научного метода, и соответственно способов введения и функционирования ценностных, вообще - социокультурных предпосылок. 3.2.2. Проблема как форма научного знания, ее ценностный контекст В данном контексте проблему целесообразно понимать в узком смысле как знание, объектом отнесения которого является неполнота, рассогласование и противоречивость различных элементов, а функ188 Ценности в п ознании как форма проявления социокультурной обусловленности научного познания цией — объяснение и понимание того, как это возможно, что является условием процесса теоретизации и разрешения проблемы20. При рассмотрении процедуры постановки, выбора и решения научных проблем обнаруживается, что логико-гносеологические характеристики необходимо дополнить анализом исторических и социокультурных аспектов. Проблема рассматривается как чисто интеллектуальная ситуация, требующая рационального решения, существующая абстрактно как задание, которое наука должна выполнить в ходе дальнейшего развития. Эта точка зрения наиболее четко и определенно выражена в концепции К. Поппера, относившего, как известно, проблему и проблемные ситуации к числу «обитателей третьего мира»21. Однако понимание проблемы как абстракции, «проблемы в себе» не бесспорно. Так, в учении Т.Куна о науке центральными являются идеи о логико-методологической и о социально-психологической обусловленности возникновения и решения проблем (аномалий, головоломок, задач). Французский эпистемолог Г.Башляр, в свою очередь, подчеркивает, что глубина вопроса-проблемы есть свидетельство наивысшей активности человеческого разума, его творчества, ибо «в науке проблемы не вырастают самопроизвольно... для научного разума всякое знание есть ответ на вопрос. Пока нет вопроса, не может быть научного знания»22. Польский логик Зд.Цацковский неоднократно отмечал, что проблема не существует как некоторая абстрактная интеллектуальная сущность «в себе» в объективно-идеалистическом смысле. Она всегда выступает в конкретной ситуации, в конкретно-грамматической форме, являясь субъективным по форме выражением объективной необходимости развития научного знания23. Но указать на конкретную «привязанность» проблемы к реальной ситуации и на ее социально-психологическую обусловленность недостаточно. Необходимо раскрыть ее обусловленность другими не менее важными социальными факторами. Постановка и выбор проблем детерминируется целой системой факторов, играющих в данном процессе неоднозначную роль. Социально-экономические и политические факторы через развитие материально-технической базы научных исследований, через инвестиционную и управленческую политику общества по отношению к науке в целом определяют общее направление в постановке и выборе п роблем, их очередность, объем исследований, техническую и кадровую оснащенность и т. д. Эти факторы выражают детерминацию научных проблем в первую очередь потребностями общественной практики. Именно они в конечном счете определяют выбор проблем в прикладных и в фундаментальных исследованиях, что специально рассматривается при изучении науки как социального института. Логико-гносеологические и методологические аспекты предполагают анализ исторической и социокультурной детерминации поста- 189 Глава 3 новки и решения проблемы как формы научного знания и способа познавательной деятельности. В этом случае социальные детерминанты принимают опосредованную форму — форму мировоззренческого предпосылочного знания, отражающего социальноэкономические, культурно-исторические, идеологические и другие факторы социальной реальности. Кроме того, социально-историческая детерминированность на этом уровне осуществляется и всей системой наличного научного знания, содержащего квинтэссенцию социальной практики. Можно предположить, что социальные регулятивы проявляют себя различно в зависимости от этапов движения проблемы: ее постановки, выбора и решения. Рассмотрим с этой точки зрения ситуацию «постановка проблемы». Следует, по-видимому, различать постановку новой проблемы как полностью творческий акт и постановку проблемы как выбор ее из числа известных, но еще не решенных, т. е. частично творческий акт. Первый случай (будем называть его в дальнейшем «постановка новой проблемы») в большей степени характерен для фундаментальных исследований, а также для революций в науке. Второй случай — выбор проблем из числа имеющихся — характерен не столько для фундаментальных, сколько для прикладных исследований и имеет место главным образом в период эволюционного развития науки. Принципиальное отл ичие первого и второго случаев не столько содержательное, сколько методологическое — в различном соотношении творческого и нормативного начал, т. е. в различной степени (и характере) детерминированности мышления и действий ученого. При постановке новой проблемы исследователь относительно мало детерминирован господствующим концептуальным аппаратом, а также методологическими нормативами и предписаниями, существующим инструментарием и приборами. Постановка и решение новых проблем прямо не обусловливается также и прошлым опытом. Как показывают исследования психологов, опыт в этом случае должен быть перестроен так, чтобы в нем осуществлялся определенный неалгоритмический поиск, в результате которого могли быть извлечены такие образы, понятия и действия, которые сами автоматически не актуализировались. Можно предположить, что здесь в силу вступают не только собственно научные, но и социокультурные детерминанты, и в этом смысле постановка новой проблемы также может рассматриваться как относительно детерминированный процесс. Интересен в этом отношении такой пример из истории математики, как выдвижение Д.Гильбертом в 1900 г. на II Международном конгрессе математиков двадцати трех новых проблем, решение которых продолжается математиками и поныне. Известно, что среди причин, стимулирующих исследования математиков конца XIX — начала XX в., был также идеал строгости, установленный еще древними греками, и 190 Ценности в познании как форма проявления социокультурной обусловленности научного познания существующий с тех пор в европейской культуре как гарантия «научности» — прочности и обоснованности исследования. Стремление к идеалу строгости способствовало углубленному изучению оснований математики. Существенный вклад в достижение строгости внес и сам Д.Гильберт, в частности, при анализе аксиом эвклидовой геометрии в «Основаниях геометрии». На этом конгрессе торжество математиков выразил А.Пуанкаре, произнеся знаменитые слова: «Можно сказать, что ныне достигнута абсолютная строгость!» Гильберт был одним из немногих, кто понимал в этот момент, что в основаниях математики абсолютная строгость отсутствует и 23 проблемы, завещанные им XX веку, - это не только теоретическая потребность науки, но и продолжение «битвы» за строгость ее оснований24. Постановка новой проблемы существенно зависит от такого объективного фактора, как степень зрелости или развитости предмета исследования. Как показал К. Маркс, этот вопрос имеет свою социальную подоплеку, ибо общество (а следовательно, и наука) «ставит себе всегда только такие задачи, которые оно может разрешить, так как при ближайшем рассмотрении всегда оказывается, что сама задача возникает лишь тогда, когда материальные условия ее решения уже имеются налицо или, по крайней мере, находятся в процессе становления»25. Так, только сегодня может быть поставлена такая глобальная проблема, как разработка интегральной стратегии развития общества и природы, в которой должны гармонически сочетаться законы социальной динамики и естественных процессов биосферы, на основе признания того фундаментального положения, что планета Земля существует как единая, целостная система. Впрочем, возможно, что условия для всей планеты еще не созрели. Следует отметить, что в истории науки достаточно часты и другие ситуации, когда постановка проблемы отражает объективную зрелость предмета исследования, но не учитывает подготовленность общественного научного мышления к восприятию этой проблемы. Так, большинство современников Г.Менделя не понимали, о чем идет речь в открытых им законах. Результаты, полученные автором, значительно опережали имевшийся уровень науки того времени. Работа Менделя противоречила традиционным подходам к изучению наследственности и господствовавшему в середине XIX в. способу мышления. Аналогичную ситуацию мы встречаем в истории открытия витаминов (работы Н.И.Лунина) с той только разницей, что значение своих работ не понял и сам автор. Здесь социальная детерминация проявилась в непонимании, игнорировании научной общественностью преждевременно поставленных или обнаруженных проблем. В этом случае выявляется та кже зависимость постановки и выбора проблемы от уровня и состояния знания как в данной, так и в смежных отраслях науки, а также от наличия 191 Глава 3 специальной техники и методики исследования. Заметим, что эти факторы являются не только собственно научными, но и входят в состав культурно-исторических факторов эпохи в целом. В них также находит косвенное отражение и явление преемственности научного знания, социально-историческая обусловленность нового знания системой существующего, наличного знания. Такого рода обусловленность реализуется наиболее полно через научную теорию, определяющую постановку и выбор проблем. Функции теоретической системы в случае постановки новой фундаментальной проблемы и в случае выбора проблемы в рамках существующей теории неоднозначны. В первом случае конфронтация различных теоретических систем вызывает объективную необходимость коренного изменения, преодоления существующих концепций и создания новой теории. Во втором случае теория предопределяет глубину и совокупность выдвигаемых на ее основе проблем, позволяет в определенной степени избегать псевдопроблем (считающихся таковыми в рамках данной теории), служит своего рода моделью постановки проблем и их решения, т. е. выступает в качестве парадигмаль-ной теории, по Т.Куну. Зависит ли что-либо в этих сугубо внутринауч-ных ситуациях от социокультурных обстоятельств? В определенной степени — да. Во-первых, постановка новой проблемы, вызванная конфронтацией существующих теорий и ведущая к созданию новой теоретической конструкции, есть р езультат в конечном счете коллективного общественного научного труда, хотя и реализуется этот результат через творчество отдельных ученых. Индивидуальность, неповторимость ученого, его талант и творческие возможности в этом случае играют гораздо более существенную роль, нежели в случае выбора проблем в рамках существующей теории. Во-вторых, имеет место преемственность форм и методов, а также концептуальнотеоретического материала науки, при этом она может основываться на «снятии» предшествующих концепций, к оторые продолжают жить в новых теориях лишь как частный предельный случай и соотносятся одна с другой на основе специальных принципов перехода, в частности принципа соответствия. В факте преемственности фиксируется как социальная, так и культурно-историческая обусловленность развития научного знания. В случае выбора проблем в рамках существующей теории преемственность проявляется в том, что исследователь пользуется полученной «в наследство» всей интеллектуальной и экспериментальной техникой как определенным достаточно стандартным инструментарием выбора и решения проблем. Детерминированность постановки проблемы системой специально-научного знания существенно дополняется и корректируется элементами предпосылочного знания. Научная картина мира очерчива192 Ценности в познании как форма проявления социокультурной обусловленности научного познания ет возможное «поле» проблем и вписывает сформулированную проблему в систему общетеоретического знания. Стиль научного мышления определяет методологические средства выбора и решения проблем. Философско-мировоззренческие и методологические принципы, а также в определенном отношении и здравый смысл выполняют критическиоценочную и селективную функции при постановке и решении фундаментальных проблем. Элементы предпосылочного мировоззренческого знания могут играть как эвристическую роль, так и при определенных обстоятельствах быть «помехой» для постановки принципиально новой проблемы. Проиллюстрируем это обстоятельство на примере функции философских и методологических принципов при решении вопроса о реальных и мнимых проблемах. Часто преодоление мнимых проблем невозможно иначе, как на пути детального научного исследования их существа. Однако философы и специалисты по методологии науки предлагают критерии для различения проблем, хотя и в самом общем виде. И здесь выясняется, что демаркационная линия псевдопроблем изменяется в зависимости от того, в рамках какой философской концепции формулируются критерии. Так, если исследователь принимает критерии, сформулированные логическим эмпиризмом, то он должен считать, что всякая проблема, решение которой не может быть сформулировано в терминах наблюдения либо в терминах, производных от них, есть ложная проблема. И тогда за пределы науки изгоняются философские, общетеоретические идеи и проблемы как «метафизические» в своей основе. При этом не только резко возрастает область мнимых проблем, но негативно оценивается и роль этих проблем в науке, что противоречит всей практике развития естествознания. Справедливости ради следует отметить, что, наряду с принципиальными ошибками и неприемлемыми для науки критериями, логический позитивизм указал на целый ряд правомерных и обоснованных критериев фальсификации проблем, в частности таких, как обнаружение гипостазированных понятий, приписанных предметам свойств, которыми они не обладают и не могут обладать; несоответствие между структурой, правилами языка и логикой и др. Конструктивно переосмыслив позитивистские критерии классификации псевдопроблем, можно выделить, как это сделал Зд.Цацковский, следующие основные группы и соответственно источники псевдопроблем: «онтологические» псевдопроблемы, возникающие в результате приписывания предметного существования явлениям, которые не обладают таким существованием; логико-гносеологические псевдопроблемы, связанные с объективными трудностями познания и уровнем развития средств наблюдения; логико-грамматические псевдопроблемы, порождаемые несоответствием между языком, его структурой, правилами и логикой26. Итак, принимаемые учеными критерии де193 Глава 3 маркации мнимых и реальных проблем имеют в той или иной степени философскомировоззренческую подоплеку. Постановка проблем и их выбор испытывают воздействие различного типа ценностей, социально-политических и культурно-исторических факторов, влияющих на научное зн ание через философские и общеметодологические идеи и принципы, выполняющие эвристическую, критически-оценивающую и селективную функции. Однако, если при постановке новых проблем исследователь решает предварительно вопрос о том, из каких философских и общетеоретических принципов он будет исходить, то в случае выбора проблем исследователь действует уже в рамках принятой парадигмы, а следовательно, и принятых философских и методологических предписаний, которые не становятся здесь предметом специального обсуждения. Обусловленность постановки и выбора проблем соответствующими системами специально-научного и мировоззренческого знания существенно дополняется детерминацией социально-психологическими факторами. В литературе по этому вопросу наиболее интересной и плодотворной (хотя далеко не бесспорной) остается по-прежнему концепция Т. Куна. Он выделил два самостоятельных, но тесно взаимосвязанных способа влияния социально-психологических факторов на содержание и структуру научного знания, в том числе на выбор и решение проблем. Первый способ — влияние через набор предписаний для научных сообществ — носит достаточно общий и относительный характер. Здесь принятая парадигма имеет вид некоторой «дисциплинарной матрицы», которая является источником методов, проблемных ситуаций и стандартов решения, принятых неким развитым научным сообществом в данное время в определенной научной дисциплине. Осуществляемая ею детерминация не носит жесткого принудительного характера и «нет систематической процедуры принятия решения, правильное применение которой привело бы каждого индивидуума данной группы к одному и тому же решению»27. Второй способ - влияние через образец-парадигму, которая складывается не столько через усвоение правил, сколько в ходе овладения способом видения, проверенным и разрешенным научным сообществом. Приобретая парадигму, научная группа получает критерий для выбора проблем, которые считаются научными, заслуживающими внимания и в принципе разрешимыми в рамках этой парадигмы. Другие проблемы отбрасываются как метафизические или относящиеся к компетенции иных дисциплин. Парадигма может даже изолировать сообщество и от социально важных проблем, если их нельзя представить в терминах концептуально-инструментального аппарата, предполагаемого парадигмой. В случае постановки и решения принципиально новых фундаментальных проблем, как показал Т.Кун, происхо194 Ценности в познании как форма проявления социокультурной обусловленности научного познания дит разрушение старой парадигмы и как набора предписаний, и как способа видения, существовавших в данном научном сообществе. Однако к этому времени, как показывает история науки, новая, несовместимая с прежней парадигма уже готова в основных своих параметрах. В этом случае обычно происходят и значительные изменения в критериях, определяющих правильность как выбора проблем, так и предлагаемых решений. Таким образом, постановка, выбор и решение научных проблем, возникающих как следствие рассогласования, противоречивости и неполноты научного знания, существенно детерминируются не только с обственно научными, но также социальнопсихологическими и культурно-историческими ценностными факторами, которые входят в знание, принимая логическую форму методологических и философ-скомировоззренческих предпосылок и оснований. Рассмотренные выше общетеоретические моменты социокультурной обусловленности проблемного знания хорошо конкретизируются и выявляются в методах экспертных оценок, широко применяемых при выборе и решении научных проблем, особенно в прикладных науках. Экспертные оценки чаще всего используются в ситуациях, когда достоверность информации, необходимой для принятия решения, невелика. Они являются вероятностными, основанными на способности ученого давать полезную информацию в условиях неопределенности. Неизвестная количественная характеристика исследуемого явления рассматривается в таких условиях как случайная величина, отражением закона распределения которой является индивидуальное заключение специалиста-эксперта о достоверности и значимости того ила иного события. Когда такие оценки получены от группы экспертов, предполагается, что «истинное» значение исследуемой характеристики находится внутри диапазона оценок и что «обобщенное» коллективное мнение является более достоверным. Поскольку оценка всегда субъективна и зависит от особенностей и целей производящего ее субъекта, то современные методы использования экспертов стремятся обеспечить более полное взаимодействие специалистов разных профилей, улучшение их подбора и согласование их оценок. Большое значение при этом придается процедуре, служащей для уменьшения психологического влияния причин, снижающих эффективность экспертных решений, таких как взаимное убеждение, влияние авторитетов и т. п. Информация, полученная от экспертов, подвергается тем или иным статистическим приемам математической обработки, и, таким образом, использование экспертных оценок позволяет подготовить количественную базу для выбора наиболее предпочтительных решений в сложных ситуациях. Многообразие проблем, несопоставимость и несоизмеримость ряда факторов накладывают ограничения на возможность полной матема195 Глава 3 тической формализации процесса выбора, поэтому там, где приходится использовать приближенные показатели и ориентироваться на оценки и предположения специалистов, наряду с компьютером по-прежнему широко применяются методы экспертных оценок. В целом методы экспертных оценок не только делают всю систему приемов решения научных и технических проблем более гибкой и оптимальной, но и являются одновременно каналами проникновения социально-политических, культурноисторических и социально-психологических факторов в содержание научного и технического знания, получаемого при решении проблем28. Рассмотрение методов экспертной оценки имеет принципиальный характер, поскольку всюду, где нет жестко детерминированных познавательных процедур, исследователь выступает в роли эксперта и применяет сходные приемы и способы выбора и решения проблем. Деятельность эксперта по сути моделирует творческую, поисковую, оценивающую деятельность исследователя в ситуации выбора. Рассмотрение способов введения предпосылок в специальное знание и научно-познавательную деятельность приводит к выводу о том, что предпосылочное знание в своем становлении и функционировании в значительной мере связано с интерсубъективной природой науки, формальными и неформальными коммуникациями в научном сообществе. Именно общение, диалог, коммуникация в значительной мере определяют явный или неявный характер предпосылочного знания, а также степень его обоснованности и профессиональной согласованности (консенсус). 3.2.3. Научный метод как объект ценностного отношения Анализ структуры, функций методов и логических операций, лежащих в их основе, дает картину научного метода как некоторого абстрактного, идеализированного образца, эталона, созданного в научном знании. Однако такая абстрактно-теоретическая постановка вопроса о научном методе, будучи необходимой для понимания его сущности, в то же время не является достаточной, поскольку не учитывает изменений в методах познания, вносимых общественно-исторической практикой и не рассматривает непосредственно их социальной обусловленности. Подход к проблеме социальности познания (в широком смысле) с позиций ценностного отношения наиболее эффективен. Аксиологический подход в познании реализуется через процедуры оценки и выбора, предпочтения той или иной предметной области, методов ее исследования и объяснения. Это один из наиболее заметно функционирующих способов проявления социально-исторической обусловленности научного знания. Рассмотрим действие этого способа в применении к научному методу. 196 Ценности в познании как форма проявления социокультурной обусловленности научного познания Поскольку метод для исследователя является объектом научного интереса, желания, предпочтения, выбора и т.п., можно говорить о наличии ценностного отношения к нему. Это отношение имеет место как в том случае, когда метод оказывается объектом положительного или отрицательного интереса исследователя, так и в том, когда данный метод исключается исследователем из сферы его интересов, т.е. когда ему приписывается нулевая ценность. К научному методу применимы как абсолютные оценки, так и сравнительные. Первые используют такие термины, как хороший, плохой, которые конкретизируются в понятиях «эффективный», «правильный», «научный», «информативный» или «неэффективный», «ошибочный» и т. д. Сравнительные оценки, применяемые при сопоставлении методов, выражаются с помощью таких терминов, как «лучше», «равноценно», «хуже»; по отношению к методам они принимают вид: «эффективнее, чем», «информативнее, чем», «в равной степени правильные» и др. Важной особенностью метода как элемента ценностного отношения является тот факт, что рассматриваемому методу приписывается положительная, отрицательная или нулевая ценность не самому по себе, а как средству достижения истинных знаний. Метод как бы светится отраженным светом того знания, которое получено с его помощью, а знание, в свою очередь, оценивается с учетом его методологических возможностей. Таким образом, поскольку в процессе развития науки постоянно имеет место переход системы теоретического знания в систему методов, а метод расширяется в систему, постольку оценка метода и оценка полученного с его помощью знания переходят друг в друга, т. е. истинность знания создает возможность получить правильный метод, который, в свою очередь, способствует получению истинного знания. Субъектом оценки является исследователь, приписывающий ценность некоторому методу путем выражения данной оценки. При анализе методов познания субъект оценки может быть указан явно, но чаще всего субъект подразумевается, причем таким образом, что на всем протяжении рассуждения фигурирует один и тот же оценивающий субъект. Можно ли считать, что необходимость отнесения каждой оценки метода к субъекту говорит об относительности оценки и релятивизме оценивания? Очевидно, что нет, так как научное познание предполагает со стороны субъекта выбор такого метода, который отвечает объективным запросам практики и обладает соответствующими методологическими свойствами. Здесь и выявляется социально обусловленная природа субъекта познания, располагающего исторически определенным арсеналом методов, подчиняющегося внутренней логике развития самого знания и имеющего практическую цель. Эти моменты и обусловливают содержание оценки и возможности выбора метода субъектом. 197 Глава 3 В качестве предмета оценки выступают либо метод в целом (как система правил и действий по правилам), либо отдельные его свойства, операции, правила и т.д. Но, как уже указывалось, метод (или его свойства) оценивается не сам по себе, а как средство достижения определенного результата, в конечном счете, истинного знания. И здесь речь уже идет об основании оценки, т.е. о доводах, которые склоняют субъекта к одобрению, порицанию или выражению безразличия к методу. Таким основанием будет прежде всего другая оценка - оценка знания. Это основание как своего рода «сверхзадача» метода всегда присутствует в оценке метода и предопределяет все другие возможные основания. В качестве основания оценки метода выступают различные критерии, выработанные в процессе развития науки, такие как эффективность, правильность, осуществимость, информативность и др. Очевидно, что система критериев оценки метода определяется системой объективных и субъективных факторов, обусловливающих природу метода. А это означает следующее: — метод является определенным образом трансформированным теоретическим знанием, следовательно, должны быть критерии для оценки знания, лежащего в основе метода; — метод определяется объектом исследования, следовательно, должны быть критерии, оценивающие соответствие операций и правил метода исследуемому объекту; — метод вырабатывается для получения нового знания, следовательно, должны быть критерии, оценивающие познавательные возможности метода29. Не ставя задачи рассмотреть все возможные критерии, остановимся на наиболее существенных из них, а именно: правильности, эффективности, информативности и осуществимости. Критерий правильности широко применяется всеми исследователями научного метода. Правильность как регулярность соответствия правилам «для руководства ума» является, по сути дела, центральной идеей рационалистической методологии Декарта, учения Спинозы об «усовершенствовании разума» и «пути, которым лучше всего направляться к истинному познанию вещей»30. Необходимость оценки метода с точки зрения правильности возникает как при его построении, так и при его функционировании (применении). В первом случае речь идет о правильности метода как соответствии объекту, во втором — о правильности его применения. Поскольку всякий метод реализуется лишь в деятельности субъекта, то правильность метода и правильность его применения в реальном исследовании (и истории науки в целом) представляет единое целое. Разделить их можно лишь в абстракции, при анализе структуры и функций научного знания и научной деятельности. Очевидно, что 198 Ценности в познании как форма проявления социокультурной обусловленности научного познания главным условием правильности самого метода является истинность лежащего в его основе теоретического знания. Этот вопрос не столь тривиален, как может показаться поначалу. Чтобы убедиться в этом, начнем с рассмотрения прямо противоположной ситуации: теория, лежащая в основе метода, ложна, ошибочна. В таком случае, как показывает история науки, возможно было следующее. Если теория или идея была полностью ложной, то возникавший на ее основе набор эмпирических правил и операций либо вовсе не приобретал признаков научного метода (как, например, в случае «правил» выращивания гомункулусов, предлагаемых Парацельсом), либо, в лучшем случае, мог дать некоторый побочный эффект, как это было с созданием «вечного двигателя». Однако гораздо интереснее рассмотреть теории, где «действительные отношения поставлены на голову, в которых отражение принимается за отражаемый объект и которые нуждаются поэтому в... перевертывании»31. В е стествознании достаточно часто встречались такие теории и господствовали они продолжительное время. Так, в течение почти двух столетий теплота рассматривалась как особая таинственная материя, но, тем не менее, физика, в которой царила теория теплорода, открыла ряд в высшей степени важных законов теплоты. В химии теория флогистона своей вековой экспериментальной работой подготовила материал, с помощью которого и была ниспровергнута сама флогистонная теория. Однако опытные результаты фло-гистики продолжали существовать, только их формулировка была переведена с языка теории флогистона на современный химический язык. В истории науки возможны случаи, когда методы, основанные на ошибочных теориях, дают ценный фактический материал, позволяющий открывать объективные законы. Это объясняется, во-первых, тем, что ошибочность теории в этом случае особого рода: реальные отношения представлены, но «в перевернутом с ног на голову» виде. Вовторых, мы опять убеждаемся в том, что методы, поскольку они функционируют через деятельность исследователя, даже будучи основанными на ошибочной теории, дают определенные объективные знания. При этом может иметь место несовпадение того, как понимает исследователь свой метод (например, поиски «философского камня» алхимиком) и того, чем является метод в действительности (получение неизвестных соединений или элементов). Из этого следует, что при применении критерия правильности как основания для оценки метода необходимо учитывать возможное несоответствие между ошибочной теорией, лежащей в основе метода, и положительными результатами применения данного метода. Рассмотрим теперь случай, когда теория, лежащая в основе метода, относительно истинна. Существует мнение, что, если метод осно199 Глава 3 вывается на объективно истинной теоретической с истеме, он не может быть неправильным32. И действительно, можно согласиться с тем, что ни один ученый не будет строить метод на заведомо ложной системе знания и поэтому «неправильный» метод (при истинной системе теоретического знания) возможен только как о шибка. Хотя ошибки возможны, но они представляют исключительный случай, не выходящий за пределы научной практики отдельных ученых. Итак, казалось бы, при истинной теории метод правилен, т.е. правила и процедуры метода соответствуют объекту исследования. Однако это в идеале. В реальном процессе исследования метод лишь относительно правилен. Это связано с тем, что всегда существуют как объективные трудности, так и «опасности» неточного перевода теоретических знаний в методологические принципы и нормативы метода. Например, в таком широко применяемом методе, как модельный эксперимент, при достаточно зрелой теории как самого объекта, так и процедуры моделирования возможны различные неточности методологического порядка. Так, математическое моделирование, будучи одним из наиболее эффективных, обладает рядом существенных недостатков (не учитываются качественные показатели, нечетко определяются критерии, абсолютизируются линейные зависимости и т. д.), которые постоянно требуют доводки моделей. Наиболее распространенными ошибками при моделировании являются переход к моделированию при отсутствии достаточного количества данных о поведении системы в прошлом и потеря из виду основной цели моделирования. Можно добавить, что широко распространенными ошибками являются также искажения, не учитываемые при изменении пространственно-временных масштабов объекта в модели, тем более что практически не всегда возможно получить единый масштаб сил (силы тяжести, плотности, коэффициента вязкости и т. д.). В связи с этим исследователи вынуждены вырабатывать различные способы проверки точности, адекватности перевода теоретических знаний об объекте в нормативы метода. Таким образом, применяя критерий правильности для оценки метода, следует исходить из того, что правильность носит относительный характер даже при истинной теории, нормативы метода лишь приближенно соответствуют теоретическому знанию и методологическим принципам, истинность которых в свою очередь относительна. Следовательно, и при истинной теории и правильном методе всегда существует необходимость и возможность дальнейшего их развития. Правильный метод ценен именно потому, что обеспечивает получение истинного знания при изучении новых объектов, но последнее возможно, если метод правильно применяется, т. е. правильность как критерий оц енки должна быть рассмотрена и по отношению к деятельности исследователя. 200 Ценности в познании как форма проявления социокультурной обусловленности научного познания Укажем, какие возможны методологические ошибки, когда это, казалось бы элементарное, тр ебование нарушается. В истории науки широко представлена одна из ошибок такого рода — чрезмерное обобщение (универсализация) метода, представляющего несомненную ценность для той области, в которой он возник. Классическим примером тому служит господство механистических воззрений и методов в науках XVII-XVIH вв. Сам по себе методологический прием переноса метода из одной сферы науки в другую обладает, как известно, эвристической ценностью, но опасность некорректного использования его всегда существует. Другой ошибкой, связанной с неадекватным применением метода, является его абсолютизация. Она, как правило, связана с предшествующей ей универсализацией, но возможна и в пределах одной области знания. Абсолютизация заключается в том, что «возвеличивается» какой-либо один метод, применяемый в данной области исследования при игнорировании познавательной ценности других и при неявном отрицании системности познавательных процедур. Здесь мы имеем случай неадекватного применения правильного метода, но более распространены ошибки другого рода: искажение самого метода в процессе применения. Основанием для оценки деятельности исследователя в данном случае выступает некоторый эталон, образец метода. Если осуществляются логические операции, то применяется критерий логической правильности. Эталоном в данном случае является вывод, построенный по правилам дедуктивной или индуктивной логики. Существует мнение, что понятие правильности (или неправильности) относится лишь к логическим действиям субъекта, его операциям мышления. Однако более верной нам представляется точка зрения, выраженная в свое время П.В.Копниным, который считал, что «правильность нельзя рассматривать чем-то исключительным для формальной логики, она имеет место всюду, где есть какой-то метод и идет проверка действий в соответствии с правилами и приемами данного метода»33. Эту же точку зрения, по сути дела, развивает и известный польский логик Т.Котарбиньский, излагающий в работах по методологии и праксеологии условия и критерии правильной, успешной деятельности человека34. Итак, можно сделать вывод, что критерий для оценки правильности метода складывается из трех моментов: истинности теоретических знаний, лежащих в основе данного метода, корректности перевода теоретических знаний в нормативы метода и соответствия действий исследователя правилам метода. Каждый из этих моментов в отдельности еще не гарантирует правильности метода, они должны выступать в единстве. Одним из существенных критериев оценки и выбора научного метода является его эффективность, понятие которого широко исполь201 Глава 3 зуется в самых различных областях науки. Как правило, оно четко не определяется, и даже в математической логике А.Чёрч не определял его строго, а принимал как интуитивно ясное, поскольку оно касается часто встречающихся математических проблем, а именно проблем нахождения методов вычисления, т.е. методов эффективного отыскания числа или какой-либо вещи иного рода35. Можно ожидать, что интуитивное понимание эффективности меняется в зависимости от того, в какой области применяется это понятие. Так, очевидно, что понимание эффективности в математической логике в случае задания исходных символов, аксиом или правил вывода существенно отличается от понимания эффективности научного исследования в целом или управления общественными институтами. Выяснение философского смысла понятия эффективности предполагает соотнесение его с понятиями, характеризующими целенаправленную деятельность субъекта, в частности такими, как возможность (достижимость), необходимость (надобность) достижения цели и оптимальность средств ее достижения. Важнейшей проблемой является соотнесение эффективности и средств ее достижения. Эта проблема, мало исследованная на общефилософском теоретическом уровне, широко и всесторонне изучается в применении к научно-исследовательской деятельности, в частности при планировании научных работ (априорная оценка эффективности). В общем случае эффективность научных исследований зависит, по крайней мере, от двух составляющих: важности проблемы и эффективности самого процесса исследования. Однако в силу сложности определения и формализации критериев оценки эффективности, а также трудности отыскания каких-либо количественных мер большинство авторов ограничиваются анализом экономической эффективности результатов научных исследований и не рассматривают общие проблемы эффективности. Особенно мало исследованы вопросы, связанные с эффективностью научных методов, от которых в конечном счете зависит эффективность научного исследования в целом. В данной работе рассматривается не критерий эффективности методов (как это принято в литературе по отношению к научному исследованию в целом), а саму эффективность как содержательный критерий оценки и выбора того или иного научного метода. Эффективность научного метода есть его функциональная характеристика, указывающая на степень возможности (достижимости) получить новое (или проверить имеющееся) знание с помощью данной системы познавательных операций и процедур. Однако возможность получения истинного знания зависит в свою очередь от целого ряда факторов, в частности таких, как адекватность объекту исследования, осуществимость, информативность, каждый из которых мо202 Ценности в познании как форма проявления социокультурной обусловленности научного познания жет выступать как самостоятельный критерий. Очевидно, что эффективный метод должен быть прежде всего правильным, т. е. соответствующим свойствам объекта и позволяющим получить истинное знание. Но в таком случае методы, среди которых осуществляется выбор, оценивались бы только с точки зрения вероятности получения истинного знания. В действительности получение истинного знания не является единственной целью, которую ставит перед собой исследователь, поскольку он заинтересован в том, чтобы знание содержало максимум информации, т. е. при выборе метода руководствуются и истинностью, и информативностью, и «каждый выбор метода является компромиссом между ценностью истины и ценностью информации»36. Величина информации может зависеть от применяемого метода и, соответственно, рассматриваться как мера эффективности (неэффективности) метода познания. Очевидно, что это один из наиболее верных путей изучения количественной меры эффективности научного метода. Однако следует помнить, что в процессе передачи информации от объекта к субъекту последний получает не только информацию об объекте, но и информацию, зависящую от метода и исследователя, что непосредственно связано с соотношением истинности и информативности знания. Поэтому ясно, что возникает проблема выделения из общей информации той, которая соответствует именно объекту познания, решаемая с помощью различных методов проверки и в процессе применения знания на практике37. Очевидно также, что эффективность метода основана не только на его правильности и информативности, но существенным критерием для оценки метода является т акже его осуществимость. Если метод рассматривать как идеализированный абстрактный объект, как некоторую формализованную систему или систему нормативных предложений, то к нему применимы такие понятия, как абсолютная и потенциальная осуществимость. Абсолютная осуществимость предполагает отвлечение не только от реальных материальных возможностей его построения, но и вообще от наличия какоголибо способа его построения. Понятие потенциальной осуществимости предполагает дискретность процессов построения метода (хотя в реальном процессе познания это не всегда так) и независимость процесса построения от материальных условий. Предполагается наличие правил построения, которые могут рассматриваться как алгоритм. В действительности же мы далеко не всегда имеем перечень правил (например, правил трансформации теоретического знания в принцип и метод), по которым; осуществляется реальный процесс построения метода. Для метода как системы нормативных предложений или системы идеальных операций критерий осуществимости может быть рассмотрен в качестве логической характеристики. В этом случае норматив 203 Глава 3 считается осуществимым, если описанное им действие может быть выполнено конечным числом шагов, не содержит внутренних противоречий и является осмысленным38. Однако критерий осуществимости, по-видимому, не может заменить критерия правильности в качестве логической оценки, как это следует фактически из рассуждений А.И.Ракитова, поместившего данный критерий в одну графу с истинностными оценками. Критерий правильности характеризует отношение метода к объекту через систему норм, правил и регулятивных принципов, имеющих в основе теоретическое знание, он представляет методологический аспект этого знания, и поэтому метод с точки зрения истинностной оценки должен характеризоваться правильностью, а не осуществимостью. Для метода как системы логических и материальных операций и процедур потенциальная осуществимость выполняет роль определенного методологического и теоретического предела (теоретической"воз-можности), границы реальной возможности и наивысшей эффективности метода. При выборе метода в соответствии со своими целями исследователь сталкивается с противоречием между потенциальной осуществимостью метода (например, беспредельным увеличением скорости передачи информации по заданному каналу) и реальной ограниченностью осуществимости его цели (при заданном канале существует определенный конечный предел скорости передачи по нему информации). В то же время имеется некоторый спектр возможностей достичь цели другими методами, что увеличивает тем самым свободу (и в то же время неопределенность) выбора. При переходе от потенциально осуществимого метода к реальному осуществлению его в познании эти трудности выбора и оценки метода повторяются вновь, поскольку ограничения, налагаемые реальными условиями, могут превратить возможность в невозможность, а многообразие вариантов, наоборот, увеличивает число возможностей, так как одна и та же цель исследования может быть реализована различными методами. Наконец, следует отметить, что методы, осуществимые на одном структурном уровне, могут быть лишь частично или вовсе не осуществимы на другом. Так, если имеет место осуществимость на математической модели какой-либо функции мозга, то отсюда еще не следует осуществимость этих функций на технической модели, предполагающей уже некоторый вид реальной (физической) осуществимости. Этот вид реальной осуществимости, конечно, будет отличен от реальной осуществимости, основанной на таком физическом субстрате, каким является мозг39. Очевидно, что критерий осуществимости существенно определяет наряду с другими критериями эффективность метода, поскольку теоретически высокоэффективный метод может оказаться неосуществимым в реальном процессе познания, в то время как менее эффектив- 204 Ценности в познании как форма проявления социокультурной обусловленности научного познания ный в теоретическом отношении метод может быть реализован практически и приведет исследователя к желаемой цели. Таким образом, выясняется, что эффективность, по сути дела, является синтетическим критерием оценки метода и должна быть основана на целостном, системном подходе к методу, предполагающем единство рассмотренных критериев правильности, информативности и осуществимости. Очевидно, что эти критерии не исчерпывают понятия эффективности, тем более что она имеет относительный характер и меняется в зависимости от изменения целей исследования и системы отношений, в которых выступает объект. В итоге, становится очевидным, что рассмотрение содержательных критериев оценки научного метода выявляет существенные изменения, вносимые исследовательской практикой в теорию метода, в частности в такой вопрос, как соотношение метода и объекта исследования. Подтверждается в свою очередь мысль о том, что рассмотрение и учет ценностных моментов в познании существенно д ополняет абстрактногносеологический анализ научного знания. 3.3. Имплицитные формы ценностных предпосылок науки и способы их выявления 3.3.1. Виды неявного знания и способы его присутствия в науке Сложность выявления и исследования феномена предпосылочности, а также плюрализм в трактовке его конкретных форм, ценностной «нагруженности» объясняются рядом факторов. Во -первых, этот элемент структуры научного знания не улавливается, если анализ знания осуществляется на уровне отдельных предложений или даже функциональных групп (таких, как метод, факт, гипотеза, теория и др.). Рассмотрение знания на уровне предложения, т.е. собственно логический подход, позволяя исследовать структуру теории, непротиворечивость ее исходных положений и т. п., оказывается недостаточным для того, чтобы обнаружить внелогические (недедуктивные) способы получения знаний, функционально-содержательные различия предложений (конститутивных, регулятивных, мировоззренческих). Заданные в такой форме «ячейки» сети-анализа заведомо пропускают все то, что не относится к основным единицам знания. Во-вторых, предпосылочное знание как непроблематичное или очевидное или как не имеющее отношения к специально-научному знанию чаще всего явно не формулируется и существует в имплицитной форме. Каковы же способы введения и формы существования неявных предпосылок в научном знании? Можно полагать, что существуют специальные «формы бытия» и вхождения имплицитных элементов в 205 Глава 3 объективированное знание. Однако анализ с этой точки зрения собственно логических, а также гносеологических методов и приемов, общенаучных и специальных научных методов приводит к несколько иному выводу: любой способ рассуждения, познания, оперирования со знанием (от интуитивно-содержательного до формализованного, логически строгого) — это еще и способ введения (или бытия) неявного знания. Поэтому проблема должна быть переформулирована следующим образом: как именно формы неявного знания и способы его введения зависят от этапов, методов и форм научно-познавательной деятельности? Прежде всего следует отметить широко распространенное стилистическое свойство любого текста — вводить эллиптические конструкции (эллипсис), т. е. опускать один из компонентов высказывания, например, глагол или имя, с целью четче выявить смысл, придать тексту большую выразительность, динамичность. Как показывают лингвисты, важность этой стилистической фигуры осознавалась еще в период становления языкознания Нового времени. Так, разрабатывая теорию эллипсиса, выдающийся испанский ученый-гуманист XVI в. Франсиско Санчес в своей универсальной грамматике «Минерва» (1587) объяснял целесообразность «умолчания» стремлением каждого языка к краткости. Краткость как эстетический критерий восходит к учению стоиков; как логикограмматический критерий краткость (в известных пределах) делает ясным смысл, снимая излишнюю полноту и развернутость универсального языка в конкретной речи. Очевидно, что эллипсис как «опускание» тех элементов, которые ясны и очевидны в диалоге, делает язык не только ясным и изящным, но и пригодным для коммуникации40. Однако сама эта «фигура умолчания» возможна лишь в условиях единого контекста для участников диалога, обеспечивающего понимание. Если говорить об «узаконенных» логических методах введения имплицитных элементов в содержание науки, то , по-видимому, наиболее предпочтительный способ введения предпосылок в знание — это дедуктивный вывод, поскольку предпосылки в этом случае даны эксплицитно, имеют статус логических посылок и знание следует из них с логической необходимостью. Но дедуктивное следование может быть интерпретировано и как экспликация неявного знания, содержащегося в посылках. В литературе этот момент обсуждался как проблема новизны знания, содержащегося в дедуктивном выводе. По мнению ряда специалистов, в процессе дедуцирования неочевидное, имплицитно содержащееся знание формулируется явно, конкретизируется и уже тем самым является новым знанием, не функционировавшим еще в науке41. Следует подчеркнуть, что новое знание дедукция может дать в случае продуктивного движения в научном поиске, в отличие от репро206 Ценности в познании как форма проявления социокультурной обусловленности научного познания дукции знания в прикладных исследованиях или с дидактическими целями. В этих случаях чаще всего имеют дело с энтимемой (как одной из опущенных посылок), которая, по-видимому, может рассматриваться как логическая форма введения неявных предпосылок в знание. В отличие от полного дедуктивного вывода, который может потенциально содержать и новое для науки знание, неявное знание в энтимеме не является новым. Это способ функционирования и воспроизводства уже известного знания, поэтому оно и может существовать в имплицитной форме, в частности, в рамках принятой парадигмы, до поры до времени не создавая противоречий и парадоксов. Однако такая ситуация может порождать иллюзии «беспредпосылоч-ности» научного знания или служить поводом для ошибочной интерпретации самих предпосылок42. Еще большими возможностями введения неявных предпосылок в научное знание обладают индуктивные методы (индукция, аналогия, экстраполяция). В этих методах следование носит вероятностный характер, предположение о его правомерности, правдоподобии основано на неполной информации и, главное, зависит от различного рода неявных предпосылок, в том числе мировоззренческого характера. Эти м оменты существенно усиливаются во «внелогических» познавательных процедурах сравнения, выбора, предпочтения гипотез, методов, оценки и решения проблем, способов доказательства, обоснования и т. п. В каждой из них представлены интуитивные, неэксплицированные, невербализованные и не всегда осознаваемые элементы — как интеллектуальный и ценностный фон субъекта научной деятельности. Наряду с указанными способами можно выявить наиболее распространенную процедуру, способ введения неявных элементов (в том числе и п редпосылок) в научное знание — это перевод явного, актуально выраженного знания в неявное, в подтекст, т. е. использование приема умолчания о знании само собою разумеющемся, очевидном. Очевидность — это характеристика не познавательного образа, знания, а принятия его достоверности или истинности субъектом. Истинность знания очевидна для субъекта в том случае, если ее обоснование, доказательство не требуют экспериментальных операций и специальных логических рассуждений, оно «ухватывается» субъектом непосредственно чувствами или умозрением или, наконец, потому, что это знание многократно подтверждено и проверено прежде. Известно, что Декарт рассматривал очевидность как важнейший признак знания, поскольку считал истинным только то , что воспринимается ясно, отчетливо, самоочевидно (первое правило его метода). Состояние умственной самоочевидности было для него исходным и конечным моментом движения познания. Однако Декарт по существу не задавался вопросом «очевидно для кого?», полностью отвле207 Глава 3 каясь от и сторического и коммуникативного характера получения и передачи знания. Но еще у Аристотеля очевидность знания исследовалась в ее методологическом (и в известной мере методическом) значении, при этом «очевидно для кого?» рассматривалось им специально. Исследователи обратили на это внимание в связи с проблемами становления аксиоматического метода и возникшей дискуссией о роли Аристотеля в истории аксиоматики43. Во «Второй аналитике» (I, 76Ь, 25—35) он в общей форме на этот счет писал, что в зависимости от тог о, какой статус имеет высказывание, оно должно присутствовать в знании либо обязательно в явной форме как постулат, поскольку он может стать предметом спора и причиной непонимания; либо в неявной, как аксиомы - самоочевидные, необходимые истины; или как предположения, истинность которых не доказана, но не вызывает споров у исследователей (учителя и его учеников), принадлежащих к одной школе. Аристотель указывал также на другие формы связи очевидного и неявного в знании. По его мнению, всякая доказывающая наука имеет дело с тремя сторонами: «то, относительно чего доказывается; то , что доказывается, и то , на основании чего доказывают» («Вторая аналитика» I, 76b, 20-25). Первые две формулируются явно, так как они специфичны для разных наук; в то время как «то, на основании чего доказывают», т.е. средства вывода, являясь общими, едиными для всех или группы наук, очевидны, а потому явно не формулируются, но существуют как неявные предпосылки того или иного характера. Следуя этим идеям Аристотеля, можно выделить следующие общие всем современным наукам группы высказываний, которые, как правило, не формулируются явно в научных текстах «нормальной» науки: — логические и лингвистические правила и нормы; - общепринятые, устоявшиеся конвенции, в том числе относительно языка науки; — общеизвестные фундаментальные законы и принципы; - более сложные содержательно-нормативные группы высказываний: философскомировоззренческие, которые не выражены эксплицитно либо как очевидные, либо поскольку вообще не осознаются исследователем; парадигмальные нормы и представления; научные картины мира, стиль мышления, конструкты здравого смысла и т.п. Во всех этих случаях очевидность — это не чувственная достоверность, но, скорее, интеллектуальная убедительность на основе определенного «способа видения» или усвоенных мировоззренческих и методологических регулятивов, либо языковых и логических норм и правил. Такого рода очевидность имеет ясно выраженное социокультурное и коммуникативное происхождение: очевидно не всяко208 Ценности в познании к ак форма проявления социокультурной обусловленности научного познания му, но лишь принадлежащему к определенному социуму, усвоившему определенный стиль мышления, систему мировоззрения, парадигму. В этом случае очевидное может уйти в подтекст, стать имплицитной составляющей только в силу того, что по принципиальным механизмам своего осуществления познавательная деятельность всегда носит социально-опосредованный характер и осуществляется в коммуникации. Только при условии, что функционируют четко налаженные ф ормальные и неформальные коммуникации и знание очевидно как для автора, так и для некоторого научного сообщества, оно может принимать имплицитные формы, не утрачивая своих функций предпосылок и оснований, реализуя их неявным образом. Социальная (коммуникативная) опосредованность научной деятельности, явная или неявная диалогичность научных текстов, их ценностная «нагруженность» и контекстуальная многоплановость закономерно ставят вопрос о динамике перевода господствующих в культуре и собственно в знании стереотипов, общепринятых истин на положение неявного, не-вербализуемого в данном тексте знания. Задача их актуализации и экспликации вновь встанет в повестку дня при пересмотре оснований, вызванном сменой парадигм, стиля мышления и научной революцией в целом. При этом просматривается определенная зависимость между профессиональным консенсусом и структурой самого текста, в частности, меняется соотношение между текстом и контекстом, их эксплицитными и имплицитными элементами. Так, становление парадигмы, ее начальный этап — это еще период несогласия (диссенсуса) в предпосылочном знании, поэтому он характеризуется текстами с развернутым изложением предпосылок. В этот момент преобладают труды, обращенные к широкой публике (как, например, «Опыт и наблюдения над электричеством» Б.Франклина, «Происхождение видов» Ч.Дарвина и др.). Затем происходит профессионализация текстов и соответственно частичный перевод в подтекст ряда философских предпосылок и когнитивных стандартов как очевидных и непроблематичных для данных исследователей. Следующий этап — философско-методологические и мировоззренческие предпосылки своей области принимаются вообще без доказательств, как бесспорные, т.е. оформляется нерефлектируемый слой знания, обосновывающий специально-научное содержание, причем преимущественно в имплицитной форме. В то же время все функции обоснования и экспликации предпосылок передаются учебникам; типичными становятся тексты статей для коллег-профессионалов, предпосылоч-ное знание в которых не формулируется, явно не присутствует и может быть выявлено лишь в ходе специальной реконструкции всего контекста44. 209 Глава 3 Таким образом, выясняется весьма существенный момент: гносеологический статус философских, вообще ценностных, оснований и предпосылок, в частности, их непроблематичность, нерефлектируе-мость или, наоборот, эксплицитная форма присутствия в знании находятся в прямой зависимости от коммуникаций и соответственно профессионального консенсуса, проявляющего свои методологические функции. Процесс перевода очевидного знания в подтекст и повторная его экспликация носят регулярный и всеобщий характер. При этом осуществляется оптимизация знания и уплотнение информации в конкретном научном тексте, в ходе научных коммуникаций. Вместе с тем этот процесс оборачивается в истории науки рядом трудностей, противоречий, парадоксов. Во-первых, выясняется, что чем очевиднее положения или принципы, выступающие в качестве предпосылочного знания, тем труднее они осознаются в этом своем качестве и дольше существуют в имплицитной форме. К такому выводу приходят, в частности, исследователи истории аксиоматики. Так, Д.Д.Мордухай-Болтовский в комментариях к «Началам» Евклида отмечал, что «при развитии геометрии аксиомы высокой степени очевидности всплывают только постепенно; можно даже сказать, что чем более очевидной являлась аксиома, тем позднее она включалась в систему геометрии»45. Имеется в виду, что она позднее включалась в явном виде, хотя неявно присутствовала в геометрии издавна. История аксиомы о параллельных показывает, что за очевидным, интуитивно ясным, а потому явно не формулируемым знанием может скрываться существенная дополнительная, неосознаваемая исследователем информация. Ее выявление с помощью современных логических приемов не только позволило создать более строгую систему доказательств в науке, но и совершить открытие принципиально новых «миров», как это произошло в неевклидовых геометриях. Во-вторых, неявная предпосылка, ставшая таковой в силу своей очевидности (например, неформулируемое значение терминов), может оказаться неосознанной при смене теорий, исследовательских программ или парадигм, что становится скрытой причиной рассогласования знания, появления парадоксов, противоречий в новой системе рассуждений (например, неосознанность того факта, что произошло смещение концептуальной сетки). В-третьих, пока некая предпосылка в силу своей очевидности присутствует в тексте имплицитно, трудно ставить вопрос о ее истинности, обнаружить несостоятельность, задаться целью проверить в эксперименте, и т. д., тем более что она принимается как непроблематичное, заведомо истинное знание. Как видно, оба последних момента порождают, в свою очередь, еще один круг вопросов, а именно: как влияет невербализованное знание, 210 Ценности в познании как форма проявления социокультурной обусловленности научного познания неявно присутствующее в тексте, на истинностные характеристики объективированного знания. Известно, что в процедурах подтверждения (опровержения) участвуют лишь явно сформулированные понятия, идеи, принципы, законы, данные и гипотезы. Неявные же концептуальные предпосылки, наряду с ценностными ориентирами, осознанно или неосознанно принимаются как истинные. В случае перевода в подтекст знания как очевидного могут возникнуть напряженные ситуации, порождаемые гносеологической природой самой очевидности, как бы она ни трактовалась. Чувственно очевидное (достоверное), как известно, не всегда означает истинное. В основе этого утверждения лежит, по существу, обширный опыт развития естествознания, в частности, коперниканская революция. Очевидность к ак признак, характеризующий истинность знания, антропоморфна. Всегда существует вопрос «очевидно для кого?». В связи с этим могут возникать существенные расхождения в интерпретации и прочтении эн-тимем, очевидных неэксплицированных предпосылок у представителей различных парадигм, исследовательских программ, школ или направлений, что требует учитывать интерсубъективный, коммуникативный характер очевидности. Исследователи научных школ, например, среди средств, каким может быть достигнуто существование школы, указывают на обязательную, наряду с новой предметной программой, систему стандартов научности, которая включает конвенции, т.е. ряд допущений, принимаемых членами данного сообщества по соглашению, как само собою разумеющиеся, очевидные. При формировании новой программы школы производится экспликация конвенциональных элементов существующей программы и указывается на ограниченные возможности этих неявных конвенций. Противоречия и рассогласования в знании могут также возникать при использовании интуитивно ясных, очевидных, а потому не эксплицируемых понятий. Одна из актуальных проблем сегодня — правомерность и условия применения общенаучных понятий в различных конкретных текстах. Мы подчеркнем здесь лишь один из аспектов проблемы, выявленный еще Аристотелем и и нтересующий нас в связи с истинностью знания, переведенного в подтекст как очевидного. Аристотель не требовал явной формулировки «общих понятий», принципов вывода и т. п. только в том случае, если они не применялись по-особому в данной науке. Но если есть о собенность, то она должна быть зафиксирована и выражена явно. Это требование не столь уж тривиально, как может показаться поначалу. Так, если воспользоваться примером Аристотеля, который в качестве общего рассматривает понятие «равное», то можно обнаружить, что уже в геометрии потребовалось указать, когда два геометрических объекта будут считаться равными. В частности, идущие от Евдокса аксиомы, опреде211 Глава 3 ляющие отношения равенства и неравенства, включают и аксиому, которую Евклид в «Началах» формулирует следующим образом: «и совмещающиеся друг с другом равны между собой». В современных науках при всей общенаучности понятия равенства также требуется его спецификация при сохранении определенного инвариантного значения. Так, в работах по кристаллографии при рассмотрении различных типов симметрии пришлось ввести обобщенное определение равенства. А. В. Шубников сделал это явно: «Два предмета мы будем называть равными в отношении того или иного признака, если оба предмета обладают этим признаком» 46. Однако в подавляющем большинстве специальных работ по симметрии понятие равенства не эксплицируется, что вызывает трудности и расхождения в трактовке конкретных проблем. В наше время наиболее полная экспликация понятия равенства в теориях симметрии дана Ю.А.Урманцевым. Он полагает правомерным «считать равным по признакам П все такие объекты О, которые могут быть сделаны неотличимыми друг от друга по сравниваемым признакам посредством изменений И». И далее он делает существенное замечание: «Именно такое понимание равенства как равенства относительного молчаливо положено теоретиками симметрии в основу любых теорий симметрии, как классических, так и разработанных за последние 50 лет»47. Анализ этих и подобных им фактов из истории науки и философии приводит к выводу об обязательности экспликации понятия, претендующего быть общенаучным, и в случае использования его в новых контекстах. Речь идет не о том, чтобы каждый раз создавать новую теорию, в рамках которой правомерно новое употребление общенаучного понятия, а о том, что необходимо выяснять характер и степень ассимиляции этого понятия новым контекстом и новые преломления его содержания. Мне представляется убедительной точка зрения, сформулированная в во второй половине XX в. известным методологом В.А.Штоффом о том, что «...научные понятия, не включенные в определенную теоретическую систему, становятся бессодержательными пустышками, только в системе они приобретают конкретное содержание, методологическое значение. Но это не значит, что понятия, возникшие в теоретической системе одной науки, не могут быть перенесены в другие науки, где они сохраняют свое содержание, т. е. представляют собой некие теоретические инварианты при переходе из одной области научного познания в другую»48. В свое время В.С.Готтом, Э.П.Семе-нюком и АД.Урсулом было обосновано кардинальное значение общенаучных понятий (категорий) в формировании новых областей теории, где их переосмысление и применение носит эвристический характер. 212 Ценности в познании как форма проявления социокультурной обусловленности научного познания В результате того, что очевидное может содержать, в свою очередь, дополнительные неявные посылки, возникают неопределенности, противоречия в системе знания и даже парадоксы. Классическим примером тому является ситуация, сложившаяся вокруг пятого постулата геометрии Евклида. Собственно Евклидова формулировка этого постулата была сложна, громоздка и далеко не очевидна. Были обнаружены и содержащиеся в нем излишние элементы, поэтому в конце XVIII в. ее заменили ныне широко известной: через точку, лежащую вне прямой, проходит только одна прямая, параллельная этой прямой. Однако и в такой форме аксиома о параллельных не могла быть логически выведена из остальных аксиом геометрии. Все выдвигавшиеся доказательства «грешили» одним: в каком-то пункте каждого такого рассуждения опускалось обращение к посылкам, которые основываются на интуиции и не могут быть выведены из других аксиом Евклида. Причем эти скрытые интуитивные посылки оказывались замаскированной формой самой аксиомы о параллельных, на что в свое время указал Р.Карнап49. Осознать и понять эту ситуацию с аксиомой о параллельных и выявить скрытые ошибки при ее доказательстве (как теоремы) стало возможным только с развитием логики, адекватной геометрии. Как показывает Карнап, прежде в различных «местах вывода иногда незаметно допускалось обращение к интуиции, иногда это делалось совершенно явно, иногда скрытым путем. Метод для различия чисто логического вывода и вывода, вносящего нелогические компоненты, основанные на интуиции, стал известен только после систематической разработки логики...», существенным для которой было, «вопервых, то , что правила умозаключений в ней могли быть установлены с полной точностью. Во -вторых, на протяжении всего вывода никакое утверждение не принималось, е сли оно не было получено из посылок или же из ранее полученных результатов путем применения к ним правил логических умозаключений»50. Как известно, сами ученые-геометры Н.И.Лобачевский, И.Бояи пришли к мысли заменить этот постулат другим, прямо противоположным. Однако ожидаемое противоречие не обнаружилось, вновь построенная геометрия была логически обоснована и противоречила только привычным интуитивным пространственным представлениям. Таким образом, история аксиомы о параллельных показывает, что за очевидным, интуитивно ясным, а потому явно не формулируемым знанием может скрываться существенная дополнительная, неосознаваемая исследователем информация. Ее выявление с помощью современных логических приемов не только позволило создать более строгую систему доказательств в науке, но и совершить открытие принципиально новых «миров», как это произошло в неевклидовых геометриях. 213 Глава 3 Отметим далее типичную ситуацию, складывающуюся в более глубинных слоях знания, на уровне философско-методологических средств, на стыке специально-научного и философского знания. Исследователями обнаружено, что в состав допущений, на которых основаны методы и процедуры конкретной научной деятельности, входят наряду со специальными и предельно общие постулаты и принципы, как правило, не эксплицируемые по причине их несомненности и очевидности. Следовательно, проблема правильности методов, истинности лежащих в их основе принципов оказывается тесно связанной не только с конкретными естественно-научными законами, их объективным содержанием и обоснованной истинностью, но и с предписаниями неявных философскометодологических постулатов. Как выясняется, одним из показателей степени зрелости той или иной науки, развитости ее самосознания служит отношение ученых к предпосылкам и основаниям применяемых методов и процедур. С этой точки зрения достаточно четко разграничиваются классическая и современная наука, поскольку эти этапы развития научных знаний опосредованно фиксируют не только содержательное различие идеалов и норм построения и обоснования теории и методов, но и раз-личную степень осознания их присутствия в науке. Это может быть подтверждено процессами, происходившими в физике в конце прошлого — начале нашего века, в частности, процессом осознания и экспликации неявных предпосылок измерительных процедур и связанных с ними онтологических допущений. Раскрывая сущность этого процесса в связи с созданием А. Эйнштейном теории относительности, В.С. Степин отмечает следующее. Измерительные процедуры в физическом эксперименте всегда основаны прежде всего на таких допущениях, которые исходят из конкретных физических законов и, как правило, четко эксплицируются исследователем. Кроме того, в состав допущений — предпосылок измерительных процедур — входят также постулаты, выражающие то общее, что существует у различных конкретных видов экспериментально-измерительных процедур. Эти постулаты чаще всего принимаются как интуитивно ясные и не формулируются в явном виде (примером может служить постулат объективной воспроизводимости эксперимента). Но за внешней очевидностью таких утверждений скрыты весьма сильные допущения относительно природы физического мира, в частности онтологический принцип однородности времени, что, в свою очередь, предполагает отвлечение физики от идеи эволюции мира. Таким образом, приняв те или иные принципы измерения, физик неявно принимает и ряд онтологических допущений. Соответственно пересмотр принципов измерения приводит к пересмотру онтологических схем, принимаемых в этот момент физикой. В классической 214 Ценности в познании как форма проявления социокультурной обусловленности научного познания физике такой анализ, как правило, не проводился в явном виде. Корреляция онтологических постулатов с неявно присутствующей схемой измерения происходила постепенно как выдвижение гипотез и их проверка опытом. Современная же физика характеризуется принципиально иной ситуацией: перестройка картины мира начинается с экспликации и анализа принципов экспериментально-измерительной деятельности. Эйнштейн был одним из первых, кто осознал эту зависимость и учел ее явно51. Как видно, обращение к истории науки в полной мере подтверждает положение о том, что экспликация и переосмысление интуитивно ясного и очевидного (тем более, если эта процедура принимается как обязательная) приводит к заметному росту научного знания, более глубокому пониманию его объективной истинности. Вместе с тем становится несомненным, что само выявление и экспликация неявного знания выполняли в истории естествознания эвристические функции. Наконец, можно отметить сложные и достаточно типичные коллизии, вырастающие из расхождения между явно провозглашенными философско-методологическими постулатами и реальной практикой науки, опирающейся на неявную гносеологическую модель. Такого рода ситуации складывались, по существу, на протяжении всей истории взаимодействия философии и науки, но приобретали при этом различные формы и существенно меняли содержание. Такого рода расхождения можно усмотреть как в сознании отдельных ученых, так и в общественном научном и философском сознании в целом. Д ля первого случая проблема нетривиальна, если ставится вопрос о том, почему естественно-научные теории и картины мира могли разрабатываться учеными, имеющими, например, религиозные убеждения (Р.Бойль, И.Ньютон, Дж.К.Максвелл и многие другие). Эта проблема может быть решена только в том случае, если предположить существование двух «слоев» мировоззрения — явного, соответствующего требованиям общества и религии, и неявного, часто даже неосознаваемого самим ученым, - стихийно-материалистического способа видения, формируемого самой наукой, ее объективными результатами. Для второго случая проблема предстает как рост научного знания в рамках и вопреки господствующим религиозным и философ-ско-идеалистическим воззрениям. Это так же, как и в первом случае, является предметом специального исследования. Однако можно отметить некоторые моменты, характеризующие типичные ситуации в истории науки, если их рассматривать с точки зрения соотношения имплицитного и эксплицитного. Как бы ни складывались отношения между философией и естествознанием, в каждом реальном фрагменте истории науки можно выделить два относительно самостоятельных, часто противостоящих друг другу плана. Это 215 Глава 3 требования и предписания, явно формулируемые данной философией (и даже признаваемые учеными), и неявные, реально функционирующие в науке философскометодологические ценности и регу-лятивы, чаще всего не эксплицируемые и не всегда осознаваемые исследователем. Например, так складывались отношения между философией эмпиризма и исследовательской практикой ученых. Так, при всех высоко оцениваемых заслугах Ф. Бэкона — родоначальника английского материализма и всей современной экспериментирующей науки, из его претендующей на универсальность методологической концепции последующими поколениями, в том числе естествоиспытателями, была воспринята лишь общая идея и некоторые частные приемы. «Бэко-новская индукция оказалась недостаточным, можно даже сказать, упрощенным решением сложнейшей проблемы научно-теоретического обобщения эмпирического материала... Но вместе с тем бэконов-ская индукция содержит в себе в каком-то приближении, в модели те простые качественные схемы экспериментального установления зависимости... которые нетрудно обнаружить и сегодня в реализации многих экспериментальных исследований»52. Проблема, по-видимому, заключалась не столько в слабостях самой философии эмпиризма, сколько в том, что познание в любом случае понималось как созерцание объекта, дающее единственно возможный истинный результат. Но уже в XIX в. началось преодоление этого второго «неявного» плана — гносеологической созерцательной установки, в частности, в теории Дарвина, в работах математиков, в физике, особенно с созданием электродинамики Максвелла. Рассмотрение типичных для науки напряженных противоречивых ситуаций, вызванных п рисутствием в рассуждении неявных предпосылок, ставит перед методологом задачу адекватного отражения этих ситуаций, сознательного поиска способов их разрешения и фиксации логико-методологическими средствами. 3.3.2. Способы выявления имплицитных предпосылок научного познания Универсальным для всякого познания содержательным способом выявления неявных, в том числе ценностных, элементов служит метод рефлексии. В общем случае в методологии науки рефлексия предстает как эпистемологическая или логикотеоретическая процедура выявления и осознания компонентов знания, в первую очередь его предпосылок, ценностей и оснований, оценка их конститутивных и регулятивных функций и возможностей. В результате скрытое, имплицитное содержание, подразумеваемое или, напротив, неосознаваемое, формулируется явно, из периферийного, «фонового» становится центральным объектом исследования, оценки и выбора. 216 Ценности в познании как форма проявления социокультурной обусловленности научного познания В этом виде рефлексии, в отличие от психологической рефлексии над мышлением, объектом становится само знание (специально-научное или философское), объективированное, представленное в виде текстов. В отличие от рефлексии как самосознания, т. е. рассмотрения «моего знания», знания конкретного субъекта, при методологической рефлексии знание предстает как объективированная в специальном языке систем образов и представлений, существующая как бы отчужденно от конкретного субъекта (индивида). Здесь тоже происходит, по выражению Дж.Локка, «наблюдение, которому ум подвергает свою деятельность и способы ее проявления»53, но этот «ум» есть субъект научной деятельности, рефлектирующий как представитель определенного направления, школы, парадигмы и т. п. и отвлекающийся от индивидуальных свойств своего сознания (знания). Методологическая рефлексия над научной деятельностью и ее результатами порождает свои проблемы и трудности, а соответственно и дискуссии. Это прежде всего вопросы о том, что в знании и познании является предметом и целью рефлексии; какова операциональная структура этой процедуры, ее соотношение с анализом, экспликацией и др.; методологическая и эвристическая функции рефлексии; наконец, степень (предел) рефлектируемости знания и др. Представляется, что развитие методологической рефлексии связано в истории философии прежде всего с разработкой проблемы обоснования знания, выявления его предпосылок или со стремлением доказать его «беспредпосылочность». Без рефлексии по существу невозможно обнаружение неявных предпосылок в основании научного знания. В Новое время метод рефлексии связывали прежде всего с «методичным сомнением», на которое опирался Р.Декарт в «Метафизических размышлениях». Он полагал, что достоверным и не поддающимся сомнению представляется лишь мое собственное сомнение и мышление, а тем самым и мое существование, что и становилось основанием для последующих заключений о существовании Бога, природы и т. д. Существенное переосмысление рефлексии и ее роли в познании осуществлено Декартом в работах о методе. Его «Правила для руководства ума» или основные правила метода «для хорошего направления разума и отыскания истины в науках» необходимо должны предполагать предварительную саморефлексию, или критическое осмысление собственных способов познавательной деятельности. По сути дела, в «Правилах» и «Рассуждениях о методе» Декарт описывает самые различные, в зависимости от общей познавательной задачи, приемы, из которых в конечном счете складывается рефлексия. Таким образом, предметом рефлексии становятся знание, статус его компонентов, истинностные характеристики, а соответственно 217 Глава 3 способы получения и обоснования знания. Такая — методологическая — форма рефлексии получила наибольшее развитие именно в современных метанаучных дисциплинах. Здесь рефлексия перестает быть самоцелью, утрачивает черты индивидуальности, противопоставляющей себя практике, но выполняет лишь частную функцию критического теоретического осмысления знания, функционирует как один из приемов разработки и развития знания, его внутренней перестройки и совершенствования. Известно, что в литературе широко обсуждался и обсуждается, особенно в связи с программой логического позитивизма, вопрос о степени (пределе) рефлектируемости знания. Так, М.Полани, развивая идею личного неявного знания, полагал, что идеал строго эксплицитного знания является противоречивым по своей природе. Это «фальшивый идеал», к которому стремился с величайшим рвением позитивизм в XX в. Отказаться от «неявных коэффициентов» знания, все выразить в словах, все сформулировать, представить в картах и графиках — это, по его мнению, бессмыслица. Точная математическая теория ничего не значит, если мы не признаем неточное нематематическое знание, на которое она опирается, и личность, чье суждение поддерживает ее. Полани полагает, что попытка Ч.Морриса идентифицировать значение языка в операциональных терминах, так же как бихевиористские представления языка у Б. Скиннера, ведущие к ку-айновскому ассоцианистскому определению значения, — все происходит из неодолимого желания элиминировать любую ссылку на неявную структуру значения, которая необходимо присутствует в мышлении54. В отечественной философской литературе не только критически исследовалась попытка логических позитивистов достичь полной эксплицируемости, «прояснения» и уточнения знания, но одновременно положительно разрабатывалась сама проблема гносеологической и логической точности знания. Даже в самых строгих формальных теориях исследователь опирается на ряд интуитивных, содержательных правил и принципов, в основе которых лежит социально-исторический опыт, практика людей. Это, например, правила отождествления и различения объектов или используемых знаков языка, идея временного порядка, представление об устойчивости свойств объектов, вступающих во взаимодействие, и т. д. Такого рода предпосылки присутствуют в формализованных теориях, как правило, в имплицитной форме. В связи с этим выясняется, что логическая точность и строгость сами по себе еще не являются гарантией истинности и точности научного знания, поскольку «самый строгий вывод из не абсолютно верных посылок не может ведь сделать в общем случае заключение верным в большей мере, чем это имело место для его посылок»55. 218 Ценности в познании как форма проявления социокультурной обусловленности научного познания Несомненным шагом вперед в научном решении проблемы точности знания стало осознание зависимости точности от самой познавательной задачи и определяемых ею границ абстракции и формализации. В этом смысле даже самая точная теория имплицитно не точна, поскольку уточнение и формализация произведены в ней лишь в определенных границах, для решения конкретных задач, в принятом «интервале абстракций». По сути дела, принятый «интервал абстракций» — это заданный уровень обоснования, который в этой теории рассматривается как непроблематичный и чаще всего имеет имплицитную форму, до поры до времени не подвергаясь рефлексии исследователя. В целом очевидно, что речь не может идти об абсолютной, исчерпывающей точности и полноте знания, но лишь о взаимодействии точного и неточного, определенного и неопределенного, абсолютного и относительного в научном знании. В той мере, в какой точность знания зависит от его эксплицитное™, это относится и к соотношению явного и неявного в научном познании, возможности (невозможности) полной рефлектируемости знания. Как показал В. А.Лекторский, всякая рефлексия осуществляется на основе некоторого знания, которое принимается как непроблематичное, нерефлектируемое в данном контексте и функционирующее в качестве средства рефлексии. Однако это нерефлектируемое знание само может стать объектом рефлексии в другом контексте, но при этом в качестве исходного средства рефлексии вновь выступит некоторое, принимаемое как непроблематичное знание в функции предпосылок, оснований, исходных принципов. Если задача рефлексии — выявить основания и предпосылки знания, то это предполагает, с одной стороны, явное формулирование различного рода допущений, идеализации и абстракций, а с другой, - выявление неявных предпосылок и затем пересмотр и отказ от ряда из них, как сомнительных, неверных или проблематичных. Таким образом, «результат рефлексии — это такая теоретическая система, которая является относительно истинным отражением некоторых реальных зависимостей в определенном контексте и которая вместе с тем предполагает целый ряд допущений, определенное неявное предпосылочное знание... В итоге рефлексии происходит выход за пределы существующей системы знания и порождение нового знания — как явного, так и неявного»56. Среди процедур, реализующих и операционально конкретизирующих рефлексию неявных, в том числе ценностных, компонентов знания, важную роль играет экспликация, применяемая для явной фиксации, четкого определения смысла того или иного высказывания или термина. В научном познании существуют такие когнитивные ситуации, при которых экспликация неявных элементов знания становится необходимым условием его дальнейшего развития. Наиболее зна219 Глава 3 чимые из них связаны, во-первых, с аксиоматизацией (вообще с формализацией); во-вторых, с пересмотром оснований и предпосылок при смене теорий, методов, стиля мышления, картины мира и других форм знания в ходе локальных и глобальных научных революций. Во всех этих случаях «работа» осуществляется в слое самого знания, без выхода за его проделы (т.е. без непосредственного обращения к объекту, к фактам действительности), в результате чего повышается степень точности знания, строгость рассуждения, выявляется информация, не принимавшаяся во внимание как имплицитная. Уместно отметить, что в результате оперирования со знанием возможно получить вообще новую информацию, принципиально пересмотреть предпосылки и основания теории. В общем случае, если знание представлено в имплицитной форме, то его экспликация предполагает, как минимум, две последовательные операции: вербализацию, т.е. явное формулирование в понятиях и предложениях, с помощью языка логических, математических и иных символов; собственно экспликацию, т. е. объяснение, толкование данного понятия или предложения с целью уточнения его предметного содержания или регулятивных функций. Возможна и другая часто встречающаяся процедура: замена интуитивного понятия (естественно-научного, философского и др.) логическим или математическим экспликатом. Так, Р .Карнап, например, ввел в свое время понятие «логическая истинность» (Z-истинность) и «фактическая истинность» (/"-истинность) как экспликаты традиционных в философии индуктивных понятий аналитической и синтетической истинности. Или в математике, например, для корректного решения задачи вместо интуитивного понятия алгоритма вводят его математический экспликат — уточненное и формализованное понятие алгоритма, в котором фиксируется некоторый конкретный вид правил непосредственной переработки, правил окончания и правил извлечения окончательного результата57. Аксиоматизация и формализация являются фундаментальными способами экспликации неявного знания, но осуществляются эти процедуры по-разному в зависимости от форм самой аксиоматизации - содержательных, формальных и формализованных аксиоматик. История развития и применения аксиоматического метода, в частности в геометрии, демонстрирует трудности обнаружения неявных элементов, а также нахождения способов их экспликации и явного введения в теорию. Как решается проблема имплицитной составляющей при аксиоматизации знания? Очевидно, что существуют отличия в решении этой проблемы в разных формах аксиоматизации, которые можно рассматривать как разные стадии развития аксиоматического метода. В пер220 Ценности в познании как форма проявления социокультурной обусловленности научного познания вой форме - содержательных аксиоматиках, наиболее полная и развитая из которых — геометрия Евклида, неявное знание содержится, во-первых, в самих аксиомах, под которыми понимаются интуитивно истинные содержательные высказывания, взятые как самоочевидные «начала», не нуждающиеся в доказательствах (или недоказуемые); вовторых, явно не формулируются логические правила построения таких аксиоматик, они, как в геометрии Евклида, лишь подразумеваются. И хотя «Начала» Евклида надолго становятся идеалом строгости и образцом построения научного знания, тем не менее (как это уже было показано по отношению к пятому постулату) при дедукции из принятых аксиом других высказываний постоянно сохраняется возможность вводить неявно интуитивно очевидные допущения, как содержательные, так и регулятивные. Таким образом, неявное знание и присутствовало в уже построенной системе Евклидовой геометрии и постоянно вводилось в ходе развертывания новых геометрических построений, осуществляемых на ее основе. Это положение, в частности, зафиксировал Н.И.Лобачевский, который полагал, что «никакая математическая наука не должна бы начинаться с таких темных понятий, с каких, повторяя Евклида, начинаем мы Геометрию, и... нигде в Математике нельзя терпеть такого недостатка строгости, какой принуждены были допустить в теории параллельных линий»58. Во второй форме аксиоматизации — формальных (абстрактных) аксиоматиках (принципиальное оформление которой завершается при построении неевклидовых геометрий и работами Д.Гильберта по основаниям геометрии) — положение существенно меняется. Во -первых, изменяется само понимание природы аксиом и их роли при построении теории. Аксиомами становятся теперь те предложения, которые в данной дедуктивной теории принимают за исходные. Это не зависит от степени их интуитивной ясности и очевидности, а вопрос об их истинности может быть поставлен лишь после построения самой теории. Ссылка на очевидность и интуитивную ясность считается здесь недопустимой. Так, характеризуя позицию Д.Гильберта, известный историк математики Д.Я.Стройк пишет, что великий немецкий математик, не отрицая происхождение аксиом из опыта, тем не менее полагал: «...раз они сформулированы как основа теории, никакая интуиция, никакие наглядные представления принципиально не должны привлекаться при выводе следствий из аксиом, то есть при доказательстве теорем, если эти доказательства действительно строги»59. Во-вторых, при второй форме аксиоматизации как обязательное выдвигается требование экспликации логических средств и логического выведения положений теории из принятых аксиом. Это требование логической дедукции с помощью конечного числа заключений есть не что иное, как требование строгости проведения доказательств. 221 Глава 3 Таким образом, принимались меры для исключения неявных элементов как предметного, так и регулятивного знания, независимо от того, присутствовали ли они в качестве интуитивно ясных, очевидных или просто не осознавались. Однако по-прежнему сохранялась возможность отступать от требований и опираться на интуитивно понимаемую логику, без экспликации логических средств выведения теории. По-прежнему «правила, по которым из аксиом выводится следствие (теорема), подразумевались — это была «общепринятая логика». Формализация правил вывода и их представление в виде не допускающего каких-либо неоднозначностей алгоритма стали задачей исследований по логике, а явное указание этих правил вывода — составной частью аксиоматического метода»60. Итак, возникла необходимость формализовать сам процесс логического рассуждения. Эта третья форма формализованных аксиоматик, начало которым положено в работах Г.Фреге и Д.Гильберта, — отражает современную стадию построения аксиоматизированных теорий, т.о. их формализацию. Теперь, по-видимому, исчезает возможность неосознанного включения неявного знания в такую формализованную теорию. Сама аксиома теперь понимается не как содержательное предложение, но как формула, из которой строго по правилам этого исчисления выводятся теоремы. Таким образом, тысячелетняя история развития аксиоматического метода демонстрирует, каких усилий стоило обнаружить в знании неявные (очевидные или неочевидные) элементы и либо элиминировать их, либо найти способы их учета, уточнения и введения в теорию. В целом же аксиоматизация теории (как и формализация вообще) имеет несомненную познавательную ценность не только потому, что создает возможность систематизировать и унифицировать знание, но в значительной мере потому, что позволяет выявить и оптимизировать неявно содержащиеся предпосылки и существенно уточнить логические зависимости теории. Преимущества аксиоматизации осознаются многими философами, а в логическом позитивизме, как известно, аксиоматический способ построения теории рассматривался одно время как единственно научный. Разрабатываются принципы и даже программы аксиоматизации теорий, в частности физических, однако для нашей цели интерес будут представлять только работы, анализирующие философские и логико-гносеологические аспекты аксиоматизации физических теорий и в той мере, в какой они затрагивают проблемы экспликации неявного знания. Так, М.Бунге в работе «Философия физики», посвященной в значительной мере обоснованию, защите и пропаганде принципов аксиоматизации физики, сравнивает три подхода к физической те ории. Все три правомерны, находятся в отношении дополнительности, но исторический и эвристический подходы «безмолвствуют по 222 Ценности в познании как форма проявления социокультурной обусловленности научного познания поводу большинства предположений этой теории, не могут выявить всех ее основных предпосылок, оставляя в значительной мере неясной логическую структуру...». В то же время аксиоматика «ясно (точнее, явно. — Л.М.) передает все реально используемые предположения и тем самым делает возможным сохранить контроль над ними», служит «лучшим способом очищения от эвристических строительных лесов и достижения понимания реальных предпосылок теории (как явных, так и скрытых)...»61. Одна из важнейших задач аксиоматизации теории, по мнению Бунге, — избавиться от двусмысленностей и неоднозначностей, поэтому любая физическая система аксиом должна включать в явном виде утверждения, касающиеся «забытых ингредиентов» формальных и семантических предпосылок. Не ставя перед собой задачу оценить подходы М.Бунге к аксиоматизации физической теории, отметим вместо с тем, что приведенные выше суждения о преимуществах аксиоматизации совпадают, в частности, с мнением отечественных логиков. В их работах «по аксиоматическому методу была отмечена и ограниченность чисто содержательных методов познания, а именно то обстоятельство, что при содержательном подходе часть важной информации остается не выявленной (курсив мой. — Л.М.)»62. На особую «экспликативную функцию» аксиоматического построения теории указывают и другие исследователи, выясняющие положительные моменты предварительного логического анализа физических теорий, когда открываются неявные допущения внутри теоретической структуры в дополнение к явным и очевидным для всех элементам63. Рассмотренные способы экспликации неявного знания самым тесным образом связаны с процедурой формализации и являются, по сути, операциями необходимо предшествующими или сопутствующими этой процедуре, а поэтому встречающимися в логико-математических науках и в определенной степени в математизированном естествознании. Экспликация является наиболее часто используемой общенаучной логической процедурой выявления имплицитных форм, однако это не означает, что с ее помощью решаются все проблемы, порожденные невербализованными компонентами знания. Очевидно, что требуется специальный логико-методологический аппарат, отражающий диалектику имплицитного и эксплицитного как в содержательных, так и в формальных аспектах. 3.3.3. Имплицитные предпосылки в гуманитарном знании Реальная трудность для любого исследователя гуманитарного текста — понять, какие идентифицируемые знания присутствуют в контексте и подтексте, выявить эти знания из каждой эксплицитной формы и 223 Глава 3 структуры мысли. Эти процедуры составляют логико-гносеологическую основу комментариев к текстам, предлагаемым специалистами. Классическим примером не только собственно содержательной, но и логически четко структурированной интерпретации имплицитных форм и структур мыслей являются комментарии А.Ф.Лосева к диалогу Платона «Федон». Анализируя известные четыре доказательства бессмертия души по Сократу, А.Ф.Лосев отмечает, что они получают свою силу только благодаря нескольким энтимемам, которые не формулируются в диалоге явно. В комментарии эти энтимемы выявлены и рассмотрены в качестве необходимых пресуппозиций. Кроме не доказанных энтимем, по мнению комментатора, Платон вводит еще три не доказанные мифологемы, не имеющие логического характера, покоящиеся на вере. Это познание нашей душой общих сущностей еще до нашего рождения, т. е. в потустороннем мире; познание идей после смерти тела; из познания вечных идей душою Платон выводит вечность самой души. А.Ф.Лосев считает, что необходимо сделать еще по крайней мере три логически вытекающих из платоновского учения вывода, которые сам Платон в этом диалоге не делает. Комментатор предлагает эти выводы, «извлекая» их из эксплицитных форм и структур «Федона»64. Очевидно, что А.Ф.Лосев как комментатор исходит из важнейших логикометодологических принципов выявления неявных элементов знания текста, из того, что реальную картину развертывания мысли может дать только единство эксплицитных и имплицитных форм и структур; что имплицитные формы могут быть выявлены либо с помощью логического вывода, либо путем идентификации контекста как совокупности всех пресуппозиций — общих исходных знаний участников коммуникации. Выявление скрытого содержания этих общих исходных знаний не имеет характера логического следования, опирается на догадки и гипотезы, требует прямых и косвенных доказательств правомерности формулируемых пресуппозиций. Представляется, что интересный опыт (мало пока используемый методологами) дают сегодня гуманитарные исследования, стремящиеся, по выражению А.Я.Гуревича, к «реконструкции духовного универсума людей иных эпох и культур», особенно те работы, где стремятся выявить неявные (неосознаваемые и невербализованные) мыслительные структуры, в целом ментальность эпохи. Известное исследование этого автора по категориям средневековой культуры, методологические идеи которого горячо восприняты философами, прямо направлено «на изучение не сформулированных явно, не высказанных эксплицитно, не вполне осознанных в культуре умственных установок, общих ориентации и привычек...»65 Как А.Я.Гуревич, так и другие историки и культурологи широко применяют сегодня объективный метод косвенных свидетельств о тех 224 Ценности в познании как форма проявления социокультурной обусловленности научного познания или иных ментальностях. В существующих текстах, посвященных каким-либо хозяйственным, производственным или торговым проблемам, о ни стремятся вскрыть различные аспекты миропонимания, стиля мышления, самосознания66. Так, изучать восприятие гуманистической культуры в Италии XVI в. можно, обратившись к трактату, посвященному ремеслам, связанным с огнем, — «De 1 a pirotechnia» Ва -ноччо Бирингуччо. Исследователь обнаруживает у автора трактата, не гуманиста в прямом смысле слова, ту же «диалогичность» мышления гуманистов, «спор, в процессе которого выясняется, что ни одна из сторон не владеет всей истиной, но только ее частью». Автором «воспринят был именно стиль мышления, стиль культуры, причем не впрямую, не в результате пристального чтения гуманистических сочинений, а через культурную атмосферу общества»67. Отсюда можно предположить, что гуманистический стиль мышления был присущ широким слоям горожан, культуре Возрождения в целом, независимо от того, что он не был четко продуманной и глубоко осознанной позицией — таков вывод исследователя. Вместе с тем в приведенных примерах содержится еще одна особенность выявления имплицитного содержания культурно-исторического текста. Она состоит в том, что исследователь, принадлежащий к другой культуре, может выявить новые имплицитные смыслы, объективно существовавшие, но недоступные людям, выросшим в данной культуре. Этот феномен может быть объяснен, в частности, тем, что, как отметил М.М.Бахтин, «мы ставим чужой культуре новые вопросы, каких она сама себе не ставила, а чужая культура отвечает нам, открывая перед нами новые свои стороны, новые смысловые глубины»68. В этом случае мы встречаемся с особенностями объективного существования неявного знания в художественных творениях прошлого, и М.М.Бахтин, отмечая возникновение «великого Шекспира» в наше время, видит причину этого в существовании того, что «действительно было и есть в его произведениях, но ч то ни он сам, ни его современники не могли осознанно воспринять и оценить в контексте культуры своей эпохи»69. Эти особенности текстов объективны, они не порождаются произвольно читателями-интерпретаторами, но осознанно или неосознанно накладываются самими авторами и затем по-разному отзываются в той или иной культуре. Это следует из общих особенностей любого текста, а также работы автора с ним, на что также обратил внимание М.М.Бахтин. Прежде всего это существование текста на рубеже «двух сознаний», а по сути, всегда встреча двух текстов - готового и создаваемого реагирующего текста; второе сознание невозможно элиминировать или нейтрализовать, хотя оно, разумеется, изменяется с каждым конкретным участником диалога. Другая особенность -диалектика данного и созданного в тексте. В творческом тексте в ко225 Глава 3 нечном счете создается и предмет, и процесс и сам автор, его мировоззрение и средства выражения. Но всегда остается возможность изучать в созданном данное, т. е. уже существующее, через чужое представление можно прийти к познаваемому объекту. В то же время все, что создается в тексте заново, всегда имеет отношение к ценностям, тем самым особым образом проявляется менталитет культуры, в которой творит свой текст автор. Особо следует отметить такой аспект текста, который М.М.Бахтин характеризует как предположение высшего «нададресата», т. е. абсолютно справедливого объективного понимания текста «в метафизической дали, либо в далеком историческом времени». «В разные эпохи и при разном миропонимании этот нададресат и его идеально верное ответное понимание принимают разные конкретные идеологические выражения (бог, абсолютная истина, суд беспристрастной человеческой совести, народ, суд истории, наука и т. п.)»70. Итак, автор текста не отдает себя только на волю наличным или близким адресатам - понимание этой особенности текстов является важнейшим условием воспроизведения его имплицитных компонентов. «Нададресат», «незримый третий» - это персонификация социокультурного контекста (явная или неявная), обращенность к иным историческим временам и культурам, выход за пределы существующего знания и понимания, интуитивное предположение автора о возможности увидеть в тексте то, что не осознается современниками, людьми одной культуры. Таким образом, текст обладает объективными свойствами, обеспечивающими ему реальное существование и трансляцию в культуре, причем не только в своей прямой функции - носителя информации, но и как феномена культуры, ее гуманистических и ценностных параметров, существующих, как правило, в имплицитных формах и выступающих предпосылками разнообразных реконструкций и интерпретаций. Все предшествующее рассмотрение проблемы выявления имплицитных форм и структур знания по эксплицитным текстам исходило, по существу, из неявной предпосылки: в процессе научной коммуникации предпосылки автора текста правильно идентифицировались исследователем. Проблема существенно усложняется, если такого совпадения нет. Во-первых, это приводит к нарушению коммуникации, а соответственно к утрате возможности адекватной интерпретации эксплицитных форм и структур. Так, может возникнуть своего рода разрыв в контексте (подтексте) — так называемые межкультурные (или межъязыковые) лакуны. Они могут отражать несовпадения национальных особенностей, способов деятельности, например, в с фере решения мыслительных задач, в поведенческой сфере, либо различий этнографического характера. Лакуны возможны и в рамках одной культуры в ходе ее развития, в связи с изменения226 Ценности в познании как форма проявления социокультурной обусловленности научного познания ми психологического, экономического и политического характера. В художественных текстах лакуны могут быть введены намеренно, как особенности авторской поэтики, как нарушения логики здравого смысла, введение архаизмов, т.е. как намеренное рассогласование социокультурного фона коммуникации, используемое в качестве художественного приема71. Наличие таких лакун, их различные формы обычно учитываются специалистом, они могут стать также главным предметом исследования. Так, многие годы исследуется проблема восприятия и понимания культуры Востока представителями западной культуры. Особый интерес исследователи проявляют к специфике японского мышления и мировоззрения, подчеркивая богатство многозначного контекста, образной и смысловой насыщенности, чему способствует и сам язык, в котором иероглифы выполняют по сути роль сложных моделей-образцов (паттернов), предполагающих целостное схватывание смыслов. Следует отметить, что японские логики, лингвисты, культурологи серьезно изучают эти проблемы, стремясь не только понять различия традиционных восточных и западных мировосприятий, но и подготовить новое поколение к более эффективному диалогу мировоззрений. Этот вывод обосновывает, в частности, М.С.Федоришин, анализирующий сделанный им перевод эссе Ки -муры Сёдзабуро «Люди зрения и люди голоса», помещенного в хрестоматии по японскому языку для средней школы. В отличие от европейца — «человека голоса» для японца глаза говорят в такой же мере, как и язык; реакция чувств происходит по «взаимным взглядам»; чувственное соощущение образует коллектив японского типа. Отсюда особая роль молчания; «невыразимость в слове», с которой сталкивается «вербальный» человек западной культуры, существенно компенсируется у «людей зрения» реакцией чувств «по взаимным взглядам»72. Итак, возможное рассогласование в понимании контекста и подтекста ставит исследователей перед проблемой: как выявить и эксплицировать действительные пресуппозиции и предпосылки автора текста и не приписать ему свои, современные, принадлежащие данной культуре, социуму либо просто иному научному сообществу представления и регулятивные принципы. Даже столь краткая сводка различных подходов к проблеме неявного в знании и сознании подтверждает фундаментальность данной проблематики, ее «многоликость», несводимость только к логическим и гносеологическим проблемам, укорененность во всех формах познавательной деятельности человека. В отечественной философской литературе, как нам представляется, рассмотрение неявных, имплицитных компонентов осуществляется преимущественно на уровне логико-методологического анализа структуры объективиро227 Глава 3 ванного знания, а также при дальнейшем углублении понимания природы субъекта познания и способов его представленности в познании. 3.4. Личностное неявное знание как способ существования ценностей в знании 3.4.1. Понятие личностного неявного знания и его экспликация Анализ структуры знания и познавательной деятельности с точки зрения диалектики эксплицитного и имплицитного позволяет подойти еще к одной проблеме: как найти корректные и эффективные логико-методологические средства включения субъекта, форм его присутствия в анализ структуры и содержания знания, и как при этом углубить и по-новому осмыслить само содержание категории «субъект познания». Когда Г.А.Брутян, характеризуя принципы трансформационной логики, говорит о том, что имплицитная форма (структура) мысли не выражена явно, но лишь выводится из данной языковой единицы посредством интерпретации, осуществляемой субъектом, то становится очевидным: имплицитные компоненты и ответ на интер-претативный вопрос «что имеется в виду?» - это способ представленности субъекта в структуре знания, а также способ учета личностного неявного (необъективированного и неосознаваемого) знания в самом тексте73. При таком подходе научное знание и все процедуры его получения, проверки и обоснования обретают новое измерение, глубину, «объемность», поскольку вводится специальный параметр, фиксирующий присутствие самого субъекта (индивидуального или коллективного) в знании и познавательной деятельности, - система его неявных ценностных ориентации. Выясняется, что сама возможность возникновения и существования неявных компонентов в научном знании есть объективный и необходимый фактор познания. Он тесно связан с социальной природой сознания субъекта, а также с его социальным бытием: включенностью в экономические и классовые отношения, профессиональные и иные коммуникации, культурно-исторические условия в целом. В современных гносеологических и логико-методологических исследованиях субъект достиг слишком высокой степени абстракции, превратился в некий «сверхмощный интеллект», в «наблюдающее сознание вообще», в феномен, часто лишь подразумеваемый или вообще элиминируемый. Ограниченность и издержки столь сильной абстракции сегодня очевидны, и даже в логике слышны призывы вернуть субъект в лоно объективированного знания, разработать соответствующий «инструментарий» и понятийный аппарат. Принцип 228 Ценности в познании как форма проявления социокультурной обусловленности научного познания социально-исторической обусловленности, часто просто декларируемый, должен обрести реальное методологическое содержание, что возможно лишь при изменении «интервала абстракции» субъекта. Прежде всего имеется в виду введение в абстракцию «субъект познания» таких параметров, как его социокультурная и ценностная обусловленность, включенность в предметно-практическую деятельность. Субъект проявляет свою общественную природу уже на уровне чувственного отражения, поскольку влияние социокультурных факторов и предшествующего опыта, практической деятельности с необходимостью осуществляется в таких формах, как перцептивная установка и категоризация, или отнесение к перцептивным эталонам (объект-гипотезам). Перцептивная установка, предрасположенность к определенной деятельности и параметрам внешнего мира — своего рода модель ожидаемых сенсорных событий — является концентрированным выражением инвариантов предшествующего опыта субъекта. Категоризация, или отнесение объекта к тому или иному классу вещей, событий, выдвижение своего рода объект-гипотез, осуществляется на основе сенсорных данных в процессе практической деятельности, обучения и общения, т. е. под воздействием социокультурных факторов. Это одна из форм социальной обусловленности чувственного познания субъекта. Так, Дж.Брунер показал, что существуют своего рода эксперименты, подтверждающие эти выводы. Исследование особенностей восприятия представителей племен, например индейских, не привыкших делать выводы о трехмерности объекта на основании его двухмерного изображения, и ряд других подобных исследований позволили сделать вывод о том, что перцептивные навыки могут коренным образом изменяться от культуры к культуре. При этом носители разных культур различаются не сенсорными данными, но выводами, которые они неосознанно делают на основе этих данных, и принципы отбора перцептивных сигналов изменяются от культуры к культуре74. Эти формы социальной обусловленности чувственного отражения прямо указывают на высокую степень активности субъекта уже на этом уровне. Однако установка и категоризация обычно ускользают от внимания специалиста-гносеолога и не только потому, что от этих «параметров» субъекта необоснованно стремятся отвлечься как от сугубо психологических, но и потому, что они существуют в перцепции неосознанно, а сама деятельность по построению предметного образа редуцирована и сокращена. Однако именно эти, неосознаваемые, не-вербализованные компоненты являются фундаментальными в общей структуре личностного неявного знания, существенно дополняющего представление о субъекте познания. По-видимому, при анализе имплицитных компонентов чувственного отражения также сущест229 Глава 3 вует необходимость различать бессознательное и неосознанное, поскольку «безмолвие индивидуального опыта» как бессознательное сменяется неосознанным процессом отнесения перцептивных сигналов к категориям, к некоторому классу вещей и явлений, в результате чего эти сигналы приобретают свое значение и в конечном счете вербализуются. Психологи подчеркивают, что имплицитное «играет роль промежуточной инстанции, через которую бессознательное оказывает значительную, если не бблыиую, часть своего влияния на поведение индивида, а эксплицитная информация модифицирует бессознательное»75. В феноменологических и герменевтических работах тема имплицитного - это размышление о внешнем и внутреннем «горизонтах»; о «неявном горизонте», обусловливающем возможность эксплицитного понимания; о фундаментальных уровнях видения реальности и самоочевидных истинах, которые неявно входят в познание и понимание. Так, М.Мерло-Понти, в разное время обращаясь к проблеме самосознания, «контакта человеческого сознания с самим собой», отмечал существование «невыразимого», поскольку «логика мира» хорошо известна нашему телу, но остается неизвестной нашему сознанию; тело знает больше о мире, чем Я , как субъект, обладающий сознанием76. Он различает молчаливое и вербальное cogito, когда человек выражает себя в словах, причем говорение предстает как актуализация «латентной интенциональности» поведения. Однако даже в самой совершенной речи существуют элементы умолчания, «невысказанное™», т. е. присутствует молчаливое cogito как глубинный уровень нашей жизни, невыразимый в словах. Французский философ, придавая этому феномену важное значение, полагал также, что умолчание есть позитивный результат осознания не толь ко ограниченных возможностей языка, но и неизбежной приблизительности самого выражения бытия субъекта. Как отмечал М.Полани, эти идеи М.Мерло-Понти оказали существенное влияние на его концепцию неявного знания и в то же время вызвали неудовлетворение, поскольку не проясняли ни логику, ни «онтологическую стратификацию» молчаливого (неявного) знания77. В концепциях структуралистов имплицитные компоненты выявлены и рассматриваются преимущественно в статусе бессознательного, которое понимается далеко не однозначно и соответственно исследуется различными средствами. Так, К.ЛевиСтрос, придавая особое значение бессознательным элементам культуры, предлагал взять их за основу изучения социальной жизни, поскольку как неосознанные они не могут быть представлены в ложной самоинтерпретации, что и обусловливает объективность подхода. Такое понимание выявляет новый ракурс в изучении гуманитарных наук, в частности таких, как история и этнология. Изучая социальную жизнь и стремясь луч230 Ценности в познании как форма проявления социокультурной обусловленности научного познания ше понять человека, эти науки дополняют друг друга: история обобщает данные, относящиеся к сознательным проявлениям общественной жизни, а этнология — к ее подсознательным основам. Этнолог стремится об наружить за осознаваемыми образами бессознательные элементы, при этом такой переход сопровождается восхождением от частного к общему; историк же, внимательный к конкретным фактам и событиям, идет от явного к неявному78. Структурализм выявил также многоаспектность такой фундаментальной проблемы, как «бессознательное — язык», поскольку именно язык вводит субъекта в область универсального, сферу общезначимых смыслов с противостоящим им скрытым, невербализованным, неосознанным глубинным слоем, объективизация и понимание которого возможны лишь на основе языка, его структурных принципов. Так, для Ж.Лакана, осуществившего структуралистское прочтение З. Фрейда, в терминах языка и культуры, «бессознательное... структурировано как язык»79. Для М.Фуко в его концепции «археологического знания» проникновение в структуру бессознательного возможно через скрытые структуры сознания - эпистемы, кардинально различающиеся в истории науки по способу существования и соотнесения слов и вещей. Такой поворот проблематики бессознательного тесно связал его с формами социокультурного бытия, с проблемой социального человека, что представляет несомненный интерес для выяснения природы и роли скрытых элементов научного познания как феномена культуры. Вместе с тем представляется очевидным, что для решения проблемы структуралистам мешают не только исходные философско-методологические предпосылки, но также смешение психологического и философского подходов к сознанию и бессознательному, неразличение бессознательного и неосознанного. В связи с этим встает вопрос о роли личностного неявного знания, индивидуального интеллектуального и эмоционального «фона», существующего как бы на периферии познавательного процесса, но выявляющего в полной мере свою значимость для рефлексии и интерпретации. Иными словами, обнаруживается зависимость как самого познания, так и истолкования имплицитных компонентов объективированного знания от личностного неявного знания субъекта, что требует поиска адекватных логикометодологических средств фиксации этой стороны познания. В современной философской литературе достаточно широкое распространение получила концепция неявного знания М.Полани. Неявное знание он понимает как неотчуждаемый параметр личности, модификацию ее существования, «личностный коэффициент». Для него «молчаливые» компоненты — это, во-первых, практическое знание, индивидуальные навыки, умения, т.е. знание, не принимающее 231 Глава 3 вербализованные, тем более концептуальные формы. Во -вторых, это неявные «смыслозадающие» и «смыслосчитывающие» операции, определяющие семантику слов и высказываний. Имплицитность этих компонентов объясняется также их функцией: находясь не в фокусе сознания, они являются вспомогательным знанием, существенно дополняющим и обогащающим логически оформленное, дискурсивное знание. Неявное — это невербализованное знание, существующее в субъективной реальности в виде «непосредственно данного», неотъемлемого от субъекта; это, в частности, знание о нашем теле, его пространственной и временной ориентации, двигательных возможностях, служащей своего рода «парадигмой неявного знания», поскольку «во всех наших делах с миром вокруг нас мы используем наше тело как инструмент»80. По существу, речь идет о самосознании как неявном знании субъекта о себе самом, состоянии своего сознания. Отметим, что на эту форму неявного знания, оставшуюся в тени у Полани, указывает В. Л.Лекторский, напоминая, что, по данным современной психологии, «объективная амодальная схема мира, лежащая в основе всех типов и видов восприятия, предполагает также включенную в нее схему те ла субъекта». Именно это знание, а также «знание различия между объективными изменениями в реальном мире и сменой субъективных состояний сознания, знание связи той или иной перспективы опыта с объективным положением тела субъекта — все эти разнообразные виды знания включены в «спрессованном» виде в элементарный акт самосознания, тот акт, который, действительно, предполагается любым познавательным процессом. Без самосознания субъект не в состоянии определить объективного положения дел в мире»81. Сложность понимания природы неявного знания объясняется в значительной мере тем, что, существуя неявно, оно вместе с тем существует в сфере сознания, не за его пределами. Однако будучи вспомогательным, оно не находится, по Полани, в фокусе сознания. Так, когда мы пишем письмо, мы полностью сознаем, что употребляем перо и бумагу, но специально не фокусируем на этом внимания, опираясь на это как на вспомогательное жизненно-практическое знание. Такое знание не является ни «бессознательным», ни «краевым сознанием» (по У. Джемсу). Поскольку же его применение и функционирование часто не вызывает дополнительных усилий, постольку мы просто можем его не замечать, но это не значит, что оно становится от этого бессознательным. «Если наше фокусированное восприятие во всех случаях яв ляется сознаваемым, то восприятие на периферическом уровне может изменяться в широких пределах, начиная с уровня полного осознания и кончая уровнями, всецело сознанию недоступными»82. 232 Ценности в познании как форма проявления социокультурной обусловленности научного познания Возможность разных степеней осознанности, а также одновременного осознания нескольких объектов отстаивается и психологами, исследующими познание. Так, У.Найссер достаточно определенно отвергает бытующие представления о том, что человек способен одновременно осознавать только что-то одно и что где-то в голове существует это «устройство с ограниченной емкостью». Например, эксперименты психологов по выработке внимания показывают, что двойное внимание может формироваться в ходе обучающих экспериментов и выступать как приобретенный навык. Сознание же не просто одна из стадий переработки информации, но «аспект психической активности», развивающийся в ходе всей жизни83. Однако указанные аспекты неявного знания не исчерпывают его специфики, поскольку необходимо выяснить, как возможно знание, если оно не только не находится в фокусе сознания, но и не вербализовано. Полани исходит из того факта, что неявное знание, неотделимое от личности, субъекта, производное от его опыта, принципиально не может иметь логико-вербальную форму. В противном случае оно утрачивает свою сущность, переходит в нечто другое. Тот факт, что мы обладаем невербализованным знанием, которое служит предпосылкой исследования, по его мнению, - общее место; фактом является и то, что мы должны нечто знать прежде, чем выразить это в словах. По сути дела, Полани, в противовес позитивизму, выявивший смыслообразующую функцию глубоко личностного неявного знания индивида, так же как Т.Кун, исследовавший способ видения ученого, уже вышли к собственно методологическим проблемам, особенно при анализе роли имплицитных форм знания (в частности, предпосылок), которую они играют в выборе и решении научных проблем и в целом в развитии науки. Анализируя способ видения как форму неявного знания, Т.Кун выявляет следующие основания для использования понятия «знание» и в этом контексте: оно передается в процессе обучения; может оцениваться с точки зрения эффективности среди конкурирующих вариантов в историческом развитии; подвержено изменениям как в процессе обучения, так и в ходе обнаружения несоответствия со средой. Вместе с тем здесь отсутствует одна важнейшая характеристика: мы не обладаем прямым доступом к тому, что знаем; не владеем никакими правилами или обобщениями, в которых можно выразить это знание84. 3.4.2. Дискуссии по проблеме имплицитных форм знания Возможность неявного знания достаточно широко обсуждается в литературе, однако однозначное и категоричное ее решение не является, как это утверждает Полани, «общим местом». Спектр точек зре233 Глава 3 ния предельно широк: от «экстралингвистического знания» (К.Хукер) до полного отрицания возможности невербализованного знания (П.Фейерабенд). Однако все более убедительным представляется, так сказать, динамический подход к пониманию этой проблемы, опирающийся на признание движения от невербализованных к вербализованным формам мысли, а также различение собственно когнитивного и языкового способов выражения. На реальное несовпадение языкового и когнитивного познания указывал, в частности, П.Я.Гальперин, полагающий, что каждый из этих видов сознания имеет свои объекты и каналы отражения, а также свои критерии правильности. Познавательные образы являются отражением вещей; каналом их познания служат органы чувств и логическое мышление, а критерием истинности — практика. Языковые значения призваны обслуживать организацию совместной деятельности; каналами понимания речи служат не столько органы чувств и мышление, сколько сопереживание слушателем речевого сообщения; критерием правильности речи является соответствие его поведения цели речевого сообщения. Такое различение способов существования сознания при всем признании их тесного взаимодействия и единства свидетельствует о наличии различных аспектов познания и сформировавшихся для них относительно самостоятельных форм и методов. «Зазор», существующий между когнитивным и языковым феноменами, позволяет понять, почему в реальном познании и функционировании языка возможно некоторое довербальное предметное отражение действительности, следующим своим шагом требующее найти адекватные логико-вербальные формы. Вот этот «следующий шаг» как преодоление, снятие различия когнитивного и языкового отражения (познания) в реальном мыслительном процессе, по существу, не следует из концепции Гальперина. Подчеркивая коммуникативную функцию языка, он оставляет в тени другую, не менее важную — мыслеоформляющую, с точки зрения которой познание (когнитивное отражение) в своих зрелых, развитых формах может реализоваться только на основе языка. Однако в форме «непосредственно данных», а также в сфере самосознания познание может существовать до поры как невербализован-ное знание. Эта ситуация рассмотрена Д.И.Дубровским, отрицающим принципиальную невербализуемость, но признающим наличие в каждый данный момент невербализованного знания, которое в последующий момент может быть вербализовано. Известно, что всякая деятельность сознания — это в той или иной степени деятельность общения, т. е. передача выраженной в языке мысли. Но если общение с другими уже включает в себя наряду со словесными и невербализо-ванные формы коммуникации, то «логично допустить, что общение 234 Ценности в познании как форма проявления социокультурной обусловленности научного познания с самим собой, характерное для процесса мышления, тоже использует разнообразные средства невербальной коммуникации....Это не-вербализованные, но тем не менее осознаваемые состояния, хотя их рефлексивность выражена гораздо слабее, чем на уровне внутренней речи»85. Таким образом, неявное знание может быть понято, в частности, как некоторая до поры до времени невербализованная и дорефлек-сивная форма сознания и самосознания субъекта, как важная предпосылка и условие общения с собой, познания и понимания. Однако полагать, что всякое невербализованное знание есть неявное, было бы ошибкой, поскольку знание может быть объективировано и неязыковыми средствами, например, в деятельности, жестах и мимике, что вновь выводит нас на проблему коммуникации. Личностное неявное знание часто проявляет и обнаруживает себя именно не в вербальной форме, а в действии с помощью тех или иных навыков и умений или в интонации, жесте, мимике субъекта, участвующего в коммуникации. То, что может «прочесть», понять второй участник диалога, часто но осознается самим говорящим, являясь в то же время его личностным знанием. Исследователи речевой деятельности, отмечая тот факт, что «паралингвистические» явления «всегда присутствуют в речевой коммуникации как отражение черт личности, подчеркивают, что говорящий в большинстве случаев не имеет ни малейшего понятия о передаваемой им паралингвистической информации»86. Как правило, не осознается и то , что в речевой деятельности происходит постоянное соотнесение знака с хранящимися в механизме памяти эквивалентами («следами») прежних ситуаций, ситуативных типов, субъективно и объективно значимых и поэтому само значение слова и высказывания может быть понято как результат такого соотнесения в контексте коммуникации. Наконец, важен и тот факт, что, как правило, говорящим опускаются, т. е. не вербализуются, общие исходные посылки, принципы и за коны, которые для него являются само собою разумеющимся, очевидным ментальным «фоном» высказываний. Обнаружение тесной связи неявного знания с коммуникативными процессами позволило И.С.Алексееву утверждать, что неявное знание существует только в актах межиндивидуальной коммуникации. «В своем языке второй индивид может явно выразить опущенные первым индивидом знания-посылки и после этого квалифицировать эти знания как неявные для первого индивида... Соответствующие состояния сознания будут впервые порождены у первого после согласия со вторым, и о существовании неявного знания у первого до усвоения сообщения вторым говорить нельзя»87. При всей плодотворности такой постановки вопроса нельзя согласиться с тем, что неявное знание существует лишь в коммуника235 Глава 3 ции, так как осознается первым субъектом только с помощью второго и лишь после этого может претендовать на статус знания. Но в таком случае мы приходим к традиционному пониманию знания только как полностью осознанного, тогда как новизна и проблем-ность состоят как раз в том, что приходится признать возможность и необходимость вспомогательного, периферийного знания разной степени осознанности. В коммуникации с помощью второго субъекта происходит лишь обнаружение, вербализация, превращение в явное, но не «порождение» знания. Так, тренер или специалист по биомеханике может описать спортсмену все те навыки, которыми он владеет как неявным знанием, по это не значит, что только с этого момента, обретя вербальную, осознанную форму, навыки и умения стали знанием для спортсмена. Точно так же родной язык — это уже неявное знание до того, как лингвисты объяснят нам его правила и законы. Каждый из участников коммуникации «считывает» гораздо более богатую информацию, чем та, что непосредственно заложена в слове, в ысказывании, тексте сообщения в целом. Имеется в виду не только информация, содержащаяся в невербальных компонентах, но и те неязыковые намерения, которые присутствуют неявно в речевых сообщениях. Высказывания всегда содержат скрытые цели дать указания, напомнить, убедить, предупредить, выразить отношение, т. е. достичь какого-либо неязыкового эффекта. Так, особенно ярко это свойство языка проявляется в японской культуре, где нюансы этикета важнее тонкостей синтаксиса или грамматики, а вежливость речи ценится выше ее доходчивости. При этом категории вежливости — это еще и средство выражения социального статуса общающихся, их положения в общественной иерархии88. В логической и лингвистической литературе этот феномен обсуждается как проблема связи значений слов и высказываний с нелингвистическими намерениями говорящего. Очевидно, что здесь не существует прямой зависимости, однако при обсуждении обнаруживается ряд аспектов, существенных для понимания роли неявного знания в интерпретации значений слов и высказываний. И у говорящего, и у слушающего имеются собственные неявные теории интерпретации слов говорящего. При их относительном совпадении проблемы общения не возникают, но как быть, если у субъектов разные предварительные теории интерпретации слов и высказываний? По мнению Д.Дэвидсона, говорящий может дать слушателю адекватные «ключи», в качестве которых «может быть и то , что произносит говорящий, и как он это произносит, и где. Конечно, у говорящего должно быть хотя бы какое-то представление о том, насколько слушатель готов использовать соответствующие ключи, а слушатель должен знать многое о том, что ему следует ожидать. Но такое общее знание вряд ли можно 236 Ценности в познании как форма проявления социокультурной обусловленности научного познания свести к определенным правилам, а еще менее — к конвенциям или практике»89. На помощь приходит и то скрытое от коммуникантов обстоятельство, что в качестве шаблонного метода интерпретации сообщения используют прежде всего «скелет» естественного языка, т. е. шаблон умозаключений и структур, образуемый логическими константами. В этом смысле справедливо утверждение Дэвидсона о том, что «синтаксис значительно более социален, чем семантика». И здесь мы выходим на проблему, особое значение которой придавал М.Полани: язык, когда субъект владеет им как родным, становится неявным вспомогательным знанием. Разрабатывая собственную концепцию значения в противовес Ч.Моррису, Б.Скиннеру, У. Куайну, стремившимся элиминировать любую ссылку на неявную структуру значения, Полани в качестве опорных смыслозадающих и смыслосчитывающих элементов рассматривает именно неявное знание, в частности, о схеме и положении своего тела и его частей. Эти опорные элементы присутствуют и варьируют в любой интеллектуальной деятельности. В связи с этим Полани говорит о «триаде неявного знания»: личность Л может сделать слово В обозначением объекта С , т. е. осуществить вспомогательную неявную операцию-интеграцию слова и его референта. Способ, которым мы «обеспечиваем значением» наши собственные высказывания, и способ приписывания значения высказываниям других являются актами неявного знания. Они представлены смыслозадаю-щими и смыслосчитывающими операциями в структуре неявного знания. В системе коммуникаций триады усложняются. Так, путешественник, описывающий в письме свои впечатления, осуществляет, по сути дела, «триаду триад». Во -первых, воспринимая окружающую действительность, осуществляет смыслосчитывающую операцию; затем полученный результат вербализует в письмо — смыслозадающая операция; наконец, чтение письма — это тоже смыслосчитывющая операция, хотя осуществляется она уже другим — адресатом. Таким образом, процедура явного изложения высказывания в логико-вербальной форме сопровождается серией неявных операций, неявным знанием в целом. Полани исходит из то го, что осознание текста как такового имеет инструментальный, вспомогательный характер по отношению к осознанию его смысла. Во время чтения или слушания текста внимание фокусируется на значении слов, а не на их знаковой или звуковой форме. Мы полностью сознаем текст «на уровне нашего фокального восприятия, сохраняя одновременно определенную степень осознания текста также и на периферическом уровне»; даже если «мы думаем о вещах, а не о языке, мы сознаем присутствие языка во всяком мышлении»90. 237 Глава 3 Подмеченные Полани особенности языка как неявного знания находят свое развитие в известной проблеме радикального перевода, поставленной У. Куайном и критически проанализированной В. А.Лекторским. Отметим здесь лишь несколько принципиальных моментов, выявленных этими философами. Родной язык дан нам иным образом, чем чужой; он неотделим от знаний о мире, мы не замечаем его собственную структуру, воспринимая на периферии сознания. При рефлексии над ним он обретает сразу две функции - быть объектом рефлексии и ее средством; в качестве последнего он сохраняет все свойства родного языка, в том числе характер вспомогательного, неявного знания. Как объект рефлексии родной язык утрачивает статус естественного, превращаясь в научные теории, гипотезы, объясняющие его сущность, природу, функциональные возможности. Существенное расхождение между этими двумя ипостасями родного языка ярче всего проявляется в тех случаях, когда, например, задаются целью описать способы выражения временных или пространственных отношений для обоснования преподавания русского языка как неродного. По существу, средствами функциональной грамматики стремятся эксплицировать и объяснить те правила, которые усвоены русским человеком с детства и, являясь для него неявным знанием, не представляют сложности при употреблении. При обучении русскому языку как неродному описание этих правил и способов выражения вырастает в сложнейшую систему, поскольку обучающийся принадлежит к другой культуре, традиции, системе ценностей, что наиболее ярко, как известно, проявляется при переводе и усвоении идиоматических выражений, пословиц и поговорок. Так, обучающим вычленяются отношения сопространственности и несопространственности, внутри которых объясняются способы выражения пространственных отношений в случаях, когда локум не полностью либо полностью занят локализуемым предметом, причем различается статический или динамический характер отношений и т. п. Точно так же классифицируются и подробно описываются способы выражения временных отношений: собственно времени, полностью и ли не полностью занятого действием; прямого разделительного времени; предшествующего или последующего относительного времени и т. п. И все это для того, чтобы можно было эксплицировать смыслы и ситуации, в которых употребляется тот или иной предлог, то или иное наречие или их сочетание91. Очевидно, сколь экономно и оптимально функционирование и изучение языка как родного, т. е. неявного вспомогательного знания, опирающегося на конкретный опыт и социокультурные предпосылки субъекта. Именно в таких случаях обнаруживается, что субъект познания, оперирующий языком в познавательной деятельности, яв238 Ценности в познании как форма проявления социокультурной обусловленности научного познания ляется не просто лингвистически, но концептуально, ценностно и культурноисторически компетентным субъектом, а языковое знание имеет своей фундаментальной предпосылкой внеязыковое знание, в целом довербальный опыт субъекта. Сам субъект выступает, по существу, не только в качестве «контекста» употребления и понимания языковых выражений, но и как активный их интерпретатор, носитель определенной концептуальной, ценностной, социокультурной системы, на основе которой он понимает язык, познает мир и осуществляет коммуникацию. Выявление диалектики явного и неявного (как нерефлексивного, неосознанного) позволяет зафиксировать непосредственную отнесенность субъекта к знанию, способы вхождения субъективного, в частности ценностного, в содержание и структуру знания, проявить механизмы интерпретативной и рефлексивно-обосновывающей деятельности субъекта в познании, понять ее как социокультурный феномен. Более того, как полагает В.И.Аршинов, личностное знание субъекта, его позиция в целом — это некоторая целостность, сочетающая внутреннее неявное и внешнее, занимающая «срединную позицию» между полюсами субъективности и незаинтересованной объективности. Понимаемое как «открытый динамический топос», гештальт, оно может быть интерпретировано в «семантическом поле» синергетики, «ибо именно в личностном знании, знании-гештальте, паттернах лингвистических, визуальных, тактильных и их знаковых обозначениях синергетика себя и обнаруживает, дополняя, развивая и замыкая коммуникативно концепт гештальта»92. Итак, личностное знание в целом, не только его имплицитная составляющая, рассматривается как «прообраз» для позиции синергетики и одновременно важная ее составляющая. Таким образом, становится очевидным, что наряду с известными противоположными параметрами абсолютного и относительного, определенного и неопределенного, интуитивного и дискурсивного знание о бладает и такими полярными характеристиками, фиксирующими форму его существования, как имплицитность и эксплицит-ность. Само присутствие явного и неявного в знании и познавательной деятельности носит фундаментальный характер, обладая всеобщностью и необходимостью в этой сфере действительности. Оно выполняет функции оптимизации знания, фиксирует его непосредственную отнесенность к субъекту, его ценностям и коммуникациям, является аспектом интерпретативной и рефлексивно-обосновывающей деятельности субъекта внутри самого знания. Примечания 1 Манхейм К. Идеология и утопия // Он же. Диагноз нашего времени. М., 1994. С. 79. 2 Фихте И.Г. Избр. соч. Т. 1. М., 1916. С. 19. 239 Глава 3 3 Указывая на эту особенность гуссерлевского феноменологического анализа, Н.В.Мотрошилова подчеркивает, что это требование как нереальное не могло быть выполнено и самим Гуссерлем (см.: Современная буржуазная философия. М., 1978. С. 227— 228). Интересно, что и у Платона и Канта также развивается идея «беспредпосылочного начала» (благо, т рансцендентальное Я ), но при этом на пути восхождения к нему не отрицается существование предпосылок, как некоторых «опор», оснований такого восхождения (см.: Доброхотов А.Л. «Беспредпосылочное начало» в философии Платона и Канта // Историко-философский ежегодник. М, 1987. С. 61-75). 4 Вартофский М. Эвристическая роль метафизики в науке // Структура и развитие науки. Из Бостонских исследований по философии науки. М., 1978. С.43-54. 5 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. М., 1975. С. 320— 321. 6 Там же. С. 326-327. 7 Один из плодотворных подходов к решению этой проблемы — разработка концепции «неформальной логики». См.: Грифцова И.Н. Логика как теоретическая и практическая дисциплина. К вопросу о соотношении формальной и неформальной логики. М., 1998. 8 См.: Пружинш Б.И. Рациональность и историческое единство научного знания. М., 1986; Рациональность как предмет философского исследования. М., 1995; Исторические типы рациональности. Т. 1—2. М., 1995; Порус В.Н. Рациональность. Наука, Культура. М., 2002, и др. 9 Hesse M. The explanatory function of methaphor // Logic, methodology and philosophy of science. Amsterdam, 1965. P. 249—259; см. также Теория метафоры. М., 1990. 10 Apel К.-О. The common presuppositions of hermeneutics and ethics: Types of rationality beyond science and thechnology // Perspectives in metascience. Geteborg, 1973. P. 39—55. " Федотова В.Г. Хорошее общество. М., 2005. С. 7. 12 Микешин М.И. Социальная философия шотландского Просвещения. СПб., 2005. 13 Так, он пишет: «...Я утверждаю, что история — наука пристрастная, что работать, не имея никаких симпатий и антипатий, увлечений, склонностей, даже предвзятых идей, историк, который изучает людей, действовавших в обществе, совершавших поступки и движимых мыслями и страстями, — не может. Это та сторона дела, которую учено именуют аксиологической и которую я бы назвал человеческой». Гуревич А.Я. История историка. М., 2004. С. 184. 14 Гуревич А.Я. Индивид и социум на средневековом Западе. М., 2005. С. 20, 43. 15 Ле Гофф Ж. С небес на землю//Одиссей. Человек в истории. М., 1991. С. 26. 16 Там же. С. 30. 17 Popper К. Conjectures and Refutations. N.Y.; L., 1962. P. 288; Поппер К. Предположения и опровержения. Рост научного знания. М., 2004. 18 Тулмин Ст. Концептуальные революции в науке // Структура и развитие науки. Из Бостонских исследований по философии науки. М., 1978. С. 172—173. 19 Collingwood R.J. An essay on metaphysics. Oxford, 1940. P. 55—57. 20 Микешина Л.А. Философия науки. Учебное пособие. М., 2005. 21 Popper К. Objective knowledge: An evolutionary approach. Oxford, 1972; Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983. 22 Bachelard G. La formation de l'espirit scientifique. Paris, 1938. P. 14. 23 CackowskiZd. Problemy i pseudoproblemy. Wkrzawa, 1964. S. 93. 24 Клайн М. Математика. Утрата определенности. М.. 1984. С . 224-227; Проблемы Гильберта. М., 1969. 25 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 13. С. 7. 26 Cackov/ski Zd. Problemy i pseudoproblemy. S. 335-336. 27 Кун Т. Структура научных революций. М., 1975. С. 251. 28 Бешелев С. Д., Гуреич Ф.Г. Экспертные оценки. М., 1973; Акофф Р. Искусство решения проблем. М., 1982; Сорта Г.В. Принятие решений как интеллектуальная деятельность. М., 2005. 240 Ценности в познании как форма проявления социокультурной обусловленности научного познания 29 См.: Микешина Л.А. Детерминация естественнонаучного познания. Л., 1977. С. 51. 30 Спиноза Б. Избр. произв. Т. 1. М., 1957. С. 334. 31 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 371. 32 Копнин П.В. Логические основы науки. Киев, 1968. С. 225. 33 Копнин П.В. Логические основы науки. С. 222. 34 Котарбиньский Т. Избр. произв. М., 1963. С . 748; Он же. Трактат о хорошей работе. М., 1975. 35 Чёрч А. Введение в математическую логику. Ч. 1. М., 1960. 36 Шанявский К. Роль оценок в познавательном процессе // Вопр. философии. М., 1969. № 3. С. 57-58. 37 Урсул А.Д. Методы теории информации в гносеологии и логике // Вопр. философии. 1968. № 6. С. 72. 38 РакитовА.И. Курс лекций по логике науки. М., 1971. С. 78—81. 39 Петров Ю.А. Логические проблемы абстракции бесконечности и осуществимости. М., 1967. С. 6. 40 Малявина Л.А. У истоков языкознания Нового времени. М., 1985. С. 74—91. 41 См., напр.: Ракитов А.И. Логическая структура научной теории // Вопр. философии. 1966. № 1. С. 52; Горский Д.П. Определение. М., 1974. С. 305. Однако есть и другая точка зрения, согласно которой дедуктивный вывод, являясь тавтологией, содержит новое знание лишь в психологическом, но не в логическом смысле. См.: Cohen M., Nagel Е. An introduction of logic. N.Y., 1962. P. 173; Carnap R. Introduction of symbolic logic and its application. N.Y., 1958. P. 15). 42 См., например, критику Е.П.Никитиным позиции У. Дрея и М.Скривна, утверждавших, что объяснение объекта может выполняться вообще без использования законов науки. В действительности же речь идет об энтимеме, где закон выступает в качестве опущенной большой посылки. Никитин Е.П. Объяснение — функция науки. М., 1970. С. 23-25). 43 Принявшая участие в этой дискуссии С. А.Яновская полагала, в частности, что под очевидностью Аристотель «не имел в виду какую-то особую способность нашего духа в смысле, например, наглядного созерцания Канта. Речь шла просто о вещах, практически проверенных огромное число раз и поэтому настолько привычных, что они представлялись даже самоочевидными» (Яновская С. А. Методологические проблемы науки. М., 1972. С. 158). 44 Кун Т. Структура научных революций. М., 1975. С. 39—41. 45 Евклид. Начала. Т. I-IV. М.; Л., 1948. С. 239. 46Шубников А.В. Симметрия. М.; Л., 1940. С. 5. 47 Урманцев Ю.А. Симметрия природы и природа симметрии. М., 1974. С. 131. 48 Штофф В.А. О статусе общенаучных понятий // Общенаучные понятия и материалистическая диалектика. Проблемы диалектики. Вып. 11. Л., 1982. С. 21. 49 Карнап Р. Философские основания физики. М., 1971. С. 185. Здесь же приведены примеры таких рассуждений-доказательств. 50 Там же. С . 184. См. также исследование, посвященное неявному знанию в математике: Султанова Л.Б. Проблема неявного знания в науке. Уфа, 2004. 51 Степин B.C. Идеалы и нормы в динамике научного поиска// Идеалы и нормы научного исследования. С. 42-45, 55-50. 52 Субботин А.Л. Фрэнсис Бэкон и принципы его философии // Бэкон Ф. Соч.: В 2 т. 2-е изд. Т. 1.М., 1977. С. 42-43. 53 ЛоккДж. Избр. филос. произведения. Т. 1. М., 1960. С. 129. 132 54 Polanyi M. Sense-giving and sense riding // Intellect and hope. Essays in the thought of Michael Polanyi.Durham, 1968. P. 418. 55 Яновская С.А. О математической строгости // Вопросы философии. 1966. № 3. С. 49; см. также: Горский Д.П. О соотношении точного и неточного в точных науках // Логика и методология науки. М., 1967. ^Лекторский В.А. Субъект, объект, познание. С. 256—265. 241 Глава 3 57 О значении такого уточнения для развития математики см.: Яновская С. А. О математической строгости // Вопр. философии. 1966. № 3. С. 42—43. 58 Лобачевский Н.И. О началах геометрии // Он же. Поли. собр. соч. Т. 1. М.; Л., 1946. С.185. 59 Стройк Д.Я. Краткий очерк истории математики. М., 1978. С. 289. 60 Там же. С. 290, 138. 61 Бунге М. Философия физики. М., 1975. С. 183, см. также с. 41, 182 и др. 62 Бочаров В.А., Войшвилло Е.К., Драгалин А.Г., Смирнов В.А. Некоторые проблемы развития логики // Вопросы философии. 1979. № 6. С. 113. 63 См., например: Карнап Л Философские основания физики. М., 1971. 64 Платон. Соч. В 3 т. М., 1970. Т. 2. С. 488-495 65 ГуревичА.Я. Категории средневековой культуры. 2-е изд. М., 1984. С. 9; Он же. Индивид и социум на средневековом Западе. М., 2006. 66 См., напр.: Бессмертный Ю.Л. Мир глазами знатной женщины IX века // Художественный язык средневековья. М., 1982. В этом плане особый интерес представляет гуманитарный «эксперимент» В. Л.Рабиновича, который воспроизвел алхимию как целостный культурный феномен, многократно эксплицируя все множество имплицитных компонентов рецепта получения философского камня. См.: Рабинович В.Л. Алхимия как феномен средневековой культуры. М., 1979. 67 Харитонович Д.Э. К проблеме восприятия гуманистической культуры в итальянском обществе XVI в.//Культура Возрождения и общество. М., 1986. С. 157, 161. 68 Бахтин М. Смелее пользоваться возможностями // Новый мир. 1970. № 11. С. 240. Близкая мысль высказана и Д.С.Лихачевым в статье «Принцип историзма в изучении литературы» (см.: Взаимодействие наук при изучении литературы. Л., 1981. С. 93). 69 Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 369. 70 Там же. С. 305. 71 Морковина И.Ю. Культурные факторы и понимание художественного текста // Изв. АН СССР. Серия Литература и язык. Т. 43. № 1. 1984. 72 Федоришин М.С. Диалог мировоззрений // Человек и мир в японской культуре. М., 1985. С. 248-251. 73 Брутян Т.А. Трансформационная логика: общая характеристика и основные понятия // Вопр. философии. 1983. № 8. 74 БрунерДж. Психология познания. За пределами непосредственной информации. М., 1977. С. 322-323. 75 Шошин П.Б. Анизоморфизм эксплицитного и имплицитного // Бессознательное: природа, функции, методы исследования. Т. 3. Тбилиси, 1978. С. 661. 76 Merleau-Ponty M. Phemonology of Perception. N.Y., 1962. P. 326; Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб., 1999. С. 105—107. 77 Polanyi M. The structure of consciousness // Brain: Journ. of neurology. Vol. 88. Part 4.1965. P. 808. 78 См.: Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1985. С. 25—31. 79 Lacan J. Ecrits. Seuil. Paris, 1966. Критический анализ концепции Лакана осуществлен Н.С.Автономовой. См. ее статьи: «Психоаналитическая концепция Жака Лакана» (Вопросы философии. 1973. № 11) и «Концепция бессознательного: гносеологический статус» (Философские науки. 1985. № 5). 80 Polanyi M. Sense-giving and sense-reading // Intellect and hope. Essays in the thought of Michael Polanyi / Durham, P. 404. Эта мысль подтверждается работами психологов. См., напр.: Найссер У. Познание и реальность. М., 1981. С. 125. 81 Лекторский В.А. Субъект, объект, познание. С. 252. п Полани М. Личностное знание. На пути к посткритической философии. М., 1985. С. 136 83 Найссер У. Познание и реальность. С. 105,121 -122. 84 См.: Кун Т. Структура научных революций. М., 1975. С. 246—247. 85 Дубровский Д. И. Существует ли внесловесная мысль? // Вопросы философии. 1977. №9. С. 100-102. 242 Ценности в познании как форма проявления социокультурной обусловленности научного познания 86 Горелов И.Я. Невербальные компоненты коммуникации. М., 1980. С. 4. 87 Алексеев И.С. Рефлексия и неявное знание // Рефлексия в науке и обучении: Тезисы докл. и сообщений к научно-методической конференции. Новосибирск, 1984. С. 42. 88 См.: Овчинников В.В. Ветка сакуры. М., 1975. С. 94—96; Федоришин М.С. Диалог мировоззрений // Человек и мир в японской культуре. С. 254—255. 89 Дэвидсон Д. Общение и конвенциональность// Философия, логика, язык. М., 1987. С. 230. 90 Полани М. Личностное знание. На пути к посткритической философии. С. 134— 136, 149. Критическую оценку концепции см. в предисловии В. А.Лекторского к этому изданию, а также в работах: Смирнова Н.М. Теоретико-познавательная концепция М.Полани // Вопросы философии. 1986. № 2; Она же. Личностное знание // Диалектика познания. Л., 1988. С. 123-137. " См.: Всеволодова М.В. Способы выражения временных отношений в современном русском языке. М., 1975; Всеволодова М. В., Владимирский Е.Ю. Способы выражения пространственных отношений в современном русском языке. М., 1982. пАршинов В.И. Личностное знание М.Полани как позиция синергетики // Субъект, познание, деятельность. М., 2002. С . 654; Он же. Синергетика как феномен постнекласси-ческой науки. М., 1999. Глава 4 Мировоззренческое и методологическое знание как формы ценностных предпосылок науки 4.1. Соотношение мировоззренческого и эмпирического знания в развитии науки 4.1.1. Понятие мировоззренческого знания При введении понятия «мировоззренческое знание» и разработке его структуры, функций в научно-познавательной деятельности, а также определении особого статуса этого понятия в методологии науки мы будем исходить из понимания мировоззрения как одной из выработанных обществом форм осмысления действительности. Обыденное мировоззрение складывается на основе непосредственной практики общественной жизни; теоретические же формы выражения мировоззрения — философия, теология, этика, эстетика и другие учения — возникают главным образом из п ознавательного и ценностного отношения к действительности. Они выступают в качестве общественно функционирующих систем мировоззренческого знания и в этом смысле являются формами теоретического освоения мира. Мировоззрение как способ «практическидуховного» освоения мира и как форма теоретического самосознания возникает из объективной потребности человека опереться в практической и познавательной деятельности, в поведении и творчестве на определенные представления и убеждения относительно «мира в целом», а т акже места его самого среди природных и социальных явлений. Как обобщенная система представлений, убеждений, знаний об этих аспектах жизни мировоззрение выполняет ориентирующую функцию, позволяющую человеку определить потребности и цели, выбрать пути и направления практической и познавательной деятельности, задает критерии оценки, выбора и предпочтения способов поведения, деятельности. В содержание понятия «мировоззренческое знание» включаются те формы отражения действительности, которые специально фиксируют отношение человека к миру, включают это отношение в методологический и теоретический анализ, как необходимую и фундаментальную абстракцию. Имеются в виду когнитивные формы выраже244 Мировоззренческое и методологическое знание как формы ценностных предпосылок науки ния мировоззрения в тех его аспектах и функциях, которые представлены, в частности, в специально-научном знании. По логико-методологическому статусу формы мировоззренческого знания могут относиться и к эмпирическому, и к теоретическому уровням, отражая обыденно-практическое или теоретически разработанное мировоззрение. Но по гносеологической природе мировоззренческое знание выступает как относительно самостоятельная компонента, наряду с эмпирическим и теоретическим знанием. Мировоззрение в его гносеологическом аспекте должно рассматриваться наряду с методологией как определяющие компоненты пред-посылочного знания, которые могут быть адекватно поняты в их функциях и содержании именно в этом контексте. Следовательно, мы продолжаем рассматривать предпосылочное знание в эксплицитной или имплицитной форме, но с акцентом на его ценностно-мировоззренческую «нагруженность». Введение понятия предпосылочно-мировоззренческого знания позволяет зафиксировать те изменения, которые произошли в современной концепции научного знания, пришедшей на смену «стандартной концепции науки». Она сыграла существенную роль в истории науки, поскольку отражала в первом приближении важнейшие черты научного познания. Вместе с тем эта концепция опирается на слишком сильную абстракцию, которая отвлекается от культурно-исторической, социальной детерминации научного познания, в лучшем случае она исходит из дихотомии и рядоположенности методологического и социологического подходов. Субъект здесь понимается как «мыслящая вещь», все личностное исключается; мировоззренческие предпосылки либо не осознаются, либо элиминируются как «вненаучные». Эмпирическое знание, с одной стороны, абсолютизируется (к терминам языка наблюдений редуцируются все термины теоретических построений); с другой — оно понимается в схематизированном, обедненном виде, только как результат эксперимента, непосредственного наблюдения, без учета социально-исторического опыта в целом. Дихотомия «эмпирическое — теоретическое» также абсолютизируется и из средства аналитического расчленения и описания научной деятельности и знания превращается в «онтологию» науки. Преодоление такого подхода, понимание науки как исторического, социокультурного феномена требует наряду с другими моментами радикального пересмотра понимания самой структуры научного знания, причем таким образом, чтобы представления о ней отражали органическое единство логико-методологического и социального подходов, представляя социальное как имманентное развитию научного знания. Сегодня очевидно, что принятое в нашей литературе деление знания на эмпирическое и теоретическое, ограничение анализа струк245 Глава 4 туры этими уровнями и компонентами является весьма серьезным огрублением и представляет собой лишь одно из отношений в сфере науки. Такое деление приходит в противоречие с самим принципом социальной детерминации научно-познавательной деятельности и знания. Наука в этом случае оказывается как бы срезанной с корней, взятой вне культурно-исторического контекста. В связи с этим возникает необходимость сформулировать следующий тезис: предпосылочное знание, в первую очередь его ценностно-мировоззренческое ядро, является столь же фундаментальным параметром науки, необходимым для построения теории, как и эмпирическое знание; их функционирование тесно взаимосвязано, хот я и различно по способам и целям; в истории науки роль каждого из них, как и их соотношение, менялись и прошли определенные стадии развития. Они обладают определенным сходством как типы знания: действуют внутри науки, но их источники лежат вне ее; имеют свои модификации в обыденном, донаучном сознании как результат практически духовного овладения действительностью. Можно, по-видимому, утверждать, что оценка роли каждого из них, как и их соотношение, менялись в истории науки как бы в противофазе: признание в едущей роли ценностно-мировоззренческих предпосылок могло быть связано с умалением роли методологического и эмпирического знания, и, наоборот, признание высокой конструктивной роли эмпирического и инструментальнометодологического знания приводило по существу к обесцениванию роли философских и других ценностно-мировоззренческих предпосылок. В античной науке опыт не мог еще выполнять своей конструктивной функции, поскольку он не возник еще как эксперимент или активное наблюдение, а сама наука понималась преимущественно как духовно-теоретическая деятельность, цель которой — знание. Отсюда особую значимость приобретали философско-мировоззренческие предпосылки и тем более потому, что само знание получало статус научного и достоверного, если оно стремилось понять свои основания и достоверность своих методов. Интерес к рефлексии предпосылок и оснований самого познания, в полной мере сформировавшийся у софистов, приводит в дальнейшем к важным результатам в развитии теории античной науки. Важнейший из них — формирование средствами и в недрах философского знания, в первую очередь у Платона и Аристотеля, мировоззренческих и методологических требований к научно-теоретическому знанию, выполнение которых — условие и необходимая гарантия истинного знания. Это означает, что конструктивно- корректирующую функцию научного знания в отсутствие эксперимента (эмпирического исследования вообще) брали на себя философско-мировоззренческие и методологические предпосылки и регулятивы. 246 Мировоззренческое и методологическое знание как ф ормы ценностных предпосылок науки Платон такого рода гарантии видел в том, чтобы наука «отвратилась душой от всего становящегося»1, от всего того, что преходяще, изменчиво, чувственно постигаемо, — того, что существует как «мнение», как обыденное сознание. Это позволяет обратиться к миру «чистых» идей, к неизменному, вечно пребывающему истинному бытию. В этом случае наука реализуется как теоретически замкнутая система, противостоящая по форме обыденно-практическому знанию и не нуждающаяся в специальном эмпирическом обосновании, как, например, дедуктивно построенная геометрия Евклида. Аристотель, прошедший школу критической рефлексии у Платона, серьезное внимание уделил особому компоненту науки — ее началам, т. е. основаниям и предпосылкам. «Под началами в каждом роде я разумею то, относительного чего не может быть доказано, что оно есть. Следовательно, значение первого и того, что из него вытекает, принимается. То, что начала существуют, необходимо принять, прочее следует доказать»2. Поскольку начала науки недоказуемы, то каким же образом они становятся известными? Анализируя «Аналитики» и «Топику» с целью понять позицию Аристотеля при решении этого вопроса, З.Н.Микеладзе поясняет, что философ называет ряд способов, посредством которых эти начала становятся известными. Это чувственное восприятие, память, опыт (т.е. все общее, сохраняющееся в душе), который может выкристаллизовываться в виде наиболее правдоподобных мнений, и др. Поскольку начала науки недоказуемы, они могут быть предметом лишь умозрения, интеллектуальной интуиции. Только «нус» (ум) способен «схватывать» непосредственные начала3. Таким образом, умозрение — главный способ познания сущности и движения научно-теоретического знания, его цель - истина. Начала же, т.е. то, что принимается без доказательства (Аристотель, как мне кажется, не всегда разграничивал онтологическое и гносеологическое значения термина «начала»), могут быть различными не только по своему происхождению, но и по содержанию. «Началами доказательства, -писал Аристотель, — я называю об щепринятые положения, на основании которых все строят свои доказательства, например, положение, что относительно чего бы то ни было необходимо или утверждение, или отрицание и что невозможно в одно и то же время быть и не быть, а также все другие положения такого рода...»4. Мы видим, что, по Аристотелю, началами могут быть логико-методологические требования и собственно философские, хотя специально он их не разграничивает. Наряду с этим, обсуждая проблемы первых причин, первых сущностей и начал бытия, Аристотель формирует собственно философское знание, отличая его от знания о природе и в то же время стремясь опереться на него при обобщении естественных опытных данных. В отличие от Платона, Аристотель не относился отрицательно к повседневному опытному знанию, он стремился учесть его в теорети247 Глава 4 ческом познании, предварительно критически переосмыслив и прояснив с помощью категорий, что, в частности, сказалось и на предложенном им делении наук на теоретические, практические и творческие. Однако в целом у Аристотеля связь теоретических построений с опытными данными не носит еще обязательного регулярного характера, вопрос о методе обобщения эмпирических данных только намечен, но еще не сформулирован в явном виде. Античная наука, формирующаяся в недрах философского мировоззрения, испытывает прямое регулятивное воздействие последнего, причем в значительно большей степени и более фундаментальное, чем воздействие опытного знания. В то же время следует учитывать, что философско-мировоззренческое знание в конечном счете является обобщением как опытного знания о явлениях природы, так и различных видов опыта, представленных в культуре и в социально-исторической практике в целом. Входя в основания античной науки и выступая как ее регулятивные принципы и предпосылки, это знание тем самым опосредованно осуществляло определенную коррекцию и соотнесение теоретического знания с общественно-исторической практикой, в известном смысле компенсируя отсутствие экспериментальной деятельности как таковой. Именно этим в значительной степени объясняется важнейшая особенность античной науки, в частности физики, где в ходе преимущественно качественного анализа, «несмотря на скудность и неточность эмпирических знаний, несмотря на явную ошибочность большей части феноменологических обобщений, древнегреческие ученые впервые в мировой истории отважились на постановку проблем, которые составляют зерно современной физики»5. Однако специфика предпосылочного мировоззренческого знания как регулятивного и конструктивного фактора научного познания состоит в том, что оно, будучи опосредованным выражением совокупного социокультурного опыта, не обладает вместе с тем достоинствами непосредственного отражения предметной деятельности, присущими внутринаучному эмпирическому знанию. Поэтому преобладание в научнопознавательной деятельности именно мировоззренческих регуля-тивов при неразвитости эмпирического компонента, как показывает история науки, накладывало существенный отпечаток на характер научного знания. Как известно, такого рода конкретноисторическая ситуация существовала в средневековой науке, рассмотрение которой дает возможность увидеть всю драматичность подобного «крена». В частности, мы выделим два интересующих нас аспекта: первый — способ обоснования, аргументации и регуляции науки средствами самого мировоззренческого знания в отсутствие развитой эмпирической компоненты; второй - зависимость понимания и применения эмпирического знания в науке от мировоззренческих предпосылок. 248 Мировоззренческое и методологическое знание как формы ценностных предпосылок науки 4.1.2. Изменение роли мировоззренческих предпосылок по отношению к эмпирическому знанию При всем отличии от античной науки, от ее способов доказательства и аргументации, понимания истины и оценки самой роли рационального, стремление к аргументации, к получению и обоснованию весьма заметно выражено и у средневековых мыслителей. В раннем Средневековье это аргументы, основанные на божественном всемогуществе, действующем вопреки естественному порядку вещей; на понятии чуда как непостижимости для человеческого разума. Переосмысление в церковных догматах самой природы, которая теперь понималась лишь как творение Божие, и человека, как вырванного из природы и через веру приобщенного к самому творцу, приводило к переоценке самого естествознания, е го роли, с одной стороны, и роли познания себя, самонаблюдения, самоанализа как важнейшего религиозного предписания -с другой. Соответственно изменялись, по сравнению с античностью, и способы аргументации и обоснования познания, его целей, причем эти способы не носили опытного характера, но полностью вписывались в сферу мировоззренческих предпосылок. В этих условиях естествознание не имело самостоятельного значения, оно служило доказательством всемогущества Бога, либо функционировало в качестве прикладного знания. Другими словами, опытные науки и эмпирическое знание вообще не отвергались Средневековьем, а принимались как одно из средств утверждения господствующего религиозного мировоззрения. Известно, что в этот период господствовала аргументация ex ver-bum; само доказательство, обоснование и другие способы подтверждения мысли осуществлялись посредством включения ее в единый авторитетный контекст, путем соотнесения с догмами Священного Писания и другими авторитетными свидетельствами. Однако параллельно формировался и способ аргументации ex rex — от вещей и дел, одна из главных форм которого — предметно-интуитивная достоверность непосредственного видения - приобрела особенно рафинированный вид в рамках мистического богословия. Простой «натуралистический» опыт ч асто рассматривался лишь как некоторый подготовительный этап к внутреннему созерцанию божественных истин, т.е. к озарению6. Наконец, опять-таки в силу чисто мировоззренческих причин и предпосылок, вопрос об истине решался не наукой, а теологией, либо речь шла о двух истинах - веры и разума. Само знание существовало в форме комментария к авторитетным книгам, в форме различного рода классификаций, систематизации и носило принципиально компиляторский характер. Понимаемая таким образом наука по сути не нуждалась в эмпирических предпосылках и основаниях, вполне удовлетворяясь в своем функционировании нормами и предпосылками ми249 Глава 4 ровоззренческого характера (философскими и религиозными догмами и принципами). Итак, в Средневековье как бы испытывался такой вариант, когда эмпирическое знание не играло существенной роли в научно-познавательной деятельности, в то время как мировоззренческие предпосылки и принципы принимали на себя по сути дела главные регулятивные и аргументирующие функции. Одновременно, опять-таки соответственно мировоззренческим посылкам, наука вообще, знание, истина в частности переосмысливались (по сравнению с античными представлениями) таким образом, что вопрос о их соотнесении с природой либо не ставился (как в случае комментаторства, компиляции и классификаторской деятельности), либо, поскольку природа как творение Бога утратила статус независимой реальности, наука о природе стала рассматриваться лишь как символическое проявление божественного могущества. Хотя в целом средневековая наука сегодня получила свою конкретноисторическую оценку и не рассматривается вместе со всем периодом как некий «провал в истории», тем не менее она, по-видимому, не может быть оценена как более продуктивный этап, нежели предшествующая античная наука или последующая наука эпохи Возрождения7. Представляется, что одним из объективных моментов, определивших достаточно скромную конкретно-историческую значимость средневековой науки, является именно тот , что на роль главных регулятивных и конструктивных факторов в этот период выдвинулось мировоззрение, которое, к тому же, было по преимуществу представлено и выражено религиозными догматами и теологическими учениями. С точки зрения соотношения опыта и мировоззрения в эпоху Возрождения принципиальных изменений, по-видимому, не произошло. Как отмечал АХГорфункель, «...порыв к опытному знанию не сопровождался научно разработанным экспериментальным методом»8. «Эксперимент» сводился к разрозненным и случайным наблюдениям и накоплениям самых разнообразных и несистематизированных факторов. Натурфилософия, сформулировав требование непосредственного изучения действительности в противовес книжному знанию выродившейся схоластики, но не разработав действительно научного экспериментального метода, пытается создать новую картину мира н а основе интуитивного постижения законов природы. Конечно, в таком интуитивном постижении весьма значительную роль, явно или неявно, играют именно мировоззренческие посылки, т.е. мировоззренческий «крен» сохраняется и в этот период развития науки. Однако, что существенно важно, само мировоззрение ученых гуманистов и натурфилософов эпохи Возрождения - на основе новой гуманистической культуры принципиально меняет свое содержание, преодолевая главные философскотеоло-гические и методологические предпосылки средневековой науки. 250 Мировоззренческое и методологическое знание как формы ценностных предпосылок науки Натурфилософия эпохи Возрождения, будучи включенной в научнопознавательную деятельность, как регулятивный и нормативный фактор, играла двоякую роль. Во-первых, конструктивную, поскольку она стремилась изучать природу «согласно ее собственным началам»; реализовать в рассмотрении природы принцип целостности и самодвижения; указать на пробелы в знании и заполнить их умозрительными прогнозами и догадками о связи явлений; разрабатывая принципы «искусственной магии», ориентировала на практическое использование результатов науки. Во -вторых, деструктивную, так как разрушала схоластическую картину мира; стремилась освободить философскую и научную мысль от схоластики теологии (хотя сам Бог, разумеется, сохранялся); боролась против абсолютизации традиции и авторитета, господства книжного знания. При всем том, что натурфилософию этого периода неправомерно рассматривать в черно-белых тонах, положительного или отрицательного9, сам принцип (или способ) включения философско-мировоззренческих принципов и посылок в структуру познавательной деятельности и способы выполнения ими регулятивных и вообще методологических функций, как они были поняты в натурфилософии (одновременно претендовавшей быть и наукой), уже получили свою историческую и критическую оценку. В методологическом плане натурфилософский вариант включения мировоззрения в структуру науки - это, во-первых, абсолютизация конструктивных, эвристических и аргументирующих возможностей умозрительного философско-мировоззренческого знания, приводящая наряду с догадками о реальных связях к фантастическим домыслам. Во-вторых, - это авторитарное предписание конкретным наукам идущих от разума конструкций, прогнозов и построений, а также чрезмерная универсализация и превращение в догмы и каноны самих естественно-научных принципов и методов, отдельных положений и теорий. Очевидно, что подобная ситуация в значительной мере обусловливалась не только отсутствием фактического знания в той или иной области, но и тем, что эмпирическое знание, опыт как результат непосредственного эксперимента все еще не входили в научнопознавательную деятельность в качестве обязательного конструктивно-регулятивного фактора, существенно корректирующего ум озрительные, в том числе мировоззренческие по происхождению и содержанию, построения, прогнозы и догадки. Принципиально изменившаяся ситуация в науке Нового времени, когда эмпирическое знание становится внутренним конструктивным компонентом научнопознавательной деятельности, в корне меняет структурные и функциональные позиции мировоззренческих предпосылок в науке. Это проявилось, в частности, в том, что как 251 Глава 4 эмпирия, так и наука в целом теперь оценивались на основе тех или иных критериев научности, а не с точки зрения того, какой смысл и значение они имеют для решения мировоззренческих вопросов, как это было в Средневековье. Существенно важен также тот факт, что произошло очередное переосмысление природы как независимой, самодостаточной и самоценной сущности, а соответственно и понимания предмета науки, ее методов. Интересно, с этой точки зрения, обращение к физике Галилея, несущей в себе черты переходного явления, что проявилось, в частности, в своеобразном соотношении мировоззренческих и эмпирических предпосылок физической теории. Прежде всего это касается глубокой насыщенности рассуждений Галилея философскими идеями, как явно представленными (критикуя Аристотеля, обращается к Платону), так и неявными, требующими специальной реконструкции (например, принцип совпадения противоположностей Николая Кузан-ского). В то же время Галилей постоянно обращается к опыту, эмпирии. Однако, как подчеркивают многие специалисты, опыт у него — это мысленный, идеализированный эксперимент. Сближая математический объект с физическим, Галилей настаивает на необходимости иметь дело с идеализированными, а не с реальными эмпирическими объектами мира. Фейерабенд выразил свое понимание галиле-евского эксперимента в парадоксальной, но точной форме: «Галилей изобрел опыт, содержащий метафизические составные части»10. Итак, опыт, эксперимент, складывающийся как научный метод, еще несет здесь следы умозрительности и прямого влияния философ-ско-мировоззренческих предпосылок. «Действительный» эксперимент как реальный материальный п роцесс с четко фиксируемыми количественными параметрами в полной мере сформируется только у Ньютона. Разработка и внедрение экспериментального метода и соответственно превращение эмпирического знания в решающий регулятивный и конструктивный фактор позволяют науке Нового времени преодолеть «амбиции» натурфилософии и освободиться, хотя и не сразу, от умозрительных натурфилософских построений и прогнозов. Отрицательные моменты и недостатки спекулятивной натурфилософии, однако, были распространены на философско-мировоззренче-ские предпосылки в целом, которые стали рассматриваться как нечто противоположное и чуждое экспериментально проверенному и логически обоснованному «строго научному» знанию, одна из задач которого — очищение себя от всякой «метафизики». Как и звестно, иллюзии мировоззренческой беспредпосылочности и возможность демаркации науки и «метафизики» широко представлены в концепциях позитивизма и в ряде случаев заняли место мировоззренческих предпосылок в так называемой «беспредпосылочной» науке. Это прежде всего относится к известному положению «наука 252 Мировоззренческое и методологическое знание как формы ценностных предпосылок науки сама себе философия», а затем к неопозитивистским концепциям демаркации, «непосредственных данных», верификации, фальсифика-ционизма, физикализма и др., которые в той или иной степени стремились разработать методологию именно беспредпосылочного научного знания. Эта позиция закрепилась в «стандартной концепции» научного знания. Сегодня ситуация в западной философии существенно изменилась: вновь ставится вопрос о мировоззренческих предпосылках знания, их роли, что представлено, например, в концепциях «контекстуалистов», т. е. сторонников максимального учета исторического фона, «контекста» эпохи (Ф.Ейтс, Дж.Макгир и др.), и исследователей, стремящихся четко выделить научную линию развития из «вненаучного» культурного фона (М.Хессе, Р.Уэстмен и др.). «Возрождение» мировоззренческой проблематики связано прежде всего с тем, что становится общепризнанным положением - с социальной д етерминацией познания и ее осуществлением, в частности, через мировоззрение; осознается особая роль «метафизической» составляющей, т.е. философских оснований и предпосылок. Это также связано с тем, что осознаются пределы и возможности эмпирического знания в построении теории, получении нового знания. Растет также понимание того, что познавательная структура «эмпирия - теория» не является самодостаточной и не редуцируема. Таким образом, через рассмотренные выше исторические формы реального соотношения эмпирического и ценностно-мировоззренческого знания в науке, а также их осознания в философии пробивалась по существу объективная закономерность, которая сегодня становится очевидной: возникновение и развитие теоретического знания может быть только результатом с овместного функционирования эмпирии и мировоззрения. Наука должна быть открытой не только для эмпирической информации, непосредственно отражающей свойства и отношения природного объекта, но и для ценностномировоззренческого знания, как знания об исторических условиях, о представленных в культуре универсалиях и способах освоения и понимания объективного мира человеком. Важно отметить, что если эмпирическое знание — это отражение опыта в узком смысле, чаще всего как эксперимента, наблюдения, то предпосьшочное мировоззренческое знание — квинтэссенция опыта в широком смысле, как социальноисторической практики, человеческой деятельности в целом. Мировоззрение в широком смысле (не отождествляемое с идеологией) осознается как система ценностей ученого и сообщества и становится в современной науке сознательно используемым конструктивным фактором. Следует отметить также, что о фундаментальности мировоззренческого знания как параметра науки говорит и особое положение его по отношению к самому эмпи253 Глава 4 рическому знанию. Эмпирическое знание, осознание его роли и степень применения в научном исследовании в значительной мере определяются не только внутринаучными методологическими требованиями науки, но и философскомировоззренческими факторами, опосредованно отра жающими социально-историческую детерминацию науки импульсами, идущими от культуры. Так, при выдвижении гипотезы и принципиальной неполноте опыта и соответственно эмпирического знания, служащего базисом этой гипотезы, мировоззренческие предпосылки выполняют самостоятельную эвристическую функцию, выступая основанием для умозрительного рационального прогнозирования (предположения, догадки) и осуществляя дополнительное обоснование самого содержания теории. Одновременно мировоззрение реализует ориентирующую, селективную функцию, поскольку всегда существует объективная необходимость выбора способа описания и объяснения эмпирии среди нескольких логически возможных. Как полагал М.Джаммер, создание, например, электродинамики при минимуме исходных эмпирических фактов стало возможным лишь потому, что Максвелл в интуитивном предугадывании основывался на философских убеждениях о единстве природы и ее законов; теория относительности складывалась не только из эмпирических и математических процедур, она невозможна без применения гносеологических принципов, в первую очередь принципа наблюдаемости; выбор А. Эйнштейном инвариантной формулировки законов был связан с его философскими установками, его верой в фундаментальную симметрию природы; для развития квантовой физики большое значение имели философские исследования проблемы соотношения субъекта и объекта, необходимости и случайности, причинности11. Примеры, разумеется, могут быть продолжены, поскольку взаимодействие эмпирического и мировоззренческого знания имеет место при создании любой теории. Э.М.Чудинов, в свое время достаточно подробно рассмотревший эти примеры, подчеркивал, что весьма важно понять суть того, почему создаваемые научные теории должны непременно согласовываться с философскими принципами. Вопрос, на мой взгляд, ставится совершенно справедливо, поскольку исторический опыт существования натурфилософии в качестве системы мировоззренческих предпосылок науки заставляет достаточно настороженно относиться к требованию согласовываться с философскими принципами. Суть дела Чудинов видел в следующем: «Неполнота эмпирического базиса теории диктует необходимость использования эвристических принципов, которые сами по себе не опираются на наличные факты. Указанные принципы «внеэмпиричны» только в этом смысле. Однако они не лишены связи с эмпирическим базисом как таковым. Оправданием 254 Мировоззренческое и методологическое знание как формы ценностных предпосылок науки указанных принципов служат новые факты, предсказанные с их помощью. Таким образом, не философские принципы, взятые сами по себе, служат оправданием новых теорий, а те факты, которые с их помощью предсказываются. Эти новые факты являются эмпирической основой не только теории, но и философских принципов, при помощи которых была создана данная теория»12. Думается, что прав Чудинов, подчеркивая пусть опосредованную, но связь философских принципов с эмпирическим базисом. Однако в приведенном рассуждении можно усмотреть и определенную дань эмпиризму, и недоверие к мировоззренческим предпосылкам, эвристические функции которых при таком обосновании теряют свою самостоятельность и специфику. Ответ на вопрос о необходимости согласования теории с философско-мировоззренческими принципами оказывается неполным, так как неясно, почему можно предсказать факты с их помощью и что может служить эмпирическим базисом фи-лософско-мировоззренческим универсалиям, т. е. остается и стороне важнейшая черта научно-философского мировоззрения, на которую указал Т.И.Ойзерман. Он имел в виду то , что оно «есть критическое подытожение научных данных, к оторое позволяет делать выводы, непосредственно не содержащиеся ни в одной из частных наук»13. Мировоззренческие предпосылки рассматриваются сегодня как ре -гулятивы, охватывающие все фазы научного исследования. Они влияют на то, как осуществляются наблюдение, описание и интерпретация данных, а также на фактуальное знание, т.е. они в той или иной степени определяют, чту считается научным фактом. Предпосылоч-ное мировоззренческое знание участвует в определении значения теоретических, в том числе общенаучных, терминов. Наконец, оно проявляет особенно существенно свои функции там, где нет строгого логического следования, но применяются различного рода познавательные «внелогические» операции типа выдвижения и принятия гипотез, оценки и выбора теорем, проблем и приемлемых для них способов решений. Это уже не отрицается сегодня большинством исследователей, но задача состоит в том, чтобы выявить условия и рациональные моменты объективного функционирования и сознательного применения ценностно-мировоззренческого предпосылочного знания в научно-познавательной деятельности, во взаимодействии и одновременно с эмпирической информацией. Другая задача состоит в том, чтобы выработать специальные методологические средства, в первую очередь соответствующий концептуальный аппарат, методы изучения и способы фиксации предпосылочно-мировоззренческого знания. Познавательная значимость мировоззренческих предпосылок все более признается и зарубежными представителями истории и философии науки, при этом конкретные соображения ряда из них по этому кругу проблем безусловно заслуживают внимания. Так, Л.Лаудан, 255 Глава 4 критикуя представителей «исторической школы» Т.Куна, И.Лакатоса и П.Фейерабенда за игнорирование «внеэмпирического измерения науки» и обсуждая роль исследовательской традиции в научном прогрессе, специально рассматривает вопрос о функциях мировоззренческих представлений в науке. Он исследует различные классы аномалий в науке, подчеркивая при этом, что они не исчерпываются противоречиями между теорией и ее эмпирическими основаниями. Среди аномальных ситуаций, которые не связаны с эмпирической проверкой теории, особую значимость имеют так называемые концептуальные проблемы. Это, в частности, случай, когда научные теории исходят из различающихся «онтологических схем», или картин изучаемой реальности; когда научная теория вступает в конфликт с методологией либо с мировоззренческими предпосылками, принятыми в данном научном сообществе. Каждая из подобных концептуальных проблем не менее существенна для развития науки, чем аномалии, п орожденные при соотнесении теории и эмпирии. Более того, утверждает далее Л.Лаудан, концептуальные проблемы, порождаемые противоречиями мировоззренческого характера, являются для теории более трудным испытанием, нежели аномалии эмпирического характера. Подтверждающим примером из истории науки служит, в частности, известный спор Лейбница с Ньютоном, в котором немецкий философ ставил под сомнение ньютоновскую физику не за неточные предсказания, например движения планет, но за философские (онтологические) предпосылки, не совместимые с господствующими мировоззренческими представлениями14. Признание высокого познавательного и регулятивного значения мировоззренческого знания в развитии науки, а также отношения функциональной дополнительности между ним и эмпирическим знанием позволяют существенно углубить понимание структуры и роста научного знания, но вместе с тем ставят и ряд фундаментальных проблем. Наиболее актуальными из них и первоочередными нам представляются следующие. Если ценностно-мировоззренческие предпосылки играют конструктивную роль наряду с эмпирическим знанием, то как интерпретировать это положение по отношению к истории науки, к периоду, когда господствовало религиозное и идеалистическое мировоззрение? Могло ли такое мировоззренческое знание играть конструктивную роль или оно должно рассматриваться как догматизирующее, «деформирующее» начало, чуждое собственно научному знанию? Эта проблема в разных редакциях и аспектах ставится в литературе. Так, Л.Лаудан при построении «модели научного прогресса» исходит из того, что любые соображения ученого — «метафизические», этические, теологические и т.п., - если они ведут к принятию теории, дающей возможность успешно решать проблемы, должны считаться рациональными. 256 Мировоззренческое и методологическое знание как формы ценностных предпосылок науки Очевидно, что такой своего рода «инструментальный» подход ведет к релятивизму в понимании мировоззренческих и методологических предпосылок и по существу обходит вопрос об истинности и объективности как самих теорий, так и их ценностномировоззренческих оснований. Вместе с тем наивно-реалистические представления о том, что наука может успешно развиваться только в контексте «правильного» мировоззренческого знания, тоже не могут быть приняты, поскольку не отвечают на вопрос, почему в истории науки в качестве конструктивных мировоззренческих предпосылок могли выступать как религиозные, так и идеалистические положения и принципы, а наука достаточно успешно развивалась и до создания и внедрения научного философского мировоззрения. Конструктивный подход к решению этой проблемы возможен только на основе выявления реальных объективных процессов, стоящих за феноменологически фиксируемым «бытием» религиозного и идеалистического мировоззрения в истории науки. Маркс, размышляя о становлении научной философии, полагал, что она «сначала вырабатывается в пределах религиозной формы сознания и этим, с одной стороны, уничтожает религию как таковую, а с другой стороны, по своему положительному содержанию сама движется еще только в этой идеализированной, переведенной на язык мыслей религиозной сфере»15. С этих позиций можно объяснять, например, почему в целом идеалистическая и даже мистическая концепция неоплатонизма могла сыграть определенную методологическую роль в становлении теоретического естествознания. Идеи неоплатонизма часто были лишь идеалистической оболочкой, под которой созревали и формировались важнейшие теоретические положения естественно-научной картины мира. Так, стремление неоплатоников объяснить «мир в целом», создать систему мира, космологию, в которой Бог есть безличное «единое», а материя — ступень нисхождения Бога, позволяли ставить вопрос о единстве законов «небесного» и «земного» миров, служили основанием для пантеизма естествоиспытателей. Признание человеческой способности познавать разумом творения Бога приводили к утверждению априорной возможности понимания математической сущности явлений, числовых соотношений, выражающих гармонию мира, становились основой нового понимания значения идеи, идеализированного (мысленного) эксперимента, идеальной схемы, математического закона16. Необходимо также учесть, что нет непосредственной, «жесткой» связи между философско-мировоззренческими позициями, о которых ученые высказываются явно, и сделанными ими открытиями, — такой вывод можно сделать на основе изучения трудов А.Эйнштейна, Н.Бора, Дж.К.Максвелла и многих других. Кроме того, в мировоззрении ученого следует, по-видимому, различать несколько «слоев», что 257 Глава 4 доказывается существованием многочисленных естествоиспытателей, которые «в пределах своей науки являются непреклонными материалистами, а вне ее не только идеалистами, по даже благочестивыми, правоверными христианами»17. Определяющим для ученого-естественника являются стихийные, философскибессознательные убеждения подавляющего большинства естествоиспытателей в объективной реальности внешнего мира. Сюда же относятся и усвоенная из специальнонаучного знания имплицитно содержащаяся в нем картина мира, и основные методологические и мировоззренческие принципы. Пока ученый р аботает в рамках принятой парадигмы, не обнаруживает ограниченности данной картины мира и философских оснований, сосуществование различных мировоззренческих «слоев», как показывает история науки, возможно. Скрытое противоречие становится явным «в массовом порядке» в период смены парадигм и тем более научных революций. 4.1.3. Case study: «феномен Ньютона» В качестве классического примера можно рассмотреть ситуацию в истории науки, которая может быть названа «феноменом Ньютона»18. Не является ли парадоксальным, что глубоко верующий человек, преданный религиозным ценностям, занимавшийся не только научными, но и богословскими исследованиями, создал первую научную картину мира? Для самого Ньютона это, конечно, не было парадоксом и не содержало какого-либо противоречия. Большинство современных исследователей ньютоновского учения и его социокультурного контекста полагают, что Ньютон вовсе не был намерен доказать, что в мире господствует механическая закономерность. Наоборот, он хотел раскрыть природу Бога и показать, как мудро Бог устроил мир (С.Я.Лурье), как могущество Бога проявляется в красоте мирового порядка и гармонии, а слава его — в законах физикоастрономического мира (А.Койре, Л.Мор, Ф. Мануэль и др.)19 По сравнению с Декартом, Ньютон по сути усиливает «присутствие» Бога в системе рассуждений и вместе с тем именно ему, а не Декарту, удается создать действительно научную картину мира. Данную противоречивую ситуацию можно объяснить, если принять во внимание, что многие религиозные по форме допущения Ньютона имеют совсем иное объективное содержание, вызревающее в пределах этой религиозной формы и существующее до поры до времени в терминах языка религии. В мировоззрении Ньютона четко просматриваются два «слоя». Первый — то мировоззрение, которое сформировалось под влиянием социокультурной среды (особенно в условиях колледжа св. Троицы, где он работал), общехристианской теологии и пуританской этики. Второй слой — то мировоззрение, которое сложилось у Ньютона под воздействием непосредственного изу258 Мировоззренческое и методологическое знание как формы ценностных предпосылок науки чения явлений действительности на основе экспериментальных методов проверки и доказательства теоретических размышлений и посылок. Это стихийноматериалистические убеждения, которые позволяли гению ученого преодолеть тесные рамки официального мировоззрения. Субъективно Ньютон не мог ощущать этих рамок, полагая их несомненными. Представляется, что «феномен Ньютона» - создание первой научной картины мира и естественно-научной теории в рамках противоположного науке религиозного сознания — может быть понят лишь при обращении к методологии великого ученого. Именно его методология в существенной степени вобрала в себя складывающуюся в социокультурной среде XVII в. иную систему ценностей: новые представления об эффективной деятельности, о роли науки, о позиции исследователя, которые трансформировались в новые представления о научности знания, о соотношении эмпирического и теоретического в научном исследовании. Новая методология складывается в рамках прежнего философско-религиозного сознания, причем в этом случае на передний план выдвигаются не столько религиозная онтология, сколько этические нормативы и ценности, в частности, протестантизм с его эмпиризмом и утилитаризмом. Возникает парадоксальная ситуация: религиозная этика, поощряя занятия естественными науками и поддерживая экспериментальный подход, способствовала в определенной степени развитию научных дисциплин, которые позже опровергнут ортодоксальную теологию; религия нападала на конкретные научные открытия, а ее отдельные этические принципы косвенно и часто непредвиденно для религиозных лидеров могли продвинуть развитие науки. Принципиально новое понимание соотношения эмпирического и теоретического, а также осознание условий состоятельности научной гипотезы явились главными методологическими предпосылками создания Ньютоном новой формы научного знания — естественно-научной теории. Именно эти методологические результаты объективно привели ученого к «принципу ограничения». Суть его, как представляется, в том, что Ньютон впервые в истории науки решился положить в основу теории то , что реально существует и может быть проверено на опыте, зафиксировано в математических формулах, но в данный момент еще необъяснимо и непонятно, — существование земного тяготения. Тем самым он получил огромный методологический «выигрыш», в частности, по сравнению с Декартом. Принимая только такое знание, которое может быть проверено на опыте, он, во-первых, для доказательства и обоснования мог применить процедуры измерения и математический аппарат; во-вторых, мог обойтись без умозрительных построений; в -третьих, поскольку он не ставил перед собой задачу выяснить причину всемирного тяготения (а вернее, не смог 259 Глава 4 решить ее с помощью механико-математических методов и п отому отказался от решения), постольку вольно или невольно избежал необходимости видеть такую причину в Боге. Уместно отметить, что даже в период формирования науки Нового времени такое представление еще служило нравственным стимулом исследований для ученыхпротестантов. Следует иметь в виду также и тот факт, что Ньютон исходил из такой программы исследования, которая позволила ему представить любые процессы и вызывающие их факторы как механическое взаимодействие сил. Метод Ньютона позволял решать задачи динамики, не вдаваясь в природу и происхождение действующих сил. Бог был, по существу, выведен за пределы теории, хотя сам Ньютон такой задачи перед собой не ставил и ставить не мог. Таким образом, при построении механической картины мира и естественно-научной теории Ньютон обошелся (по существу, а не по форме) без «сверхъестественных сил», принципиально отказался от натурфилософских умозрительных построений, ограничил себя в исследованиях тем материалом, который имел опытное и математическое обоснование и проверку. Осуществление этих методологических приемов и предпосылок объективно (вопреки системе религиозных ценностей автора) привело к созданию научной системы знания и выработке его новых логических форм, что, в конечном счете, создало реальные условия для элиминации идеи Бога из научного знания. Рассмотрение «феномена Ньютона» убеждает в том, что достаточно трудная для методологии науки проблема — как возможно объективно истинное знание в ситуации высокой познавательной активности субъекта, имеющего индивидуальные ценностные ориентации, — вполне успешно решается в самой науке. Следовательно, изучение функционирующих в науке «механизмов», которые снимают возможные «деформирующие эффекты» ценностного отношения к объекту и так или иначе оптимизируют активность субъекта, — один из наиболее обнадеживающих путей теоретического постижения диалектики когнитивного и ценностного в познании. Для понимания таких «механизмов» необходимо выявить, каким образом социокультурные предпосылки субъекта научной деятельности, вся система его ценностных ориентации оказывают влияние на познание не столько через логические, сколько через внелогические операции, что обнаруживается во всей полноте в ситуации неопределенности, выбора, предпочтения и т. п. Именно в этих случаях жесткая нормативная регуляция отсутствует, а важнейшим фактором становится система ценностных ориентации мировоззренческого, нравственного и эстетического характера. 260 Мировоззренческое и методологическое знание как формы ценностных предпосылок науки 4.2. Ценностно-мировоззренческие формы предпосылочного знания Мировоззренческое предпосылочное знание представлено прежде всего отдельными принципами — философскими, идеологическими, обыденным знанием в форме здравого смысла, а также таким сложным конструктом, как научная картина мира (НКМ). Каждый из элементов состава предпосылочного знания в присущей ему форме содержит социальные, культурно-исторические, ценностные установки, зафиксированные средствами как теоретического, так и обыденного знания, которое тем самым приобретает в той или иной степени ценностно-мировоззренческую окраску. Оно ориентирует субъекта во всех сферах познавательной деятельности, и в этом случае научное познание определяется в своем развитии не только свойствами объекта, но также исторически сложившимся контекстом, в котором оно осуществляется. Такое понимание дает возможность выявить глубинные уровни ценностной обусловленности познавательных процессов, обосновать их органическое единство с логическими структурами в самом категориальном строе общественного и индивидуального сознания. Одновременно тем самым фиксируется присутствие субъекта в знании и познавательной деятельности, выявляется система его ценностных ориентации. 4.2.1. Идеологические и доктрииальные принципы и положения В предпосылочном знании отражены и зафиксированы все виды ценностных отношений в познании: от социально-психологических до социально-экономических и культурно-исторических; от логико-методологических до философскомировоззренческих. Его мировоззренческая направленность обусловливается в значительной мере философскими категориями, пронизывающими фактически все конкретные формы предпосылочного знания. Это - исторически изменяющаяся регулятивная система знания, которая отражает в конечном счете отношение человека к миру, его способ видения, понимания и оценки действительности, своего места в ней. Для понимания специфики тех или иных форм предпосылочного знания необходимо учитывать различную «степень присутствия» в них собственно идеологических — классовых, групповых и политических моментов. Так, если идеологические принципы (идеология в узком смысле) непосредственно отражают социальные интересы различных групп, то общефилософские, гносеологические принципы осуществляют это в весьма опосредованном виде. В еще более трансформированной и обобщенной форме эти интересы выражены в научной картине мира и принципах здравого смысла. Такая дифференциация степеней «идеологической окраски» форм мировоззренческого знания позволяет более корректно отразить и зафиксировать различия в ха261 Глава 4 рактерах и способах «вхождения» этих форм знания в социально-гуманитарные или естественные науки. 4.2.2. Идеологические принципы, философские универсалии как формы мировоззренческого знания Первоначально они формируются в недрах идеологии как формы о бщественного сознания. Идеология функционирует в качестве особой системы социальной ориентации человека в обществе, включающей в себя представления о социальных функциях и отношениях, нормах и стандартах мысли и действия, оценка которых осуществляется с позиций класса и других социальных групп. На научное знание оказывают воздействие как принципы теоретически развитой идеологии, так и принципы обыденного идеологического знания — слабо систематизированного, содержащего наряду с объективными оценками иллюзии, предрассудки и заблуждения. Взаимодействие идеологии и науки осуществляется на трех взаимосвязанных уровнях: в рамках духовного производства реализуется взаимодействие теоретической идеологии и науки; через систему общественных институтов реализуется воздействие теоретических и спонтанных идеологий на сознание ученых и тем самым на науку; через непосредственный контакт индивидов, групп, коллективов осуществляется «непосредственное» идеологическое влияние на сознание ученых. Влияние идеологии на содержание знания существенно варьируется в зависимости от того, какая система знания испытывает это влияние — отражающая природные, внесоциальные явления или закономерности общественного развития. В естествознании прямое непосредственное влияние идеологических принципов и идей на содержание знания не имеет места, а если осуществляется, то ведет к существенным искажениям, как, например, при появлении «арийской физики» в Германии в период фашизма или «лысенковской биологии» у нас в стране. Опосредованное влияние всегда имеет место, но осуществляется оно естественно и органично через философско-ми-ровоззренческие принципы и различного рода внеэмпирические и внелогические критерии оценки и выбора гипотез, теорий, методов решений проблем и т.д. Философские принципы, о значении которых для научного познания отчасти уже было сказано, оказывают влияние на познание либо прямо и непосредственно, когда исследователь применяет их в явной форме, либо опосредованно, через научную картину мира и стиль мышления, а также через общенаучные методологические принципы, с которыми они тесно взаимосвязаны. Эвристические и регулятивные функции философских принципов при постановке научных проблем и создании теории осознаются сегодня известными зарубежными философами и историками науки, происходит по существу возро262 Мировоззренческое и методологическое знание как формы ценностных предпосылок науки ждение «метафизики» — так традиционно именуется учение о бытии и структуре мира. Так, К. Поппер, разрабатывая критерии демаркации (разделения) науки и метафизики, трактовал последнюю как первоначальный набросок теории, своего рода прогноз теоретического развития в его общей и абстрактной форме. Т.Кун включает наборы философских и общеметодологических предписаний в структуру парадигмы и рассматривает и х как неотъемлемую составную часть «нормальной» науки. Ученик Поппера И.Лакатос развивал мысль о том, что «научная метафизика», т. е. совокупность философских утверждений о структуре реальности, составляет «твердое ядро» исследовательской программы. Философские принципы наряду с математическими, а также физическими принципами самым непосредственным образом включены в процесс создания фундаментальной теории. В частности, выбор понятийного аппарата теории с необходимостью включает аргументы онтологического и г носеологического характера. При этом регу-лятивно-мировоззренческие функции в каждом конкретном случае выполняет не все философское учение, но лишь те или иные принципы, причем часто через другие формы мировоззренческого предпо-сылочного знания или в связи с ними. Эти принципы детерминируют научное знание на двух уровнях: как нормативные правила теоретического мышления (инструментальная роль) и как средства, с помощью которых формулируются принципиально новые научные представления и понятия (эвристическая, коструктивная роль). Определенное методологическое значение философские принципы имеют не сами по себе, но лишь в рамках той или иной философской концепции. 4.2.3. Научная картина мира (НКМ), ее структура и функции Научная картина мира представляет собой п онятие, выражающее эволюцию обыденных, научных и философских представлений о природе, обществе, человеке и его познании в зависимости от конкретно-исторических способов и форм познавательной деятельности и социальной практики в целом. Она складывается как осмысление образов мира, лежащих в основе жизнедеятельности, культуры и практики человека; схематизирует и интерпретирует действительность как всякий познавательный образ, вместе с тем выделяя из бесконечного многообразия отношений сущностные, базисные связи. НКМ существует в науке главным образом неявно в текстах и подтекстах, в разнообразных несистематизированных высказываниях ученых о предпосылках теории, и нужны специальные методологические усилия для ее выявления. НКМ стала предметом специальной рефлексии в философско-научных исследованиях во второй половине XX в., за ней не всегда признается право быть самостоятельной 263 Глава 4 единицей знания, она принимается как метафора, некий вспомогательный иллюстративный образ и т.п. В XX в. М.Хайдеггер, размышляя о картине мира, ставил вопросы самому себе: «...Почему при истолковании определенной исторической эпохи мы спрашиваем о картине мира? Каждая ли эпоха истории имеет свою картину мира, и притом так, что сама каждый раз озабочена построением своей картины мира? <...> Что значит картина? Мир выступает здесь как обозначение сущего в целом. Это имя не ограничено космосом, природой. К миру относится и история. И все-таки даже природа, история и обе они вместе в их подспудном и агрессивном взаимопроникновении не исчерпывают мира. Под этим словом подразумевается и основа мира независимо от того, как мыслится ее отношение к миру»20. Для Хайдеггера «мир» выступает «как обозначение сущего в целом», не ограничивается космосом и природой, к миру относится и история. Это «мир, понятый в смысле такой картины», человек и самого себя выводит на сцену, ставит себя относительно опредмечиваемого сущего. Это означает, что превращение мира в картину есть тот же самый процесс, что и превращение человека в субъект как мыслящепредставляющее существо, обладающее «новой свободой» и самостоятельно решающее, что может считаться достоверным и истинным. Чем наступательнее ведет себя субъект, тем неудержимее наука о мире превращается в науку о человеке, антропологию, и поэтому только там, где мир становится картиной, «впервые восходит гуманизм», сущее в целом интерпретируется и оценивается от человека и по человеку, что и стало обозначаться словом «мировоззрение». В современном знании все чаще вместо «картины» начинают употреблять иные термины: модель, интегральный образ, онтологическая схема, картина реальности, при этом наряду с представлениями о природе, ее причинности и закономерности, пространстве и времени все в большей мере включаются представления о человеке, его деятельности, познании, социальной организации окружающей среды. В этом факте находят свое отражение две существенные тенденции в развитии НКМ как формы знания. Во-первых, изменяются способы синтезирования, интеграции научных знаний, осуществляется переход от НКМ как образа, модели, наглядной картины к НКМ как особой сложноструктурированной логической форме научного знания, представляющей мир в его целостности. Первая модификация понятия — «картинность» — представлена главным образом в обыденном сознании и на ранних этапах р азвития науки, вторая «модельность», «ин-тегральность» — в более развитой, в особенности в современной науке. Во -вторых, в исторически меняющихся НКМ «функцию наглядности» выполняли не только образы, модели, но и те или иные достаточно абстрактные построения. Известно, что научная картина 264 Мировоззренческое и методологическое знание как формы ценностных предпосылок науки мира уже у Декарта потеряла свои краски, стала одноцветной, а в работах Ньютона она становится чертежом, графиком, схемой количественных соотношений между явлениями, однозначным образом отображающей действительность, что было в принципе огромным шагом вперед. Происходит не утрата наглядности, а изменение самого характера наглядности и смена объектов, выполняющих эту функцию, в частности, статус наглядных получают объекты, обладающие операциональной наглядностью, как определенным, зафиксированным самим понятийным аппаратом соотношением принципов, методологических стереотипов. Эти тенденции в изменении наглядности отмечал еще М.Планк, по-своему понимавший «ослабление роли исторически-человеческого элемента» как утраты наглядности, картинности. «...Будущий образ мира окажется гораздо более бледным, сухим и лишенным непосредственной наглядности по сравнению с пестрым красочным великолепием первоначальной картины, которая возникла из разнообразных потребностей человеческой жизни и несла на себе отпечаток всех специфических чувственных ощущений».Он полагал важным выяснение вопроса: «есть ли эта картина только целесообразное, но в сущности произвольное создание нашего ума, или же мы вынуждены, напротив, признать, что она отражает реальные, совершенно не зависящие от нас явления природы?». Он был уверен, что «современная картины мира, хотя она еще сверкает различными красками в зависимости от личности исследователя, все же содержит в себе некоторые черты, которых больше не изгладит никакая революция ни в природе, ни в мире человеческой мысли. Этот постоянный элемент, не зависящий ни от какой человеческой... индивидуальности, и составляет то, что мы называем реальностью» и что определяет успех крупнейших ученых21. Сегодня НКМ понимается как компонент оснований научного поиска, картина исследуемой реальности, представленная в особой форме систематизации знания, которая позволяет выявить и интерпретировать предмет науки, ее факты и теоретические схемы, новые исследовательские задачи и способы их решения. Именно через НКМ происходит передача фундаментальных идей и принципов из одной науки в другую, она начинает играть все более важную роль и не столько как модель мира или его образ, сколько как синтезирующая логическая форма знания, представляющая собой скорее теоретическую концепцию, нежели картину мира в буквальном смысле слова. Построение теории в свою очередь уточняет картину мира. В целом НКМ объединяет знание в единое целое, осуществляя объективацию научного знания и включение его в культуру, а также функцию выбора, ценностного предпочтения онтологии и методологии, определяя тем самым пути и направления исследовательского процесса. 265 Глава 4 Исследователи выделяют несколько этапов в историческом развитии НКМ: становление первой общенаучной - механической КМ на этапе додисциплинарной науки, где синтез знаний осуществлялся как сведение различных явлений к механическим; второй этап — формирование специальных НКМ и «обретение ими самостоятельного статуса дисциплинарных онтологии» в связи со становлением дисциплинарно организованной науки; третий этап — «восстановление общенаучной картины мира как единого системного образа Универсума», в единстве и многообразии различных дисциплинарных онтологии и в связи с существенным возрастанием междисциплинарных исследований и взаимосвязей22. Все больше осознается значимость понятия картины мира для методологии гуманитарных наук и, в свою очередь, развитие социально-гуманитарных наук все активнее вводит эту компоненту в НКМ. Близость понятий КМ и мировоззрения отмечал В.Дильтей, объясняя ее тем, что на основе той или иной картины мира, возникающей в результате закономерной последовательной работы нашего познания, решаются вопросы о значении и смысле мира, выводятся основные принципы жизни. В целом среди кажущейся случайности мировоззрений в каждом из них существует постоянное отношение между КМ, оценкой жизни и целями. Однако мировоззрения не являются созданием мышления и не возникают в результате одной лишь воли познания, хотя это важно, но они также результат жизненного опыта и позиции, всей структуры психического целого. Дильтей рассматривает типы мировоззрений в религии, поэзии и литературе, а также особый тип — метафизику, которая возникает, когда мировоззрение возвышается до связного рационального целого, научно оправдывается и претендует на общезначимость, выходя за пределы методологических приемов частных наук. Значимым является то, что Дильтей применял понятие КМ при анализе наук о духе (культуре) и поэтому тесно связывал с этим феноменом такие базовые сущности, как жизнь, цель, человек с его интересами и ценностями, что отсутствует в исследованиях естественно-научной КМ или рассматривается натуралистически. Его анализ разных подходов и типов исследования человека — предметная метафизика греков, волевая позиция римлян, религиозные жизненные идеалы и их смена, «теория жизненного поведения», выявление основных типов антропологии в культуре XVI-XVII вв. - все это в конечном счете исследование различных форм отношений человека к миру, к его месту в мире, способы представленности человека в культурно-исторической КМ 23 . Все это говорит о том, что понимание КМ в науках о культуре невозможно без ориентации на человека — понимания его места в мире и способов видения им этого мира; соответственно здесь нет такого противопоставления субъекта и мира, как в естественно266 Мировоззренческое и методологическое знание как формы ценностных предпосылок науки научной КМ, но описываются лишь типы понимания мира, включающего в себя и самого человека. Так, в ранневизантийской культуре, как показал С.С.Аверинцев, можно выявить ситуацию, когда человек воспринимал «мир как школу», мир во времени и пространстве был поставлен «под знак школы». Как историческое, так и биографическое время отдельной жизни имело смысл лишь как время «педагогической переделки человека»; пространство ойкумены рассматривалось как место для всемирной школы. Ветхозаветная история при этом могла быть интерпретирована к ак история смены «учителей» — Ноя, Авраама, Моисея, премудрого Соломона, пророков. Бог сам был главным учителем в этих школах. Не только история-педагогический процесс, но и природа предстает как «дидактическое пособие» для наглядного обучения, а главное — пособие по «курсу нравственности», поскольку природа - творение Бога и ее законы, как и законы морали, имеют единый источник. В таком мире человек — «школяр», старательно принимающий уроки своего «Учителя», вечно обучающееся дитя, а священные тексты и тексты культуры всегда дают «уроки», и слово, книга занимают особое место в такой КМ, что и в естествознании отражалось в метафоре «Книги природы»24. Иной аспект фундаментальной проблемы «человек в культуре и КМ», близкий к личностному знанию, исследовался Л.Витгенштейном. Усвоенная нами еще в детстве общая КМ принадлежит к сфере личностного знания и представлена особым типом эмпирических высказываний, принимаемых на веру как несомненные и сопутствующие нам всю жизнь. Они обладают неотъемлемыми свойствами, прежде всего системностью, тесно связанной с системностью общего знания, принадлежащего многим людям; и поэтому единичное знание — индивидуальная КМ — имеет содержание и значимость, полученные в контексте общего знания. Другая особенность принимаемых на веру эмпирических высказываний — это неявная форма их существования, такова природа и КМ, поскольку она оказывается само собою разумеющимся основанием познания и как таковая даже не формулируется. По Витгенштейну, усвоение КМ в детстве, основанное на доверии взрослым, - это не чисто познавательная процедура, но одна из «форм жизни» наряду, например, с «языковыми играми», не просто знания, но основанные на них реальные действия. Итак, усвоенная с детства КМ является для нас достоверной не потому, что она очевидна или специально обоснована, но потому, что принята на веру при общении и обучении, как следствие «бытия среди людей». Сомнение приходит после веры и это выразится, в частности, в усвоении в дальнейшем научной картины мира (НКМ), степень систематизации знаний в которой резко возрастает. Однако ее принятие также будет содержать элементы веры, но не повседневной, а формирующейся в рамках какойлибо научной парадигмы25. 267 Глава 4 Потребность в научной систематизации знаний о культуре и обществе, входящих в КМ, привела к специальным исследованиям в социальном познании. В теоретикосоциологических работах М.Вебера КМ также тесно связываются с человеком; прежде всего они понимаются как «стрелочники», определяющие пути, по которым интересы продвигают действия человека. Осуществляя сравнительно-историческое исследование социокультурных типов рациональности, он сопоставляет три наиболее общих и развитых КМ, истолковывая их как определенные морально-практические отношения человека к миру. Первая — это КМ, основанная н а конфуцианском и даосистском типе религиозно-философских воззрений, определяющая отношение к миру как приспособление; вторая КМ основана на идеях индуизма и буддизма, проповедующая отрешенность от мира; третья - возникшая на основе идей иудаизма и христианства и пришедшая в европейскую культуру с Ближнего Востока — определяет отношение человека к миру как овладение им. Каждая из них предполагала соответствующий тип рациональности, образ действия и стиль жизни. Эти идеи были применены Вебером, в частности, при исследовании сложных взаимоотношений протестантской этики и «духа капитализма». Он положил начало постижению феномена КМ не только в философии и науках о культуре, но и в «понимающей социологии», что существенно дополнило представления о НКМ. Новые аспекты понятия картины мира выявились в исследовании проблемы «язык и научная картина мира». Так, введение понятия НКМ в лингвистику позволяет выявить различные виды влияния человека на язык, в частности, влияние на язык различных картин мира - религиозно-мифологической, философской, научной, художественной. Выясняется, что язык непосредственно участвует в двух процессах: в его недрах формируется языковая картина мира — один из наиболее глубинных слоев картины мира у человека; сам язык эксплицирует и вводит через специальную лексику другие картины мира, соответственно — элементы иной культуры. Каждая из картин мира задает свое видение языка и принципы его действия. Изучение и сопоставление различных видений языка в разных картинах мира позволяет увидеть новые пути познания природы языка. Особая проблема - степень совпадения и различия, а также характер взаимодействия концептуальной и языковой картин мира. Если первая имеет обобщенный теоретический и логический характер, основана на различных типах мышления, то вторая содержит самую различную, в том числе обыденную, информацию о мире, закрепленную средствами живых разговорных языков. Вместе с тем, как показали исследования А.Вежбицкой, известного польского лингвиста, нельзя описать «мир как он есть» на естест268 Мировоззренческое и методологическое знание как формы ценностных предпосылок науки венном языке, так как последний изначально задает свою картину мира, а все значения являются субъективными, антропоцентричны-ми и этноцентричными, та или иная концептуализация внешнего мира прежде всего заложена в самом языке. В нем отражаются не только особенности природных условий или культуры, но и своеобразие национального характера его носителей, например, в русском языке, как она показала в специальном исследовании, н еобычайно подробно разработано "семантическое поле эмоций". На основе ее идей О.А.Корнилов предложил свое понимание отношения понятий НКМ и языковой картины мира (ЯКМ), принципиально отличающихся нетождественностью объектов и субъектов отражения, а также х арактером соотнесенности каждой из проекций внешнего мира с самим этим миром. Очевидно, что понятие НКМ по объему всегда меньше реального мира, но стремится к совпадению с ним, постоянно изменяется с ростом научного знания. В то же время ЯКМ не стремится к тождественности с объективным миром, находится в отношении частичного пересечения и "достраивает" его с помощью мифических и субъективно-оценочных категорий, становясь больше самого отражаемого мира. Эти категории образуют ЯКМ национального языка, а совокупность их прототипов — национальный образ мира, что дает основание для введения понятия «национальная языковая картина мира»26. Для гуманитарного знания значимо то , что языковая и общенаучная картины являются средством интеграции сфер и универсалий культуры, жизнедеятельности человека в целом, составляют основание человеческого познания, поведения, типа хозяйствования, образа жизни, «логики» мировидения и мировосприятия. Это особо значимо для историко-культурных исследований: специалист по истории культуры не может полагаться только на воображение и интуицию, но должен обращаться к научным методам, гарантирующим объективный подход. Важнейший из них — выявление таких универсальных — «космических» и социальных — категорий, как время, пространство, изменение, причина, судьба, свобода, право, труд, собственность и др. Эти универсалии образуют «сетку координат», своего рода «модель», или картину мира, при ее помощи воспринимается действительность и строится образ мира в сознании человека. Продуктивность данного п одхода доказана целой серией фундаментальных работ известного историка А.Я.Гуревича, осуществившего анализ ментальное™ — умственных установок, общих ориентации и привычек сознания - средневекового человека с помощью понятия картины мира и категорий культуры. Одновременно получила развитие НКМ как базовое понятие гуманитарных наук, что проявилось прежде всего в выявлении дополнительных смыслов категорий пространства и времени. Отечественными историками они традиционно 269 Глава 4 понимались как «формы существования материи», но эти категории не могли равнозначно применяться к природе и обществу, поскольку существуют не только объективно, но и субъективно переживаются и осознаются по-разному в разных цивилизациях, слоях общества, на разных стадиях его развития, различными индивидами. Это подтверждается данными лингвистики, этнологии, истории искусств, литературоведения, психологии и имеет большое значение для исторической науки, истории культуры. Отношение человека к природе, например в Средние века, это не отношение субъекта к объекту, но нахождение себя во внешнем мире, восприятие космоса как субъекта. Сообщая природе собственные черты и качества, он чувствовал себя подобным ей, ощущал внутреннюю связь с частью пространства, как бы обладал им как своей родиной. С работами Гуревича в исследования по истории вошли не только понятие НКМ в объективных параметрах, но и ее социально-психологические составляющие27. В последние годы разрабатывается понятие художественной КМ как эмоционально-чувственного способа освоения мира и действительности, обладающего наглядностью, сочетающего знания и образы, языковые, вообще знаковые средства, присущие каждому виду искусства. Она складывается при комплексном и системном изучении искусства; ее синонимы — художественная модель мира, видение мира, образ мира. Как внутренние константы КМ рассматриваются основная идея, жанр как тип отношения к окружающей жизни, преобладающие темы и образы, системы средств художественной выразительности. Создается множество художественных абстракций на основе психической жизни и нового научного образа мира, обогащаемого воображением художников; формируется эстетика интеллектуальной изобретательности, преобладает точка зрения на мир изнутри сознания человека, в спонтанном движении образов сознания. Открытые или искусственно созданные в науке новые «материалы», структуры, энергии, изменившие представления о мире, обогатили все виды искусств, где новое видение мира стало воплощаться необычными средствами в кинетических, пластических, живописных решениях художников, скульпторов, архитекторов, в эмансипации параметров звука и электронной компьютерно-акустической музыке, в компьютерной графике. Эти явления детально рассмотрены Л.Г.Бергер в рамках исследования проблемы соотношения художественной КМ с общенаучной и специальными НКМ. При этом автор использует понятие «художественная эпистема» как образный аналог картины мира. Это пространственный образ мира, запечатленный в структуре стиля искусства, в принципах и методах создания художественной композиции и ее выразительности, при этом пространство понимается в динамике - как единство пространство-время. Современные фундаментальные изме270 Мировоззренческое и методологическое знание как формы ценностных предпосылок науки нения в науке, познавательной эпистеме определили вызов пространственного образа мира за пределы земной реальности в пространство воображения на основе гипотез, теорий, математических моделей и формул. В художественной эпистеме это привело к выражению глубинных и подвижных восприятий сознания человека, рефлексии о мире, осознанию космического пространства, его нестабильности и многозначности образа Вселенной — в целом к множественности стилевых сочетаний, полистилистике28. В целом новое понимание художественной КМ предстает как функциональная познавательная структура художественного стиля, запечатлевающая пространственный образ мира своего времени и культуры. 4.2.4. Конструкты здравого смысла: Здравый смысл как вненаучная предпосылка познания Особая форма предпосылочного знания — здравый смысл, роль которого как ценностно-мировоззренческой формы знания ученые и философы оценивают весьма противоречиво. Следует признать, однако, что если непосредственное воздействие здравого смысла на современное теоретическое знание невелико, то косвенное, в первую очередь через мировоззрение ученых, складывающееся по большей части стихийно, может быть достаточно ощутимым. Философы прошлого с вниманием относились к проблеме здравого смысла. Д.Юм ставил здравый смысл в один ряд с такими качествами человеческого духа, как мужество, честность; по мнению Гельвеция, человек, обладающий здравым смыслом, обыкновенно не впадет ни в одно из тех заблуждений, в которые нас вовлекают страсти, но зато он лишен и тех просветлений ума, которым мы обязаны лишь сильным страстям. Согласно И.Канту, ум, лишенный здравого рассудка, хотя и может быть вполне нормальным, даже высокообразованным, способным абстрактно усматривать общее, не в состоянии, однако, различать, подходит ли под это общее данный случай конкретно. Маркс достаточно жестко оц енивал особенности здравого смысла: «Весь грубиянский характер "здравого человеческого смысла", который черпает из «гущи жизни" и не калечит своих естественных наклонностей никакими философскими или другими научными занятиями...». В то же время А.Бергсон в идел в здравом смысле «внутреннюю энергию интеллекта, который постоянно одолевает себя, устраняя уже готовые идеи и освобождая место новым, и с неослабевающим вниманием следует реальности»29. Современные исследования методологической роли здравого смысла п оказывают, что консерватизм этого вида обыденного знания содержит в себе не только негативные, но и позитивные для познания функции, поскольку для любого радикально нового знания 271 Глава 4 существует допустимая мера «безумия», превышение которой приводит к потере связи с реальностью. Здравый смысл предстает как неформальный критерий бессмысленного, реального и нереального, возможного и невозможного, понятного и непонятного. Выявляются также мировоззренческие и регулятивные функции здравого смысла, который выражает социальную потребность в рациональной ориентации индивида и общества в духовной и практической деятельности. Следует отметить также, что в ряде случаев, когда складываются неопределенные, неформализуемые альтернативные ситуации выбора проблем, те орий, гипотез и общепринятые методологические критерии при этом «не работают», своеобразным ориентировочным критерием для ученого становится здравый смысл. Большинство современных исследователей проблемы здравого смысла осознают важность его методологических функций и мировоззренческих предпосылок, считая, однако, что они должны быть критически проанализированы с позиции науки и философии. М.Вартофский полагал, что, несмотря на неполноту, противоречивость понятий здравого смысла, не подвергавшегося рациональной критике, его социально-культурное и нормативное значение несомненны. Здравый смысл представляет собой то множество общедоступных и в значительной мере неявных принципов действия, правил, убеждений, которые выдержали множество длительных испытаний в практике людей, в развитии их культуры и межкультурных взаимодействиях, благодаря чему о них можно говорить как о «человеческих универсалиях»30. Известна дискуссия о природе и роли здравого смысла таких методологов, как П.Фейерабенд, У. Селларс, Е.Нагель. Первый считал, что здравый смысл не является ни истинным, ни методологически необходимым. Селларс стремился доказать, что структура здравого смысла ложна, т. е. физические объекты и процессы здравого смысла не существуют. Убеждения и конструкты здравого смысла необязательны для ученого, лишь фундаментальные понятия и принципы здравого смысла обязательны как «регулятивные», но до тех пор, пока не будет создана теория. Эта обязательность методологическая, но не онтологическая и не эпистемологическая, т. е. не дающая точного описания вещей31. Согласно Нагелю, здравый смысл является и истинным, и необходимым. Последняя точка зрения вызывает возражения у многих методологов. Для нас же важно констатировать, что эта проблема реально обсуждается, а здравый смысл выступает одной из ценностно нагруженных предпосылок, играющих регулятивную роль в познании. 272 Мировоззренческое и методологическое знание как формы ценностных предпосылок науки 4.3. Методологические формы знания и деятельности как ценности науки 4.3.1. Имеют ли ценностный статус методологические и эпистемологические формы знания и познавательной деятельности? Положительный ответ на этот вопрос был дан в XX в., когда эти виды ценностей были признаны, наряду с классическими, нравственными, эстетическими, ценностью свободы, мировоззренческими и др. Последние десятилетия теория познания и философия науки поставили перед собой цель — ответить на вопрос о том, как и в каких формах социальное и культурно-историческое входят в содержание знания и влияют на способы и результаты познавательной деятельности, как осуществляется превращение внешних социокультурных, ценностных факторов во внутренние — логические и методологические элементы познания. Эпистемологическая проблема состоит в том, чтобы понять, как ценностно нагруженная активность субъекта может выполнять конструктивные функции в познании. Для решения этой проблемы наиболее плодотворным становится поиск и выявление тех средств и механизмов, которые выработаны внутри самого научного познания. Речь идет не о «преодолении» субъекта как такового, а об элиминации идущих от субъекта деформаций, искажений под влиянием личной и групповой тенденциозности, предрассудков, пристрастий и т. п. В реальном процессе познания сама активность ценностно ориентированного субъекта познания, опирающегося на объективные законы, становится в сфере научного познания решающим детерминационным фактором и главным условием получения объективно истинного знания. Ценностное сознание обретает в науке конкретную форму оценочного отношения субъекта к результатам своего труда. Каждый элемент научного знания (понятия, методы, факты, принципы и нормы, гипотезы, теории и др.) обладает такими ценностноэпистемологическими характеристиками, как истинность, непротиворечивость, простота, наглядность, доказательность, информативность и др. Происходит не только обобщение этих понятий, но и их очевидная «деантропоморфизация», преодоление ограничения только собственно человеческими смыслами. Оценивание предполагает отнесение как к этическим, эстетическим, мировоззренческим идеалам, так и к собственно эпистемологическим, методологическим нормативам и эталонам. Эти проблемы обсуждаются в эпистемологии и философии науки. Так, американский философ Х.Патнэм в широко известном труде «Разум, истина и история» (1981), в главах «Факт и ценность», «Ценности, факты и познание» показал, что традиционное противопоставление «факт — ценность» не имеет рациональных оснований. Понимание научного факта предполагает определенные ценности, в частности «ценность самой истины», которая, в свою 273 Глава 4 очередь, предполагает определенные критерии-ценности, например «критерий рациональной приемлемости (acceptability)». Это и есть специфические эпистемологические ценности, явно или неявно существующие в науке, показывающие, что наука не является «ценностно нейтральной». Здесь представлены такие когнитивные «достоинства», как когерентность, функциональная простота, обоснованность, оправданность, хорошая подтверждаемость, наиболее подходящее объяснение, особенность которых состоит в том, что они не столько служат успешности теории, сколько определяют отношение к теории, ее оценки, и сами ценности носят вполне объективный характер. Подобно терминам «добро», «красота», «хорошо», слова «когерентный» и «простота» используются также для похвалы и одобрения. Можно ли ответить однозначно на вопрос: какая концепция рациональности самая рациональная? По-видимому, нет, поскольку нет нейтральной концепции рациональности и, в частности, потому, что обязательное требование релевантности вводит целую систему интересов и ценностей. По Патнэму, в целом наше знание о мире предполагает ценности, и «действительный (реальный) мир зависит от наших ценностей»32. Одной из наиболее продуктивных сегодня является концепция «когнитивных ценностей» Х.Лэйси33, которые понимаются им как критерии рационально и свободно принимаемых убеждений и обоснованно принятых теорий. Имея прямое отношение к рациональности и процветанию общества, они предстают «важнейшей составляющей тотального ценностного комплекса». Наивысшие когнитивные ценности он связывает с объективностью как высокой подтверждае-мостью теорий на основе формальных нормативных операций. В их состав предлагается включить эмпирическую адекватность (с ее стандартами репрезентативности, соответствия характерным явлениям, допустимостью конфронтации с другими теориями, обоснованности), объяснительную и объединительную способность, способность аккумуляции возможностей, а также простоту. Тезис «наука, свободная от ценностей» исследуется им путем анализа беспристрастности, нейтральности и автономности, что делает его подход продуктивным и позволяет вместо общих разговоров искать конкретное решение вопроса «свободна ли наука от ценностей?». При такой трактовке проблема ценностей, по существу, переводится на язык методологии науки, ассимилируется ею и существенно расширяет классическое, этическиэстетическое понимание ценностей. Ценностное «внедряется» в когнитивное и только в такой форме существует в познании. Эпистемологическая значимость предстает одновременно и как социальная ценность знания, тем самым раскрывается двуединая — логическая и социальная — природа познания. Соответственно эпистемология расширяет свое проблемное «поле», 274 Мировоззренческое и методологическое знание как формы ценностных предпосылок науки находит новые средства выражения этического, эстетического, а также когнитивнонормативного — вообще ценностного в содержании знания и структуре познавательной деятельности. Один из плодотворных способов содержательной конкретизации ценностей и ценностных ориентации в науке — это их интерпретация как исторически изменяющейся системы норм и идеалов познания (В.С.Степин, Н.В.Мотрошилова и др.). Такого рода ценности лежат в основании научного исследования, и можно проследить достаточно определенную взаимосвязь собственно познавательных установок с социальными идеалами и нормативами; установить зависимость познавательных идеалов и норм как от специфики объектов, изучаемых в тот или иной момент наукой, так и от особенностей культуры каждой исторической эпохи. Введя своего рода эпистемологическую типологию, т. е. выделив идеалы объяснения и описания, доказательности и обоснованности, а также строения знаний, возможно проследить смену каждого из этих типов идеалов в зависимости от ценностных ориентации познания; механизмы перестройки идеалов и норм в процессе научной революции, роста знания в целом. В ряде своих работ я обращалась не только к проблеме ценностномировоззренческого, но и ценностно-методологического знания, что позволило рассмотреть его конкретные формы, в частности, такие как общенаучные методологические принципы, стиль научного познания, парадигма и научноисследовательская программа. Это выводит философию и методологию науки на новый уровень развития, а научное знание и все процедуры его получения, проверки и обоснования обретают дополнительное измерение, имеющее не только ценностный, но и исторический параметры. Каковы ценностные смыслы и оценивающие функции методологических форм знания? Очевидно, что рассмотренные ранее философские принципы и научная картина мира выполняют не только мировоззренческую, но и методологическую функции, но есть и такие формы знания, в которых методологическая функция является определяющей. Это общенаучне методологические принципы, стиль научного познания, парадигма и научноисследовательская программа. 4.3.2. Общенаучные методологические принципы: ценностные смыслы и оценивающие функции Общенаучные методологические принципы тесно смыкаются и взаимодействуют с философскими и не всегда возможно четко их разграничить и квалифицировать. Общенаучные методологические принципы сформулированы в ходе осмысления практики научного, в первую очередь физического исследования. Они не определяют содержание научного знания и не являются его формально-логиче275 Глава 4 ским обоснованием. Их задача — в той или иной степени детерминировать выбор средств, предпосылок, понятий при построении новой теории, сделать этот выбор оптимальным. Сегодня вычленены и исследованы такие принципы, как соответствия, дополнительности, наблюдаемости, а также принцип инвариантности, выражающий сохранение свойств и отношений в ходе преобразования, сочетание вариативных и инвариантных элементов в теории и ряд других. Принцип соответствия состоит в том, что с появлением новых, более общих теорий прежние, успешно «работавшие» концепции не устраняются как ошибочные, но сохраняют свое значение для прежней предметной области, но уже как предельная форма и частный случай новых теорий. Принцип соответствия может рассматриваться, повидимому, как особый случай связи научных теорий в их историческом развитии, входящий в общую тенденцию преемственности в развитии науки и культуры. Очевидно, что этот принцип должен применяться по отношению к базовым апробированным теориям, он указывает на возможность неявных связей там, где на поверхности имеет место радикальный разрыв между старой и новой теорией. Он служит своеобразным критерием отбора и не имеет абсолютного значения для всех теорий, вопрос о соответствии и преемственности решается в каждом конкретном случае, при этом в любой из наук реализуется также критическое отношение к действующим теориям, что может привести к их перестройке. Принцип дополнительности, введенный Нильсом Бором (1927), — положение квантовой механики, согласно которому получение информации об одних физических величинах микрообъекта неизбежно связано с потерей информации о некоторых других величинах, дополнительных к первым. Такими взаимно дополнительными величинами являются, например, координата частицы и ее импульс. Полное описание микрообъекта требует взаимодополнительности п ространственно-временных и энергетическиимпульсных характеристик. Итак, чтобы воспроизвести объект в его целостности, необходима совокупность двух величин или явлений, как, например, в случае корпускулярно-волнового дуализма (либо одно, либо другое). Уже Н.Бор полагал, что принцип дополнительности имеет достаточно широкую область применения. Однако нельзя считать принцип дополнительности некоторой универсальной догмой. Принцип наблюдаемости — методологическое требование к научной теории иметь эмпирическое обоснование, применять такие величины и понятия, которые операциональны и допускают опытную проверку, остальные должны быть изъяты. Однако последнее требование никогда жестко не выполнялось ни одной наукой, тем более потому, что часто ненаблюдаемые величины выполняют конструктивно-вспомогательную роль и не всегда могут быть четко отличаемы от наблю276 Мировоззренческое и методологическое знание как формы ценностных предпосылок науки даемых. Изменение представлений о происхождении теории, не являющейся индуктивным обобщением наблюдаемых фактов, привело к существенному уточнению принципа наблюдаемости и, в частности, к утверждению А.Эйнштейна о том, что сама теория определяет, что наблюдаемо, а что нет. В целом общеметодологические принципы в теоретическом познании фиксируют закономерности развития научного знания как объективного исторического процесса, его преемственность, объективное содержание и вместе с тем относительность и неполноту результатов, их основанность на опыте. Будучи регулятивными, они формируют идеалы и нормы теории, представление о ее структуре, функциях, являются важнейшим элементом стиля научного познания. Осуществляемая ими детерминация не носит «жесткого» характера; они не формализуемы и являются только вероятностными регулятивными, но не алгоритмическими предписаниями. В отличие от других форм мировоззренческого знания, тесно связанных с ценностно-мировоззренческим сознанием, эти принципы формируются и функционируют на границе общей и конкретно научной методологии, в них осуществляется сплав научно-теоретических, методологических и философских принципов и понятий, что рождает специфическую нормативно-содержательную форму знания34. 4.3.3. Структура и методологические функции стиля научного мышления (СНМ) Это сложный по своему виду и функциям срез в структуре знания, содержащий не только методологические, но и ценностные, в частности философско-мировоззренческие, компоненты. Длительное время понятие стиля научного мышления применялось главным образом при характеристике индивидуального мышления и имело ярко выраженное психологическое содержание. Анализ стиля на психологическом уровне предполагает рассмотрение соотношения общего и индивидуального в сознании исследователя данной эпохи; процесс формирования системы конкретно-исторических (социальных и методологических) установок и интересов, а также стереотипизации научного мышления. При этом следует учитывать, что роль отдельной личности вовсе не сводится здесь к простому воспроизведению заданных образцов и стандартов мышления. Будучи элементом общей социальной системы, познающий субъект выступает как бы ее «периферийным рецептором», т.е. обладает большей гибкостью и пластичностью, скорее улавливает изменения в социальной действительности, чем это происходит в групповом и тем более общественном сознании. Эти и аналогичные им сюжеты обсуждаются при рассмотрении стиля мышления как психологической проблемы. Развитие современной методологии научного познания, исследующей главным образом способы общенаучного, а не индивидуаль277 Глава 4 ного познания, привело к широкому употреблению понятия стиля мышления также и в его логико-эпистемологическом значении. Так, используются понятия механистического, вероятностного, системно-структурного и других стилей мышления, обсуждается сама проблема их классификации. СНМ — это термин с социальноисторической, ценностной окраской, понятие, в котором «скрыта хорошая доля духа времени» (Э.Шредингер), отражающее «общее расположение умов в нашу эпоху» (А.Декандоль). Как единая система принципов, СНМ принимается учеными в качестве образца, стандарта, канона, эталона мыслительной деятельности, т. е. признается ее регулятивный, нормативный характер, причем сюда входят как правила-рекомендации, так и правила-запреты. Эта система правил и принципов, принимаемая за эталон научного мышления, сочетает устойчивость и изменчивость, логическое и историческое. Соответственно СНМ предстает как синтетическая исторически меняющаяся «единица» знания, более крупная, чем метод или система методов, но имеющая также нормативный характер, содержащая в себе регулятивные принципы. Однако выделение таких обязательных сторон СНМ, как системность, нормативность и историчность, указывая на сходство этого понятия с другими понятиями стилей, например, в искусстве, не раскрывает его специфику как стиля научного познания. Необходимо указать на исходные принципы логического построения научных теорий, включающие в себя способы объединения понятий в некоторые системы и введения новых элементов в эти системы. Отмечается также, что в качестве канона, стандартного представления в стилях научного мышления выступает конкретный тип научного объяснения действительности, который устойчиво выявляется в основных научных направлениях, будучи общим для данной эпохи, и обусловливает некоторые стандартные представления в ф ундаментальных теориях. В. Паули и М.Борн, которые применили понятие стиля в физической науке, понимали под ним устойчивые, сохраняющиеся длительное время особенности физических теорий. Итак, при рассмотрении содержательной стороны СНМ должны быть указаны в первую очередь принципы построения теории, типы научного описания и объяснения и другие устойчивые особенности научных теорий, тем самым выясняется, что стиль - это прежде всего определенный тип, идеал научной теории. Но логико-методологические принципы н е являются единственно значимыми для СНМ. В свою очередь они опираются на определенные представления о характере бытия и познания, т. е. на собственно философские принципы, которые определяют решение интеграционных, селективных и других методологических задач. Итак, стиль научного мышления есть исторически сложившаяся, устойчивая 278 Мировоззренческое и методологическое знание как формы ценностных предпосылок науки система общепринятых методологических нормативов и философских принципов, которыми руководствуются исследователи в данную эпоху. В качестве устойчивых методологических нормативов выступают требования к описанию, объяснению и предсказанию как в процессе научного творчества, так и в конечных результатах познания. Система методологических нормативов и философских принципов, составляющая сущность того или иного стиля мышления, носит относительно априорный характер. Этот момент отметил известный немецкий физик М.Борн, указавший, что устойчивые принципы физической теории, определяющиеся ее стилем, являются относительно априорными в данный период. Если знаком со стилем своего времени, то можно в соответствии с ним делать «осторожные предсказания» или отвергать идеи, чуждые ему. Став новым эталоном, СНМ начинает функционировать в науке как априорное предпосылочное знание для дальнейший исследований. Как система методологических норм и регулятивных принципов он придает научному знанию конкретно-историческую форму, организует его внешнюю и внутреннюю структуру, тем самым органически сливаясь с самим знанием и р еализуясь через него. Включая в себя содержательные философские и методологические постулаты, СНМ может предопределять не только форму организации знания, но и возможные варианты решения той или иной научной проблемы. СНМ выступает в конкретно-исторический период своего функционирования как некоторая для данных условий априорная система форм мышления, в рамках которой интерпретируется опыт. Свои конструктивные задачи стиль мышления реализует, выполняя следующие четыре функции: — критическую, или функцию оценивания теоретических построений (гипотез) и методов получения, проверки и построения знания; — селективную — функцию выбора гипотез (теорий), методов и категориального аппарата; — вербальную — оформление фактуального и теоретического знания в конкретноисторическом языке науки; — предсказательную — определение возможных идей, направлений исследования, новых методов. Как соотносятся стиль мышления и метод научного познания? В определенном отношении они характеризуют познавательную деятельность субъекта, т. е. являются единицами методологического знания, которое не описывает объект, но предписывает действия с ним. Если стиль и метод сформулированы и зафиксированы в текстах, то они представляют собой некоторую систему регулятивных принципов, имеющих логическую форму прескриптивных высказываний (нормативных предложений). Они реализуют активность субъекта познания и не являются чем-то внешним по отношению к нему, не 279 Глава 4 стоят между субъектом и объектом, но включены в содержание понятия «субъект познания», выступают как его свойства, возникают и развиваются в результате творческой, активной деятельности субъекта по преобразованию и познанию мира, которая в значительной степени обусловливается закономерностями и свойствами объектов. СНМ отличается от метода по масштабу проявления и по времени функционирования. Метод в значительной мере варьируется в зависимости от задачи, стиль же сохраняется при переходе от одной познавательной задачи к другой. Стиль проникает во все области естественно-научного знания, «окрашивая» его определенным образом, тогда как методы носят частный характер; стиль проявляется и функционирует через методы, а методы в определенной степени детерминируются стилем мышления, хотя, как известно, и не только им. СНМ как обобщенная форма методологического знания одновременно выполняет регулятивную, селективную и прогностическую функции, тогда как методы дифференцируются в зависимости от того, какую из этих функций они реализуют. Стиль мышления формулируется содержательно, нестрого. Это необходимо, так как дает более гибкую систему регулирования процесса познания, нежели жестко запрограммированный или формализованный метод, представляющий более сильную форму детерминации. Эта гибкость позволяет одному и тому же стилю мышления модифицироваться в зависимости от задач исследования, областей знания, наук и т.д. Кроме того, создание какой-либо «жесткой матрицы» или формализация стиля просто невозможны, поскольку лежащее в его основе знание содержит неформализуемые элементы, в частности мировоззренческие. СНМ включает в себя те принципы и критерии, которые определяют научность или вненаучность метода познания, иными словами, стиль выступает как ведущее методологическое начало, поскольку он является синтезом методов и методологических принципов познания. Таким образом, СНМ функционирует в науке как динамическая система методологических принципов, идеалов и норм, детерминирующих структуру научного знания, его конкретно-историческую форму. Стиль мышления тесно связан с НКМ, задающей представления о структуре и закономерностях действительности в рамках определенного типа мировоззрения и научно-практических познавательных процедур. Сегодня формируется новый стиль мышления, широко представленный во многих областях знания, начиная с 60-х годов XX в. — это системно-структурный подход, предполагающий рассмотрение объектов как самоорганизующихся систем, наконец, становление синергетического видения действительности35. 280 Мировоззренческое и методологическое знание как формы ценностных предпосылок науки 4.3.4. Ценностно-методологические параметры парадигмы Сегодня парадигма рассматривается как базовое понятие методологии и философии науки. Обнаруживается некоторое сходство СНМ с парадигмой, когда она понимается как синоним некоторого методологического стереотипа, набора предписаний для научных сообществ, в этом случае она предстает как логико-методологическое ядро стиля, которое может изменяться при его сохранении. Однако СНМ не изменяется моментально как парадигма, но происходит постепенное внедрение новых принципов и методологических нормативов, и поэтому в науке возможно одновременное существование различных стилей мышления, тогда как парадигмы не совместимы. Парадигмы, по Куну, не имеют места в гуманитарном и философском знании, а понятие стиля применимо к любому типу знания и не только научному, но и к философскому или художественному. Парадигмы он обнаруживает только в зрелых естественных науках, в то время как стили мышления просматриваются уже с античной эпохи. Можно предположить, что понятие стиля научного мышления, как менее формализованное и более неопределенное по сравнению с парадигмой, лучше отражает феноменологические характеристики научного познания. В чем особенности парадигмы как сложно структурированной единицы методологического знания? Прежде всего следует отметить, что она неотделима от самих исследователей — научного сообщества, выступающего в качестве методологического субъекта научной деятельности. Соответственно термин «парадигма» используется в двух смыслах: 1) как совокупность убеждений, в том числе философских, ценностей, методологических и других средств, которая объединяет данное научное сообщество, формируя в нем особый «способ видения»; 2) как образец, пример решения проблем, задач, «головоломок», используемых этим сообществом. Основные ее компоненты следующие: — «символические обобщения» или формализованные предписания (логические и математические формулы), иногда выступают в роли законов или определений некоторых символов, входящих в них; — «метафизические части парадигмы», начиная от эвристических и кончая онтологическими моделями, которые снабжают ученых допустимыми аналогиями и метафорами, помогают выявить «головоломки» и уточнить способы их решения; — ценности, на основе которых прежде всего возникает единство в научном сообществе. Это ценности, касающиеся предсказаний, они должны быть точными, непротиворечивыми и правдоподобными (причем количественные предпочтительнее качественных), способствовать успешному решению головоломок и выбору лучших образцов из общепризнанных. 281 Глава 4 Значение парадигмы, или дисциплинарных матриц, определяется в целом не только тем, что их смена раскрывает «механизм» революционных преобразований в науке, но и тем, что они в нормальной науке позволяют успешно решать вопрос о выборе теории. Кун справедливо подчеркивал, что процедура выбора теории не может быть облечена в форму логического или математического доказательства. Нет никакого алгоритма для выбора теории, нет систематических процедур, применение которых привело бы каждого члена научного сообщества к одному и тому же решению. Выбор системы аргументов в пользу той или иной теории всегда будет зависеть от принятой сообществом системы ценностей в их взаимодействии с опытными данными, - в целом от парадигмы. Критики справедливо упрекают Куна за то , что он, п о существу, вопрос о возникновении знания заменил вопросом о выборе теории в уже готовом знании, не показал, откуда, почему и как появляются новые парадигмы. В отечественной философии науки сегодня идет поиск новой общей парадигмы и отдельных парадигм в конкретных научных дисциплинах. С логико-методологической точки зрения преодоление конфликта между прежними парадигмами возможно лишь при построении общей глобальной теории, где они будут частными случаями. Их вхождение в эту теорию предполагает согласование различных систем ценностей, разных способов измерения и вычисления, технических приемов, разных когнитивных практик. 4.3.5. Научно-исследовательская программа и ее методологическая ценность Собственно методологию НИП как сложно структурированной динамичной «единицы» методологического анализа зрелой теоретической науки разработал И.Лакатос, ученик К.Поппера, представитель критического реализма. Он исходил из того, что следует различать реальную историю познания - «внешнюю историю» с ее социальными и психологическими контекстами — и ее логическую реконструкцию — «внутреннюю историю» науки, мир идей, автономно развивающегося знания, «третий мир», по Попперу. Развертывая методологию НИП только во «внутренней истории», Лакатос четко определял позиции: «Моя методология вообще не занимается мнениями и убеждениями». Он исследовал и оценивал с точки зрения научности не отдельно взятую теорию, но ряд или последовательность теорий. Такая последовательность образует «сдвиг проблем», который может быть назван теоретически или эмпирически прогрессивным, если каждая новая или уточненная теория ведет к открытию новых фактов, или регрессивным, если изменения в теории и эмпирической области не приводят к ним. Фундаментальной единицей оценки должна быть не изолированная теория или совокупность их, но исследовательская программа в це282 Мировоззренческое и методологическое знание как формы ценностных предпосылок науки лом, позволяющая выяснить, дает ли новая теория добавочную информацию по сравнению с предшественницей или нет. Итак, последовательности теорий, как выяснилось, представляют определенную развивающуюся исследовательскую программу, содержащую обязательные собственные методологические правила. Прежде всего это правила, указывающие, каких способов и направлений исследования надо избегать — «отрицательная эвристика», и какие пути надо избирать — «положительная эвристика». Каждая исследовательская программа обладает «твердым ядром» — принятыми по соглашению (конвенции) исходными научными и философскими утверждениями о структуре объекта, которые рассматриваются как неопровержимые в этой НИП. Чтобы защитить «твердое ядро», вокруг него создается «защитный пояс» из вспомогательных гипотез, которые могут изменяться, обновляться, чтобы выдержать проверки и сохранить «ядро». Если усилия в рамках НИП дают прогрессивный сдвиг проблем, т.е. новые факты, то данную НИП можно считать успешной. Из этого следует, что противоречивые факты не приводят сразу к отказу от теории или НИП, рациональное поведение исследователя требует дальнейшего продвижения вперед, защиты исходных положений и создания все новых и новых вспомогательных гипотез (прогрессивный сдвиг). Классический пример успешной НИП, который приводит Лака-тос, — это теория тяготения Ньютона. Вокруг нее было множество контрпримеров, аномалий, и она вступала в противоречие с теориями, подтверждающими эти аномалии. Ньютонианцы превращали контрпримеры в подтверждающие примеры, применив изобретательность и ловкость в ходе выдвижения новых вспомогательных гипотез, меняя оценки ложных «фактов», а также подвергая критике теории, лежащие в основе контрпримеров. Тем самым они превращали трудности и аномалии в подтверждение своей программы. «Твердое ядро» программы — три ньютоновских закона динамики, закон тяготения — оставалось неизменным и неопровержимым благодаря правилам позитивной эвристики, а также с помощью процедур фальсификации и подтверждения, активно менялся лишь «защитный пояс». В принципе, разрушение «твердого ядра» возможно, что происходит в том случае, когда программа больше не позволяет предсказывать ранее не известные факты. Вместе с тем нельзя отбрасывать еще действующую программу, если у нее обнаружилась более сильная «соперница». Пока прежняя программа, подвергнутая реконструкции, сохраняет надежду на прогрессивный сдвиг, ее следует оберегать от ударов разрушительной критики. Методология НИП объясняет относительную автономию теоретической науки, понимаемую как определенная независимость ее от столкновения с аномалиями и контрпримерами и сохранение рационального поиска новых резервов и возможностей данной программы 283 Глава 4 независимо от них. Не аномалии, но именно положительная эвристика определяет в большей степени, какие проблемы подлежат рациональному выбору ученых, работающих в рамках НИП. Аномалии регистрируются в надежде, что они когда-нибудь обернутся в «факты», подкрепляющие программу. Очевидно, что такой подход противоречит традиционному представлению: раз теория «опровергнута» экспериментом, то было бы нерационально следовать этой теории, ее необходимо заменить еще не опровергнутой новой. За этим стоит «скороспелая рациональность» — утопическое стремление немедленно определить ценность, степень подтверждения теории, но «рациональность работает гораздо медленнее» и к тому же может заблуждаться. Нужна непрерывность в науке, упорство в борьбе за выживание некоторых теорий, известный догматизм (консерватизм), оправданные только в том случае, если наука понимается не как борьба отдельных теорий, но как поле битвы НИП. Лакатос предложил свое понимание зрелой науки, состоящей из исследовательских программ, которые не только предсказывают ранее не известные факты, но предвосхищают также новые вспомогательные теории. В отличие от скучной последовательности «проб и ошибок» (по Попперу), она обладает «эвристической силой», которая и порождает автономию теоретической науки36. Сегодня методология НИП, как она разработана Лакатосом, принадлежит, скорее, истории философии и методологии науки, в целом она утопична, не выполняется в полной мере во многих случаях истории науки. Однако основные ее идеи — «твердого ядра», прогрессивного сдвига, автономности теоретического знания, его историзма и динамики и др. — значимы и сегодня как попытка учесть рациональными способами исторические, релятивные моменты, процедуры выбора, предпочтения и оценки в процессе роста теорий как базовых компонентов исследовательской программы. В отечественной философии науки эта «единица» историко-мето-дологического знания нашла успешное применение, в частности, в известных работах П.П.Гайденко при исследовании становления и развития научных программ в античности, Средневековье, Новом времени в системе культурно-исторического целого. Это потребовало выяснения природы и обоснования допущений, которые не доказываются в рамках данной теории, но принимаются как необходимые для ее становления и существования. Именно в рамках определенной научно-исследовательской программы (НИП), имеющей целостный системный характер, теория получает базисные предпосылки, идеалы объяснения, обоснования и доказательства достоверности получаемого знания37. Таким образом, очевидно, что в полной мере правомерно говорить о ценностнометодологическом и ценностно-мировоззренческом зна284 Мировоззренческое и методологическое знание как формы ценностных предпосылок науки нии в науке, но вместе с тем следует в полной мере понимать, что речь идет не о присутствии и даже господстве ценностных суждений в содержании научного знания, — это другая проблема, — но о ценностной значимости для науки различных форм знания в их предпосылочно-ре-гулятивных функциях. 4.4. Диалог и синтез когнитивных практик как базовые ценности вековой тренд науки 4.4.1. Основные формы диалога и взаимодействия: эпистемологический и методологический анализ Развитие эпистемологии предполагает сегодня осмысление различных форм взаимодействия субъектов познания, которые выходят на передний план при современном понимании познания как коммуникативного процесса, осуществляемого, по К.-О.Апелю, «неограниченным коммуникативным сообществом». Вследствие этого возникают новые формы трансактивного действия, или трансакции, а в эпистемологии формируется «консенсусная теория истины». Диалог и взаимодействие различных видов научного знания, в той или иной степени всегда присутствовавшие в науке, сегодня становятся ведущим приемом развития науки. Можно выделить ряд основных форм диалога и взаимодействия, реализуемых в когнитивных практиках современными учеными. Это сходство и перенос языковых игр, стремление к универсальному языку; перенос методов, принципов, операций, глобальных метафор (отражения, оптической); «сквозное» исследование различными областями знания базовой проблемы, передача проблемы другим наукам для ее дальнейшей разработки (привлечение других наук для решения проблемы); перенос парадигм или создание новой парадигмы на стыке наук; возникновение новых наук на основе взаимодействия и синтеза существующих (когнитивные науки). В целом эта проблема достаточно часто исследуется, но как междисциплинарность, взаимодействие научных дисциплин как некоторых структурных целостностей, при этом процессы внутри знания, влияние их на понимание истины, субъект-субъектные отношения, т.е. собственно эпистемологические аспекты остаются за пределами такого подхода. Складывается особый тип ученого, преодолевающего узкую специализацию, а вернее, вписывающего конкретную проблему в обширный контекст многих и различных наук, не смущающегося их принадлежностью к разным ведомствам естественных или социально-гуманитарных, а также художественных форм знания. Один из ученых этого типа — известный писатель и филолог У. Эко, обращающийся в поиске решения проблем одновременно к теории информации, семиотике, математике, физике, социальным аспектам 285 Глава 4 науки и искусства, литературоведению, эстетике, дзэн-буддизму, телевидению, компьютеру и др. Кроме названных ранее способов взаимопроникновения Эко открыл и исследует также такие глубинные формы взаимодействия и синтеза, как, например, трансакции при рассмотрении «эстетического воздействия» в «открытом произведении», объясняя тем самым и саму «открытость» его и выходя в целом на «открытое отношение к миру». Он вводит понятие «трансактивной концепции познания», или «психологической методологии трансакции», которую обнаруживает у Дж.Дьюи. Согласно этой концепции, как только происходит соотнесение с эстетическим объектом, познание обогащается смысловыми оттенками, переживанием, ценностями, значениями, которые глубоко укоренены в прошлом знании и восприятии. Все это и составляет содержание процесса трансакции, когда субъект привносит в восприятие объекта еще и воспоминания о прошлых восприятиях, завершая тем самым оформление опыта. Будучи перенесенной в область психологии, эта проблема не только характеризует эстетический опыт, но также получает общепознавательный статус. В осмыслении же самой эстетической формы, «в которой взаимодействуют материальные факторы и семантические условности, лингвистические и культурные отсылки, привычки восприятия и логические решения», возникают, по мнению Эко, и такие явления, «которые эстетика не может объяснить в деталях», а описывает лишь в общих чертах. «За это должны взяться психология, социология, антропология, экономика и прочие науки, которые исследуют перемены, происходящие внутри различных культур»38. Он исследовал также проблему применимости/неприменимости к области эстетики понятий, связанных с теорией информации, полагая, что этот категориальный аппарат «рентабелен», если он включен в общую семиологию. Бесспорно возможно применение его к феноменам коммуникации, что подтверждено исследованиями таких ученых, как Р.Якобсон, Ж.Пиаже, К.Леви-Стросс, Ж.Лакан, русских семиоло-гов и др. Очевидно, что бесконечно поле примеров и case studies, тем не менее я обращусь к некоторым конкретным случаям, поскольку только так можно выявить эпистемологические особенности названных мною основных форм диалога, синтеза и взаимодействия в самой науке, между науками, между философией и науками, в контексте науки. 4.4.2. Диалог и взаимодействие когнитивных практик на основе глобальных метафор Один из удивительных феноменов европейской культуры — лежащие в ее основе глобальные метафоры, способствующие созданию универсального образа мира, соседствующего и взаимодействующего с 286 Мировоззренческое и методологическое знание как формы ценностных предпосылок науки научными картинами мира. Прежде всего это метафора отра жения, зеркала, визуальная, или оптическая метафора, а также образы «Книга природы», «мир-школа», «природа-часы», как предпосылки и основа для понимания и формирования обыденных и научных представлений о мире в целом, процессах природы и общества. С середины XX в. исследование природы, структуры, особой роли метафор вышло за пределы филологии, где изучается поэтическая метафора, ее место в риторике, стилистике, композиции художественных текстов в целом. Сегодня метафорический язык представлен всюду, не только в гуманитарных, социально-политических и деловых текстах, но даже в понятийном аппарате физики, например, сила, работа, или в названии свойств частиц (шарм, очарование, цветность и др.), в математике, где речь может идти о стиснутых корнях, фильтре, сортировке, выбивании корней многочленов и др. Произошла явная экспансия метафоры в разных видах дискурса, соответственно появилась огромная научная литература по ее изучению. Свой аспект проблемы выявили логики, методологи и философы, в том числе в аналитической философии и постмодернистской философии истории39. Глобальные метафоры в культуре и научном знании — это особый случай, предполагающий рассмотрение метафоры наряду или даже «в ранге» универсалий культуры. В нашей культуре особенно значима метафора оптическая, или визуальная и, как ее частное проявление, метафора зеркала — феномены, выполняющие особые функции в познании и языке, искусстве и науке, религии и философии — культуре в целом. Оптическая метафора носит всеобщий характер, что в значительной степени способствует диалогу познавательных практик. Существующие в этих практиках зрительные мифологемы включают семейство умножающихся понятий, в частности, окулярцентризм, визуальная культура, гегемония видения, визуальная парадигма, рациональное видение, визуальное мышление, перспективизм, визуальные коммуникации и другие, широко представленные в художественной, философской и научной литературе. Визуальное мышление, существующее наряду и в связи с вербальным мышлением, порождает новые образы и наглядные схемы, отличающиеся автономией и свободой по отношению к объекту зрительного восприятия. Они несут определенную смысловую нагрузку, делают значения видимыми и порождают многообразные зрительные метафоры. Р.Рорти, посвящая главную свою книгу «Философия и Зеркало Природы» рассматриваемой проблеме, видит различие дискурсов (хотя они одинаково склонны к образу зеркала) в том, что в аристотелевской концепции, где субъект отождествляется с объектом, разум не является зеркалом, рассматриваемым внутренним глазом, он есть и зеркало и глаз одновременно, отражение на сетчатке само яв287 1лава 4 ляется моделью «ума, который становится всеми вещами». Во втором дискурсе, или картезианской концепции, которая стала основой эпистемологии Нового времени, разум исследует сущности, моделируемые отражением на сетчатке. В «уме» находятся репрезентации, представления и «внутренний глаз» обозревает их, чтобы оценить достоверность. У Декарта главной становится именно репрезентация -возможность представить как противо-поставить, поместить перед собой наличное сущее, включить его в отношения с собой как предмет. Теперь человек не столько всматривается в сущее, сколько представляет себе картину сущего, и она становится исследуемой, интерпретируемой репрезентацией этого сущего. Пересекаются два процесса: мир превращается в поставленный перед человеком предмет (объект), а человек становится субъектом, репрезентантом, понимающим свою позицию как миро-воззрение, как интерпретацию картины мира с позиций визуальной метафоры. Соответственно меняется принципиально и философский дискурс, выясняющий условия точности, адекватности, истинности представления, возможности их достижения, что может породить иллюзию полного отвлечения от непосредственного видения, узрения, вообще преодоления визуальной метафоры. Известно, что в основе традиционной теории познания лежит концепция зрительного восприятия как отражения и сегодня еще очень распространенная не только в повседневном, но и в научном и художественном мышлении. Ее основной тезис в максималистской форме утверждает, что ощущения, восприятия, понятия, высказывания о научных законах, теории представляют собой образы, «слепки», копии и даже «фотографии» внешнего мира, возникающие в результате отражения объективной действительности мозгом и анализаторами человека. В этом случае уже не столько общая визуальная метафора, сколько конкретная метафора зеркала часто олицетворяет теорию отражения, хотя при этом и оговаривается, что познание не «зеркально-мертвенный акт». Неявным фундаментом теории отражения служит также теория восприятия, основанная на геометрической оптике и убеждении в том, что нормой адекватной репрезентации объекта будет зеркальный образ. Теория познания как отражения тяготеет к буквальной трактовке этой процедуры, причиной чего является идущая от обыденного сознания и здравого смысла привычность зеркальной визуальной метафоры, а не какие-либо подтверждающие отражение свидетельства. Основанная на метафоре зеркала теория отражения увязывается с индуктивными эпистемологиями, несущими ошибочные представления о возможности исчерпывающих репрезентаций и «чистых данных» или восприятий, из которых, как из кирпичиков, строится здание человеческого знания. Эти представления закрепились также в психологии и искусствознании, в сфере приложения идей и методов психологии к теории и истории искусства. 288 Мировоззренческое и методологическое знание как формы ценностных предпосылок науки Согласно этим идеям, предполагается, что визуальная в целом и зеркальная, в частности, метафора являются коренными интуициями европейского человека40. На примере визуальной метафоры достаточно ясно прослеживаются особые пути сближения как диалога и взаимодействия различных форм познавательной и мыслительной деятельности, направлений и целей исследования. Известный исследователь М .Минский, автор теории фреймов, высоко оценивает роль метафоры, особенно в связи с возможностью переноса ее, как и научной парадигмы, из одной науки в другую, что позволяет увидеть предмет или идею в свете другой идеи и применить знания и опыт одной области при исследовании в другой41. 4.4.3. Обмен парадигмами и рождение новых парадигм на стыке областей знаний как диалог познавательных практик Этот вид диалога и взаимодействия широко представлен как в естественных, так и в социально-гуманитарных науках42. Рассматривая один из типов научной революции как перестройку оснований научного поиска, В.С.Степин выделяет два пути: за счет внутридисциплинарного развития знаний и за счет междисциплинарных связей, своего рода «прививки» парадигмальных установок одной науки на другую. Оба этих пути имеют место в истории науки. Примером первого служит анализ понятий пространства и времени, операциональных оснований физической теории, осуществленный А.Эйнштейном, что предшествовало перестройке представлений об этих понятиях в классической физике. Второй путь - перенос парадигмальных установок из одной науки в другую — иллюстрируется, например, «переносом в химию из физики идеалов количественного описания, представлений о силовых взаимодействиях между частицами и представлений о неделимых атомах. Идеалы количественного описания привели к разработке в химии XVII—XVIII вв. конкретных методов количественного анализа... Представления о силовых взаимодействиях и атомистическом строении вещества, заимствованные из механической картины мира, способствовали формированию новой картины химической реальности, в которой взаимодействия химических элементов интерпретировались как действие "сил химического сродства" (А.Лавуазье, К. Бертолле), а химические элементы были представлены как атомы вещества...»43. Обычно для примера обращаются к естественным наукам, однако современные социальные науки, находящиеся в стадии активного развития, также интересны для эпистемологии своим опытом становления новых и заимствования существующих в других науках парадигм. Один из плодотворных путей предложен известным социологом Т.М.Дридзе, которая, что особенно значимо, рассмат289 Глава 4 ривает и объясняет пути и принципы формирования двух новых парадигм для социального познания и социальной практики на основе «лингвистического поворота», а также уже существующих и осмысленных в философии конкретных парадигм социальных наук. Задача, которую ставит перед собой Дридзе, - повернуть фундаментальную теорию социального познания и социального действия «лицом к живому человеку, обитающему в многослойной жизненной среде», что предполагает определенную интеграцию междисциплинарного научного знания, а также пересмотра когнитивной практики «дробления» научного знания о природе, человеке и обществе на множество разнопредметных дисциплин. Дридзе стремится исследовать основания двух новых, пересекающихся парадигм социального познания — экоантропоцентрической социологии и семиосоциопсихоло-гии — теории социальной коммуникации как универсального социокультурного механизма. Первая должна интегрировать «разнопредметное знание под общим углом зрения на жизненные и социокультурные реалии как изменчивые следствия человеко-средовых интеракций», вторая — обеспечивать саму возможность этих интеракций. Такое разделение и сочетание меняет способы изучения и приемы социальной диагностики, позволяет понимать и согласовывать интересы «разномотивированных социальных субъектов». Меняются также «доктринальные основы социологического мировидения», учитывающего комплексно разнообразные факторы, способствующие переходу от конфликтной идеологии, пронизывающей большинство теорий социокультурной динамики, к системе идей, условно названной автором «теорией взаимообращенных, или резонансных, человеко-средовых интеракций». В целом такой подход позволяет также «перебросить мост через возрастающую пропасть» между социологической теорией и практикой прикладных социологических исследований. Разумеется, Дридзе обращается в своем поиске к программам изучения глобальных проблем, ко многим специальным исследованиям, к известной книге АЛЪффлера о будущем, соглашаясь при этом с его мыслью о том, что большинство существующих теорий о социальных переменах представляют «картину человека в сравнительно статичном обществе». Вместе с тем подчеркивается, что забытой оказалась «линия в культурной антропологии, которая восходит к идеям философии жизни и философии существования (экзистенциальной философии)». Прежде всего это взгляды ВДильтея, Х.Ортеги-и-Гассета, П.Тейяра де Шардена, К. Лоренца, Ф. Боаса и многих других привлеченных автором работ и идей, в центре внимания которых оказалось понятие «жизнь», ее целостное переживание человеком, выбор тех или иных жизненных стратегий, представленных в культурных нормах и образцах. Они оказали серьезное влияние на весь ход развития не только экзистенциаль290 Мировоззренческое и методологическое знание как формы ценностных предпосылок науки ных, но и феноменологических и культурантропологических идей44, а также, по мнению Дридзе, на тенденцию к интеграции социологического, социальнопсихологического и антропологического знания о поведении живых организмов в среде, физического знания о континууме «пространство — время — вещество». Переживаемый современной социологией парадигмальный кризис она согласна сравнить (в традициях визуальной метафоры) с «разбитым зеркалом, во фрагментах которого можно увидеть клочки распадающегося мира», подчеркивая, что сегодня значимы не столько традиционные «школы», направления, сколько свежие идеи фундаментального характера, выдвигаемые отдельными учеными и философами. Так, отечественный физик И.Герловин в монографии «Основы единой теории всех взаимодействий в веществе» (1990) пришел к выводу о том, что необходимо опереться на фундаментальную идею существования «универсального кода самоорганизации», утверждающую, что законы, управляющие микромиром, и его свойства проявляются на макроскопических уровнях вселенского бытия. Соответственно возникает задача «выстроить такую модель междисциплинарного синтеза, которая бы «примирила» микрои макроаналитические процедуры в исследовании социальной реальности», и переориентировала социологию на особое внимание к «человеко-средовым» началам жизни. Новая общенаучная парадигма социального познания и действия ведет отсчет не от общественного целого, а от человека родового и среды его обитания. Каковы, по Дридзе, парадигмальные основания экоантропоцен-трической социологии? Еще раз можно подчеркнуть, что они восходят к идеям экзистенциальной философии, культурной и социальной антропологии; этологии, экологии и социальной географии, а также социальной семиотики и семиосоциопсихологии. Парадигма в целом исходит из того, что исследователь акцентирует свое внимание не столько отдельно на человеке и/или среде, сколько на тех обменных процессах, которые происходят между ними. При рассмотрении парадигмальных оснований семиосоциопсихологии Дридзе обращает внимание на то, что диалог в этом случае трактуется «какрежим, или условие, коммуникации, связанное с направленностью и распорядком коммуникативнопознавательных действий», что позволяет отл ичить коммуникативные процессы от процессов информационно-поточного характера, а также сформировать социокультурное пространство—время, придавая всему процессу «моносубъектный» характер. Коммуникация предстает также в виде смыслового контакта, «ситуационной идентификации партнеров по общению», а эффект «моносубъектности» создает платформу для диалога45. В целом можно согласиться с Дридзе, что складывающаяся экоантропоцентрическая парадигма социального познания и обосновы291 Глава 4 ваемая в ее рамках теория коммуникации могут рассматриваться как пути и способы становления, развития культуры и социума. Они открывают новые возможности для диагностики, описания и регулирования социально значимых процессов. Повидимому, такой «синтетический» подход позволит в ыработать новые социальные технологии, «ориентированные на снятие противостояний человека и среды», которая предстает в виде жизненного пространства, где «сливаются воедино природа и люди, вещи и тексты». В этом случае социально-диагностическая и конструктивно- коммуникативная стратегии объединяются в процесс выработки решений, способствуя устранению существующего разрыва между эмпирическим и теоретическим уровнями социального познания46. Мне представляется, что пример поиска Т.М.Дридзе, своего рода case study, взятый из социологии, позволяет видеть весьма плодотворную идею новой парадигмы, объединяющей в той или иной степени уже существующие парадигмальные идеи из философии, науковедения, психологии, семиотики, социологии, антропологии, экологии и ряда гуманитарных наук. Идея синтеза различных парадигм и когнитивных практик в этом случае дает безусловно плодотворные результаты, что, как показала автор, начинает подтверждаться также и прикладными исследованиями. 4.4.4. «Сквозные» темы и проблемы в науках и философии как форма диалога и взаимодействия В 70-е годы прошлого века американский специалист по истории и философии науки Дж.Холтон, ученик и коллега П.Бриджмена и Ф. Франка, разрабатывал принципы так называемого «тематического анализа науки», опираясь на богатейший материал истории естественных наук и привлекая для обоснования и доказательства большое число case studies. Он ввел в методологическую структуру науки наряду с эмпирическим и теоретическим компонентами также исторический, представленный в виде некоторых инвариантных тем, к которым постоянно обращаются ученые, по-новому проблематизируя их и предлагая свое видение и решение. Холтон полагал, что «работа по выявлению и классификации тематических структур может привести к открытию каких-то глубинных черт сродства между естественным и гуманитарным мышлением.... Глубокая привязанность некоторых ученых к определенным всеобъемлющим темам с успехом может служить в качестве одного из главных источников той энергии, которая направляет их усилия, ведущие к созданию нового знания; эта привязанность дополняет чисто инструменталистские или утилитарные стимулы в науке»47. Темы, по Холтону, могут быть представлены как тематическое понятие (например, симметрии или континуума), методологическая 292 Мировоззренческое и м етодологическое знание как формы ценностных предпосылок науки тема (выражение законов в виде экстремумов или запретов) и тематическая гипотеза (ньютоновская гипотеза о неподвижности центра мироздания или принципы теории относительности). Приверженность теме, однако, не только стимулирует выход на новое знание, но может и мешать принятию этого нового знания. Так, безоговорочное следование теме «абсолютного эфира» помешала крупнейшим физикам Г.А.Лоренцу, А.Пуанкаре и М.Абрагаму принять теорию относительности А.Эйнштейна, на что указывали М. фон Лауэ и М.Борн. Запас тем относительно небольшой, новые появляются редко, темы, преобладающие в данный момент, наделяют науку ее индивидуальностью. «Междисциплинарная общность тем» не только придает определенный смысл всей научной деятельности, но и становится единой основой действующих «механизмов воображения». Взяв в качестве case study статью известного физика Ст.Вайнберга «Единые теории взаимодействия элементарных частиц», Холтон с первой страницы выделяет базовые темы, которым следует автор. Это утверждения: «одна из самых устойчивых надежд человека состояла в открытии нескольких простых универсальных законов»; возможность нахождения «единой» теории, противопоставление ее множественности, сложности, анализу и редукции; объединенная картина мира должна выводиться из «элементарных частиц и их взаимодействий». Последняя тема пришла от Демокрита и многие физики начала прошлого века безоговорочно следовали ей, однако Эйнштейн, Шредин-гер и их последователи считали именно те му континуума фундаментальным объяснительным средством. Тематически ориентированными являются и схемы объяснения, когда, в одном случае, беспорядочные и случайные события «интерпретируются в терминах классических причинных цепей», заменяющих хаос порядком, а в другом тематическом объяснении уравновешенность и «видимый порядок оказывается порождением невидимого хаоса». Очевидно, что в истории науки темы очень часто «выступают в паре», и в той мере, в какой они формируются как методологически противоположные, служат не только основанием для диалога научных сообществ и синтеза когнитивных практик, но и возможной причиной другой формы взаимодействия ученых — «интеллектуального напряжения», дискуссии, а затем появления нового типа познавательной практики. Следует отметить, что Холтон осознает содержательную и методологическую неопределенность тематического анализа и «опасность» спутать темы с архетипами Юнга, метафизическими концепциями, парадигмами и мировоззрениями, которые могут даже содержать тематические элементы. Он не настаивает на особой эвристической роли существующих в науке тем, приверженность ученого к одной из них может привести как к успеху, так и к неудаче, но в то 293 Глава 4 же время богатство тем (т.е. по существу знание истории науки) служит своего рода методологическим арсеналом, основой для воображения и творчества ученого, а также способом выявления генезиса тех или иных новых идей, более точной реконструкции научного знания. В целом тематический анализ Холтона послужил одним из оснований преодоления позитивизма, становления исторической школы в философии науки, исследованием социокультурных предпосылок роста и развития научного знания, что, в частности, было отмечено известным ученым Р.Мертоном. В свое время известный отечественный историк и философ науки С.Р.Микулинский, размышляя над идеями Холтона и в целом положительно оценивая их, пришел к выводу о том, что «научная мысль бьется не над темой, а над проблемой. И, строго говоря, преемственны в науке не темы, а фундаментальные проблемы, пока они не нашли своего решения. До тех пор, пока проблема не выявлена и не понято, в чем она состоит, тема не представляет ни для кого никакого интереса. Поэтому, видимо, было бы правильнее говорить не о тематическом, а о проблемном анализе»48. Мне представляется, что преемственность тем и существование «сквозных» проблем в науке — это близкие, но не совпадающие феномены. Существуя в виде методологической темы, тематического понятия или гипотезы, этот подход носит эвристически-методологический, а также регулятивно-объяс-нительный характер, тогда как «проблемный анализ» предполагает обращение к объективно складывающейся проблемной ситуации, ее предметному содержанию и способу ее решения. Особый тип «сквозной» проблемы, в отличие от специфических, частных, региональных, — это проблема, сохраняющая смысл в различных контекстах тех или иных научных областей и дисциплин. Сохраняется содержательное «ядро» и сама проблемность, но меняются интерпретации, варьируется понятийный аппарат, а главное — формулируются различные решения. Это различие может зависеть как от специфики дисциплины, так и от позиции и точки зрения исследователя. Однако в целом вокруг «сквозной» проблемы строится диалог исследователей самых различных областей знания, происходит обмен результатами различных познавательных практик. Такого рода научными феноменами стали, например, проблема времени и способов его представления в различных науках; проблема языка — лингвистический, семиотический, герменевтический, эпистемологический и онтологический подходы; проблема категоризации в психологии, лингвистике, эпистемологии, языкознании, социолингвистике и когнитивных науках; проблема конфликта интерпретаций в математике и естественных науках, гуманитарном знании, философской герменевтике, в аналитической философии, исторической науке, когнитивных науках и др. 294 Мировоззренческое и методологическое знание как формы ценностных предпосылок науки В целом следует отметить, что если в первых трех параграфах главы осуществлялся анализ ценностей при взаимодействии разных форм знания и внутри него, то последний параграф о диалоге и взаимодействии различных познавательных практик — методологически ценной идеи и процесса — выводит нас на уровень, который сегодня называют «трансдисциплинарным». В отличие от «междисциплинарного», этот уровень охватывает не только конкретные взаимодействующие дисциплины, но и процессы в культуре, философии и методологии, науке и социуме в целом. Тем самым рассмотрение проблемы ценностей переходит на новый метауровень, близкий к трансцендентальному пониманию ценностей. Примечания 1 Платон. Государство. VI. 518с. Нам представляется убедительной оценка роли платоновского метода, данная П.П.Гайденко, видящей в идеализме Платона стремление «отвернуться от природы, отойти от нее в том виде, как она дана чувственному созерцанию, но отойти, чтобы выработать новые средства познания... Это исторически определенная форма решения отнюдь не мнимых, не придуманных, а реальных теоретикопознавательных проблем». См.: Гайденко П.П. Эволюция понятия науки. Становление и развитие первых научных программ. М., 1980. С . 139. См. также: Рожанский И.Д. Древнегреческая наука // Очерки истории естественнонаучных знаний в древности. М., 1982. С. 234-235. 2 Аристотель. Вторая Аналитика. I. 10. 76а. 30—40. 3 Микеладзе З.Н. Примечания //Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 2. М., 1978. С. 597-598, 641. 'Аристотель. Метафизика. III. 2. 996Ь. 25—30. 5 Дорфман Я.Г. Всемирная история физики с древнейших времен до конца XVIII века. М., 1974. С. 37. 6 Ахутин А. В. История принципов физического эксперимента от античности до XVI в. М., 1976. С. 156. 7 См., например, оценку итогов развития физических учений с VI по XIVв. в работе: Дорфман Я.Г. Всемирная история физики: С древнейших времен до конца XVIII в. М., 1974. С. 112. 8 Горфункель А.Х. Гуманизм и натурфилософия итальянского Возрождения. М., 1977. С. 340-341. ' Это убедительно показал А.Х.Горфункель, подчеркивающий, что «пантеизм и призыв к опытному знанию, сенсуалистическая теория познания и магия, обожествление материи и учение о всеобщей одушевленности природы представляют собой неразрывные черты единого мировоззрения, и поэтому бесперспективны всякие попытки вычленить из этой сложной системы элементы «прогрессивные», отбросив все остальное в качестве случайных и внешних «пережитков» технологического сознания». См.: Горфункель А.Х. Гуманизм и натурфилософия итальянского Возрождения. С . 344; Он же. Философия эпохи Возрождения. М., 1980. С. 347. 10 Гайденко П.П. Эволюция понятия науки (XVH-XVIII вв.). Формирование научных программ Нового времени. М. 1987. С . 122; Фейерабенд П. Избр. труды по методологии науки. М., 1986. С. 229. 11 См., напр.: Джаммер М. Эволюция понятий квантовой механики. М., 1985. С. 167-182. 12 Чудинов Э. М. Революции и естествознании и философская мысль // Современное естествознание и материалистическая диалектика. М., 1977. С. 44. 13 Ойзерман Т.П. Проблемы историко-философской науки. 2-е изд. М., 1982. С. 147. 295 Глава 4 14 Laudan L. Progress and its problems. Toward a theory of scientific growth. L., 1977. P. 48-66. 15 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 26. Ч. 1. С. 23. Микешин М. И. Роль неоплатонизма в становлении теоретического естествознания // Диалектический материализм и философские вопросы естествознания: Межвуз. сб. М., 1984. С. 109-117. 17 Маркс К, Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 513. 18 Микешина Л.А., Микешин М.И. Социокультурные аспекты становления научной формы знания в механике Ньютона // Диалектический материализм и философские вопросы естествознания. М., 1981; Дмитриев И.С. Неизвестный Ньютон. Силуэт на фоне эпохи. СПб., 1999. 19 В этом смысле любопытна оценка Ньютона Д.Кейнсом как «последнего из магов». См.: Математика в современном мире. М., 1987. С. 116. 20 Хайдеггер М. Время картины мира // Он же. Время и бытие. Статьи и выступления. М., 1993. С. 49. 21 Планк М. Единство физической картины мира. М., 1975. С. 629, 631. 22 Степин B.C., Кузнецова Л.Ф. Научная картина мира в культуре техногенной цивилизации. М., 1994. С. 252-254. 23 См.: Дильтей В. Воззрение на мир и исследование человека со времен Возрождения и Реформации. М., 2000. 2, Аверинцев С.С. Поэтикаранневизантийской литературы. М., 1997. 25 Витгенштейн Л. О достоверности //Он же. Философские работы. Ч. 1.М., 1994.С. 341, 370 и др. 26 Корнилов О.А. Языковые картины мира как производные национальных менталите-тов. М., 1999. 2 ' Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1984. 28 Бергер Л.Г. Эпистемология искусства. М., 1997. 29 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 4. С . 299; Бергсон А. Здравый смысл и классическое образование // Вопр. философии. 1990. № 1. С. 165. 30 Вартофский М. Эвристическая роль метафизики в науке // Структура и развитие науки: Из Бостонских исследований по философии науки. М., 1978. С. 101—103. 31 См.: Структура и развитие науки: Из Бостонских исследований по философии науки. С. 350-351,378-379. 32 Putnam H. Reason, Truth and History. Cambr., 1998. P. 127-149; 201-216. 33 Лэйси X. Свободна ли наука от ценностей? М., 2001. 34 См.: Мамчур Е.А. Проблема выбора теории. М., 1975; Овчинников Н.Ф. Методологические принципы в истории научной мысли. М., 1997. 35 Сачков Ю.В. Проблема стиля мышления в естествознании // Философия и естествознание. М.. 1974; Микешина Л.А. Детерминация естественнонаучного познания. Л., 1977; Она же. Ценностные предпосылки в структуре научного познания. М., 1990. ^Лакатос И. Фальсификация и методология научно-исследовательских программ. М., 1995. 37 Проблемы главы IV более обстоятельно и неоднократно рассматривались мною в монографиях Детерминация естественнонаучного познания (Л., 1977), Ценностные предпосылки в структуре научного познания (М., 1990), Философия науки. Учебное пособие (М., 2005). Включение в эту монографию считаю принципиально необходимым для обоснования излагаемой концепции ценностей. —Авт. 38 Эко У. Открытое произведение. Форма и неопределенность в современной поэтике. СПб., 2004. С. 93-94. 39 См., например: Теория метафоры. М., 1990; Анкерсмит Ф.Р. История и тропология: взлет и падение метафоры. М., 2003. 40 См.: Хайдеггер М. Время картины мира. Гегель и греки // Время и бытие. Статьи 16 и выступления. М., 1993; Витгенштейн ^.Философские работы. Ч. 1.М., 1994; Ортега-иГассет X. Две великие метафоры // Теория метафоры. М., 1990; Мерло-Понти М. Око и дух. М., 1992; Рорти Р. Философия и Зеркало Природы. Новосибирск, 1997; Розин В.М. 296 Ценности в познании как форма проявления социокультурной обусловленности научного познания Визуальная культура и восприятие. М., 1996; Modernity and the Hegemony of Vision. Berkley, Los Angeles, L., 1993; Sites of Vision. The Discursive Construction of Sight in the History of Philosophy. Cambr., Mass., L., 1997. 41 Минский М. Остроумие и логика когнитивного бессознательного // Новое в зарубежной лингвистике. Вып. ХХШ, Когнитивные аспекты языка. М., 1988. С. 292. 42 Следует отметить, что в этой области такой «перенос» может вызывать и резко негативную реакцию и даже получил название «зависть к чужой дисциплине» (discipline envy): как одной дисциплине ориентироваться на модели, термины, вообще лексику другой, более авторитетной. См.: GarberM. Academic Instincts. Princeton, 2001. P. 62, а также Эмерсон К. Об одной постсоветской журнальной полемике // Вопросы литературы. Июль-август 2005. С. 9. 43 Степин B.C. Научные революции как «точки» бифуркации в развитии знания // Научные революции в динамике культуры. Минск, 1987. С. 67. 44 Дридзе Т.М. ссылается на работы Г.Зиммеля, М.Хайдеггера, К.Ясперса, А. Камю, Г.Марселя, Х.Ортеги-и-Гассета, М.Мерло—Понтии, Ф. Бретано, К. Штумпфа, Э.Гуссерля, А.Шюца, Э.Холла и Дж.Трейджера. 45 Дридзе Т.М. Социальная коммуникация в управлении с обратной связью // Социологические исследования. М., 1998. № 10. 46 Дридзе Т.М. Экоантропоцентрическая парадигма в социальном познании и социальном управлении//Человек. М., 1998. № 2. 47 Холтон Дж. Тематический анализ науки. М., 1981. С. 10—11; Holton G. The Thematic Imagination in Science // Science and Culture. Boston, 1967; Holton G. Thematic Origins of Scientific Thought: Kepler to Einstein. Cambr.-Mass., 1978. 48 Микулинский СР. Джеральд Холтон и его концепция тематического анализа // Холтон Дж. Тематический анализ науки. С. 367—368. Глава 5 Формы рефлексии ценностных компонентов в гуманитарном и социальном знании 5.1. Гуманитарное знание как тип рациональности, его трансцендентальные измерения 5.1.1. Некоторые моменты предыстории вопроса Если обратиться к современным исследованиям природы гуманитарного знания, нельзя не заметить все чаще звучащую в них мысль о том, что оно представляет собой особый тип рациональности. Этим озабочены многие философы, особенно те, кого не удовлетворяет сведение проблемы к различию и даже разрыву «двух культур», по Ч.Сноу. Поддерживается, скорее, другая традиция - видеть различие в сфере методологии: предмете, целях и методах, что отмечалось не только неокантианцами, но уже философами XVIII в. Обратившийся к этой проблеме И.Берлин, английский философ XX в., выяснил, что тому предшествовала «суровая критика» гуманитарного знания, в частности истории, «измышлений метафизиков, мистиков и поэтов», различных мифов и легенд как фантастически искаженных рассказов о реальных событиях. Уже Декарт «отказал истории называться серьезным исследованием», не обнаружив аксиом, специальных правил, неизбежных выводов в исторических произведениях. Проанализировав, по примеру Р.Кол-лингвуда, высказывание Декарта об исторических описаниях в первой части «Рассуждения о методах», Берлин интерпретировал его позицию следующим образом: «Прогресс подлинного знания состоит в открытии вечных, неизменных, универсальных истин <...> Очевидно, что этого не происходит ни в исторических описаниях, ни даже во всей сфере гуманитарных наук. Где в этой сфере деятельности единое, вечно растущее здание науки?»1. Подход, идущий от Декарта, был определяющим на протяжении веков, однако это не останавливало исторические исследования и совершенствование их методов, особенно с открытием материальных памятников, привлечением правовых и других документов, обращением к произведениям искусства и архитектуры. Наряду с собственно историческим исследованием развивалась и метаистория, или тео298 Формы рефлексии ценностных компонентов в гуманитарном и социальном знании________ рия истории, что Берлин подкрепляет десятками имен историков, юристов, писателей. Вместе с тем продолжали господствовать идеалы и критерии научности, сложившиеся в естественных науках, и исследователи и философы, как, например, Спиноза, не теряли надежды найти «вневременные» истины также и в сфере гуманитарного знания, политической теории. Наибольшее влияние на отрицательную оценку гуманитарного знания и его познавательных возможностей в эпоху Просвещения, по мнению Берлина, оказал Вольтер, роль которого в этом процессе обсуждалась многими философами2. Французский писатель и философ, автор термина «философия истории», используя не только «строгие принципы», но и остроумие, насмешку, разрушал попытки писать историю «как она есть». В чем же суть его принципов? Воспользуюсь их интерпретацией на современном языке, осуществленной Берлиным. Для Вольтера существовали только истины, неподвластные времени, равноценные во всех сферах человеческой деятельности — моральной и политической, с оциальной и экономической, научной и художественной; познать их можно только одним способом — «светом естественного разума» как le bon sens, т.е.здравым смыслом, которого достаточно, чтобы обнаружить истину. Итак, речь не идет о дедуктивном методе логики, математики, слишком абстрактном для познания повседневной жизни, но только о здравом смысле с его определенной степенью достоверности, достаточной для познания человеческой жизни. Из этого следовало, что историк не должен следовать за реальными событиями, но описывать только то, что было ценного в прошлом — взлет культуры, ее «звездный час», а также торговлю, финансы, законы и т. п., но не войны, фанатизм, угнетение или социальные институты, династии, падение нравов и пр., чем были заняты историки. Берлин убежден, что при всей гениальности Вольтер недооценивал «исторический характер» истории, «он был историком культуры — или каталогизатором — он не признавал ни множественности и относительности ценностей в разные времена и в разных странах, ни генетической составляющей истории: представление об изменении в росте ему совершенно чуждо. <...> Он смотрел на историю просто как на совокупность фактов, случайно связанных друг с другом...»3. Современная история началась лишь после того, как философы, критики и историки выступили «против классификации всего человеческого опыта в терминах абсолютных и вневременных ценностей», что наиболее ярко было выражено в трудах Гердера. Берлин посвятил ему специальную работу «Гердер и Просвещение», где, в частности, рассмотрел традицию, противоположную вольтеровской — «знаменитую переоценку ценностей», победу конкретного над абстрактным, поворот от моделей, обобщений, теорий к «сиюминутному, данному, ощутимому», восстановление качества в его более 299 Глава 5 высоком статусе, чем у к оличества (в первую очередь, это идеи и взгляды И.Г.Гамана, А.Э.Шефтсбери, Э.Бёрка). Идеи Гердера развивались уже на подготовленной почве, его «плюрализм» и релятивизм как отрицание абсолютных ценностей были, по сути дела, «несовместимы с основными моральными, историческими и эстетическими доктринами Просвещения». Берлин согласен с высказанной Ф.Мейнике оценкой Гердера как «последовательного релятивиста», считавшего, что «ни один человек, ни одна страна, ни один народ с его историей, ни одно государство не похожи на другие. Поэтому Истина, Добро и Красота, которые в них воплощаются, отличаются от истины, добра и красоты в понимании других народов»4. Таким образом, он отрицает «единый всеохватывающий масштаб ценностей» для всех культур и событий, из чего следует, что высшие цели и ценности могут быть «совершенно несовместимыми друг с другом» и «умирают вместе с социальным организмом». Но в таком случае понятия «совершенствование человека» и «прогресса цивилизации» оказываются под вопросом. Итак, Вольтер и Гердер — это две крайности в понимании природы ценностей и различные предпосылки в развитии противоположных концепций. После них исследователям приходилось преодолевать эти крайности, развитие идей о ценностях пошло по другому пути — осмысления трансцендентального или диспозиционного подхода к ценностям. Однако вся эта проблематика обретает собственно философские смыслы и значение лишь в том случае, если решается базовая проблема — выясняется природа гуманитарного и социального знания. И именно эту задачу одним из первых, по-новому и фундаментально, решал не Вольтер, но Дж.Вико, оказавшийся «самым первым и самым грозным его противником», как убедительно это показывает Берлин, высоко оценивающий заслуги итальянского ученого-гуманитария. В таких оценках Берлин не одинок. Так, Э.Кассирер, на философию символических форм которого повлияли идеи Вико, называл его «действительным открывателем мифа», «первым современным философом истории»; Р.Дж.Коллингвуд полагал, что «вместе с концепцией истории Вико... родилась и концепция исторического познания»; Х.Арендт называет его «одним из отцов современного исторического сознания»; М.А.Барг и К. Д.Авдеева показали, что «Вико разрабатывает теоретическое видение человеческой истории и методологию, на которую должно опираться конкретное исследование», как он ее понимал5. Сегодня становится все более очевидным, что, критикуя картезианство, Вико вовсе не отрицал критико-рационалистический метод как таковой, он скорее хотел объединить его с древними, донаучными гуманистическими моделями, а также приемами риторики и поэзии. 300 Формы рефлексии ценностных компонентов в гуманитарном и социальном знании________ Как он пишет в «Автобиографии», основания и происхождение поэзии, истории, идей и языков можно открыть только с помощью «нового критического искусства». Не удовлетворяясь принципами традиционной рациональности, он стремился расширить ее сферы, широко применять феноменологическое описание, эмпирический исторический и этнографический материал, опереться на «поэтическую мудрость», язык, ри торическую практику, а также на здравый смысл (sensus communis). Идеи и принципы Вико, как подчеркивают современные исследователи его творчества, значимы для гуманитарного знания еще в одном плане: он показал, что историк должен обладать «имажинативой способностью», не сводимой к воображению в традиционном смысле. Эта способность — «Fantasia» — идентична той, которой обладали люди доисторической эпохи. Она означает некоторую исходную способность человеческого разума и духа к их взаимодействию с внешним миром, из которой рождаются все структуры человеческой культуры. Исследователь, как можно понять сегодня мысль Вико, должен проникнуть в символосозидающее и смыслотвор-ческое пространство данной эпохи за счет собственной способности создавать и реконструировать символы и открывать новые или восстанавливать старые смыслы. Напомню, что Вико выдвигает свой критерий истинности и научности, основанный на принципе veram — factum (истинное — сделанное): verum et factum convertuntur истинное и сделанное совпадают, человек может знать только то, что сделано им самим. Именно потому возможна образцовая четкость математики, особенно геометрии, что она изобретена человеком. Но и история, «гражданский мир» полностью сотворены людьми по их разумению, здесь они властвуют безраздельно, значит, и история подлежит систематизации, и если создать метод, то можно и ее сделать наукой не менее точной, чем геометрия. Он предложил ряд правил такого метода: если периоды в истории оказались тождественными, то можно заключать по аналогии о т одного к другому, но при этом ошибочно распространять на отдаленные эпохи представления и категории современности; сходные периоды чередуются, примерно, в одном и том же порядке; история движется по спирали, а не по кругу, вступая в традиционную фазу в новой форме (закон циклической эволюции )6. Обращение к идеям Вико как родоначальника гуманитарной науки в целом, истории в частности дает возможность увидеть также исходную постановку проблемы ценностей в гуманитарном знании. На примере отношения к мифу и его роли в познании общества и его духовной жизни можно увидеть, что если для Вольтера и его последователей «мифы — это бред дикарей и выдумки мошенников», то для Вико, как отмечает Берлин, это «фантастические универсалии», «смутные образы прошлых социальных конфликтов, из которых выросло мно301 Глава 5 жество разнообразных культур». Укрепилось идущее от Эпикура и Лукреция представление о постепенном развитии человечества, о том, что нет «вневременного и неизменного понятия справедливости, собственности, свободы или прав — эти ценности изменчивы, как социальная структура, переменными составляющими которой они являются <...> Поздние формы не лучше и не хуже, чем ранние, они просто другие, поэтому оценивать их надо как проявление той особой культуры, к которой они принадлежат»7. Очевидно, что в истории культуры и познания есть опыт построения и исследования гуманитарного и социального знания, форм присутствующих в них ценностей, наработаны те или иные приемы осмысления этого типа рациональности и методы, не в се из которых устарели. Некоторые из них еще не оценены и не поняты в полной мере сегодня, и это касается принципа veram - factum, идеи «имажи-нативой способности» у Вико, позволяющих по-новому увидеть, например, концепцию феноменологической социологии о конструировании социальной реальности. Один из фундаментальных вопросов, от решения которого в классической философии зависела оценка сущности знания — его всеобщности, необходимости, объективности, в целом рациональности, — это проблема трансцендентального подхода к сознанию и познанию, выявлению «чистой субъективности». Аподиктическое знание, которое связывается только с трансцендентальным субъектом, часто считается возможным только в строгих, формализованных, математических и естественных науках. Социальным и гуманитарным наукам в этом отказано, и главная причина — отсутствие трансцендентального уровня сознания, трансцендентального субъекта как сознания вообще, в его классическом понимании, и господство единственно возможного для этой сферы знания эмпирического субъекта, что соответственно делает ее произвольной, релятивной, лишает ее объективной истинности и статуса научности8. Это было несомненным для классической рациональности и соответствующей эпистемологии, однако важнейшим признаком неклассичности становится как раз пересмотр статуса, форм и сфер существования трансцендентальных структур в знании и культуре. В какой мере сегодня объективная истинность знания связывается с его трансцендентальностью? Применимо ли трансцендентальное измерение к не формализуемому, не строгому, ценностно нагруженному, во многом метафорическому, обращенному к человеку, его «духу», культуре и социуму социально-гуманитарному знанию? Необходимо выявить новые аспекты трансценденталь-ности в этой области знания, расширить ее понимание, обнаружить новые формы, виды, функции и значения. Именно такая тенденция, как мне представляется, пробивает себе дорогу в современной эпистемологии, в частности в эпистемологии гуманитарного знания. 302 Формы рефлексии ценностных компонентов в гуманитарном и социальном знании________ Это несомненно значимо для уяснения природы и статуса гуманитарного знания, понимания особенностей достижения всеобщего и необходимого в этой сфере. Я исхожу из того, что гуманитарное научное знание эпистемологически полноценно и самодостаточно, в нем представлены не только эмпирический, но и трансцендентальный уровни, хотя и в иной «пропорции» и в иных формах, нежели в естественных науках. Мне представляется, что жесткое противопоставление нетрадиционных форм герменевтики, философии жизни, философии диалога — классической трансцендентальной философии Канта, неокантианцев, Гуссерля и других — упрощает реальную ситуацию. В действительности идеалы трансцендентальной философии, включающие объективность, всеобщность, необходимость, присутствуют и во вполне самостоятельных экзистенциально-антропологических подходах к познанию. Но если в текстах теоретических естественных наук трансцендентальный уровень задается полным отвлечением от субъекта, предельной абстракцией, формализацией и символизацией языка, аксиоматизацией и дедуктивным построением знания, то в гуманитарном знании, где субъект неразрывен с объектом и другими субъектами, а язык сохраняет свою содержательность и многозначность, способы выхода на трансцендентальный уровень могут быть, по-видимому, иными, смешанными и нетрадиционными. Обобщенное представление о трансцендентальном знании включает, по-видимому, наиболее часто вычленяемые и значимые для эпистемологии его свойства. Это универсальность (всеобщность), априорность, предпосылочность, условия возможности знания (аргумент пресуппозиции), противоположность эмпирическому, направленность на рациональность, объективная значимость, аподиктичность. Трансцендентальный субъект — это не только «монада», «сознание вообще», но и интерсубъективность, признающая существование и самостоятельность других «монад», что предполагает теоретико-антропологическое расширение смыслов в коммуникативном синтезе интерпретаций, а также трансцендентально-герменевтическое понимание языка и ценностей как интерсубъективных объективно значимых духовных структур (трансцендентальный прагматизм). Опираясь на эти позиции, можно, по-видимому, в нетрадиционном ракурсе исследовать эпистемологическую природу гуманитарного знания, понять, как его специфические свойства — реальность как текст, язык как его «материя», субъект внутри объекта, ценности как атрибут -соотносятся с трансцендентальными формами, присущими этому типу научного знания, наконец, выяснить условия возможности его апо-диктичности. 303 Глава 5 5.1.2. Первая особенность гуманитарного знания: реальность как текст Гуманитарные науки реализуют две возможности: 1) объектом познания становится представленный через текст мир вне и внутри нас (духовный и материальный, природный и социальный), текст является чем-то вспомогательным, опосредующим, но постигая текст, мы постигаем мир в той мере, в какой он представляет (репрезентирует) мир; 2) объектом познания становится сам текст непосредственно, его языковая природа, структура и функции, средства выражения и т. д. В первом случае реализуется эпистемологический подход, и возможно ставить гносеологический вопрос об истине как соответствии знания, содержащегося в тексте, действительности за его пределами. Во втором — речь идет о значении, смысле, множестве интерпретаций, о различных формах текстового анализа, например, структуралистского или постструктуралистского. Здесь реализуется семиотический подход, и текстовой анализ, например, по Р.Барту, понимается как специальная процедура. Она не ставит себе целью оп исать устойчивую структуру произведения, выяснить, чем детерминирован данный текст, но стремится осуществить «подвижную структурацию текста», проникнуть в смысловой объем и процесс означивания. Именно в этом втором случае обсуждают и «проблему автора», где он рассматривается всего лишь как «порождение данного текста» или его «гость», либо утверждается «смерть автора». Все это относится к специальной проблематике этих наук, рассмотрение семиотических вопросов не имеет прямого отношения к эпистемологии гуманитарного знания, однако исследование текста как такового не исчерпывается собственно лингвистическими и семиотическими проблемами. Для эпистемологии текст, как первичная реальность и исходная точка всякой гуманитарной дисциплины, концентрирует все особенности гуманитарного знания и познавательной деятельности — его коммуникативную, смыслополагающую и ценностную природу. Именно эти аспекты тесно связаны с возможностями выхода на трансцендентальный уровень. Для эпистемологического исследования важны такие принципы работы с текстом, как целостность и историзм. Целостность предполагает рассмотрение фрагментов, тех или иных структурных единиц текста только в связи с целым. Сам текст должен рассматриваться в единстве с контекстом и подтекстом, отдельный авторский т екст необходимо соотносить с другими его текстами, а также текстами других авторов того же направления и т. д. Эти на первый взгляд вполне тривиальные и классические требования имеют еще и глубинный смысл. Целостный подход дает возможность предположить, а з атем выявить и учесть имплицитные компоненты текста, среди которых важнейшие философскомировоззренческиепредпосыл304 Формы рефлексии ценностных компонентов в гуманитарном и социальном знании________ ки и основания, а также неявные требования и регулятивы, порождаемые коммуникативной (диалоговой) природой текста. Этот уровень предполагает осознание еще более важной целостности — включенности текста в социально-исторические условия, культуру общества в целом. Важнейшая форма философско-методологического анализа текста — выявление ценностно-мировоззренческих предпосылок гуманитарного знания, особенно тех, которые скрыты, явно не представлены в содержании текста. По существу, философские предпосылки, идеалы и основания — это и есть различные виды априоризма в науке, широко исследуемые в последние десятилетия и, в частности, в отечественной эпистемологии. Они, в первую очередь, носят трансцендентальный и априорный характер, а их социокультурное и историческое истолкование является отличительной особенностью современного трансцендентализма. Скрытое, подразумеваемое содержание, ценностно-мировоззренческие принципы, историко-культурный и иной аспект эксплицируются и могут стать центральным объектом исследования, оценки и выбора. В этом случае можно ожидать изменения методологии исследования, поскольку рефлексия как эпистемологическая процедура выявления скрытых ценностных или иных предпосылок и оснований становится, по существу, одной из главных процедур, а выявленные неявные компоненты кардинально изменяют содержательную интерпретацию текста, представленного в нем знания. Вместе с тем меняется и представление о структуре и функциях текста, так как он осваивается как феномен, «живущий» в культуре, несущий на себе отпечатки такого способа существования. Очевидно, что специалист по философии науки также обязан учитывать как атрибут текста его диалогичность, вообще коммуникативную природу. Это высветит генезис многих познавательных форм и методов, их диалоговую природу, как, например, в случае применения таких методов, как объяснение, понимание, аргументация, даст возможность понять, что стандарты формализации, вообще нормативы объективированного знания, имеют двуединую природу — логическую и коммуникативную. Особенно значимыми в контексте этого рассуждения мне представляются идеи Э.Ауэрбаха об изображении действительности в гуманитарном тексте — идеи, пока еще недостаточно осознанные эпистемологами и фактически не применяемые для анализа этого типа знания. В начале своей известной диссертации, опубликованной как монография «Данте — поэт земного мира» (1929), Ауэрбах полагает, что в поэтических и художественных текстах речь идет об особом реализме, не о том, который понимался, начиная с текстов Гомера, как «правдоподобие, или достоверность событий». «...Гомеровское подражание, которое античная критика называет мимесисом, вовсе не есть 305 Глава 5 попытка скопировать видимую реальность. Оно рождается не из наблюдения, но — подобно мифу — из единых образов, чье единство дано прежде, чем на помощь изображению придет наблюдение. <...> Естественность, или подлинный мимесис, гомеровских сцен — например встречи Одиссея и Навсикаи, — рождается вовсе не из зоркости наблюдения над будничным ходом дел, но из априорного представления о сущности обоих персонажей и о подобающей им судьбе»9. Ауэр-бах убеждает нас, что «гомеровская образность — вовсе не копия жизни» потому, что «у него такое представление о человеке, какого не мог бы доставить чистый опыт». Итак, не пристальное наблюдение — чувственное познание, но «априорное представление о сущности», глубоко проникающее в явление. Но, как мне представляется, это априорность особого рода, о которой писал Н.Гартман в «Этике». Уже отмечалось (гл. I, 5), что Гартман видит существенное различие между теоретическим априоризмом и ценностным. Теоретическая априорность опирается на опыт, свидетельства чувств, законы исполняются в каждом «случае», который репрезентативен, представляет определенные категории. «Иначе в случае ценностей.... В их сущности не заключено как принцип, чтобы действительное им соответствовало. ...Это «не вредит» ценности как принципу; ее сущность не есть сущность закона бытия. Она принуждает, но не господствует над сущим. Ценности существуют независимо от степени их осуществленности в действительном»10. Таким образом, размышляя об особенностях изображения действительности в гуманитарных текстах, Ауэрбах, по сути, выявляет не только роль априоризма в этом типе знания, но и его ценностный характер, преодолевающий как эмпиризм, так и «чистый теоретизм» наук, постигающих «законы бытия» и «соответствия действительности» как отражения. Это особенность художественного познания - не трактовать буквально «соответствие действительности» и не идти к нему прямым путем «отражения», но через «подражание видимому миру пробиться к его подлинной сущности». Отсюда и неповторимые возможности поэзии, о которых пишет Ауэрбах: «В противоположность историографии, прилежно копирующей события, поэзия философична: единичное она замещает всеобщим, случайное — правдоподобным»11. Когнитивная практика гуманитарных наук дает возможность не только изучить формы рефлексии ценностных компонентов, но одновременно увидеть, как текст независимо от содержания предстает пусть косвенным, но объективным «свидетелем», выразителем менталитета эпохи, реального положения самого человека. Тем самым принцип историзма не просто предпосылается, но обретает методологические, эвристические функции в исследовании и объяснении. 306 Формы рефлексии ценностных компонентов в гуманитарном и социальном знании________ Это возможно, в частности, в силу особенностей поэтики произведения как «системы всего мировоззрения и мироповедения», позволяющей тексту соотноситься с социальными и политическими реалиями истории, причем непосредственно через человека, его «самоощущение внутри истории». В таком случае, как отмечал С.С.Аверинцев, «все формы непрозрачности и несвободы литературного слова» становятся «знаком несвободы самого человека и закрытости его внутренней жизни»12. Такая социокультурная интерпретация текста ставит проблему не только его существования как феномена культуры, но и отображения в нем социальных реалий. На первый план выступает не лингвистическая и не художественная, но эпистемологическая характеристика текста с его когнитивными возможностями в качестве структурной единицы знания. Текст как особый результат и форма познавательной деятельности синтезирует разные уровни и формы отображения действительности. Это, во-первых, содержательное описание некоторых явлений и отношение субъекта-автора к ним; во-вторых (через поэтику, контекст и подтекст) отображение философско-эстетических, культурноисторических ценностных установок автора и через них — менталитета эпохи; в-третьих, присутствующий в тексте диалог «двух сознаний» (автор—читатель) и, соответственно, объективно возможных его интерпретаций другим сознанием и даже другой культурой. Но именно этот аспект выводит на авансцену семантические смыслы текста — его открытость и многозначность, авторский, читательский и объективные смыслы, а значит — герменевтические проблемы понимания и интерпретации. Эти процедуры составляют логико-гносеологическую основу комментариев к текстам, предлагаемых специалистами. Выявление скрытого содержания текстов не имеет характера логического следования, опирается на догадки и гипотезы, требует прямых и косвенных доказательств правомерности выявленных предпосылок. Интересный опыт дают сегодня исторические исследования, стремящиеся, по выражению А.Я.Гуревича, «к реконструкции духовного универсума людей иных эпох и культур», особенно те работы, где выявляются неявные (неосознанные, невербализованные) мыслительные структуры, ценности, в целом ментальность эпохи. Известное исследование этим автором категорий средневековой культуры прямо направлено на изучение не сформулированных явно, не вполне осознанных в культуре умственных и ценностных установок, общих ориентации и привычек. Историки и культурологи широко применяют сегодня объективный метод косвенных свидетельств о тех или иных ментальностях. В существующих текстах, посвященных каким-либо хозяйственным, производственным или торговым проблемам, они стремятся вскрыть различные аспекты миропонимания, стиля мышления, самосознания и оценивания. 307 Глава 5 Еще одна особенность выявления скрытого содержания культурно-исторического текста состоит в том, что исследователь, принадлежащий другой культуре, может выявить новые скрытые смыслы, объективно существовавшие, но недоступные людям, выросшим в данной культуре. Ценность и правомерность таких вопросов, идущих из другой культуры и эпохи, состоит в том, что объективно отв ет на них действительно присутствует. В этом случае мы встречаемся с особенностями реального существования неявного знания в художественных творениях прошлого. Эти особенности текстов объективны, они не порождаются произвольно читателями-интерпретаторами, но осознанно или неосознанно закладываются в той или иной культуре. Таким образом, текст обладает объективными свойствами, обеспечивающими ему реальное существование и передачу в культуре, причем не только в своей прямой функции — носителя информации, но и как явления культуры, ее гуманистических параметров, существующих, как правило, в неявных формах и выступающих предпосылками разнообразных реконструкций, интерпретаций и коммуникаций. Такова особенность текста как одной из трансцендентальных форм, организующих гуманитарное знание. В отличие от естественно-научных текстов, differentia specifica которых - точность и однозначность смыслов, строгость определений и понятий, высказываемых суждений, ведущая особенность текста как языковой реальности гуманитарных наук — многосмысленность, неопределенность, открытость. В этом случае точность, понимаемая не как однозначность, жесткая определенность, а как «полнота жизни», достигается другим способом - наибольшей полнотой изображения и сохранением бесконечных оттенков. Более того, в художественном познании, стремясь к точности, авторы обеспечивают существенное дополнение событий своим видением. Размышляя об этом, У.Эко писал о близком гуманитарному знанию искусстве, что оно «не столько познает мир, сколько привносит в него созданные им дополнения, свои самостоятельные формы, которые присоединяются к уже существующим, являя свои собственные законы и свою самобытную жизнь. Тем не менее любую художественную форму вполне можно рассматривать если не как замену научного познания, то как эпистемологическую метафору, то есть ... способ, с помощью которого наука или, во всяком случае, культура той или иной эпохи воспринимают реальность»13. Исследования У. Эко помогают понять природу и способы формирования трансцендентальных феноменов в гуманитарном и художественном «поле». Стремясь выяснить, «каким образом оперативные программы искусства соотносятся с программами, разработанными в области современного научного исследования», Эко усматривает определенную параллель науке в поэтике «открытого произведения», 308 Формы рефлексии ценностных компонентов в гуманитарном и социальном знании________ «произведения в движении», «которое при каждом новом восприятии никогда не оказывается равным самому себе, мы обнаруживаем смутные или вполне определенные отголоски некоторых тенденций современной науки». Например, ссылаясь на пространственно-временной континуум известного романа Джойса или объясняя природу композиции романа, говорят о «поле возможностей», причем физическое понятие «поля» предполагает вместо однозначных отношений причины и следствия совокупность взаимодействующих сил, динамизм структуры, «отказ от статического и силлогистического восприятия миропорядка, готовность принимать подвижные личностные решения, а также осознание ситуационной обусловленности и историчности тех или иных ценностей»14. Концепция открытого произведения, разработанная Эко, по существу рассматривает одну из форм трансцендентальности, представленную в гуманитарном знании. Исследуя эту проблему, он приходит к выводу, что само понятие «открытое произведение», «выполняя посредническую роль между абстрактной категорией научной методологии и живой материей нашего восприятия, ... предстает почти как некая трансцендентальная схема, позволяющая постичь новые аспекты мира»15. Особенность состоит в том, что Эко, размышляя по сути о трансцендентальных формах, не остается на абстрактном уровне упорядоченных формальных структур, как можно было бы ожидать, но стремится решить задачу, обращаясь к случайному, неопределенному, вероятному, двусмысленному, поливалентному и т. д. в произведении. Каким образом Эко при рассмотрении проблемы открытого произведения осуществляет переход на трансцендентальный уровень? Прежде всего он это делает, существенно переосмысливая конкретные понятия этой области знания. Констатируя известную особенность — принципиальную неоднозначность произведения искусства, текста, он предельно обобщает и наделяет категориальностью как само понятие «произведение», так и свойство многозначности - множественность означаемых, существующих в одном означаемом. На трансцендентальный уровень переводится и понятие открытости, традиционно понимаемой как принципиальная неоднозначность любого художественного — литературного, музыкального, живописного — произведения в любое время и поэтому не имеющего «аксиологического значения», например, как открытое vs закрытое. Открытость понимается Эко не просто как та или иная трактовка, но как «соавторство», совместное творение, то, что М.М.Бахтин, говоря о тексте, называл творением на границе двух сознаний. Любое произведение открыто потому, что оно есть «поле возможностей, приглашение к выбору», и даже «произведение искусства, предстающее как форма, завершенная и замкнутая в своем строго выверенном совершенстве, также является открытьш, предоставляя возможность толковать себя 309 Глава 5 на тысячи ладов и не утрачивая при этом своего неповторимого своеобразия»16. Итак, перед нами удивительный феномен: завершенная и замкнутая, совершенная форма остается открытой, допускает истолкования и, более того, предполагает «исполнителя», «читателя» как реального соавтора, когда соотносятся два личностных начала. Этим, как представляется, достигается особая форма динамичной всеобщности, трансцендентальное™ через бесконечность смыслов и оттенков, когда истолкователь открывает произведение заново «в акте творческого единомыслия с самим автором». Здесь не стоит вопрос о неизменной объективной истине как в традиционном трансцендентализме, истина сама динамична, жизненна, объемна — всеобщее дополняется случайным, меняющимся, особенным, и богатство ее содержания не может трактоваться только как тривиальный релятивизм. Он также сознательно отходит от «строгого объективизма» ортодоксального структурализма, анализирующего только означающие формы, описывающего произведение как «кристалл», и стремится учесть «изменчивую игру означаемых, которую разворачивает перед нами история». Эко признает, что он вынужден создать «жесткую абстракцию, которая как таковая конкретно нигде не обнаруживается», но фиксирует оперативную тенденцию, присутствующую в «многочисленных идеологических контекстах». Такая абстракция — это, по существу, модель открытого произведения, позволяющая «указать общую форму в различных феноменах», «выявить некую единую оперативную тенденцию», соотносимая с различными произведениями от неформальной живописи, музыкальных форм до драматургии. Такое сопоставление возможно только на высоком уровне абстракции — типе отношения между структурой произведения и реакцией потребителя как свободном внедрении в систему и активном ее перефразировании. Итак, общая модель описывает «группу произведений постольку, поскольку они поставлены в определенное отношение с реципиентами»*7. Трансцендентальность подхода обусловлена тем, что данная модель «является абсолютно теоретической и существует независимо» от реально существующих (наличных) открытых произведений. Выход на трансцендентальный уровень предполагает еще один вопрос: не существует ли между различными культурными подходами некое единство действия? Эко полагает, что построенные и обоснованные им абстракции «оперативной программы» и модели открытого произведения позволяют решать проблему сходства программ действия, структур, исследовательских моделей, логических операций, моделей восприятия в других сферах культуры. Но главное — найден трансцендентальный уровень, на котором стало возможным выявить «единство знания», кажущееся иллюзорным на метафизи310 Формы рефлексии ценностных компонентов в гуманитарном и социальном знании________ ческом уровне. Поэтика открытого произведения, по Эко, дает возможность обнаружить структурные признаки, сходные с другими операциями в области культуры, проясняющими какие-либо природные явления или логические процессы. Исследователь дает своеобразную «оперативную программу», позволяющую выявлять фундаментальные структуры и эпистемологическую природу наук о культуре, в отличие от наук о природе, одновременно прокладывая дорогу к их трансцендентальному единству, не сводящемуся к «переделке» гуманитарного знания на основе «научных критериев», по образу и подобию естествознания. 5.1.3. Субъект внутри объекта исследования - вторая особенность гуманитарного знания, порождающая специфические формы трансцендентального Важнейшей особенностью общества как объекта социально-гуманитарного познания является вхождение в его содержание и структуру субъекта, наделенного сознанием и активно действующего, как определяющего компонента исследуемой социальной реальности и «мира человека». Из этого следует, что исследователь имеет дело с особого рода человеческой реальностью — сферой объективации содержания сознания, областью смыслов и значений, требующих специальных методологических приемов, отсутствующих в арсенале естественных наук. Известно, что в отличие от наук о природе, где субъект противо-поставлен объекту, «стоит перед картиной мира», в гуманитарном знании диспозиция другая — субъект включен в сам объект — жизнь общества, формы культуры, гуманитарные и социальные науки, виды искусства, религию. Это объективно существующая ситуация, тогда как субъективно исследователигуманитарии ставят себя на место наблюдателя со стороны, осознают себя на этом месте по аналогии с субъектом естественных наук и в соответствии с идеалами, господствующими в европейской культуре. Разумеется, такая позиция искажает положение дел, как бы не требует саморефлексии, она привычна исследователю, а ситуация, как правило, им не осознается. Однако диспозиция субъекта социального и гуманитарного знания по отношению к объекту отличается от традиционного субъект-но-объектного отношения, представленного в естественных науках, вообще в натуралистическом подходе. Она требует специальной экспликации, поскольку ее понимание определяет, в свою очередь, специфику и особенности социально-гуманитарных наук и их ценностной обусловленности. Глубокое понимание этой проблемы представлено у Г.Зиммеля, который, размышляя о том, как возможно общество, высказал нетривиальную мысль об обществе как «объективном единстве, не нуждающемся в созерцателе, который предполагался бы по311 Глава 5 нятием общества»18. Он, по сути, исключает противо-стояние субъект-объект (вещь), субъекта как наблюдателя «со стороны» и прежде всего напоминает, что субъекту как Я противо-стоит Ты, Другой, но одновременно они существуют с ним в особом, отличном от природного, «вещного», единстве - единстве понимания, любви, оценивания, совместного труда. Более того, признавая безусловность Я и то , что она имеет для нас «высшую степень реальности, какая есть у нашей самости относительно ее содержания», одновременно мы признаем, что это несомненно присуще и Другому. Размышляя о трудностях познания и понимания Другого, Зиммель подчеркивает его отличие от познания объекта, что не связано с простым заблуждением или неполнотой опыта, предрассудками и т. п. «Это принципиальные изменения свойств реального объекта. ...Мы видим Другого в некотором роде обобщенно. Может быть, потому, что нам не дано вполне репрезентировать в себе отличную от нас индивидуальность», а возможно «мы видим в нем не чистую его индивидуальность, но... тот всеобщий тип, к которому мы его причисляем»19, но с которым не совпадает его «чистое для-себя-бытие». Очевидно, что каждый из общающихся субъектов видит другого «не чисто эмпирически, но на основе некоторого априори», которое, как и ценностное отношение, некая «пелена социабельности», «покров социального общения», формируется под воздействием «среды», сообщества, принадлежности к профессии, группе и т. д. Возможна ситуация, когда субъект предстает только в чисто деловой функции, которая «поглощает индивидуальное для-себя-бытие», как в случае, например, участия в отношениях денежного типа, производящего, продающего или покупающего, когда результат «приближается к идеалу абсолютной объективности». Вместе с тем, общество состоит из индивидов, которые «частично не обобществлены», ведут личностное существование, однако оно не просто отчасти социально, отчасти индивидуально, но здесь господствует фундаментальная категория единства, синтеза «двух логически взаимопротивоположных определений индивида». Он — продукт общества, включен в него, а центр его жизни, ее исток и цель — он сам. «Что каждому индивиду ввиду его качеств указано определенное место в его социальной среде, что это идеально принадлежащее ему место также и в действительности имеется в социальном целом — это та предпосылка,... которую можно назвать всеобщей ценностью (Allgemeinheitswert) индивидуальности»20. Итак, для Зиммеля субъект не существует вне общества и не может быть внешним наблюдателем этого общества, находясь в противостоянии ему, как это традиционно рассматривается по отношению к природе в естественно-научном познании. Субъект — не просто абстракция от индивидуума, его конкретных характеристик, но скорее категория, предполагающая включенность 312 Формы рефлексии ценностных компонентов в гуманитарном и социальном знании________ в среду, условия, обстоятельства, систему и пр. Более того, особенно значимым становится в этой сфере коллективный субъект познания и интерсубъективный характер самой познавательной деятельности. Субъект гуманитарного знания в том случае, когда задается достаточно высокий уровень абстракции и теоретичности, — это безусловно трансцендентальный субъект, «сознание вообще», полностью исключающее индивидуальные особенности и характеризуемое, например, К.Ясперсом, как значимое, но не действительное, полностью тождественное другим субъектам, представленным в естественно-научном знании, логике, в законах юриспруденции и др. Но существует также и аспект трансцендирования субъекта — его выход за пределы собственного опыта, «нахождение-вне-себя-само-го», эк-зистирование, по М.Хайдеггеру, направленность сознания на объект, интенциональность, по Э.Гуссерлю. Эта проблема может быть рассмотрена и в эпистемологическом контексте. Мне представляется, что момент трансценденции, «выхода за пределы опыта» как неотъемлемый процесс познавательной деятельности не всегда осознается и принимается во внимание в современной эпистемологии. Он значим прежде всего при осмыслении и оценке все еще господствующей у нас парадигмы «познание как отражение». Если мы обратимся к таким базовым «неотражательным» операциям любой познавательной, тем более научной, деятельности, как репрезентация, категоризация, интерпретация и конвенция (см. гл. 2), то обнаружим, что в каждой из них субъект реализует определенный способ трансценденции — выход за пределы непосредственного опыта и обращение к априорным структурам. Такой предельно абстрактный общефилософский подход и общая структура субъекта и познания становятся, в свою очередь, трансцендентальной предпосылкой для анализа любого типа человеческой деятельности, общения, культуры, всех видов научного познания. Она может быть исследована до обращения к дифференциации наук и специфики познания в разных областях. Вместе с тем, как мне представляется, такого рода предпосылка особо значима именно для гуманитарного знания, конструирование и познание объекта которого с необходимостью включает признание и познание субъекта, его присутствия в объекте, и выхода за его пределы, тогда как естествознание, «галилеева наука» предполагает «чистый объект» и возможно полное отвлечение от познающего, от «человеческих смыслов» до уровня «сознания вообще», соответственно традиционного, кантовского понимания трансцендентальности, без необходимости учитывать иные его формы. Как уже отмечалось, сегодня философов привлекают другие ф ормы трансцендентальности, возникающие в отношении субъекта с другими субъектами, — интерсубъективность и коммуникативность, обу313 Глава 5 словливающие свои формы априори, переход к универсальному горизонту опыта других субъектов. Эти идеи возникали и р аньше, в период господства классического понимания трансцендентальности. Так, еще И.Г.Фихте, исследуя философию права, т. е. обращаясь к проблемам одной из социально-гуманитарных областей знания, осознавал, что природа права не может быть понята только из законов природы, но в значительной мере из законов свободы, из признания того, что мир, окружающий субъекта, - это не только природный мир, но и мир других субъектов (человеческого рода), существование которых становится условием самоопределения самого субъекта. Причем этот факт, полагал философ, открывается нам не путем созерцания или теоретического мышления, но в практическом (нравственном) действии. Трансцендентальный уровень — другие субъекты («мнимые разумные существа вне меня — не что иное, как продукты моей собственной представляющей деятельности») — возникает не благодаря мысли, но благодаря «голосу совести», нравственному закону: «Здесь ограничивай свою свободу, здесь признавай и чти чужие цели — вот что лишь преобразуется затем в мысль: здесь несомненно и поистине есть и само по себе существует подобное мне существо»21. Таким образом, Фихте намечено не только специфическое образование трансцендентального как родового сознания, отношения к другим Я (интерсубъективность), но и выявлено важное условие с тановления этой структуры — выполнение нравственного закона сосуществования людей, что означает, кроме всего прочего, также признание значимости ценностного фактора в этом процессе. Выявление новых форм трансцендентальности и новых способов выхода на этот уровень отражает тенденцию включения содержательных типов знания, «обремененных» временностью и историчностью, ценностными и социокультурными компонентами. Соответственно развитие пошло не в сторону «очищения» знания, элиминации личностных и ценностных компонентов, но в направлении обнаружения и конструирования новых способов и типов трансцендентальности в любой области познания, особенно в связи с антропологическим и лингвистическим поворотом в философии. Однако нельзя, по-видимому, согласиться с тем, что создание новых направлений диалогической философии и философии коммуникативного действия, опирающихся на гетерогенность субъекта познания и интерсубъективность, по-новому определяющие статус знания через правдоподобие и модальность, противоположно трансцендентализму. Речь идет скорее об одновременном развитии новых идей, способов и типов трансцендентальности, в частности, структур общения и межличностного взаимодействия, понимания языка как деятельности, конституирующей и выводящей за пределы индивидуальности, от субъективности к объективной значимости, и о других путях реализации антропологиче314 Формы рефлексии ценностных компонентов в гуманитарном и социальном знании________ ской и лингвистической форм трансцендентальное™, особенно близких гуманитаристике. Очевидно, что эпистемология этой области знания нуждается в категории интерсубъективности и в качестве субъекта может принимать «неограниченное сообщество исследователей» (Ч.Пирс), «сообщество интерпретации» (Дж.Ролз) или «сообщество универсального дискурса» (Дж.Мид). Разумеется, речь идет не о буквальной договоренности нескольких исследователей, но о «неограниченном коммуникативном сообществе», что обосновывается, в частности, К. -О.Апелем в его концепции трансцендентального прагматизма. Именно это неограниченное коммуникативное сообщество, обладающее некоторой парадигмой языковой игры, вместо традиционного «сознания вообще» становится трансцендентальной предпосылкой и условием возможности социальных и гуманитарных наук. В этом случае «очевидность, которая всегда моя» преобразуется в «априорную значимость высказываний для нас», вместо синтеза апперцепции устанавливается смысл при «коммуникативном синтезе интерпретации» — осуществляется семиотическая трансформация трансцендентальной философии22. Но в таком случае принципиально меняется содержание традиционных эпистемологических категорий - истины и опыта. При неограниченном коммуникативном сообществе такая характеристика истинности знания, как общезначимость, по существу утрачивает свой упрощенно понимаемый конвенциональный характер, переходит в «неограниченную общезначимость», или всеобщность и достигает трансцендентальных высот. И можно согласиться с Апелем, что, соответственно, мы имеем дело с «консенсусной теорией истины», неприемлемой в классической эпистемологии, но правомерной в трансцендентальной прагматике, базовой для социально-гуманитарного знания. И что особенно значимо для этого типа знания, «субъектом возможного консенсуса об истине в науке является не внешнее по отношению к миру «сознание вообще», а исторически реальное общество»23. Переосмысливается и понятие опыта: недостаточным, а часто невозможным оказывается индуктивное подтверждение/опровержение высказываний (по образцу наук о природе). Необходимы рефлексия и осмысление собственных предпосылок, в контексте которых только и может состояться оправдание или фальсификация знания. Значимость предпосылок и их возможность повлиять на оправдание знания объясняется именно тем, что главные из них, базовые, носят не столько частный эмпирический, сколько трансцендентальный характер, как в случае общекультурных универсалий, научной картины мира, общефилософских принципов и категорий, общеметодологического стиля мышления и др. Собственно исторический опыт общества «не выразить на языке без известной нормативно релевантной вовлеченности», так как без 315 Глава 5 оценки и норм вообще не распознать и не понять поступки человека, а для освоения исторического опыта необходим «горизонт ценностей». Обсуждение этой проблематики связано с еще одной особенностью социально-гуманитарного знания — его ценностной природой. 5.1.4. Ценности как необходимая составляющая гуманитарного знания и его третья особенность. Трансцендентальные формы ценностей Неотъемлемым свойством гуманитарного знания является то , что исследование объекта в этом случае происходит всегда с определенных, как правило, явных, ценностных позиций, установок и интересов, осуществляется «мышление в категориях ценности» (Ю.Тишнер). Социально-гуманитарное познание — это деятельность социально сформированного и заинтересованного субъекта, она органически связана с его позицией в обществе, мировоззрением и господствующими учениями, с национальной и групповой идеологией, а также с универсалиями культуры в целом. Здесь предполагается иная, нежели в естественных науках, объективно складывающаяся ситуация: объект не только познается, но одновременно и даже в первую очередь оценивается. Включение оценки означает, что объект как таковой, «сам по себе» не интересует субъекта; интересует только в том случае, если соответствует цели и отвечает духовным или материальным, этическим или эстетическим потребностям субъекта. Познание в этом типе субъектно-объектного отношения как бы отступает на второй план, хотя в действительности его результаты служат основанием оценки. В процедуре отнесения к ценностям, в выборе целей и идеалов ярко выражены эмоциональные и волевые моменты, избирательная активность субъекта, которые полны неопределенности, могут включать интуитивные и иррациональные моменты. В результате ценностное отношение предстает как противоположное познавательному, как чуждое объективно истинному познанию вообще, и такие оценки распространяются соответственно на социально-гуманитарное познание в целом. Сегодня ограниченность такой ситуации очевидна и причины ее понятны. О на порождена идеалами классической науки, фундаменталистскими представлениями, требующими либо элиминации субъекта из результатов познания, либо «очищения» его сознания от любых «привходящих» элементов, порожденных культурой, историей, системой ценностей. В этом же контексте оценивались и сами ценности, их отношение к научному знанию, в частности, в отечественной философии отрицались, как идеалистические, концепции априорности и трансцендентальности ценностей, они интерпретировались, как правило, диспозиционно, в зависимости от «места», занимаемого в системе субъектно-объектных отношений, от ситуации оценивания, в соответствии с мировоззренчески и идеоло316 Формы рефлексии ценностных компонентов в гуманитарном и социальном знании________ гически подвижными или неизменными образцами. Преобладало также релятивистское понимание ценностей, которому, разумеется, не было места в научном познании, одновременно отрицались общечеловеческие ценности как пустые абстракции, которые необходимо было наполнить конкретными классовыми интересами, оправдывались ситуации, когда субъект действовал «вне поля морали», например, ради высоких политических, идеологических и классовых интересов. Мне представляется, что в общем плане эта позиция сохраняется у нас и сегодня. Признание ее недостаточности необходимо для правильного понимания природы и специфики ценностно «нагруженных» социального и гуманитарного знания, ее преодоление возможно на путях диалога и синтеза двух подходов — абстрактновсеобщего, трансцендентального и эмпирически-диспозиционного (см. гл. I, 6). Такое сочетание предполагает признание как устойчивых общечеловеческих, родовых, социальных и культурных ценностей в виде образцов, идеалов и традиций, так и подвижных, изменчивых, релятивных - групповых и индивидуальных предпочтений и ценностей. Проблема образцов, формирующихся на трансцендентальном уровне, не решается однозначно. Образцы формируются в той или иной культуре стихийно или преднамеренно, как, например, в религии, передаются как традиции, усваиваются субъектом в процессе обучения и повседневной жизни, реализуясь на уровне индивидуального действия. В социокультурном «масштабе» определение ценностей происходит как соотнесение объекта или действий субъекта с некоторыми сложившимися в культуре образцами (идеалом, эталоном, нормой) и установление степени соответствия этому образцу. Эпистемологическое рассмотрение ценностной природы гуманитарного знания выявляет и такой важный феномен, как преобразование самого субъекта познавательной деятельности. Как я старалась показать, в гуманитарных науках с изменением характера и содержания трансцендентального измерения субъект не тождествен «сознанию вообще», оставаясь на высоком уровне абстракции, он, тем не менее, обогащается, будучи включенным в трансцендентальную языковую игру и неограниченное коммуникативное сообщество. Тем самым достигается важная цель: не «опускаясь» на уровень эмпирического, психологического субъекта, мы получаем более содержательную эпистемологическую категорию, движущуюся в сторону целостного человека познающего. Но и на этом продуктивном пути не все возможности уже исчерпаны, существует еще одна, не менее значимая — на трансцендентальном уровне зафиксировать ценностную составляющую субъекта познания. Исследование показывает, что гуманитарное знание об ладает высоким потенциалом трансцендентальных форм, создающих достаточ317 Глава 5 ное эпистемологическое основание для получения этой группой наук знания, необходимого, объективно истинного — в целом отвечающего критериям научности. Но в любом случае науки о культуре и духе сохраняют и могут сохранить свои особенности — существование в виде текстов и языковых игр, осуществление познания субъектом «изнутри объекта», неотъемлемая ценностная составляющая знания и познавательной деятельности, субъект в единстве ценностей и свободы в контексте неограниченной коммуникации и интерсубъективности. Одновременно выясняется, что существенное изменение парадигмы современной науки, в том числе переосмысление самого понимания ценностей и социокультурной обусловленности научного знания, в определенной степени «обессмысливает» классическую постановку вопроса - свободна ли наука от ценностей? Этому способствует и признание фундаментальности трансцендентальных форм и уровней в познании вообще, в научном в частности, позволяющих преодолевать множественность и изменчивость эмпирических данных, их бесконечных интерпретаций. Это относится и к социально-гуманитарным наукам потому, что, как я стремилась показать, они обладают своими формами и «измерениями» трансцендентальности как априорности и необходимой предпосылочности научного знания. 5.2. Язык как коммуникативная, культурно-историческая и ценностная предпосылка познания Особым, всепроникающим и фундаментальным компонентом пред-посылочного знания, содержащего ценностные компоненты, является язык, синтезирующий такие сложные и в определенном смысле противоположные феномены, как идеальные познавательные образы и их материальная знаковая объективация, конвенциональность, нормативность и вариабельность, планы значения и смысла и др. Реализуя мыслеоформляющую и коммуникативную функции, язык, как естественный, так и научный, сам по существу выступает предпосылкой становления и функционирования специально-научного знания. Дж.Марголис, исследуя редукционистские концепции овладения языком, разрабатываемые эмпириками или рационалистами, в частности П.Стросоном и У. Селларсом, отмечал, что все они признают «личности как культурные сущности» и тот факт, что «язык не редуцируется к физическим явлениям и не допускает чисто физического объяснения»24. Естественные, а тем более научные языки существенно связаны с человеческой культурой и всем многообразием ценностей, которые она включает. Будучи социальным по своей природе и генезису, язык в опосредованной, часто неявной, форме осуществляет социальную детерми318 Формы рефлексии ценностных компонентов в гуманитарном и социальном знании________ нацию всей научно-познавательной деятельности, а также формы и содержания самого знания. Какова природа социальности языковых систем и как они реализуют, в частности, через коммуникативную и смысловую функции, социальную и культурноисторическую, в конечном счете ценностную детерминацию познания — вот важнейшие аспекты рассмотрения языка в качестве фундаментальной предпосылки знания и научнопознавательной деятельности. Начиная со второй половины XX в. можно говорить не только о «лингвистическом повороте» в различных областях знания, но и о новом понимании самого языка, его роли для человека и общества, новых соотношений с различными формами сознания и деятельности. Сегодня очевидно, что язык в целом, а также его компоненты, в частности, текст, дискурс и другие лингвистические образования, объективируемые с помощью языка, «представляют собой одновременно результаты ментальной деятельности людей, живущих в определенном месте и в определенной среде, в определенную эпоху и в определенных исторических условиях, а значит, проявляющих зависимость от всех этих разнообразных социально-культурологических и психологических факторов. <...> Без обращения к конкретным языковым формам в их тесной связи с внеязыковыми явлениями (установками говорящих, их замыслами, их целями, их личностными характеристиками и т.п.) не могут быть описаны и сами эти конкретные языковые формы»25. Из этого высказывания известного отечественного лингвиста следует, что внеязыковые явления, в том числе ценностного характера, непосредственно включены в сферу бытия языка и собственно языковой деятельности. Соответственно возникает необходимость философского осмысления природы ценностей — мировоззренческих, методологических и других, представленных как в самом языке, так и в базовых сферах его действия и применения. 5.2.1. Социокультурная природа языка и способы ее философского осмысления: немного истории Вопрос о природе языка — центральный вопрос философии языка. ЖДеррида, начиная «Грамматологию», отмечал, что проблема языка сегодня «как таковая заполонила собою весь мировой горизонт самых различных исследований и самых разнородных (по цели, методу, идеологии) речей. ... Наша историко-метафизическая эпоха должна определить целостность своего проблемного горизонта именно через язык»26. Область знания, получившая название «философия языка», возникла в конце XIX — начале XX в. как стремление понять природу языка и его происхождения, а также решить проблему взаимосвязи языка, мышления, языковой деятельности и ее ценностной обусловленности. Выяснилось, что существует множество предназначений и 319 Глава 5 способов употребления языка, не только для выражения мысли, но, в частности, для передачи информации (коммуникации), эмоций и ценностей, выражения не только индивидуального, но и общего знания, социальных функций - ведения дел с внешним миром посредством знаков (символов) и множество других. Наряду с естественным языком стали создавать и применять самые разнообразные искусственные языки, не только языки логики, математики, естественных наук, но также языки компьютерных программ. Существуют две основные линии в философской трактовке и исследовании природы языка: экзистенциально-герменевтическая и аналитическая. В философской герменевтике язык предстал как «опыт мира», в котором «преднаходит» себя человек познающий, что особенно значимо для гуманитарного знания и философии познания в целом. Этот аспект был задан еще В. Гумбольдтом, стремившимся перейти «на основе строгой методики философского мышления» от внешних явлений языка к глубинам человеческого мышления и познания. Он полагал, что «субъективная деятельность создает в мышлении объект», который образуется не как чистое восприятие реального предмета, но как взаимодействие органов чувств с «внутренним процессом деятельности духа». «...Представление объективируется, не отрываясь в то же время от субъекта, и весь этот процесс возможен только благодаря языку. Без описанного процесса объективации и процесса возвращения к с убъекту, совершающегося с помощью языка даже тогда, когда процесс мышления протекает молча, невозможно образование понятий, а следовательно, и само мышление»27. Это особого рода деятельность - речевая, предполагающая связность, целостность, совокупность, и поэтому философа не может удовлетворить расчленение языка на слова и правила, которое лишает язык его живой сущности, являет его лишь как «мертвый продукт научного анализа». Гумбольдт стремится объяснить диалектику деятельностного, живого языка, сущность которого «есть нечто постоянное и вместе с тем в каждый данный момент преходящее», показать, что «язык представляет собой постоянно возобновляющуюся работу духа», для него «определение языка как деятельности духа совершенно правильно и адекватно уже потому, что бытие духа вообще может мыслиться только в деятельности и в качестве таковой»28. Гумбольдт проницательно подмечает, что по отношению к познаваемому язык субъективен, но для субъекта он объективен, поскольку есть «отзвук общей природы человека». Он о бладает возможностью уточнять достоверность знания, очищать его от заблуждений, благодаря коммуникативности познания и использования языка, не только выражать известную истину, но быть и средством открытия новой истины. 320 Формы рефлексии ценностных компонентов в гуманитарном и социальном знании________ Идеи В. Гумбольдта о языке как особой «энергии», «особенном ми-ровидении» и другие привлекли внимание ведущих представителей герменевтики — Гадамера и Хайдеггера, принимавших эти идеи как исходные в рассуждении о языке и его онтологической роли. Гумбольдт справедливо поставлен в ряд с другими герменевтиками, он признан не только как один из основоположников языкознания, но и как создатель особой концепции языка, где понимание выдвигается на передний план. Существенны мысли Гумбольдта о понимании, которое трактуется не просто как овладение смыслом слов и предложений, но как происходящее «посредством духовной деятельности» соединение индивидуальных восприятий с общей природой человека, включение в «концептуальную смысловую систему» носителя и интерпретатора языка. Это включение осуществляется через коммуникативные процессы, благодаря чему различные уровни и формы социальности и социокультурной обусловленности языка обретают личностную форму. Язык в целом не только создает возможность мышления и понимания, фиксацию результатов этого процесса в значениях слов и грамматических категориях, но предполагает такой феномен, как языковая апперцепция или «языковое мировидение». Вводя этот термин, Гумбольдт полагал, что «язык — это мир, лежащий между миром внешних явлений и внутренним миром человека», что различие языков «состоит не только в отличиях звуков и знаков, но и в различии самих мировидений»29. И особенно значимо то , что язык отображает не столько свойства внеязыкового мира, сколько способ, каким дан этот мир человеку, отношения человека к миру, его систему интересов, предпочтений и ценностей. И это положение — базовое для понимания места, роли и значения системы ценностей, неотъемлемой от языка и его субъекта. Итак, на передний план выдвигаются особые свойства языка, связанные с внутренней деятельностью духа, где язык выступает не просто как средство для взаимопонимания, но как подлинный мир между духом (субъектом) и предметами. Отмечая эту важную особенность у Гумбольдта и не переставая удивляться его глубинным прозрениям в существо языка, Хайдеггер в статье «Путь к языку» ставит вопрос: почему он схватывает язык именно как мир и мировоззрение? И сам отвечает: «Потому что его путь к языку обусловлен не столько языком как языком, сколько стремлением в единой картине представить совокупность духовно-исторического развития человечества в его цельности, но одновременно также и в его всегдашней индивидуальности. ...Гумбольдтовский путь к языку берет курс на человека, ведет через язык и сквозь него к иному: к вскрытию и изображению духовного развития человеческого рода»30. Идеи Гумбольдта были близки также Г.ГШпету, который, как показала Т.Г.Щедрина, «характеризует "слово" как порождающее нача321 Глава 5 ло культурного мира, как некий универсальный прообраз социального творчества. Язык, по мысли Шпета, — это не только основа социокультурной реальности, но и смыслообразующий фактор в развитии философии, науки, искусства и других форм культуры, как интеллектуальной деятельности человека»31. Важной базовой составляющей методологии гуманитарного знания является философия языка — термин, редко применяемый Шпетом, но по существу очерчивающий круг проблем языка и слова, которыми увлеченно занимался философ, уже в начале XX века осознавший необходимость того, чем будет занят весь этот век — постижением многосмысленности и многофункциональности языка как текста, речи, письма, слова, их существования в языке естественном и обыденном, языках науки и культуры, а также в особой социокультурной сфере — общения и коммуникации как передачи информации. В текстах, посвященных языку и слову, Шпет предстает как мыслитель, плодотворно сочетающий философский и лингвистический подходы к решению как философских вопросов, так и проблем методологии гуманитарных наук. Следует подчеркнуть, что «лингвистический поворот» он осуществил самостоятельно и лично, но, по-видимому, еще большее значение имела его личная позиция — интерес к языку, «семасиологической логике», слову как особому феномену культуры и всех гуманитарных наук. Одно из направлений его работы в этой области — обращение к «классике», что присутствует во всех его текстах и особенно проявилось в монографии «Внутренняя форма слова. Этюды и вариации на темы Гумбольдта» (1927). Шпет полагал, что почти через век «идеи Гумбольдта приобретают для лингвистики значение принципов» и никоим образом не устаревают, вместе с тем он оставляет для себя свободу как в понимании текстов Гумбольдта, так и в понимании самого языка, вводя скромный подзаголовок об этюдах, вариациях и даже «фантазиях» по этому поводу, т. е. не претендуя на разработку лингвистической концепции. В результате исследования проблемы языка в целом в его культурно-историческом аспекте, а также в ходе анализа главного понятия системы Гумбольдта — понятия «внутренней формы языка» — Шпет, опираясь на свое понимание места и роли слова, приходит к выводу о существовании «внутренней формы слова» и принимает это понятие как базовое для дальнейшего анализа. Разумеется, погружение Шпета в работы и идеи В.Гумбольдта носят достаточно специальный характер и требуют отдельного исследования не только философов, но и лингвистов. Вместе с тем общезначимый характер для понимании ситуации имеет мысль Шпета об «общем повороте» как переоценке «прежних грандиозных философских построений с целью извлечения из них... жизнеспособного, и развития его в положительном направлении»32. И именно в связи с этим «поворотом» находились и вновь издаваемые труды (1903) В.Гумбольдта, что, как мож322 Формы рефлексии ценностных компонентов в гуманитарном и социальном знании_______ но предположить, дало импульс и «лингвистическому повороту», свой вклад в который сделал Шпет. Шпет «предуведомил» размышления философов XX в. о слове, для него в полной мере было ясно, что слово — это фундаментальная смысловая единица языка, «акт» социального и культурного сознания, форма его «овеществления» в произнесенном, написанном слове-знаке; базовый элемент в сфере сообщения и способе коммуникации, «всеобщий знак» в семиотике (семасеологии). Вместе с тем он разрабатывал многие конкретные аспекты проблемы слова, в частности, структурный анализ слова, теорию слова как знака, восприятие слышимого слова, при этом сохранялся философско-методологический, семиотический и культурно-социальный подход к проблеме, не подменявшийся психологическим или лингвистическим анализом. Другое новшество Шпета состоит в поиске «эстетической предметности слова», который он осуществляет, вопреки исследованиям известных психологов, как непсихологический структурный анализ восприятия слышимого слова, позволивший прежде всего различить естественноприродные и социально-культурные функции слова. Очевидно, что шпетовская работа со словом как стремление создать философско-семиотическую теорию слова, не сводимую к психологии или лингвистике, применяющая структурный подход, но не злоупотребляющая им в ущерб содержательному анализу, имеет несомненную ценность для современной эпистемологии социально-гуманитарного знания, как и для специальных наук в этой области. Для понимания характера ф илософских проблем языка в контексте экзистенциально-герменевтического подхода обратимся также к идеям Х.-Г.Гадамера. В его системе язык рассматривается не на уровне предложений и их совокупности, но на уровне целостности, где язык — это уже не столько «средство», система знаков и их значения, сколько культурно-исторический контекст и, более того, «горизонт онтологии». В этом случае опыт герменевтики, ее «онтологический поворот на путеводной нити языка» (Гадамер) оказывается предельно значимым для философии познания, выводящим ее на проблемы социокультурной и ценностной обусловленности, преодолевающей «чистый гносеологизм». Во всех своих работах о языке Гадамер исходит из идей Гумбольдта, стремясь обосновать «онтологический поворот герменевтики», рассматривая, в частности в «Истине и методе», язык как среду герменевтического опыта, как горизонт герменевтической онтологии и опыт мира. «...Исконная человечность языка означает вместе с тем исконно языковой характер человеческого бытия-в-мире»33. Для Гадамера язык не является продуктом рефлектирующего мышления, и то, что является предметом познания и высказывания, все323 Глава 5 гда уже окружено «мировым горизонтом языка». Очевидно, что эти идеи герменевтики в соотношении с различными концепциями языка должны лечь в основания современной гуманитарной эпистемологии, теории ценностей, философии познания в целом. Именно Гада-мером подмечено, что язык не является инструментом, орудием, которое можно применять или не применять, в действительности мы «всегда охвачены языком», не существуем без него, если даже не говорим, «в языке мы обычно так же дома, как и в мире». Он определил три основные характеристики языка, которые не учитываются в полной мере при когнитивных оценках языка34. Это «реальное самозабвение языка», когда все «параметры» языка не осознаются в живом языке. Если это принимается во внимание, то роль языка в познании должна определяться и с учетом тех явно не обозначенных представлений о мире (картины мира), традиций культуры, системы ценностей и мировоззренческих предпосылок говорящих и мыслящих на этом языке, проявляющихся в живом языке и общении. И тогда на первое место выходят не только формальные структуры и параметры языка, но и его многозначность, неопределенные, стихийные, неявные смыслы, ценности и значения, что особенно значимо для гуманитарного знания. Вторая характеристика языка, выделяемая Гадамером, — «безличность» — означает, что говорение относится не к сфере «Я», но к сфере «Мы», диалога, возникающего на границе двух сознаний. Язык как говорение — сфера «Мы» — позволяет познавать еще одну тесно связанную с ценностями особенность, которую отмечал еще Ницше. Значимо не столько слово, но «тон, сила, модуляция, темп, с которыми проговаривается ряд слов, — короче, музыка за словами, страсть за этой музыкой, личность за этой страстью: стало быть все то, что не может быть написано»35. Третье качество, по Гадамеру, - универсальность языка как универсальность разума, «обрыв» разговора сохраняет возможность возобновления бесконечного диалога, в пространстве которого находятся все вопросы и ответы. Эти положения герменевтики о понимании языка и бытия человека представляются определяющими в философии языка, трактуемой в широком смысле, той ее части, которая обращена к социальному и гуманитарному знанию. Познание осуществляется только внутри «человечески-языкового видения мира», мир — целое, с которым соотносится наш опыт, схематизированный с помощью языка. Но признание этого не означает замкнутость познающего в одном языковом мире, исключающем все другие перспективы. Мы всегда можем выйти в иные миры-языки, преодолеть предрассудки и границы нашего прежнего опыта мира, при этом не покидая и не отрицая собственное языковое мировидение, а лишь расширяя его, дополняя другими «картинами»36. 324 Формы рефлексии ценностных компонентов в гуманитарном и социальном знании________ Второй — аналитический подход к философии языка представлен концепциями теории значений, рассмотрением языка как семиотической системы, языковых выражений как знаков, общей теорией знаковых систем - в целом семиотики как науки с ее составляющими семантикой, синтаксисом, прагматикой, в развитии которых особую роль сыграли концепции Г.Фреге, Ч.Морриса, Ч.Пирса, Ф . де Соссюра. В свою очередь аналитическое исследование языка как средства общения, ло гический анализ языка, построение его синтаксиса, различение языка-объекта и метаязыка, идеи языковой терапии (Б.Рассел) и языковых игр (Л.Витгенштейн), анализ языковой структуры науки и природы обыденного языка (Г.Райл, П.Стросон), разработка теории речевых актов, где языковые выражения понимаются как действия (Д.Остин), обращение к лингвистике текста и анализу дискурса — это и многое другое не только существенно преобразовало предмет и методы лингвистики, но вывело и философию языка на принципиально иной уровень. В этом случае можно говорить о более строгом употреблении понятия «философия языка» как философской дисциплине, развивающей систематическую теорию значения, лингвистический анализ, употребление языковых выражений, выявление «глубинной» логической структуры языка, в отличие от грамматики. 5.2.2. Проблемы трансцендентальное™ и социально-ценностной обусловленности языка Сегодня в философском исследовании на передний план выдвигаются особые трансцендентальные свойства языка, связанные с внутренней деятельностью духа, где язык выступает не просто как средство для взаимопонимания, но как подлинный мир между духом (субъектом) и предметами. Уже Гумбольдт отмечал, что трансцендентальность этих отношений, само «мировидение» зависят не столько от семантического членения, присущего каждому языку, но от того факта, что язык принадлежит целому народу, передается, смешиваясь, очищаясь, преображаясь, от поколения к поколению, от народа к народу. В конечном счете язык создает человеческий род в целом и тем самым становится «великим средством преобразования субъективного в объективное, переходя от всегда ограниченного индивидуального к всеобъемлющему бытию»37. Если учесть, что сегодня происходит аналитически-языковое или семиотическое преобразование трансцендентальной философии, то возможен и выход на трансцендентальный уровень в сфере анализа языка и текста, открывающийся при философской тематизации языка, когда он исследуется не с точки зрения его конкретных лингвистических и семиотических функций, но как ценностно насыщенный «творящий органон мысли» (В.Гумбольдт) или как a priori интерсубъ325 Глава 5 ективно значимая целостность и форма коммуникации. К.-О.Апель, исследовавший несколько форм трансцендентальное™ в сфере языка и коммуникации, полагает, что философия об ращается к проблематике «основоположений научного и теоретического построения понятий и высказываний... осмысленного и интерсубъективно значимого формулирования познания вообще»38. «Основополагающим философским начинанием» здесь становится концепция языковых игр Л.Витгенштейна, простейших форм языка, которые предстают не только как удобная абстракция, дающая ключ к пониманию сложных языковых форм, но одновременно как модель единства языкового употребления, «формы жизни», ее фундаментальных отношений и событий, освоения мира. Языковой игрой становятся описание и измерение объекта, формулирование и проверка гипотез, описание результатов экспериментов, перевод с одного языка на другой и т. д. Место единой идеальной логики языка, отражающей структурные основы мира, занимают системы правил многочисленных языковых игр. В этом случае мы имеем дело с оценками, выбором и предпочтениями, которые с необходимостью представлены в принятии любой языковой игры. В следовании образцам и правилам языковых игр соединены условия коммуникации и соответствия реальности. Это правила особого рода: языковая игра по правилам означает соответствие определенным образцам действия и идеалам. В этом случае достоверно то , что соответствует образцам действия, поскольку через них и осуществляется выход на реальность в системе определенных коммуникаций. Тем самым достоверность не остается в сфере только предметного знания, но проявляет себя и как характеристика определенных действий по правилам языковой игры. Усвоение таких правил не сводится к п ростому их «выучиванию», а предполагает практическое освоение в совместной деятельности, участие в языковых играх и различных их ходах. В таких играх-практиках усваиваются не только правила, обеспечивающие достоверность, но сами значения слов, поскольку для Витгенштейна значение слова есть способ его употребления. «Тем самым , — пишет Апель, — соответствующая языковая игра, которую предполагает лишенное произвола употребление правил, получает у позднего Витгенштейна трансцендентальное значение»^. Но очевидно, что за этим стоят два важных требования: во-первых, речь идет не о любой языковой игре, но о «единственной трансцендентальной языковой игре», как условии возможности взаимопонимания; во-вторых, это взаимопонимание, «коммуникативная компетенция» должны б ыть универсальными и принятыми принципиально неограниченным коммуникативным сообществом исторического человечества. Таким образом, проблема трансцендентально-сти переводится из сферы сознания в сферу языка — «семиотической 326 Формы рефлексии ценностных компонентов в гуманитарном и социальном знании________ трансформации трансцендентальной философии» и коммуникативности, предполагающей «консенсусную теорию истины». Именно такой подход особенно значим для эпистемологии гуманитарного знания, реальность которого — тексты и язык, а трансцендентальный субъект, формируемый языком и коммуникативным сообществом, становится субъектом наук о духе. Текст как «единица» эпистемологического анализа, а также языковые игры как «формы жизни» выводят нас на проблему языка в ц елом, его априорности и трансцендентальное™. В этом случае интерес для исследования представляют «преднаходимость», априоризм языка, или тот факт, что, по Хайдеггеру, «сущность человека покоится в языке», и мы существуем «прежде всего в языке и при языке», а в познании надо «дать слово языку как языку»40. Но возможно обращение и к другим ипостасям языка и прежде всего к «языку как опыту мира» (Гадамер), что переводит саму проблематику с уровня предложений и их совокупности в текстах на уровень целостного подхода к языку человека познающего. Язык, как культурно-историческая предпосылка, опосредующая отношение субъекта к предметному миру, проявляет себя в этом качестве как особая, фундаментальная основа общения, коммуникации, а также как выражение специфического «языкового мировидения» (по В. Гумбольдту). В качестве глубинной основы-предпосылки коммуникаций естественный язык осуществляет первичные общие акты категоризации, оценивания и выбора, в результате чего субъект включается в единый социально-исторический процесс постижения реального мира. Очевидно, что этот фундаментальный и не лежащий в фокусе сознания процесс не сводится к усвоению терминологии, но предполагает также «присвоение» культурноисторического «текста» (и подтекста) языка, подкрепляемого опытом жизнедеятельности самой личности. Через систему языка субъект подключается к опыту определенного языкового коллектива, к системе ценностей, социальной памяти общества в целом. Это осуществляется не только и не столько в форме овладения словарем, синтаксисом и грамматикой, сколько именно через неосознаваемое приобщение к фонду культуры и исторического бытия данного языка, который становится неявным знанием каждого индивидуума. Существуют различные проявления социальной природы и ценностной обусловленности я зыка. Социальная детерминация языковых форм и систем реализуется прежде всего через условия развития языка, существования и функционирования его в обществе. В таком понимании социальность, включающая и ценностную обусловленность, предстает как экстралингвистический фактор, существенно влияющий на язык в процессе его взаимодействия с социальной сре327 Глава 5 дой. Данный комплекс проблем является сущностью, в частности, социолингвистики, которая раскрывает социальную обусловленность языка, исследуя функционирование социально-коммуникативных систем, типологию и этапы языковой политики, а также социальные и ценностные аспекты речевого поведения. Такой подход, являясь весьма плодотворным и перспективным, не исчерпывает, тем не менее, проблемы социально-ценностной обусловленности языка, которая должна быть исследована и на «внутрилин-гвистическом» уровне. На это указывал известный лингвист Р.А.Будагов, считавший весьма важным показать, как социальная природа языка обнаруживается в изменении лексики, в развитии е го грамматических средств в разные исторические эпохи, в специфике синтаксических построений в зависимости от особенностей коммуникаций (например, выражение категорий вежливости в японском языке) и в других формах41. По-видимому, возможно вычленить еще один уровень социальной детерминации языка, наиболее глубинный и органичный, поскольку уровень, выделяемый Р.Л.Будаговым, — это уровень детерминации так называемых поверхностных структур конкретных языков (по Н.Хомскому). Следующий уровень в таком случае представляет собой социальную детерминацию «глубинных структур» грамматики, «базисных семантических отношений» и фонематических правил языка, лежащих в основе языка в целом. На этот уровень, по сути дела, указал еще А.Р.Лурия: «Есть все основания считать, что генетические корни языка следует искать вне языка, в тех формах конкретных человеческих действий, в которых осуществляется отражение внешней действительности и формирование субъективного образа объективного мира...»42. В целом, как представляется, разные «уровни» и формы социальности и ценностнокультурной обусловленности языка в коммуникациях субъекта, пользующегося им, обретают личностную форму, включаясь в концептуальную систему носителя и интерпретатора языка, и тем самым опосредованно выступают фундаментальной предпосылкой всей познавательной деятельности субъекта. Язык создает возможность абстрактного мышления и познания; фиксирует результаты этого процесса в значениях слов, грамматических категориях и т.п.; одновременно язык предполагает такой феномен, как языковая апперцепция или «языковое мировидение», способ, каким дан этот мир человеку, его отношения, в том числе ценностные, к миру. Согласно гипотезе Сепира—Уорфа, которая уже получила свою оценку, но имеет определенный интерес в данном контексте, «мы расчленяем природу в направлении, подсказанном нашим родным языком. Мы выделяем в мире явлений те или иные категории и типы совсем не потому, что они (эти типы и категории) самоочевидны; на328 Формы рефлексии ценностных компонентов в гуманитарном и социальном знании________ против, мир предстает перед нами как калейдоскопический поток впечатлений, который должен быть организован нашим сознанием, а это значит в основном — языковой системой, хранящейся в нашем сознании»43. Лингвистическая детерминация осуществляется в соответствии с конкретными языками, которые различаются как на лексическом уровне (отсутствием отдельного термина, отсутствием обогащающего слова и различием в членении семантической сферы), так и на грамматическом уровне, поскольку грамматика включает в себя определенную систему классификации. Авторы гипотезы пришли к выводу, что языковые различия обязательно влекут различие в познавательных процессах и в мировоззрении в целом. Однако характер лингвистической детерминации и сила ее четко не определяются сторонниками этой гипотезы. В конечном счете можно отметить лишь предположительно варианты, как это делает американский психолог Д.Слобин. Сильный вариант: язык определяет характер мышления и поведения, представляет собой почву для мышления и философии. Слабый вариант: некоторые аспекты языка предрасполагают к определенному способу мышления или поведения, но этот детерминизм не является жестким, мы не находимся полностью в плену у своего языка. Соответственно Д.Слобин вычленил четыре возможных типа гипотезы лингвистической относительности и детерминизма: сильная и слабая формы лексического детерминизма и сильная и слабая формы грамматического детерминизма. Носит ли данная детерминация причинный или какой-либо иной характер — этот вопрос остается открытым, а сами положения гипотезы Сепира-Уорфа, как отмечает Д.Слобин после анализа достаточно обширного эмпирического материала, весьма трудно проверить точными методами научной психологии44. Идеи лингвистической относительности представляют несомненный интерес, так как фиксируют активную формирующую роль языка в процессе познания. В то же время гипотеза в целом обладает весьма серьезными недостатками. Авторы по сути отождествляют язык и мышление; чрезмерно сближают язык и мировоззрение; абсолютизируют роль языковых структур, их национальную специфику; не принимают во внимание обусловленности языковых значений и классификационных систем языка общественно-исторической практикой. Проблема лингвистической детерминации существенно изменяет свое решение и философскую «окраску» в зависимости от того, как понимается сам язык. Если язык трактуется как независимая система, существующая «в самой себе и для себя» (Ф. де Соссюр), как система, «свободная от управления какими-либо стимулами» (Н.Хомский) или как «первичная действительность» (Л.Вайсгербер), единственная данная человеку реальность (лингвистическая фило329 Глава 5 софия), то перед нами концепции, абсолютизирующие относительную самостоятельность языка и его влияние на мышление и познавательную деятельность. Если трактовать язык как систему, не зависящую от объективной действительности и не отражающую реально существующие отношения, то «членение мира» каждым языком будет выглядеть чисто произвольным актом, а следовательно, и чисто произвольным, релятивным будет знание, определяемое таким «членением». Возможна и иная трактовка этого положения на основе признания активной роли субъекта в познании и конструировании объективного мира. Очевидно, что мы не можем описывать природу и общество абсолютно независимо как от естественного языка, так и от того, который принят для описания в данной науке, поскольку именно язык обеспечивает саму возможность абстрактного, обобщенного мышления и познания. Сам по себе факт влияния языка на «членение» мира в процессе познания также не вызывает сомнений, но важно подчеркнуть, что такое влияние реализуется в соответствии с категориальным строем языка, в котором зафиксирован предшествующий уровень познания действительности и социально-исторический опыт, оказывающие определенное влияние на сам подход к действительности. Если же сложившийся язык обретает новую жизнь в новых природных, социальных, культурно-исторических условиях, то , как показывают исследования, «языковое мировидение» (или «языковая картина мира») не перестраивает скольконибудь заметно мышления местных жителей, но, наоборот, язык, его смысловое поле значительно преобразуется, вбирая в себя все особенности и ценностные предпочтения местной культуры. Так, испанский язык, перенесенный с Пиренейского полуострова в Америку, подвергся существенным изменениям прежде всего в лексике, отразившим иные условия жизни, местные обычаи, характер общения и т.д.45. Как неоднократно подчеркивалось, уже в естественном языке достаточно ощутима «сила слова» — языковое регулирование и нормирование, обязанное своим происхождением экстралингвистической реальности. В качестве таких относительных регулятивов выступают, в частности, различного рода языковые стереотипы в форме нормированных оборотов речи. Они возникают в процессе формирования мыслительных стереотипов, но приобретают определенную самостоятельность и влияют в свою очередь на мышление, тем более потому, что долговечнее выраженного ими мыслительного содержания. Стандартизация мышления и его языковых форм представляет определенную ценность, поскольку является в известной мере «аккумулированным умственным трудом», но при соответствующих обстоятельствах неминуемо ведет к догматизму и стереотипизации. 330 Формы рефлексии ценностных компонентов в гуманитарном и социальном знании_______ В научном познании роль языка, принимаемого для фиксации идей и правил оперирования с ними, существенно возрастает. Конкурирующие концепции часто отличаются принятым способом описания, системой категорий и понятий, математическим аппаратом, т.е.лингвистически, хотя и могут быть эквивалентными как в эмпирическом, так и в семантическом плане. Очевидная зависимость познавательного результата от выбора той или иной концептуальной системы и принятого языка иногда абсолютизируется и приводит к крайним позициям конвенционализма, но это не может служить основанием для отрицания реальной значимости самой проблемы. Как известно, необходимость разработки и применения специального научного языка объясняется тем, что естественный язык обладает рядом особенностей, затрудняющих применение его в научных целях. Ему свойственны многозначность и «полиморфизм» (разнообразие в типах употребления, по Э.Геллнеру), как в лексике, так и в грамматике; неразличение языка и метаязыка; наконец, громоздкость и необозримость конструкций. В научном языке эти свойства, оборачивающиеся в данном случае недостатками, снимаются46. Таким образом, в научном языке достаточно жестко детерминируются отношения между знаком и значением, а также принимаемые научным сообществом способы описания и объяснения; мышление осуществляется в строго заданной системе логического анализа, на основании особой теории. Однако констатация этого известного факта не дает ответа на вопрос, как же осуществляется творческое мышление в рамках столь жестко детерминированного научного я зыка, как преодолевается заданный языковый стереотип, а соответственно мыслительный шаблон. Один из путей решения данной проблемы — проникновение в суть самих отношений детерминации, функционирующих в естественных и искусственных языках. На эту сторону дела обращают внимание как психологи, так и лингвисты. Для прояснения гносеологического и логико-методологического аспектов сущности и природы детерминационных отношений, существующих между языком и мышлением, несомненный интерес представляет вероятностная модель языка, построенная с учетом кибернетических идей и вероятностно-статистических методов. В такой модели язык рассматривается как относительно самостоятельная самоорганизующаяся система, оказывающая влияние на другие системы, в том числе мыслительные структуры. Строится модель языка, содержащая в явной форме вероятностную структуру смыслового содержания знака, т.е. принимается, что с каждым знаком языка статистическим способом связано некоторое множество его смысловых значений, оценивание вероятности которых варьируется от личности к личности. 331 Глава 5 Вводится «семантическая шкала языков» от «совсем жестких языков» (языки программирования, математики и математической логики) до «совсем мягких языков». Основанием такой классификации являются характер и степень детерминированности значения (или мера вероятности в значении знака). В «жестких» языках обозначающее несет четкий смысл, однозначно определяющий обозначаемое; в «мягких» языках наиболее полно проявляется вероятностный характер смыслового содержания знака. Обыденный язык занимает на этой шкале промежуточное положение, причем сама область его существования не фиксируется на ней достаточно определенно47. Рассмотрение различных аспектов проблемы языковой детерминации познания показывает, что в этом случае мы имеем дело с фундаментальной формой проявления и функционирования ценностных предпосылок науки, тесно связанных, в свою очередь, с научными коммуникациями. В тоже время изучение коммуникативности науки в ее ценностных, эпистемологических и методологических аспектах дает возможность не только понять когнитивную значимость «феномена общения», но одновременно выявить глубинные «механизмы» и структуры социокультурной детерминации научного познания, в полной мере проявляющей себя в текстах и различных типах дискурса. 5.2.3. Текст и дискурс. Социально-ценностные основания и предпосылки дискурса Текст и дискурс (термин введен З.Харрисом, 1952) - близкие понятия, но если текст — это результат процесса речи, то рождается он в ходе определенного дискурса, и оба эти феномена есть виды социально детерминированной коммуникативной деятельности. Однако, как настаивают лингвисты, социальная и прагматическая обусловленность дискурса гораздо выше, чем текста, который может рассматриваться и вне такого рода влияния. Дискурсивная практика с необходимостью требует выявления социокультурных и исторических условий, субъекта дискурса, выявления его позиций, системы ценностей и предпочтений. Определенная соотнесенность понятий текста и дискурса проявляется также в том, что, как показала Е.С.Кубрякова, в этих феноменах сегодня в полной мере представлена когнитивно-дискурсивная парадигма, в которой определяющим является стремление «синтезировать разные точки зрения на один и тот же объект», «дать объекту максимально полное и всестороннее описание, описание интегральное, в котором можно было бы учесть как когнитивные, так и коммуникативные особенности его бытия в системе языка»48. В философии понятие дискурса, дискурсивных практик привычно для структуралистских текстов, в первую очередь М.Фуко, а также 332 Формы рефлексии ценностных компонентов в гуманитарном и социальном знании________ в разработке «этики дискурса» Ю.Хабермасом, в работах Ж. Деррида49. Сегодня признано, что главную роль в освоении понятия «дискурс», становлении и ра звитии дискурс-анализа сыграли теоретические идеи Фуко, а также его эмпирические работы, в первую очередь связанные с «археологическим» и «генеалогическим» этапами разработки гуманитарного знания. Его нетрадиционные идеи — истина не может быть универсальной, она в значительной степени определяется дискурсив-но; существует тесная связь власти и дискурса, в дискурсах создается социальный мир, субъект создается в дискурсе, а потому он децен-трирован - и многие другие оказали существенное влияние не только на этот круг проблем, но на культуру XX века в целом. В отечественной философской и гуманитарной мысли с серьезным исследованием и применением понятия дискурса мы встречаемся, в основном, у лингвистов, философы в нем все еще как бы не нуждаются, как и не видят философских проблем, стоящих за дискурсом. По-видимому, это можно объяснить прежде всего господством в отечественной философии фундационизма (фундаментализма), стандартной концепции знания, ушедшей из большинства работ западных мыслителей, принимающих «лингвистический поворот» и структуралистские идеи. Я обращаюсь к теме дискурса лишь в той мере, в какой это связано с темой этого параграфа — «язык и ценности», и базируюсь на работах лингвистов. В лигвистических исследованиях понятия дискурса и дискурс-анализа стали широко применяться с 70—80-х годов прошлого века. Термин «дискурс» в этот период был предельно многозначным, обозначая устную речь, беседу, диалог, связный текст, последовательное рассуждение, разговор, лекции и т.д. Однако в дальнейшем на первый план выходит такая особенность дискурса, как коммуникативная и историческая составляющая с ее реальным временем, указывающая на характер социальной активности, в которой описывается дискурс. Известный специалист по лингвистической прагматике Т.А. ван Дейк существенно расширил контекст дискурса, используя понятие контекстуальных макроструктур при исследовании роли собственно социальных факторов, таких как мнения, установки говорящего и слушающего, идеологические (в средствах массовых коммуникаций) и этнические предубеждения и пристрастия50. Такое понимание дискурса предполагает новое понимание языка, его места в организации общества и человеческой жизнедеятельности во взаимодействии с окружающим миром и идущей от него информацией. Для понимания новых аспектов языка и дискурса обобщающим и принципиальным является следующее определение Е.С.Кубряковой: «Дискурс может быть определен как такая форма использования языка в реальном (текущем) времени (on-line), которая отражает определенный тип социальной активности человека, создается в целях кон333 Глава 5 струирования особого мира (или его образа) с помощью его детального языкового описания и является в целом частью процесса коммуникации между людьми, характеризуемого, как и каждый акт коммуникации, участниками к оммуникации, условиями ее осуществления и, конечно же, ее целями»51. Несомненно новой и значимой для социально-коммуникативного понимания языка в целом, дискурсивной практики в особенности является мысль лингвистов о том, что метафора «язык — зеркало», отр ажающее действительность, не точна, да и вряд ли, в конечном счете, верна. В общем случае под дискурсом понимают тот факт, что язык организован в соответствии со структурами высказываний, осуществляемых людьми в разных областях социальной жизни, а также что дискурс предстает как особая форма языкового общения и понимания мира. Разрабатывается множество концепций дискурсанализа — методологий исследования конкретных дискурсов, — среди которых наиболее плодотворными считаются социал-конструкцио-нистские, предложившие как теорию, так и соответствующие методы на основе идей структурализма и постструктурализма. За рубежом это концепции Э.Лакло (E.Laclau), Ш.Муфф (C.Moffe), Н.Фэркло (N.Fairclough), Д.Эдвардса (D.Edwards) и др. В обобщенной характеристике этих концепций, данной исследовательницами Л.Филлипс и М.Иоргенсен, отмечаются не только расхождения, но и определенное единодушие в главных положениях. Это признание того, что «язык не является лишь отражением реальности; язык образует структуры или дискурсы — существует не одна общая система значений как в структурализме Соссюра, а ряд систем или дискурсов, где их значения меняются от дискурса к дискурсу; эти структуры дискурсов создаются и трансформируются в дискурсивной практике; нужно исследовать то, как сохраняются и изменяются эти структуры с помощью анализа специфических контекстов, в которых действует язык»52. У нас близкие подходы представлены в той или иной мере лингвистами, исследующими природу дискура (Н.Д.Арутюнова, Ю.С.Степанов, А.А. Кибрик и др.), а также работами Е.С.Кубряковой, В.З. Демьянкова, стремящимися выделить стоящую за дискурсом как понятием концептуальную структуру или структуру знания. С позиций этих концепций дискурс, как и язык в целом, не только структурирует, но и «творит» действительность, т. е. задает предметные смыслы и значения существующим объектам, делает их реальными для человека в его видении мира, например, в представлении и понимании картин мира, отличающихся в разных языках. Происходит выбор говорящими конкретных средств, прежде всего концептуализации, категоризации и оценивания, предоставляемых любым языком. Разумеется, на этом основании могут реализовываться разные системы 334 Формы рефлексии ценностных компонентов в гуманитарном и социальном знании________ ценностей, и всегда возможно некоторое множество интерпретаций в рамках данного, а тем более различных языков. Соответственно у каждого языка складывается своя система воздействия на человека и на сознательном, и на подсознательном уровнях. «За каждым типом дискурса проступает свой "возможный мир", действия и объекты в котором оцениваются и осмысляются по логике этого (воображаемого и, в общем, конструируемого человеком) мира»53. Универсальность дискурс-анализа не вызывает сомнений у исследователей, однако в каждом конкретном случае и типе предполагается определенность, комплексность его теоретических и методологических оснований и «оснащения». Такой комплекс «включает, во-первых, философские (онтологические и эпистемологические) предпосылки относительно роли языка в социальных структурах мира, во-вторых, теоретические модели, в -третьих, методологию того, как выбирать области исследования, в -четвертых, специфические приемы анализа. В дискурс-анализе теория и метод тесно связаны, и исследователи должны разделять основные философские предпосылки, чтобы использовать дискурс-анализ как метод эмпирического исследования»54. Итак, исследователями впрямую указывается, что дискурс-анализ как методология, независимо от его типа, с необходимостью включает ценностные предпосылки философского и методологического характера. Допускается их определенная вариабельность — говорящий может предложить свой комплекс предпосылок, тем самым расширяя как возможности самого дискурса, так и его более широкое понимание, включающее взаимопроникновение различных дискурсов. Это не должно быть понято как тривиальная эклектика, примитивно смешивающая различные подходы. Речь идет о предварительном четком различении подходов и комплексов предпосылок, которые в процессе дискурс-анализа дополняют друг друга. Эти методологические принципы опираются также на определенные предпосылки социально-конструкционистского подхода в целом, которые включают критический подход к знанию, принятому на веру, поскольку наши знания — это не прямое отражение реальности, а результат ее категоризации и концептуализации — дискурса в целом; историческую и культурную обусловленность, зависимость от обстоятельств; связь между знаниями и социальными процессами, между знанием и социальным поведением. При этом «различное социальное понимание мира в едет к различному социальному поведению, и поэтому социальная структура знаний и истины имеет социальные последствия»55. Таким образом, очевидно, что за каждым аспектом дискурса стоит говорящий субъект со всеми его моральными и эстетическими предпочтениями, методологическими приемами, целями, желаниями — в 335 целом множеством ценностей, определяющих выбор в дискурсивном процессе. Этот «кластер» синкретичен, он содержит как общетеоретические, трансцендентальные, так и диспозиционные (ситуативные) ценности, существенно дополняющие и поддерживающие друг друга. Из этого следует, что проблема дискурса и дискурсивного анализа может быть осмыслена и освоена в контексте эпистемологии и применена как новый для нее методологический подход при интерпретации взаимосвязи и соотнесения когнитивного и ценностного. 5.3. Социальное познание: общая теория и проблема ценностей 5.3.1. Эпистемологические проблемы в теоретической социологии В современном социальном теоретическом познании проблема ценностей вписывается в более широкую проблему, которая стремится найти выражение и решение таких альтернативных начал, как универсальное и конкретное, коллективное и индивидуальное, отвергнуть или признать необходимым «присутствие разума» в объективном мире общества. За всем этим стоит с пор между сторонниками построения общей теории или ее противниками, по существу, не видящими выхода из «антитеоретического релятивизма». Все чаще исследователи стремятся преодолеть альтернативные подходы и найти принципиально иные решения на позициях синтеза и переосмысления прямолинейных антитез. Так, известный американский социолог Дж. Александер, исследовавший подобную «эпистемологическую дилемму», убежден, что «теория в социальных науках является одним из важных проявлений поиска универсализма, поиска ч естных и обоснованных стандартов оценивания, который выступает в качестве одной из основных задач развития цивилизации»56. При этом теоретическое знание не может быть только «результатом социально укорененных усилий исторических агентов», что не исключает обобщенных категорий и «безличных и критичных способов оценивания». Очевидно, что социолог убежден в возможности и необходимости построения общей теории общества, где сочетались бы в рациональной форме как отчуждение разума, так и его присутствие, и одно и з условий этого — нахождение «обоснованных стандартов оценивания». Универсализм общей теории не может быть сведен к деперсонализации, он перестает быть таковым, если не включает активную деятельность субъекта, обеспечивающую «перцептивный доступ к миру». Александер, споря со сциентистской, позитивистской позицией деперсонализации и «отсутствующего разума», показывает, что даже крупнейшие мыслители не осознают собственное субъективное присутствие в восприятии познаваемого объекта. Такому «утопическому рационализму» были подвержены, например, Т.Парсонс, Л.Альтюссер 336 Формы рефлексии ценностных компонентов в гуманитарном и социальном знании________ и Р.Барт, который, в частности, рассуждая о том, как «давление социальной структуры превращает простые денотативные аналогии в красочные мифы», ни в коей мер не относил это к собственной мысли. Но Александер не согласен и с крайностями противоположной позиции, отвергая «антитеоретические настроения» Гарфинкеля в его эт-нометодологии, интерпретативный и релятивистский подход К.Гирца, позицию Т.Куна, отстаивавшего «рецентрированный», субъективный подход к объяснению научной революции. Эти исследователи даже если и не отвергали необходимость общей теории, то в целом стремились избежать каких-либо абстрактных обобщений и перейти преимущественно к исследованию конкретного и учесть присутствие человека57. Это направление в свою очередь породило крайний вариант, при котором на место поиска универсальной истины пришли «опыт, релятивизм и принятие гиперконтекстуализма», и наконец, «апофеозом антитеоретического релятивизма» стала постмодернистски переосмысленная философия Р.Рорти. В целом, отмечает Александер, большинство философов оказались в тисках «эпистемологической дилеммы» между теоретизмом и релятивизмом, и это указывает на действительно реальную проблему эпистемологии и философии науки, особенно в области социального и гуманитарного познания. Размышления Александера значимы для нас также и потому, что он стремится найти пути решения проблемы общей теории и обсуждает усилия других социологов и философов. Один из возможных путей — обращение к герменевтике, сторонником чего я сама являюсь в полной мере58, так как именно герменевтика, стремившаяся преодолеть абстракцию гносеологического субъекта и традиционное «раздвоение» на субъектнообъектные отношения, обращается к тому, что М.Шелер называл философствованием «из полноты переживания жизни», предполагающей цели, ценности и интересы. Именно теория и практика герменевтики прежде всего подсказывают, в каких формах, понятиях и концептах, с помощью каких теоретических и иных приемов богатейший опыт языка, жизни, целей и ценностей может быть включен в теоретическую социологию, освоен ею. В социальной теории сегодня признается, например, известным американским ученым Р.Бернстайном, ч то герменевтическое понимание не является антитезой ни разуму, ни социальной науке, ни поиску универсалий. Он против ложной дихотомии: либо неизменные стандарты рациональности, либо множество конкурирующих стандартов (релятивизм), речь должна идти о «разумах, запечатленных в практиках». Вместе с тем, как бы высоко ни оценивалась важность герменевтического измерения для социальных наук, необходимо принимать во внимание и результаты причинных и теоретических объяснений социальных феноменов, а также значение научного метода59. 337 Глава 5 Александер обосновывает несколько критериев присутствия и укорененности в герменевтике «версии универсальности». Первый критерий универсальности — это соответствие между «сотворенными разумом» концептуальными рамками и реальностью, т.е. обоснованными «обсервационными утверждениями» о мире, который существует как «безличный». Второй критерий — возможность достижения консенсуса, что Р.Мертон, в частности, связывал с «безличностью», универсализмом, а сам Александер — с объективностью. Он убежден, что «вопреки радикальному релятивизму, предполагаемому эпистемологической дилеммой, герменевтическая философия основана на предположении, что эти жизненные миры не только безличны, но и в типичном случае принимают универсальную и основанную на консенсусе форму»60. Он не считает, что герменевтика — это «квинтэссенция конкретного и личностного, противостоящего абстрактному и универсальному». Подтверждение этой мысли он находит у В.Дильтея, в частности в его идее о том, что мир первоначально м ы воспринимаем в опыте и всегда пытаемся понять других, а не только себя, и добиться общего знания. У Гадамера - в том, что разделяемые совместно — таким образом деперсонализированные, универсальные — нормы превращаются в стандарты для критического оценивания. Говоря о возможности создания общей теории, Александер специально подчеркивает, что это может происходить на различных уровнях общности, в различных теоретических формах, в частности, при разработке логики исходных допущений, интерактивных моделей, идеологических и методологических предписаний, причинных гипотез и т.д. Существенную роль наряду с теоретическим объяснением выполняет также дискурс, который «обобщен и фундаментален», «направлен на тематизацию стандартов обоснованности, валидности, неотъемлемо присущих самой практике социальных наук». Итак, в работах Александера, в исследовании сформулированной им «эпистемологической дилеммы», выявлении способов ее преодоления как в фокусе нашли отражение все главные методологические проблемы современного социального познания. Очевидно, что в выявленной дилемме на стороне эмпирического субъекта и его разума, опытного, конкретного, контекстуального, исторического, культурного и т.п. находятся и ценности в их явном или имплицитном выражении. Соответственно, проблемы построения общей теории — это и проблемы ценностей, способов их выбора и рационализации, введения и выведения, экспликации и анализа как предпосылок либо оснований консенсуса. Мне представляется плодотворным подход Александера, Бернстайна и их сторонников, при котором выявляются объективные свойства и условия универсальности в самих конкретных «человекоразмерных» параметрах познания (включая, разумеется, и 338 Формы рефлексии ценностных компонентов в гуманитарном и социальном знании________ ценности). Сегодня в полной мере осознается, что само присутствие или отсутствие субъекта познания еще не определяет объективности/ субъективности, истинности/неистинности знания, поскольку сам субъект является «условием возможности» познания. Из этого следует, что необходимо изучить реальные способы объективирования, выхода на универсальный уровень, создания стандартов обоснованности, выявления и «рационализации» явных и неявных ценностных предпосылок, различной формы и природы. Именно этот вариант я избираю при дальнейшем исследовании и изложении эпистемологических аспектов проблемы «социальное познание и ценности». Первый аспект - способ концептуализации ценностных предпосылок в зависимости от типа методологии в социальном познании на примере «сквозной» проблемы «индивидуализм/коллективизм как основа социальной теории». Второй аспект - выявление природы индоктри-нации как способа введения ценностных предпосылок в социальное знание. Третий аспект — выявление роли неявных ценностных предпосылок в теоретическом знании и способов их экспликации на примере экономических работ К. Маркса. Все три случая (case studies), не являясь единственно возможными, вполне типичны и, как мне представляется, достаточно репрезентативны. 5.3.2. Методология индивидуализма/коллективизма как с пособ концептуализации ценностных предпосылок в социальном знании Известная фундаментальная проблема социального знания — «методология индивидуализма или коллективизма» (МИ/К), различные решения которой мы встречаем в философии, экономике, социологии, теологии и др., одновременно содержит в себе проблему индивидуальных или коллективных ценностей, их формы присутствия в обществе. Это говорит об эпистемологической значимости данной проблемы, требующей ее критического осмысления, особенно в связи с позициями «методологического коллективизма», который, как представляется, сегодня теряет свои еще недавно безусловные позиции, прежде всего потому, что произошли коренные изменения в обществе, требующие принципиально иных оценок места и роли индивидуализирующих факторов в развитии общества. Эпистемологическое осмысление методологий индивидуализма и коллективизма предполагает прежде всего изучение опыта социальных и гуманитарных наук в этой области. Сегодня здесь просматривается новая тенденция — новая парадигма, которая стремится преодолеть подход к проблеме на основе оппозиции или/или и бесконечный спор по этому поводу в XX в. Продуктивные подходы стремятся к синтезу и качественно новому пониманию социальности и целостности, что рождает новое видение самого общества и роли в нем чело339 ________________________________________________________________________ _Глава 5 века-актора. В социально-гуманитарных науках часто складывается парадоксальная ситуация, которая состоит в том, что, создавая абстрактные понятия с целью отождествления и обобщения многих реальных объектов, мы вместе с тем должны сохранить те или иные конкретные их черты и свойства, и актуальной становится задача «возвращения людей в теорию», что одновременно воспроизводит проблему ценностей в научном знании. Именно в этом и состоит специфика данного типа знания, порождающая серьезные методологические трудности и проблемы, с которыми не встречается естествознание с его методом генерализации. МИ/К- концепция и проблема социальной эпистемологии, обсуждавшаяся в «понимающей» социологии М.Вебера, в формальной социологии Г.Зиммеля, в работах К. Поппера, Дж.Уоткинса (им введен этот термин) и с позиций аналитической философии А.Данто, в «реалистической теории науки» английского социолога и философа науки Р.Бхаскара и других, сегодня она приобрела новые смыслы и акценты. Имеющая в своих глубинных предпосылках вечные вопросы о соотношении общего и единичного, номинализме/реализме, коллективном/индивидуальном проблема состоит в следующем: являются ли социальные процессы результатом деятельности отдельных людей, или социальные процессы развиваются по своим законам, увлекая людей, включенных в них. Как правило, в ней непосредственно не видят ценностные аспекты и обнаруживают их, только если впрямую встает проблема индивидуальной свободы, интересов и установок личности или сообщества. Вебер в трактовке этих проблем не принимал всего, что он считал психологизмом и исходил из «гипотезы каузального сведйния», нуждающейся в тщательной верификации, а также интерпретации «рациональной правильности» поведения и понимания конкретных людей. По Попперу («Открытое общество и его враги»), структура социальной среды есть результат человеческих действий и явлений, но не столько сознательно спроектированных, сколько непрямых, непреднамеренных, проявляющихся как побочные следствия таких действий. Критикуя психологизм Дж.С.Милля, он полагал, что МИ/К приемлема только в том случае, когда она не осуществляет прямолинейную редукцию поведения коллективов, государств и обществ к поведению отдельных людей. Из психологизма следуют историцист-ские методы, тогда как «индивидуалистский» подход допускает различного рода «отклонения», зависимость общества от непреднамеренных действий и от логики ситуаций. Подход к этой проблеме с позиций аналитической философии, осуществленный А.Данто, дает наиболее точную эпистемологическую и логическую характеристики проблемы. Высказывания об обществах (социальных индивидах) и о конкретных людях логически неза340 Формы рефлексии ценностных компонентов в гуманитарном и с оциальном знании________ висимы друг от друга, отличаются онтологически: первые причинно обусловлены поведением вторых, но не наоборот и должны быть выражены в терминах, относящихся к поведению конкретных людей. Сторонники методологического индивидуализма не считают, что все социальные индивиды должны быть заменены логическими конструкциями, а социальный мир — логически выстроенным, не утверждают, что в социальном мире реальны только конкретные люди, и не отрицают, что могут быть обнаружены «общие законоподобные предложения», подтвердить которые можно лишь предложениями, говорящими о конкретных людях61. С позиций «университетского марксизма» к рассматриваемой «сквозной» проблеме подходил Рой Бхаскар, трактовавший и критиковавший методологический индивидуализм как доктрину, утверждающую, что общества и социальные явления следует объяснять исключительно на базе фактов об индивидах. Он стремился разобрать претензии этой наивной позиции «социального атомизма», или «методологического индивидуализма», и «обозначить некую рамку для объяснения социальных явлений», показать, что «общества — это сложные реальные объекты, не сводимые к более простым, таким, как люди». Из обстоятельного его обсуждения проблемы я представлю только аргументы и модель, не повторяющиеся у других. Бхаскар полагает, что люди и общество не связаны «диалектически», не составляют два момента одного и того же процесса и относятся к совершенно разным явлениям. «Неверно говорить, что субъекты творят общество... они воспроизводят или преобразуют его. ... По отношению к индивидам общество выступает как нечто такое, чего они никогда не делали, но что существует только благодаря их деятельности»62. Общество есть и условие, и результат человеческой деятельности, а человеческая практика - сознательное производство и неосознаваемое ее следствие — общество. Категориальное различие между людьми и обществом, действиями и изменениями в социальной структуре очевидны. Свойства социальных форм не совпадают со свойствами индивидов, от деятельности которых они зависят. Целенаправленность, «самосознательность» характеризуют человеческие действия, но не социальную структуру и ее изменения. «Моя концепция, — пишет Бхаскар, — состоит в том, что люди в своей сознательной деятельности по большей части бессознательно воспроизводят (и попутно преобразуют) структуры, направляющие их самостоятельные "производства"»63. Как мне представляется, понятие бессознательного здесь достаточно неопределенно и не несет фрейдистского или юнгианско-го смысла. Скорее, это такое «бессознательное воспроизведение», которое осуществляется через систему явных и неявных ценностных установок, долженствований и нормативных предпочтений, именно им 341 Глава 5 люди следуют в своих действиях. Он называет свою концепцию «преобразовательная модель связи общества и личности». Общество обеспечивает условия для целенаправленного человеческого действия, которое, в свою очередь, выступает необходимым условием жизни общества. «Однако ни общество, ни действие нельзя отождествлять, сводить одно к другому, объяснять или реконструировать друг из друга. Существует онтологический разрыв между обществом и людьми и, кроме того, особый способ связи (именно, преобразование), который другие модели обычно игнорируют»64. Таким образом, Бхаскар стремится восстановить в правах социальное начало, при этом достаточно тонко представляя саму проблему, выявляя онтологические различия внутри нее. Он также стремился преодолеть традиционный «механический» схематизм в трактовке общества, особенно на уровне обыденных представлений, как «суммирования» деятельности отдельных людей, либо, наоборот, полного растворения индивидуальных усилий под «прессом» общества. Вместе с тем сомнение вызывает феномен «онтологического разрыва между обществом и людьми». Все-таки речь должна идти об онтологическом различии, но не о «разрыве», и можно найти немало аргументов в пользу «дополнительности» и формообразующего взаимодействия бытия общества и Dasein. Один из аргументов — влияние общества на формирование ценностей индивидуума, которые, в свою очередь, воздействуют на выбор пути и направления развития конкретных обществ. Наиболее сильные аргументы мы находим в концепции Н.Элиаса, немецкобританского социолога, считавшего необходимым именно в социальной методологии поновому ставить сам вопрос о предмете рассмотрения, которым должны стать отношения индивидуума и общества. Он как бы меняет саму онтологию рассматриваемой проблемы: это не «разрыв онтологии», но онтология целостности как единства отношений и функций. «Для их понимания требуется покончить с мышлением на основе отдельных изолированных субстанций и перейти к мышлению на основе отношений и функций»65. Итак, «перейти к мышлению на основе отношений и функций» как к «основным составляющим человеческой экзистенции» — вот главный методологический принцип. Такой подход к социологическому анализу Элиас называет «фигурационной социологией», в которой изменение общества рассматривается через призму сменяющихся социальных «конфигураций» и понимается «как непреднамеренный результат взаимодействия между взаимозависимыми индивидами». Важна еще одна мысль социолога: «Индивидуальность и общественная включенность человека не противоположны друг другу, но, напротив, уникальная филигранность и дифференцированность психических функций человека, которую мы выражаем в слове «индивидуальность», вообще возможны только тогда и только посредством 342 Формы рефлексии ценностных компонентов в гуманитарном и социальном знании________ того, что человек вырастает в объединении людей, в обществе»66. Это «основная составляющая человеческой экзистенции». Индивидуализация предстает как «совокупный процесс», и лишь в силу этого человек может переживать себя как индивид и осознавать, что другие люди «интегрально причастны к возникновению его собственной индивидуальности», и «общество не только уравнивает и типизирует, но и индивидуализирует». Поэтому становление индивидов необходимо включать в рамки самого общества, а процесс индивидуализации рассматривать внутри теории общества67. Обращаясь к этим идеям Элиаса, я вижу в них теоретическую основу для разработки теории ценностей, в том числе понимания места и роли ценностного подхода в социально-гуманитарных науках, где само взаимопроникновение социального и индивидуального предстает как эмпирическая данность. В социологических исследованиях акценты меняются также не только от или/или, т.е.признания ведущим началом либо индивидуализма, либо коллективизма, но и к рассмотрению вариантов полного «поглощения» одного начала другим. Подобная парадигма представлена в работах известного британского социолога З. Баумана. Вместо традиционной оппозиции индивидуализм/коллективизм он ввел понятие «индивидуализированное общество», и сама нарастающая индивидуализация «незавершенный проект» - стала рассматриваться как отрицание устаревших форм социальности, замена универсализации глобализацией, описывающей господствующие самопроизвольные, стихийные и беспорядочные процессы, возрастание неопределенности человеческого бытия, пересмотр всей системы ценностей. Личное и общественное попрежнему неразрывны, но жизнь человека — это не столько взаимодействие с обществом, сколько «биографическое разрешение системных противоречий», к возникновению которых он по большей части не имеет никакого отношения. «Смысл "индивидуализации", — по Бауману, — состоит в освобождении человека от предписанной, унаследованной и врожденной предопределенности его социальной роли, что составляет перемену, справедливо рассматриваемую как наиболее заметную и основополагающую черту эпохи модернити. ..."Индивидуализация" заключается в преображении человеческой идентичности из "данности" в "задачу" и в наделении действующих лиц ответственностью как за решение этой задачи, так и за последствия... исполнения ими их ролей; иными словами, она состоит в установлении автономии индивида de jure (хотя и не обязательно de facto)»68. Все более очевидно, полагает Бауман, что сам «социум неустойчив и неспособен к саморегуляции», а существующие «институты коллективных политических действий» становятся все более «беспомощными». Парадокс состоит в том, что такое общество сформи343 Глава 5 ровалось не в результате действий конкретных людей, «без спроса заточенных в свободу», а как производная деперсонифицированных сил и тенденций. Это существенно изменило ситуацию с ценностями, в первую очередь с моралью, которая сохраняется как «мораль без этики»: теперь никого нет, по Бауману, кто мог бы задавать этические стандарты, — «Бог умер», государство отказалось от этой функции. Мораль не выводится из кодекса универсальных для всех и на все времена правил поведения, и индивидуумы создают ее при остром осознании личной моральной ответственности за выбор. Одновременно бюрократия научилась скрывать моральные оценки действия, дробя его на частные операции, на основе инструментальной рациональности отменила личную ответственность и вывела определенную категорию людей за пределы сферы действия морали69. Очевидно, что способ решения проблемы МИ/К, предложенный Бауманом, хотя и не бесспорный, пессимистически оценивающий состояние общества и «одиночество» индивидуума, позволяет, тем не м енее, увидеть многие современные проблемы, как и вопрос о ценностях, в новом свете. Это подтверждается исследованиями социологов и экономистов, которые видят проблему МИ/К не столько в методологическом, сколько в социальном и экономическом ракурсе, выявляя все новые ее аспекты. Как следствие этого, появляются и новые методологические решения. Так, в методологии, дифференцирующей парадигмы индивидуальное/коллективное, отечественным социологом и экономистом С. Г.Кирдиной разработана концепция «институциональных матриц», элементом которых являются «субсидиарные и коммунитарные идеологии». Субсидиарность — доминирующее социальное отношение в западном обществе — исходит из безусловного приоритета индивидуальности, личности по отношению ко всем общественным структурам, организациям, не только светским, но и церковным. Институт индивидуализма, как основной принцип социального действия при субсидиарной идеологии, признает автономность индивидуального человека в социальных действиях, что находит поддержку в философских, политических, экономических и религиозных доктринах. Доминантой социального поведения в подобных обществах является ориентация индивидуума на собственные ценности и интересы, а признание их главенствующими является естественной нормой большинства населения. Закрепляется приоритет индивидуального выбора, в конкуренции индивидуальных и социальных интересов первые, как правило, побеждают. Проявление субсидиарной идеологии Кирдина видит в определенной стратификации общества, принимающего как норму социальное неравенство; в формах религиозного индивидуализма, например в протестантизме, выступающем за не опосредованные церковью, пря344 Формы рефлексии ценностных компонентов в гуманитарном и социальном знании________ мые отношения между индивидом и Богом. В рамках социологии эта идеология выражается в «методологическом индивидуализме» — концепции, возникшей в том числе как оппозиция идеям Дюркгейма, а позже Парсонса, пренебрегавшими в ходе социологического анализа характеристиками индивидов. В политике выражением индивидуализма служит господство либерализма, института свободы как главной ценности, борьба за права человека и противопоставление прав граждан власти государства, а в экономике - оправдание частной собственности и свободной конъюнктуры на рынке. Соответственно коммунитарная идеология, присущая обществу другого типа и, например, представленная в России и Японии, опирается на укоренившееся в обществе признание приоритетными прав и интересов социального коллектива или общества в целом по сравнению с правами и интересами отдельной личности. Можно проследить, что и осуществлено Кирдиной, как коммунитарная идеология реализуется в определенных социальных отношениях, институтах, нормах поведения, признающих ценности достижения общего блага выше ценностей личности. В обществе подобного типа на первом месте стоят различного рода институты коллективизма, эгалитаризма и порядка, среди других функций формирующие также «институциональное ядро коммунитарной идеологии»70. В целом вычленение типов общества на основе разграничения институциональных матриц, характеризующихся субсидиарной или коммунитарной идеологиями, несомненно плодотворный подход. Проблема не сводится к интеллектуальным поискам, борьбе взаимоисключающих концепций и методологий, но признается сам факт существования и типологии конкретных обществ, объясняющий их особенности на уровне социальной структуры, форм собственности, способов управления, политики, господства ценностей и идеалов, форм культуры, особенностей менталитета граждан. Таковы некоторые «приключения» «сквозной» проблемы МИ/К и соответственно формы концептуализации ценностей в этом контексте. Выяснилось, что решение проблемы, получившей обозначение «методология индивидуализма/коллективизма», лежит в основании еще более фундаментальной проблемы - «возможно ли создание теории общества?», которой многие годы жизни посвятил Н.Луман, подчеркивавший, что «различение "индивида" и "общества" берет на себя и функцию носителя теории». Именно он, констатируя «невозможность успешной дедукции понятия общества из одного принципа или одной основополагающей нормы», по существу, предполагал определенного рода синтез «понятийного аппарата» и многих «сквозных» проблем и тем. «...Остается всего лишь одна возможность: разработать теории для отдельных функциональных систем и при этом попытаться выяснить, можно ли, несмотря на все разнообразие пред345 Глава 5 метных областей, работать с одним и тем же понятийным аппаратом...»71. Анализ становления и развития тех или иных концепций, признание наиболее значимых из них господствующими приводит общество к ситуации внедрения этих концепций, превращающихся в доктрину, принимаемую на веру не только в обыденном сознании, но и в среде «образованной элиты». Это еще одна — универсальная и типичная — форма внедрения в массовое сознание различных ценностей и установок, выработанных в социальном знании. 5.3.3. Индоктринация как способ введения ценностей в социальное знание Индоктринация, или внедрение, распространение и «внушение» какой-либо доктрины, предполагает, по существу, понимание самой доктрины как догмы, догматически принимаемого учения, концепции или системы принципов. В понятии индоктринации с необходимостью присутствуют моменты авторитарности, основанной на признании несомненности, «абсолютной» истинности (правильности) той или иной концепции, на присвоении права предписывания ее положений и принципов в качестве обязательных норм. Легитимным для интеллектуальной деятельности становится лишь то, что соответствует данной доктрине, лежит в русле ее положений и принципов. Очевидно, что этот феномен обладает «потенциалом власти», сочетая в себе собственно когнитивные и одновременно нормативно-коммуникативные аспекты, определяя их характер. Индоктринация по-разному проявляет себя в зависимости от типов интеллектуальной деятельности в сфере управления, образования, научноисследовательской, а также художественной деятельности. При широком распространении, поддерживаемом властными структурами и СМИ, теория, превратившаяся в обязательную доктрину, внедряется также и особенно долго функционирует в обыденном сознании и повседневной деятельности. Этот особого рода когнитивный феномен, в той мере, в какой он содержит вненаучные ценностные компоненты, дает возможность исследовать социокультурные смыслы, природу и характер воздействия на интеллектуальную деятельность в зависимости от типа общества — тоталитарно-репрессивного, либерального или демократического. По-видимому, сама степень демократизации общества, форм его управления может быть охарактеризована путем выявления роли и функций, количества базовых доктрин, в целом уровня индоктринации в интеллектуальной деятельности, а также отношения общества к этому феномену, т.е. развитости его гражданственности и духовной свободы. П.Фейерабенд обратил внимание еще на один аспект проблемы, рассматривая, какую роль играет наука в обучении новых поколений. 346 Формы рефлексии ценностных компонентов в гуманитарном и социальном знании________ Научные «факты», которые преподаются в школе, принимаются детьми на веру, они не имеют еще базового знания и у них не вырабатывают критического отношения к материалу. В университете ситуация усугубляется, «ибо здесь индоктринация принимает гораздо более систематический характер. <...> Наука остается вне критики. Широкая публика воспринимает суждение ученого с тем же благоговением, с каким воспринимались суждения епископов и кардиналов в не столь давние времена»72. И далее он продолжает: «Нетрудно "передернуть" и превратить верность истине в повседневной жизни в преданность идеологической Истине, то есть попросту в догматическую защиту этой идеологии»73. Он уверен, и его радикальная позиция сегодня широко известна, что предупредить это возможно лишь в том случае, если ценностям истины мы предпочтем ценности свободы и независимости от «такого монстра». Известно, что К. Поппер, критически относясь к введенному Т.Куном понятию «нормальной науки», считал, что «нормальный ученый» плохо обучен. «Он обучен в духе догматизма, он жертва индок-тринации. Он усвоил технику, которую может применять, не задаваясь при этом вопросом "почему?"...»74. Таким образом, и Поппер связывал индоктринацию с характером обучения и усвоением системы ценностей, господствующей в научном сообществе. Обращаясь лишь к некоторым аспектам проблемы индоктринации и ее когнитивным следствиям в научном познании и философии, я принимаю во внимание, что этот вид управления интеллектуальной деятельностью осуществляется в контексте коммуникаций. Именно при таком подходе - не прямолинейном и не упрощенно вульгаризированном, а опосредованном коммуникативностью, — могут быть выявлены когнитивные формы управления интеллектуальной деятельностью, несущие на себе печать самого общества в его тотально-репрессивных или либерально-демократических ценностях и проявлениях. Коммуникативный аспект познания, наряду с культурноисторическим, социально-психологическим и лингвистическим аспектами, в полной мере выражает социокультурную природу познания, а именно в этом контексте можно размышлять о демократических принципах в познании. Коммуникации складываются в целостную систему различных интерсубъективных, межличностных, массовых формальных и неформальных, устных и письменных связей и отношений и тем самым предстают как феномен, чутко улавливающий и фиксирующий изменения ценностных ориентации научных сообществ, смену парадигм, исследовательских программ, в конечном счете отражающих изменения в социально-исторических отношениях и культуре в целом. Если коммуникации в сфере интеллектуальной деятельности осуществляются в демократическом обществе, то предполагается взаимодействие свободно участвующих в про347 Глава 5 цессе равноправных субъектов, разных позиций, точек зрения, ценностных и культурных систем, вступающих друг с другом во взаимодействие и меняющихся в результате этого. В чем суть самого процесса индоктринации - своеобразной формы «власти и управления» — в научном познании? Как возникает и проявляет себя доктрина, каковы условия ее функционирования? Прежде всего следует различить две формы доктринальности: первая — необходимая, выражающая специфику научной деятельности, осуществляющейся по предписанию научного метода, принципов теории, парадигмы. Повидимому, это то , что Ж. Деррида называет «необходимыми догмами», определяющими постановку и решение проблемы. Они обеспечиваются содержанием и интеллектуальным авторитетом научного зн ания, входят в само базовое понимание научного познания, сохраняются в «нормальной» науке, но всегда могут быть подвергнуты критике, изменениям и отмене. Вторая форма доктринальности — формирование и влияние концепции, обусловленное скорее внешними науке ф акторами - авторитетом личности ученого как главы школы, поддержкой организационных структур, государственным признанием, мировоззренческими, вообще ценностными факторами, критика которых не предполагается. Примеры двух типов доктринальности рассматривает Ст.Тулмин в известной работе «Человеческое понимание», полагая, что ньютоновские «Начала» выполняли функции концептуальной схемы, определяющей, какие модели теории полезны, какие вопросы осмысленны и какие интерпретации приемлемы для физика, работающего в этой традиции. Это была доктринальность в первом смысле, обоснованная доказанной, проверенной теорией, по отношению к которой всегда можно было высказать любые критические замечания, что является, по Попперу, признаком научности. Другой случай, по Тулмину, -это «Оптика» Ньютона, которая принималась не только как обоснованная концепция, но во многом под влиянием личного авторитета великого ученого, как образец объяснения и интерпретации, который начал терять свое значение уже с конца XVIII в. Это доктринальность второго типа. Произвольное превращение какой-либо концепции в доктрину, опирающуюся на вненаучную систему ценностей, по-видимому, может быть предотвращено в том случае, когда (по)знание построено аксиоматически, максимально формализовано, что, как известно, является идеалом для естественных наук. Разумеется, в тех естественных науках, где формализация и математизация имеют частичный характер, всегда сохраняется возможность влияния доктрин через неформализованные, интуитивные компоненты, причем не только внут-ринаучного, неидеологизированного характера (как в случае господства механистической картины мира и стиля мышления), но и внеш348 Формы рефлексии ценностных компонентов в гуманитарном и социальном знании________ него, в частности идеологического х арактера (классические примеры: «арийская физика» в Германии, лысенковщина и преследование генетики в СССР и др.). В последнем случае индоктринация естественных наук была напрямую связана с репрессивным характером общества, где, как известно, критика господствующих доктрин была запрещена и, по существу, отсутствовала демократическая процедура обсуждения. Как отнестись к убеждению, что только победа одной, единственно истинной теории, преодоление плюрализма, множественности является верным путем развития научного знания, поскольку приводит к познанию мира таким, «каков он есть на самом деле»? Следует признать, что такое понимание, основанное на принципах классической рациональности, является одним из базовых для превращения научных теорий в догмы и доктрины. Плюрализм — это не дань постмодернистской моде, а сама данность современной науки, он не должен преодолеваться, поскольку вышел из недр самой науки (что можно подтвердить ссылкой на высказывания Гейзенберга, Бора и других ученых) и допускает сосуществование и диалог разных типов мышления, рациональности, науки, в том числе и сохраняющегося классического типа. Следует отметить, что «монистическая» классическая наука, в отличие от концепций плюрализма, признающего сосуществование теорий, обладает своего рода «агрессивностью», требует одной логики, одной истины и одного предпочтительного мира, а если это нарушается, то результаты «отлучают» от науки как иррациональные. Возможность преодоления подобных ситуаций в европейской науке и культуре в начале XXI в. не в ызывает сомнений, но вместе с тем опасность их воспроизводства постоянно существует, а жесточайший пресс различного рода доктрин и догм, в первую очередь идеологических и религиозных, особенно в репрессивных обществах, слишком очевиден. Проблема индоктринации и ее последствий не устаревает и сегодня. Индоктринация - еще более значимый элемент социально-гуманитарного знания, где рождение догм и их влияние особенно заметно, поскольку явно присутствует позиция самого исследователя, опирающегося на ту или иную систему ценностей. Однако в науках о культуре и социуме наиболее ярко проявляются также те или иные способы предотвращения или преодоления отрицательных последствий такой индоктринации. Это борьба школ, парадигм, критика авторитетов и авторитарности, диалог и дискуссии и др. Но есть и собственно эпистемологические формы преодоления догматизации, среди которых можно выделить множественность интерпретаций, признание релятивности и принципиальной адогматичности знания, а также особую роль конвенций — принятия концепций, принципов, ценностей по соглашению, договоренности (см. гл. II, 5). 349 Глава 5 Социальный мир как мир, «конструированный смыслом», неотделим от самих людей, образующих структуру и «состав» этого мира как продукта их деятельности, в результате ч его он и обретает определенную «степень фактичности». Этот мир требует согласования и договоренности, человеческого признания и выражения в языке, иначе он «неизбежно прекращает свое существование»; он реален, когда его признают реальным, и он является «миром множества реальностей». Одно из ведущих направлений, представляемое социологами-феноменологами, особо подчеркивает, что социальный мир оказывается, по существу, миром, организованным на основе принятых по конвенции норм и значений, которые используются в качестве общей схемы интерпретации и объяснения явлений этого мира (событий, действий, ситуаций и т. д.). Процесс, посредством которого социальный мир становится доступным исследователю (т.е. конструируется им), сам должен стать объектом исследования75. Таким образом, под социальной структурой понимаются представления о социальной структуре на основе «общей схемы интерпретации», что может сложится в определенную доктрину и, согласно феноменологической редукции, потребует воздержаться от веры в реальный мир, отказаться от «естественной установки». В этом случае обнаруживается тесная связь интерпретации и индоктринации, и возможен полный произвол доктрины независимо от того, в каком обществе — демократическом или репрессивном — она сконструирована. Поэтому т акой подход неприемлем не только для позитивистов, Поппера, но и для всех реалистов-ученых, поскольку социальный мир предстает как искусственный, принятый на веру, полностью сконструированный по нормам-конвенциям, не содержащий объективных законов и других регулятивов. Вместе с тем феноменологический подход позволяет выявить целый ряд наивнореалистических заблуждений относительно того, что познание общества происходит по аналогии с познанием природы, и одновременно признать значимую роль различного рода условно принятых конвенций, договоров, их связь с господствующей доктриной. В естествознании также признается фактичность упорядоченного физического мира, представленного в науке, и здесь присутствует значительная доля соглашения, конвенции, принятия на веру, поскольку «природа вещей» оказывается такой, какой требует парадигма, доктрина; и если меняется предмет согласия ученых, парадигма, концепция, то меняется и тип упорядочивания. Социологи-феноменологи не исходят из несомненных доктрин, формальных, жестко упорядоченных правил для предсказания социального поведения, но признают также роль случайных, эмерджентных элементов. Речь идет о своего рода «мягких конвенциях», поскольку «действие никогда не бывает только продуктом формальных правил; правила реализуются в социальных ситуациях только посредством 350 Формы рефлексии ценностных компонентов в гуманитарном и социальном знании________ постоянной интерпретации их смысла в контекстах обыденного принятия решений»76. Для выявления путей преодоления индоктринации в научном познании в современный период «постнеклассической» науки особое значение имеет принципиальное изменение оценки роли и места субъекта в процессе познания. Абстрагирование от эмпирического субъекта, приводящее к выхолащиванию реального процесса деятельности, в частности познавательной, сегодня говорит о том, что человеку познающему по-прежнему, со времен Декарта и «метода сомнения», не доверяют, полагая его эгоистическим «Я», творящим произвол, имеющим ум, отягощенный различного рода «идолами», предрассудками, интересами и предпочтениями. В тоталитарном обществе при жестких формах управления ученому, как правило, не доверяют и стремятся задать ему систему правил и норм из некоторого «центра», на основании господствующих теоретических и мировоззренческих доктрин. В демократическом и либеральном обществе формы управления базируются на признании того, что человек всегда значим, владеет критико-аналити-ческими возможностями и не может быть выведен за скобки без отрицательных последствий для понимания самого процесса или события. Это ставит прежде всего проблему доверия субъекту, которое не сводится к достоверности отражения, но предполагает в целом объективные возможности и многообразные способы получения достоверного знания, а также «презумпцию» устремленности субъекта познания к истине, его «участное ответственное мышление» (М.Бахтин). Господствовавшая долгое время фундаментальная доктрина «познание есть отражение» существенно искажала реальное положение дел, заставляя ожидать от познающего копий, зеркально точных отражений действительности, тогда как на самом деле ожидание и, соответственно, оценки результатов должны быть другими, поскольку познание всегда идет в «режиме» выдвижения гипотез, что предполагает не господство предписывающих доктрин, но преобладание творческого, интуитивного и изобретательного начала, интерпретацию и проверку гипотез, активное смыслополагание, создание идеальных моделей и другие приемы не отражательного, но конститутивного и истолковывающего характера. Поэтому в реальном исследовательском процессе, не скованном доктринами, наука не элиминирует субъекта, но предоставляет ему максимальные возможности в творческом поиске, «разрешая» даже выходить в виртуальный мир в ходе мысленного эксперимента, моделирования, создания абстракций и идеализации различного рода. Именно на принципах доверия исследователям должно основываться управление научной, а также интеллектуальной деятельностью в целом. Важнейшая идея, о которой все больше размышляют специалисты по философии науки, - это наличие в плюралистическом мире 351 Глава 5 логики диалога и принципа дополнительности, особенности которых состоят в том, что они ориентируются на равноправное существование разного типа научных парадигм и теорий, возникающих на различных методологических основаниях, предпосылках и дополняющих друг друга. Преодоление тотального господства одной (любой) доктрины — это, по существу, не только идеологическое, но и методологическое требование для философии познания XXI в. Философский анализ феномена индоктринации показывает, что индоктринация неявно предполагает онтологизирование (гипоста-зирование) предписываемых доктриной положений, рассматриваемых как истинные утверждения о действительности «как она есть сама по себе». Если в конкретных науках существует множество различных доктрин и подходов к объектам и процессам реального мира, то в философии существует, кроме того, множество подходов к самому познанию. Возможен ли синтез когнитивных практик и дальнейшее развитие эпистемологии на этой основе или придется принять плюральность, множество доктрин как неизбывную данность и удовлетвориться диалогом различных практик? Но если синтез и диалог, то каковы их принципы и основания? Эти проблемы реально существуют в современной эпистемологии, рассматриваемой в социокультурном контексте. При осуществлении диалога или синтеза когнитивных практик преодолеваются отрицательные последствия индоктринации, может быть учтен значительный и успешный опыт различного рода «интерференции» и сопряжений, как в случае классических примеров взаимодействия различных школ и направлений философии, например, «прививки» герменевтической проблематики к феноменологическому методу П.Рикёром; идеи и опыт Витгенштейна, позволяющие преодолевать «прямое онтологизирование», принимать осознанный плюрализм «языковых игр», моделей и методов при интерпретации теоретико-познавательных проблем. Как известно, в Европе сегодня продуктивно сосуществуют, взаимодействуют и опираются друг на друга важнейшие философские направления: герменевтика Гадаме-ра, связанная с традицией Гуссерля и Хайдеггера; критический рационализм Поппера и теория науки Карнапа и его последователей, а также прошло множество плодотворных дискуссий (Гадамер — Хабермас, Гадамер - Деррида, Деррида - Лиотар - Ваттимо вокруг проблем постмодернизма и др.). Я рассматриваю эту ситуацию в европейской философии как демократическую, позволяющую преодолевать процессы индоктринации, т. е. догматического отношения к любым учениям и концепциям и тем более использования их с целью решения вопросов власти и управления. Философские идеи, концепции и учения живут особым способом — они заново проблематизируются и интерпретируются в новых кон352 Формы рефлексии ценностных компонентов в гуманитарном и социальном знании________ текстах, культуре, в новом времени и остаются открытыми для последующих интерпретаций. Оценка многозначности интерпретаций в значительной мере зависит от позиции философа: работает ли он в одной доктрине как «единственно истинной» или мыслит в режиме диалога различных подходов и концепций, заведомо предполагающего некоторое множество интерпретаций. Ж. Деррида в связи с этим выявляет два типа истолкований. Его подход может быть понят следующим образом. Первый тип связан с опорой на «начало», «центр» как необходимым требованием и условием; интерпретация находится под концептуальным и даже «идеологическим» контролем господствующей доктрины, владеющей «началом». Как методу ей отводится только логико-техническая функция в частных вопросах, но не дозволяется быть примененной к доктрине в целом, а тем более к ее «началу». Требуется лишь усвоить как образец «правильную» интерпретацию. Это можно иллюстрировать не только ситуацией господства одной (например, марксистской) доктрины в философии, но и идеалами классического естествознания, где, по сути, допускалось л ишь одно описание и теоретическое объяснение данного эмпирического базиса, в отличие от признания сегодня возможности эквивалентных описаний и конкурирующих теорий по отношению к одному эмпирическому материалу. Соответственно, первый тип — это истолкование, приемлемое только по обязательным правилам, основанным на признании «начала», «центра»; вариативность и в этом смысле существование некоторого множества самих истолкований (интерпретаций) рассматривается как опасная «вольность», порождающая релятивизм, т.е. «необъективность», «ненаучность» и т. п. Такого рода доктриналь-но определяемые интерпретации часто бывают слишком жесткими и даже агрессивными, «узурпирующими», что является своего рода платой за определенность и обоснованность в рамках доктрины. Другой тип истолкования, по Деррида, не предполагает опору на признанное «начало», а сама интерпретативность, вариативность принимается как определяющий принцип. Эту особенность второго типа истолкования невозможно игнорировать, отринуть, с этим «приходится жить». Деррида несколько неожиданно утверждает, что такое понимание и применение истолкования противоречат гуманизму, поскольку человек на протяжении всей истории метафизики, всей истории как таковой грезил о некоем надежном оплоте, о начале и о цели ее. Оба типа интерпретации не приемлют друг друга и, тем не менее, одновременно существуют в современном гуманитарном знании, и еще на долгие годы эта ситуация, по мнению Деррида, сохранится77. Таким образом, выявляется тесная связь проблем индоктринации и интерпретации и неоднозначность их решения, что необходимо учитывать в случае управления различными видами интеллектуальной деятельности в обществе. 353 Глава 5 Итак, если речь идет о демократических началах в управлении научнопознавательной, вообще интеллектуальной деятельностью, преодоление отрицательных последствий индоктринации, то имеется в виду не буквальное принятие истины путем тайного или явного голосования, но признание наряду с научными методами значимой роли коммуникаций — диалога и конвенций, — а также доверия творческим и рефлексивно-критическим способностям субъекта, его системе ценностей, что в целом соответствует открытой форме рациональности, дополнительности и синтезу разных концепций познания и когнитивных практик. Уже проблема индоктринации показала возможность введения в содержание знаний и научные концепции в целом неявных ценностных суждений, трудности их обнаружения и рефлексии. Весь круг вопросов и проблем социального познания, возникающих при этом, можно показать на примере интересной аналитической работы К.Маркса, которую он осуществил, изучая труды экономистов. 5.3.4. Неявные ценностные компоненты в социальном познании. Case study: анализ К.Марксом имплицитных предпосылок экономического знания Как было показано выше, сама возможность возникновения и существования неявных компонентов в научном знании есть объективный и необходимый фактор познания. Он тесно связан с социальной природой сознания субъекта, а также с его социальным бытием: включенностью в экономические, профессиональные и иные коммуникации, культурно-исторические условия в целом. Именно такой подход к знанию как к феномену, определяемому не только объектом, но и социально детерминированным ценностным сознанием субъекта, осуществил К . Маркс, открывший фундаментальную зависимость содержания знания от фиксируемых в сознании превращенных форм социальной действительности. Маркс выявил скрытые, глубинные предпосылки и компоненты экономического знания и реализовал никем до него не применявшуюся систему приемов и методов философско-методологического анализа научного знания в структуре социального сознания в целом в связи с теми объективными превращениями, которые претерпевает общественное сознание в классовом антагонистическом обществе. За внешней, незафиксированной в тексте, формой экономического знания К. Маркс увидел глубинные слои, сложную структуру предпосылок, содержащую скрытые, неявные компоненты различного происхождения и природы. Маркс, по-видимому, один из немногих, кто сделал предметом специального изучения неявный слой научного (экономического) знания, осознал фундаментальную значимость имплицитных предпосы354 Формы рефлексии ценностных компонентов в гуманитарном и социальном знании________ лок для понимания как содержания знания, так и социальных причин, порождающих определенные когнитивные следствия — истинное или, напротив, иллюзорное, превратное отражение действительности. «Капитал», «Теории прибавочной стоимости» дают богатейший материал для понимания «механизмов» возникновения и функционирования скрытых оснований и следствий, предпосылок и выводов и тому подобных форм в научном знании и познавательной деятельности. Открытый Марксом феномен фетишизации сознания — это одно из фундаментальных следствий существования неосознанных субъектом неявных объективных процессов, которые он обнаружил и описал, а также объяснил их природу, развитие и функционирование и, что существенно важно, «формы представленности» в сознании субъекта и соответственно в вырабатываемом им научном знании. Маркс обнаружил как некоторый объективный факт с крытую от обыденного сознания подмену одного объекта другим, quid pro quo — неявную процедуру, в результате которой вещь обретает неосознаваемый исследователем «чувственно-сверхчувственный, или общественный» характер, подобно тому как «продукты человеческого мозга представляются самостоятельными существами, одаренными собственной жизнью, стоящими в определенных отношениях с людьми и друг с другом»78. Это нашло свое многообразное проявление в научном знании, в частности в том, что категории буржуазной политэкономии неявно содержали в себе превращенную, а не действительную форму экономических отношений. Выяснилось, что поскольку экономисты «исходят из готовых результатов процесса развития», постольку они не осознают и не выявляют скрытой за этими конечными результатами действительной природы объекта, процесса его становления; не видят, например, что «законченная форма товарного мира - его денежная форма — скрывает за вещами... общественные отношения...»79. Отсюда следует, показывает Маркс, что категории буржуазной экономической науки отражают лишь объективную видимость, но не саму сущность экономической действительности, причем такое положение дел остается скрытым от самих экономистов. Однако за этим стоят не субъективные заблуждения, но влияние определенных конкретноисторических условий и объективных факторов. Анализируя причины скрытой неполноты, приблизительности и ограниченности этих категорий, Маркс показал, что категории буржуазной экономии — это «общественно значимые, следовательно, объективные мыслительные формы для производственных отношений данного исторически определенного общественного способа производства...»80. Вот почему обнаружение «скрытых оснований», сущности за объективной видимостью, а тем самым выявление неявного содержания знания (например, того, что продукты труда как стоимости представ355 Глава 5 ляют собой лишь вещное выражение труда, затраченного на их производство) — это такое научное открытие, которое «составляет эпоху в истории развития человечества». Однако осуществление подобного о ткрытия, как и обнаружение самого фетишизма, возможно, как показал К. Маркс, лишь при определенных условиях и прежде всего для этого необходимо вполне развитое товарное производство. Сбрасывание же «мистического туманного покрывала» с материального процесса производства, порождающего в конечном счете различные формы фетишизма, произойдет, лишь когда процесс производства станет «продуктом свободного общественного союза людей и будет находиться под их сознательным и планомерным контролем». Существенной для понимания природы и происхождения неявных компонентов в научном знании является многократно обоснованная Марксом мысль о том, что буржуазные экономисты не осознают исторического, преходящего характера форм общественной жизни. Последние представляются буржуазному сознанию чем-то само собой разумеющимся, естественным и необходимым, т.е. опять-таки фетишизируются. Но если «рассматривать буржуазный способ производства как вечную естественную форму общественного производства, то неизбежно останутся незамеченными (курсив мой. — Л.М.) и специфические особенности форм стоимости, следовательно, особенности форм товара, а в дальнейшем развитии — формы денег, формы капитала и т.д.»81. Таким образом, неявное в знании может возникать и потому, что конкретноисторические формы общественной жизни натурализуются экономистами, принимаются ими как вечные, а соответственно и знание о них рассматривается как очевидное, не требующее обоснования и доказательства. Его можно даже явно не излагать как само собою разумеющееся. Положение усугубляется тем, что натурализуются, как правило, обыденные представления со всеми установками и интересами, поскольку даже лучшие из буржуазных экономистов оказываются «захваченными миром видимости», погруженными в «религию повседневной жизни», «религию вульгарного обывателя». В связи с этим встает вопрос о природе тех компонентов сознания экономистов, которые выступают в роли ценностно нагруженных неявных предпосылок их научнопознавательной деятельности. Фундаментальные исследования предпосылок буржуазного экономического сознания, осуществленные Марксом в «Капитале», «Теориях прибавочной стоимости», — это богатый теоретический и методологический опыт экспликации предпосылок, в том числе и обыденного сознания, который либо не учтен, либо неверно интерпретируется философами и социологами. Маркс употреблял понятие «предпосылки» как в объективно-материальном смысле, имея в виду, например, реальные предпосылки воспроизводства, так и в гносеологическом 356 Формы рефлексии ценностных компонентов в гуманитарном и социальном знании________ плане, понимая их как представления, знания, убеждения, из которых исходит тот или иной исследователь. Он включал в предпосылки и специально-научное знание, и мировоззренческие, идеологические, этические принципы; как их концептуальные, так и доконцептуаль-ные (в виде представлений и предрассудков) формы. Следует отметить тот факт, что Маркс неоднократно обращал внимание на неявный характер многих предпосылок, содержащихся как в мышлении и познании отдельных ученых (в данном случае экономистов), так и в содержании буржуазного сознания в целом. С точки зрения Маркса, необходимым условием оценки истинности предпосылок, которыми руководствуются эти ученые сами того не осознавая, должно быть выявление их неявных форм, «скрытых оснований» и т. п. «В нашей критике Рикардо, - писал К.Маркс, - мы должны различать то , чего он сам не различал...»82. По существу, все ложные предпосылки, вскрытые Марксом, выступают одновременно и как неявные, неосознаваемые, не подвергнутые рефлексии самими экономистами, имплицитно содержащиеся в их рассуждениях. Причем это относится как к теоретическим положениям, так и к классовым, идеологическим представлениям и предрассудкам. Свою задачу К. Маркс видел в обнаружении такого рода «скрытых оснований», в их формулировании и критическом анализе не только с точки зрения собственно научного содержания, но и классового, политического значения. Так, анализируя неявные предпосылки теории земельной ренты Ротбертуса и вскрывая их ошибочность, Маркс дал явные теоретические формулировки и анализ каждой из шести вычлененных им предпосылок этой теории. Вместе с тем он выявил, а затем описал и дотеоретические классово-мировоззренческие предпосылки рассуждений Ротбертуса как «владельца поместья», имеющего «представление немецкого крестьянина». Итак, несомненно, что Маркс считал одной из важных задач действительного научного анализа выявление скрытых предпосылок и оснований с целью определения степени их истинности и правомерности. Это подтверждается и тем, что он по существу исходил именно из данного методологического требования, когда сравнивал и оценивал классическую и вульгарную политэкономии. «Великая заслуга классической политической экономии заключается в том, — писал К.Маркс, — что она разрушила эту ложную внешнюю видимость и иллюзию... персонификацию вещей и овеществление производственных отношений...». В то время как вульгарная политэкономия осталась в плену невыявленного обыденного фетишизированного сознания и «представляет не что иное, как дидактическое, более или менее д октринерское истолкование обыденных представлений действительных агентов производства, и... лишь вносит известный рациональный порядок в эти представления...»83. 357 Глава 5 Вместе с тем Марксов анализ вульгаризированной науки дает возможность видеть еще один из способов внедрения в знание невыяв-ленных скрытых предпосылок и других компонентов, которые обретают к тому же завершенную рациональную (в этом смысле «научную») форму. Это происходит, во-первых, в том случае, когда «вульгарные экономисты... фактически переводят (на язык политической экономии) представления, мотивы и т. д. находящихся в плену у капиталистического производства носителей его, представления и мотивы, в которых капиталистическое производство отражается лишь в своей поверхностной видимости»84. Таким образом, в теоретическое знание неявно вводятся и «упорядочиваются» ценностно нагруженные предрассудки и представления обыденного сознания. Во-вторых, это происходит и тогда, когда ученики-вульгаризаторы стремятся придать более рациональную форму трудам и высказываниям своего учителя. Так, Дж. С. Милль, ученик Рикардо, стремился к «формально логической последовательности». Но «тем сырьем, над которым он работает, является уже не сама действительность, а та новая теоретическая форма, в которую ее, путем сублимации, превратил учитель»85. Стремясь упорядочить само знание и устранить теоретические противоречия формальными доводами, вульгаризаторы все больше уходили от самой действительности, при этом реальные противоречия оказывались скрытыми за чисто словесными «объяснениями» и «опровержениями», отражающими их предпочтения и интересы. Итак, анализируя труды экономистов нескольких поколений, К. Маркс одновременно провел гигантскую методологическую работу, выявляя объективно содержащиеся в рассуждениях э тих ученых неосознаваемые ими неявные знания и представления о социальной действительности. Достоинством Марксова философскометодологи-ческого анализа экономических работ стал тот факт, что он исходил из укорененности специально-научного знания в общей структуре социального сознания, из зависимости содержания знания не только от объекта, но от целостного сознания личности с системой ценностей, установок и интересов, а также общественного сознания в целом. И только рассмотрение знания в контексте социального сознания дало ему возможность обнаружить и выявить тот неявный «пласт» и компоненты научного знания, которые не фиксировались при традиционном логико-методологическом подходе, предполагавшем движение только в самом слое знания, без выхода за его пределы. Эффект Марксова философско-методологического анализа научного знания существенно усилился от того, что само сознание понималось им по-новому. По мнению М.К.Мамардашвили, «вместо однородной, уходящей в бесконечность плоскости сознания выявились его археологические глубины; оно оказалось чем-то многомер358 Формы рефлексии ценностных компонентов в гуманитарном и социальном знании________ ным, объемным, пронизанным детерминизмами на различных одновременно существующих уровнях — на уровнях механики социального, механики бессознательного, механики знаковых систем культуры и т. д.»86. Специально-научное знание, складывающееся в недрах социального сознания в целом, само обретает «археологические глубины», представляя многоуровневое образование, от знакомых форм (текста) и их интерпретации (контекста, подтекста, комментариев и т. п.) объективированного знания до невербализован-ных, неосознаваемых, подразумеваемых и т.п. имплицитных компонентов, бытующих в индивидуальном сознании исследователя и неотъемлемых от «живого» знания, содержащих многообразные формы ценностных компонентов. Очевидно, что только логико-методологический анализ экономического знания без опоры на изучение содержания общественного сознания в целом, его механизмов, различных структурных уровней, способов существования и «форм представленности» в науке не привел бы к открытию объективной видимости, превращенной формы, самого феномена фетишизации. Без выхода за пределы исторически конкретных форм знания и сознания с помощью философско-мето-дологической рефлексии оснований и ценностных предпосылок невозможно также понять и преодолеть неявную, скрытую натурализацию и абсолютизацию конкретных этапов, методов и форм развития специальной науки. Таким образом, Маркс не только поставил проблему существования неявных компонентов в специально-научном знании, но и показал их ценностную, социальноисторическую обусловленность, разнообразную природу, объективные и субъективные причины возникновения, а также способы их рефлексии и содержательной экспликации, «преодоления» в развитом знании. Но что особенно важно — он реализовал эти философско-методологические требования и сам, в своих, особенно экономических, работах. Представляется, что как раз одной из заслуг Маркса в понимании природы и специфики научного познания является четкое осознание им ценностной обусловленности этого знания (прямо или опосредованно) философско-ми-ровоззренческими, социокультурными предпосылками, необходимостью формулировать их в явном виде. Вместе с тем он не ставил собственно эпистемологической задачи — выявить неявные предпосылки путем рефлексивно-методологической процедуры, его задача была в полной мере теоретической, чисто содержательной и в определенном смысле идеологической. Осуществлял он эту «работу» на основании явно сформулированных им в предшествующих работах ценностей -принципов и предпосылок диалектического и исторического материализма, материалистического понимания истории и классового подхода к анализу экономических отношений в обществе. 359 Глава 5 5.4. Филология и проблема ценностей 5.4.1. Опыт рефлексии ценностных компонентов в филологических науках Обращаясь к опыту конкретных форм гуманитарного знания, в частности филологии и литературоведения, прежде всего напомню, что длительная ориентация философии и методологии науки на и деалы естествознания существенно продвинула развитие понятийного аппарата, представлений о структуре, методах и формах познания, создала высокую культуру логико-методологических исследований. Вместе с тем уже достаточно давно было подмечено, что такого рода «крен» в целом не оправдан прежде всего потому, что огромная область знания, более тесно связанная с культурой, не находит должного отражения в категориях и принципах теории и методологии познания. Философское знание обладает рядом существенных черт, присущих также гуманитарным наукам, и исследует сходные проблемы. Среди них: познавательные и ценностные отношения человека к миру; духовный опыт человека в постижении смысла жизни; проблемы жизни и смерти, свободы и ответственности; исторические типы личности, ее взаимоотношения с культурой, обществом в целом; культурно-исторические изменения содержания и форм ментальное™ и др. Философское и гуманитарное знание соотносятся как универсально-всеобщее и конкретно-специальное знание о человеке, его мире и культуре. Особенно очевидными их близость и родство становятся при осмыслении того, что и гуманитарные науки проходят период давления критериев научности естествознания, предполагающих радикальную элиминацию субъекта, возможность всеобщего применения формализации, математических методов. Однако и здесь осознается, что при всей эффективности такого подхода в отдельных областях (в инженерной лингвистике, автоматической переработке текста, описании структур в стихосложении и др.) он не отражает сущностные параметры г уманитарного знания, его differentia specifica. Здесь речь идет не о вещи, предмете, но о субъекте как целостном человеке познающем, реконструкция которого осуществляется в контексте культуры и социума. Соответственно для философии познания существует необходимость обратиться не только к методам и формам естествознания, но и к достоинствам когнитивных приемов и операций гуманитарных, в частности филологических, наук, что послужит своего рода продолжением исследования ценностных аспектов наук о языке. Именно эта область знания богата приемами познания культурно-исторического субъекта, не утратившего ценностные, мировоззренческие, в целом социокультурные «параметры», типические индивидуально-личностные характеристики. Именно эти науки располагают определенным понятийным аппаратом, системой абстракций, позволяющих фикси360 Формы рефлексии ценностных компонентов в гуманитарном и социальном знании________ ровать ценностные компоненты познавательной деятельности, эффективно и корректно включать систему ценностных ориентации субъекта в методологию и теорию историко-литературных, литературоведческих и других близких к ним областей знания. Осмысление этого опыта может существенно обогатить арсенал эпистемологии, философии познания в целом, помочь понять, как возможна теория реального познания, являющегося культурно-историческим процессом. Исследования в этой области дают материал для философского осмысления таких феноменов в знании, как мировоззренческие и культурно-исторические предпосылки, например, поэтики произведения, различных текстов — явления не только литературы, но культуры в целом. В современной духовной жизни образы, мысли, идеи, разработанные прежде всего отечественными гуманитариями, в частности М.М.Бахтиным, Д.С.Лихачевым, С.С.Аверинцевым, стали серьезными стимулами для глубинного культурноисторического осмысления природы философского субъекта, его мировоззренческих и нравственных — вообще ценностных ориентации. Представляется интересным и плодотворным обратиться к их исследованиям, выделив при этом лишь некоторые из фундаментальных проблем и способов их решения. Имею в виду опыт рефлексии ценностных компонентов текста, в особенности предпосылок и оснований поэтики произведения; изменения методов, методологии в целом как результат рефлексии ценностных предпосылок; наконец, зависимость способов и уровня абстракций от ценностно-мировоззренческих факторов. Понятие «поэтика» — одно из базовых в современной филологии — представляет несомненный интерес и для философа, и прежде всего в силу своей общекультурной «нагруженности». По Лихачеву, «исследователь поэтики работает со своего рода радаром и обнаруживает (должен обнаруживать) структурные принципы поэтики литературы в богословии, философии, в структуре государства, структуре общества, в «естественнонаучных» п редставлениях своего времени — всюду. Структуры поэтики пронизывают собой всю культуру»87. Изучение этого аспекта проблемы стало реальным лишь в связи с развитием самого понимания поэтики. Известно, что длительное время господствовало представление о поэтике, идущее от Аристотеля, как учении «о поэтическом искусстве как таковом и о видах его; о том, каковы возможности каждого вида; о том, как должны составляться сказания (mythoi), чтобы поэтическое произведение было хорошим; кроме того, из скольких и каких оно бывает частей...»88. Это понимание поэтики как совокупности правил и предписаний, обучающих словесному искусству, казалось бы, преодоленное уже в Новое время, тем не менее, присутствовало в той или иной степени в последующих трудах по теории литературы. 361 Глава 5 В многократно переиздававшейся книге «Теория литературы. Поэтика» Б.В.Томашевский писал, что «задачей поэтики (иначе теории словесности или литературы) является изучение способов построения литературных произведений»89. При этом подчеркивался тот факт, что теория литературы близко примыкает к лингвистике и ее проблемам. Вопрос о культурно-исторических, философско-ми-ровоззренческих предпосылках поэтики даже не возникал, и это понятно, поскольку она рассматривалась как сугубо специальное, внут-рилитературное явление. Существенно переосмысленное и трансформированное, но все же в определенном смысле нормативное понимание поэтики представлено в исследованиях лингвистов структуралистского подхода. Так, известный филолог Р.Якобсон исходил из тесной с вязи лингвистики и поэтики, понимая под последней «лингвистическое исследование поэтической функции вербальных сообщений в целом и поэзии в частности»90. Он не исключал возможности исследования и истолкования поэтических текстов с фактической, психологической, а также социологической стороны, но рассматривал эти подходы как находящиеся вне поэтики, подчеркивая, что доминантным для исследователя является «поэтическая ткань поэтического текста». Якобсон не исследовал роль эстетически-философских предпосылок п оэтики того или иного автора и не предлагал какие-либо формы рефлексии этих компонентов. На неполноту такого подхода указывал еще в 20-е годы другой крупный филолог, Н.Трубецкой, в письме к Якобсону подчеркнувший, что «кроме формы и содержания, во всяком поэтическом произведении есть еще и эстетический подход, который, собственно, и делает произведение поэтическим... Это еще вовсе не означает введения момента оценки в объективную науку, ибо можно для каждого писателя охарактеризовать вполне объективно его э стетический подход и, совершенно не говоря, чей подход «лучше» или «правильнее», просто брать его как объективный факт и с этой точки зрения («имманентно») рассматривать творчество данного писателя»91 . Здесь зафиксировано принципиально иное понимание поэтики: она невозможна без эстетического подхода, который должен рассматриваться для каждого писателя как «объективный факт» его творчества. Итак, поэтика не есть предписание типа «know-how», не свод типичных приемов общей поэтики, но, скорее, система поэтического мышления, основанная на разнообразных эстетических принципах. Этот подход, как известно, получил развитие в исследованиях М.Бахтина, для которого «поэтика, лишенная базы систематико-фи-лософской эстетики, становится зыбкой и случайной в самых основах своих». Он видит «чрезвычайное упрощение научной задачи русской поэтики» в том, что она «открещивается от всех проблем, выво362 Формы рефлексии ценностных компонентов в гуманитарном и социальном знании________ дящих искусство на большую дорогу единой человеческой культуры и неразрешимых вне широкой философской ориентации». Соответственно «поэтика прижимается вплотную к лингвистике, боясь отступить от нее дальше чем на один шаг... а иногда и прямо стремясь стать только отделом лингвистики...»92. В этих высказываниях, как и в целом в исследованиях по эстетике словесного творчества, М.Бахтиным заложены основания содержательного философскоэстетического понимания поэтики, которое успешно разрабатывалось и применялось Д.Лихачевым и С.Аве-ринцевым. В работах этих авторов и их последователей осознается необходимость вполне определенного разведения двух различных значений поэтики: как системы методических рекомендаций для художественного творчества и как «системы рабочих принципов какого-либо автора, или литературной школы, или целой литературной эпохи: то , что сознательно или бессознательно создает для себя любой писатель»93. В контексте рассматриваемой проблематики второе понимание поэтики представляется принципиально важным, так как в своей конкретной реализации «вводит литературоведение в науку об истории культуры», а «система рабочих принципов» предстает как «система всего мировоззрения и мироповедения», как «система идеологически реагирующей на мир формы»94. Лихачев настаивает на культурно-исторической, а не т олько фи-лософскоэстетической и тем более узколингвистической трактовке поэтики. Просто «описательная», а не объясняющая — следовательно, историческая поэтика искажает реальные оценки произведений прошлого. Так, оценка стиля «плетение словес» в древнерусской литературе как особой системы поэтики, а не «отсталости» и «неумения», стала возможной только в контексте, «связанном с историей культуры, с историей мировоззрения в целом — с эстетическими, богословскими, философскими, общемировоззренческими представлениями». Новизна состоит в том, что «поэтика в этом смысле делает невозможным рассмотрение формы вне ее общемировоззренческого значения», преодолевает «всякие попытки имманентного исследования формы вне ее значения — эстетико-идеологического»95. Обратимся теперь к некоторым способам рефлексии мировоззренческих предпосылок и оснований в исследовании С. Аверинцева «Поэтика ранневизантийской литературы». Сами названия разделов этой работы говорят о том, что осуществляется и обосновывается реконструкция исторических мировоззренческих реалий как «объективных факторов», не зависящих от каких-либо ценностных ориентации исследователя. Это «Бытие как совершенство — красота как бытие», «Унижение и достоинство человека», «Порядок космоса и порядок истории», «Мир как загадка и разгадка», «Мир как школа» и др. Все пронизано принципом: «литературное слово должно быть соотнесе363 Глава 5 но с историей, с социальными и политическими реалиями истории, но соотнесено не иначе, как через человека». Линия, ведущая от социальных структур к жанровым, «не должна миновать человека, его самоощущения внутри истории, его догадки о самом главном — о его месте во Вселенной»96. С этих позиций расценивается и присутствующая в ранневизантиискои литературе строгая внеличностная «правильность»; «церемо-ниальность» литературного слова понимается как «форма его социальности», а «все формы непрозрачности и несвободы литературного слова суть знаки несвободы самого человека и закрытости его внутренней жизни...»97. Понимание поэтики не только как лингвистического, литературоведческого, но и культурологического феномена позволяет выйти на ряд принципиально новых проблем и подходов при реконструкции различных форм и уровней менталитета эпохи. Особенно интересной представляется возможность обнаружения неявных, скрытых его компонентов, «скрытой части айсберга», по выражению Д.Лихачева, и создание, так сказать, филологических средств их экспликации. Изучение и учет имплицитных мировоззренческих и социокультурных оснований предотвращает упрощенное, прямолинейное применение философских или богословских систем к конкретным произведениям, игнорирующее противоречивую природу структуры миропонимания эпохи. Подобные явления исследует и С. Аверинцев. При всей борьбе мировоззрений христианства и язычества можно обнаружить и их сотрудничество, лежащее, по существу, в основе ранневизантиискои литературы, единство которой - «это единство принципов поэтики, определяющих творчество в рамках враждебных друг другу идейноконфессиональных направлений»98. Подобное сотрудничество носит объективный характер и не зависит от мировоззрения творческой личности, хотя в свою очередь формы культуры также подвержены воздействиям — скрытым и явным, бессознательным и сознательным — со стороны участников исторического движения. Для С.Аверинцева наибольший интерес представляют скрытые неожиданные пути, по которым осуществляется это воздействие. Так, христианство как мировоззрение явно декларировало и стимулировало аскетический и «спиритуалистический» характер ранневизантиискои образности. Но н икогда явно не формулировалась задача «ориентализировать строй грекоязычной литературы», стимулировать западно-восточный эстетический синтез, тем не менее христианство как объективный факт культуры по существу способствовало этому99. Таким образом, очевидно, что включение философско-эстетиче-ских, культурологических оснований и предпосылок в содержание самого понятия поэтики существенно усилило эвристические возможности, потенциал историко-литературных исследований. Сознатель364 Формы рефлексии ценностных компонентов в гуманитарном и социальном знании________ ная экспликация этих компонентов позволила не только эмпирически зафиксировать, но и теоретически осмыслить влияние культурно-исторических условий на содержание и форму литературных произведений. Можно предположить, что если стремление осознать и учесть ценностные предпосылки и основания обретает статус общего принципа исследования, то меняется характер эпистемологии, ее конкретных принципов и методов. Соответственно должны быть осознаны существующие и найдены новые методы рефлексии этих философско-мировоззренческих компонентов, выявлены их эвристические функции. Обращусь к работам Д.Лихачева, который в своем поиске постоянно опирается на философскометодологические факторы, особенно на принципы историзма и целостности. Имеются в виду прежде всего его исследования влияния балканского юга на древнерусскую культуру XIV—XV вв., системы литературных жанров Древней Руси, методологических проблем текстологии. Все эти случаи интересны еще и тем, что дают возможность сравнить их с исследованиями, не выявляющими, вообще не учитывающими мировоззренческие, культурно-исторические предпосылки. Изучение южнославянского влияния на русскую культуру имеет почти вековую традицию, однако исследовалось оно преимущественно в графических особенностях письменности, орфографии, языке и стиле литературных произведений, хотя зафиксировано и во множестве других памятников культуры. Безусловную ценность представляют исследования отечественных историков, в частности А.И.Соболевского, В.С.Иконникова, однако осуществлены они только на собственно текстологическом материале и завершаются констатацией самих фактов влияния или взаимообщения100. Фило-софско-мировоззренческий подход у этих авторов отсутствует, выявлены лишь чисто внешние характеристики стиля, появившегося в русской литературе как следствие «второго южнорусского влияния», в виде стремления к декоративности, пышности, украшательству и т.п., что не вскрывает действительной его природы и глубинных причин появления. Принципиально иной подход к этим проблемам у Д.Лихачева. Подчеркивая, что влияния и взаимовлияния осуществлялись не только в текстах, но и в самых разных областях культуры, он видит в этом «явление единого умственного движения» и стремится изучить его идейную и философскую сущность, выяснить ценностные предпосылки и основания конкретных проявлений этого феномена. Прежде всего сами изменения в орфографии, графике, в стиле Д.Лихачев рассматривает на фоне проникшей на Русь книжной реформы — пересмотра принципов перевода с г реческого, канонов литературного языка, правописания и графики. Конечно, за этим событием можно было уви365 Глава 5 деть только личные интересы и пристрастия проводников реформы, в частности Константина Философа Костенческого, что и отразилось, например, в исследованиях И.В.Ягича, рассматривавшего роль этого просветителя вне исторической перспективы и мировоззренческих принципов его переводческой деятельности101. Коренным образом меняется методология исследования этого же литературноисторического события у Д.Лихачева, поскольку он последовательно исходит из принципа историзма и осуществляет анализ неявных, скрытых философско-мировоззренческих предпосылок переводческой деятельности Константина Философа, а также возникновения нового стиля в русской литературе. Прежде всего выясняется, что пристальное, едва ли не фанатическое внимание к слову, букве, графике и орфографии тесно связано у Константина с его воззрениями на язык церкви, богослужения, Священного Писания, неточности в которых могли породить, по его представлениям, ересь. За этим стремлением к буквализму переводов Д.Лихачев видит еще более глубинные, скрытые религиозно-философские предпосылки, которые шли от исихазма — учения, имевшего неоплатонические корни, отождествлявшего слово и сущность явления, имя Бога и самого Бога. Для исихастов «познать явление - значит выразить его словом, назвать. Отсюда нетерпимое отношение ко всякого рода ошибкам... стремление создавать из письменного произведения своеобразную икону, произведение для поклонения, превращать литературное произведение в молитвенный текст»102. Эти же ценностные предпосылки лежат в основе сложившегося в России XVI в. стиля — «плетения словес», для которого характерны внимательное отношение к звуковой, этимологической стороне слова, к тонкостям семантики, стремление к новообразованиям, калькам с греческого, поиски выразительности, экспрессии, адекватной передачи сущности изображаемого. Присущие этому стилю вычурность, витиеватость, торжественность не могут быть связаны лишь с необходимостью выражения чувств на празднествах и торжествах (такая точка зрения существует) — чувство, «каким бы сильным оно ни было, само по себе, без связи с мировоззрением, не может еще определить собою всех особенностей стиля»103. Таким образом, на место «плоскостного», узкотекстологического (графического, орфографического в первую очередь) рассмотрения древнерусской литературы, когда «поэтика вплотную прижимается к лингвистике», а сходство предстает простым подражанием, приходит объемное исследование, в котором учитываются не только внешние, вербализованные в текстах особенности бытия слова и стиля, но и скрытые глубинные процессы самих культур, их взаимодействия и взаимопроникновения на уровне философско-мировоззренческого «умственного движения». Такой подход позволил Д.Лихачеву поста366 Формы рефлексии ценностных компонентов в гуманитарном и социальном знании________ вить фундаментальную проблему восточноевропейского Предвозро-ждения, возникшего на основе «единого умственного движения» — общения славян в XIV начале XV в. Тесную связь изменения методологии и конкретных методов исследования с осознанной экспликацией ценностных принципов можно проследить также в становлении научной текстологии в трудах Д.Лихачева, который, не ограничиваясь практическими, прикладными исследованиями, выходит на уровень теоретических обобщений. В течение многих лет, начиная с 1840-х годов, в классической европейской текстологии господствовал, по сути, механический метод Лахмана и его школы. Существовали представление о постепенной порче текста в различных его списках и мнение о том, что только авторский текст заслуживает интереса. Поэтому задача текстологии сводилась к восстановлению авторского текста и подготовке его к изданию. Рукописи классифицировались на основании общих ошибок, затем создавались стеммы, т.е. таблицы генеалогического соотношения списков - редакций текста. В 1890 г. Ш.Бедье обратил внимание на существование удивительной дихотомии: громадное большинство стемм были раздвоенными, т. е. все рукописи разбивались попарно и только попарно. Обсуждение этого феномена составило содержание многих работ по текстологии на десятилетия. Здесь мы сталкиваемся с весьма красноречивым примером того, как механический метод уводил текстологов от реальной истории текстов. С его помощью «текстолог исследует лишь условные взаимоотношения списков, не имеющих ничего общего с реальной историей текста и отражающих лишь случайно создавшиеся отношения между сохранившимися рукописями. ...Невероятно, чтобы с оригинала делались только два списка средневекового текста; дихотомия обязана своим происхождением методу текстолога»104. Очевидно, что принципы такой методологии основаны на антиисторичности, стремлении к механической классификации текстов, подсчету редких многократных вариантов и других механических приемах. В отечественной текстологии ситуация складывалась существенно иная. Были введены фундаментальные принципы целостности (А.Шахматов) и историзма (Д.Лихачев и его последователи); применены принципиально иные методы, в которых «арифметика текста», стремление к формальной классификации, создававшие иллюзию точности и квантификации, переосмысливались с точки зрения содержательного исследования текста, истории его существования в культуре. История письменного памятника стала пониматься как история создавших его людей, т. е. в тесной связи с мировоззрением, идеологией авторов, с общими проблемами культуры, «человековедения» в целом. Таким образом, текстология стала принципиально иной 367 Глава 5 наукой, в которой вместо механических схем и подсчетов стали применяться методы, учитывающие в целом конкретную рукописную традицию, включенность фрагментов в целостный текст, а также текстологическое сопровождение текста. В сочетании с принципом историзма это дало особенно существенные изменения в методологии: изучать изменения текста памятников стали теперь не только по внешним признакам, но в связи с изменением содержания памятников, их идейной направленности. Существенно также и то, что «текстология имеет дело прежде всего с человеком, стоящим за текстом»105. Изменились задачи и сам статус текстологии, она стала основой теории литературы, а также дала возможность изучать литературные школы, направления, идейные движения, изменения в стиле, динамику творческого процесса. Несомненный интерес представляют формы рефлексии ценностных факторов, определяющих характер абстракций в гуманитарном тексте. Анализ историколитературных исследований позволяет увидеть различные способы абстрагирования, уровень которых не стремится к предельной степени общности, что обусловлено самим характером гуманитарного познания, отражает его специфику. При этом заслуживает внимания вопрос о сохранении содержательной стороны таких абстракций. Обращение к исследованиям, в частности по древнерусской литературе, дает возможность увидеть многообразные способы абстрагирования: предельное «возвышение» стиля и языка путем исключения бытовой лексики, повтором синонимов, сочетанием сходных сравнений, стирающих все видовые отличия и сохраняющих лишь самое общее, абстрактное; повторение эпитетов, одно-коренных слов и других элементов текста; проявление таинственности и невыразимости явления; наконец, своеобразный «абстрактный психологизм» при описании действующих лиц. В данном контексте интересны, разумеется, не столько сами приемы абстрагирования, их общеметодологический характер, сколько то , как проявляется зависимость характера и уровня абстракций от мировоззренческих целей и предпосылок. Предельное «возвышение» стиля и языка путем исключения бытовой, политической, военной, экономической терминологии, а также названий должностей, мест, исторических условий, в полной мере отражало стремление средневековой литературы, преимущественно церковной, «найти общее, абсолютное и вечное в частном, конкретном и временном, невещественное в вещественном, христианские истины во всех явлениях жизни»106. Такие приемы позволяли разрушить конкретность и материальность мира, поднять события жизни действующих лиц над обыденностью, рассматривать их под знаком вечности (и тем самым перевести, по существу, на трансцендентальный уровень). 368 Формы рефлексии ценностных компонентов в гуманитарном и социальном знании________ Эти же задачи, обязательные для любого гуманитарного исследования, лежат в основе другого приема абстрагирования — повторяемости образов, сочетания сходных сравнений, метафор, эпитетов, использования трафаретных, традиционных сочетаний, в которых отражаются сложившиеся богословские представления, указания на религиозную трактовку сущности явлений. При использовании этих приемов к отвлеченности богословской мысли добавляется отвлеченность чувств, поскольку в результате повторов, трафаретов стираются все ощутимые признаки и сохраняется лишь общее эмоциональновозвышенное описание107. Особенно интересны приемы, с помощью которых удается достичь чисто мировоззренческих, философско-богословских результатов — утверждения примата духовного над материальным, а также глубины, таинственности и невыразимости духовного. Определенный эмоциональный настрой, впечатление мистической значительности текста, затрудненности описания и выражения в словах и текстах духовных, божественных явлений обеспечиваются применением тавтологии, нагромождением однокоренных слов, нарочитым усложнением текста для его мистической значительности. Таким образом, «зыбкость всего материального и телесного при повторяемости и извечности всех духовных явлений — таков мировоззренческий принцип, становящийся одновременно и принципом стилистическим»'08. Влияние религиозно-мировоззренческих канонов сказалось, как полагает Д.Лихачев, и на известной парадоксальности самого стиля, характерного для древнерусской литературы «второго южнославянского влияния». Парадоксальность состоит в том, что для содержательных предпосылок этого стиля характерны новое отношение к человеку, признание ценности его индивидуальных переживаний, в целом смена статичности описаний крайним динамизмом, однако сам стиль при этом остается абстрагирующим. Это проявляется в том, что изображение человека в литературе XIV— XV вв. остается на уровне «абстрактного психологизма», наиболее соответствующего религиозному миросозерцанию. Описываются лишь отдельные, как бы самостоятельно существующие психологические состояния, причем однотипные: молитвенный экстаз, духовная радость или зависть, гнев, страсти, но в целостный характер, личность они не складываются и п о существу являются определенным художественным приемом для выражения религиозных чувств и состояний. Анализ неявных предпосылок и оснований применения абстракций в древнерусской литературе позволил Д.Лихачеву сделать общий, методологически значимый вывод: «Абстрагирующие приемы стиля конца XIV—XV вв. лежат в тесной связи с теми задачами, которые ставили себе писатели того времени, находятся в строгой зависимости от их мировоззрения...»109, т.е. от системы ценностей. 369 Глава 5 Прежде всего обнаруживается определенная аналогия тенденций, характеризующих изменения в литературоведении как одной из конкретных гуманитарных наук и в общей эпистемологии. Она усматривается в том, что абстрактногносеологические, нормативно-рациональные подходы сегодня переосмысливаются и существенно дополняются ценностными, социокультурными и историческими аспектами. В литературоведении — это движение от узколингвистического подхода к дополнению его философско-эстетическими, мировоззренческими и культурно-историческими сущностными факторами. В эпистемологии — это стремление преодолеть предельную абстрактность субъекта и логико-гносеологического анализа, разработать понятийный аппарат для учета социокультурных, вообще ценностных предпосылок познания. Однако методологические трудности, возникающие при этом, носят в определенном смысле противоположный характер, что особенно проявляется в становлении и выборе абстракций. Литературоведение опасается «завысить» уровень абстракций, поскольку, «в отличие от холодноватой универсальности философских формулировок, понятия, выработанные тут , как правило, отражают конкретное, неповторимое лицо явлений...»110. Эпистемология, в свою очередь, должна избегать неоправданного «снижения» уровня абстракции, приводящего к психологизму, растворению в конкретных свойствах эмпирического субъекта познания, к опасности утраты всеобщего. Итак, проблема состоит в нахождении грани, меры, формы синтеза абстрактного и чувственно-конкретного, обоснования «интервала» абстракции. Эта тема фундаментальна и вечна, хотя проблематизируется по-разному, что подтверждается приведенными выше исследованиями. Трудности и даже опасности существуют всегда, когда мыслитель и его взгляды предстают в жесткой матрице предельных абстракций и схем, например, в оппозиции «рациональное - иррациональное», «логическое— интуитивное», при этом утрачиваются индивидуально-типические, культурно-исторические, ценностные элементы и особенности. Очевидно, что для преодоления схематизма и вульгаризации необходимы как более многообразный понятийный аппарат, так и существенное расширение самих приемов абстрагирования и его диапазонов. Это создает условия, при которых принципы историзма, ценностного подхода и социокультурной обусловленности не просто декларируются, но вводятся в основные специально выбранные или созданные абстракции. Опыт гуманитарного знания как раз и подсказывает эпистемологу, каким образом это можно корректно осуществить. В философских текстах, создаваемых на основе идеалов естествознания, часто упускается из виду, что создание абстракций возможно не 370 Формы рефлексии ценностных компонентов в гуманитарном и социальном знании________ только формально-логическими средствами, но и с помощью различных используемых в гуманитарных науках средств: метафор, аналогий, повторов или умолчаний, аллегорий, символов, «возвышения» стиля, применения установкистереотипа, создания эмоционального настроя с помощью самого построения текста, способа изложения и т. п. Все эти и близкие к ним гуманитарные средства широко используются в герменевтике, феноменологических, экзистенциалистских текстах и должны быть освоены в философии познания. Одно из важных следствий рассмотренного опыта литературоведов — необходимость усвоения высокой культуры работы с текстами, сложившейся в гуманитарных науках. В той мере, в какой эпистемология, философия познания в целом имеют дело с вербальными текстами, к ним относится мысль М.Бахтина о том, что текст является «первичной данностью» для «всего гуманитарно-филологического мышления (в том числе даже богословского и философского мышления в его истоках)»"1. Для гносеологического исследования прежде всего важны такие принципы работы с текстам, как целостность и историзм. Целостность предполагает рассмотрение фрагментов, тех или иных структурных единиц текста только в связи с целым. Сам текст должен рассматриваться в единстве с контекстом и подтекстом (подразумеваемым текстом, по Бахтину); отдельный авторский текст необходимо соотносить с другими его текстами, а также текстами других авторов того же направления и т. д. Эти на первый взгляд вполне тривиальные требования (наиболее бесспорное из которых — «Не вырывайте цитату из текста!») имеют еще и глубинный смысл. Целостный подход дает возможность предположить, а затем выявить и учесть имплицитные компоненты текста, среди которых важнейшие — фило-софско-мировоззренческие предпосылки и основания, а также неявные требования и регулятивы, порождаемые коммуникативной (диалоговой) природой текста. Этот уровень предполагает, как это и показано учеными-филологами, осознание еще более важной целостности — включенности текста в социальноисторические условия, культуру общества в целом. В этом случае можно ожидать изменения методологии исследования, поскольку рефлексия как эпистемологическая процедура выявления скрытых ценностных или иных предпосылок и оснований становится, по существу, одной из главных процедур, а выявленные неявные компоненты кардинально изменяют содержательную интерпретацию текста, заключенного в нем знания. Вместе с тем меняется и представление о структуре и функциях текста, так как он осваивается как феномен, «живущий» в культуре, несущий на себе отпечатки такого способа существования. Рассмотренный опыт ученых-филологов дает нам образцы именно такого подхода к тексту. 371 Глава 5 Очевидно, что философ также обязан учитывать как атрибут текста его диалогичность, вообще коммуникативную природу. Это высветит, в частности для эпистемолога, генезис многих познавательных форм и методов, их диалоговую природу, как, например, в случае объяснения, понимания, аргументации, даст возможность понять, что стандарты, формализации, вообще нормативы объективированного знания, имеют двуединую природу - логическую и коммуникативную. Когнитивная практика гуманитарных наук дает возможность не только изучить формы рефлексии ценностных компонентов, но одновременно увидеть, как текст независимо от содержания предстает пусть косвенным, но объективным «свидетелем», выразителем менталитета эпохи, реального положения самого человека. Тем самым принцип историзма не просто предпосылается, но обретает методологические, эвристические функции в исследовании и объяснении. Это возможно в силу особенностей поэтики произведений как «системы всего мировоззрения и мироповедения», позволяющей тексту соотноситься с социальными и политическими реалиями истории, причем непосредственно через человека, его «самоощущение внутри истории». В таком случае (напомним мысль САверинцева) «все формы непрозрачности и несвободы литературного слова» становятся «знаком несвободы самого человека и закрытости его внутренней жизни». Такая социокультурная интерпретация текста ставит проблему не только его существования как феномена культуры, но и отображения в нем социальных реалий. На первый план выступает не лингвистическая и не художественная, но эпистемологическая характеристика текста. На это свойство текста обратил особое внимание М.Бахтин, рассматривавший в парадигме отражения «текст как субъективное отражение объективного мира, текст — выражение сознания, чего-то отражающего. Когда текст становится объектом нашего познания, мы можем говорить об отражении отражения. Понимание текста и есть правильное отражение отражения. Через чужое отражение к отраженному объекту»112. Итак, выявлен важный для эпистемолога момент: текст как особый результат когнитивной деятельности одновременно синтезирует разные уровни и формы отображения действительности. Это, во-первых, содержательное описание некоторых явлений и отношение субъекта-автора к ним; во-вторых, через поэтику, контекст и подтекст отображение философско-эстетических, культурно-исторических ценностей автора и через них — менталитета эпохи; в -третьих, присутствующий в тексте диалог «двух сознаний» и, соответственно, объективно возможных его интерпретаций другим сознанием и даже другой культурой. Но именно этот аспект выводит на авансцену семантические смыслы текста — его открытость и многозначность, 372 Формы рефлексии ценностных компонентов в гуманитарном и социальном знании________ авторский, читательский и объективные смыслы, а значит — герменевтические проблемы понимания и интерпретации. 5.4.2. Некоторые методологические проблемы филологических дисциплин: ценностные аспекты Рассмотренные ранее фундаментальные черты социально-гуманитарных наук в полной мере представлены в филологии как совокупности, «содружестве гуманитарных дисциплин — языкознания, литературоведения, текстологии, источниковедения, палеографии и др., изучающих духовную культуру человечества через языковой и стилистический анализ письменных текстов». Это определение С.С. Аверинцева в энциклопедии «Русский язык» (1979) достаточно широко и синкретично отражает такую особенность, как существование множества наук вокруг языка и текста, во многом сходных по особенностям своей методологии и эпистемологии. К этим общим особенностям можно отнести отмеченное еще в XIX в. немецким ученым А.Беком понимание филологии как «познания познанного», «реконструкции прошлых человеческих культур», произведений человеческого духа. Тем самым фиксируется момент историчности, производности от изучаемых текстов, которые для филологических наук, как и для всего гуманитарного знания в целом, выступают первичной реальностью. Главное для филологических дисциплин, по выражению Аверин-цева, - «служба при тексте», рефлексия над словом и речью, которая не только конкретна и точна, но одновременно и универсальна, «вбирает в себя всю ширину и глубину человеческого бытия». За эту глубину и объемность знания назначена непомерно высокая плата — невозможность формализации и применения математики, разве что в отдельных частных областях. Человеческие смыслы здесь присутствуют в о всем как интуиция, житейская мудрость, здравый смысл, знание многих людей, без чего невозможно искусство понимания как основа «познания познанного», всего сказанного и написанного. Как найти способ понимать другого, его культуру, эпоху, тексты, не «исчисляя» его, но и не приписывая ему своего видения и понимания; как описать этот способ, в каких терминах и формах и что будет представлять собой результат — теоретическое знание? В какой степени эти способы и формы носят логико-методологический характер, каков характер определений, употребляемых в филологии? Ответы на эти вопросы требуют обращения к конкретным исследованиям, например, к такому базовому вопросу, как характер абстракций и особенности их формирования. Крупнейший исследователь проблемы изображения действительности в гуманитарном знании Э.Ауэрбах, размышляя над природой 373 Глава 5 понятий и категорий в этой области, приходит к следующим выводам. «Подобные понятия схватывают явления в их движении, динамике; признаки явлений прослеживаются поначалу в их возникновении, в их спорадическом проявлении, в их накапливании и сгущении, наконец, в их постепенном отступлении, отливе, преобразовании и исчезновении; для всех подобных понятий как раз и характерно то, что идея становления, изменения, превращения заложена в них с самого начала»113. Очевидно, что при таком богатстве «динамического» содержания они содержат и ценностную составляющую. По сравнению с ними понятия, например, политики или морали - «это априорные модели представлений, смысл которых твердо у становлен», и все историки, начиная с Дж.Вико, «пытаются взломать их статичность», чтобы достичь «осязательного» образа вещи. Сам Ауэрбах осуществлял этот процесс виртуозно, применяя «метод радикальной конкретизации» и сознательного «релятивизма», в отличие от радикализованного рационализма и теоретизма114. Исследования этой проблемы, осуществляемые литературоведами и историками литературы, показывают, что процесс создания абстракций в этой области зависел в целом от двух главных факторов духовной жизни общества и культуры. Первый фактор — представлены ли рациональные, логические каноны, например определенная «техника дефиниций», или господствуют чисто умозрительные, описательные, наглядноэмоциональные идеалы построения текста. Второй фактор — сформировалась ли уже литературная теория, либо ее начала, например, требования введения терминов и правила их определения, или такая теория отсутствует. Рассмотрим действие этих факторов на двух исследованиях - Д.С.Лихачева и С.С.Аверинцева. Анализ исследований по древнерусской литературе, осуществленный одним из ведущих специалистов в этой области, Д.С.Лихачевым, позволяет увидеть вариант, в котором отсутствует литературная теория и представлен богатый арсенал различных способов абстрагирования, не пользующихся традиционным логическим методом обобщения от вида к роду. В русской средневековой литературе это были первичные абстрактные формы, удерживающие некоторую степень образности и определенную содержательность, что именно в таком качестве позволяло успешно решать художественные, эмоциональные и даже мировоззренческие задачи. Природу абстракций в русской средневековой литературе можно понять, как показал Лихачев, только обратившись к высокому церковному стилю в сочетании со стилем «второго южнославянского влияния XIV—XV вв.». <...> Можем отметить жажду отвлеченности, стремление к абстрагированию мира, к разрушению его конкретности и материально374 Формы рефлексии ценностных компонентов в гуманитарном и социальном знании________ сти, к поискам символических богословских соотношений и — только в формах письменности, не осознававшихся как высокие, — спокойную конкретность и историчность повествования»115. Литературная речь максимально удаляется от бытовой, изгоняется всякая конкретная — политическая, военная, экономическая, историческая, географическая, - терминология, применяются описательные, иносказательные выражения, изымаются конкретные имена. Все это способствует тому, чтобы поднять событие над обыденностью, поместить его в сферу вечности, особенно при жизнеописании какого-либо святого, разрушая конкретность явлений, стремится к отвлеченному изложению, художественной абстракции. Одна из особенностей этого стиля — сохранять привычный язык богослужения, традиционные «условно приподнятые трафареты» и при этом избегать индивидуальные стилевые приемы, наконец, сочетать абстрагирующие тенденции с повышенной эмоциональностью. В целом же, по Лихачеву, «абстрагирующие приемы стиля конца XIV—XV вв. лежат в тесной связи с теми задачами, которые ставили себе писатели того времени, находятся в строгой зависимости от их мировоззрения и тотчас же отпадают, как только исчезает и сама необходимость в них»116. Такой вывод показывает новую грань проблемы абстрагирования, поскольку обнаруживается ее зависимость от мировоззренческих (религиозных, в частности) канонов и возникает вопрос: нельзя ли эту зависимость обобщить на все гуманитарное познание, где различные типы ценностно-мировоззренческого влияния всегда присутствуют. Существенно иная ситуация при формировании абстракций, определений, литературной теории складывалась на много веков ранее — в древнегреческой литературе, что обстоятельно исследовано С.С.Аверинцевым и изложено в серии статей о риторике и античном рационализме в целом, где впервые сформировались принципы теоретико-литературной рефлексии и литературной теории в V—IV вв. до н.э., во времена Аристотеля. В процессе становления европейского рационализма главным событием было открытие универсалий, обнаружение общего за частным, за видимостью — сущности, за многообразием — единого. Общее обладало «простотой» и умопостигаемостью, в отличие от бесконечно многообразного, неохватного эмпирического. Было осознано, что наука, теория имеют дело с общим, «суммирующим» эмпирический опыт. Античный рационализм формировался как дедуктивный, ч астные суждения следовали из общих посылок, геометрические теоремы — из аксиом и постулатов, частные определения — из общих юридических законов, конкретное познавалось и описывалось только через общее. Однако дедуктивный рационализм парадоксален по своей п рироде, поскольку требует внерациональных исходных оснований, свя375 Глава 5 занных с верой любого типа, недоказуемых догм, безоговорочно признанных как «начало». Выбирать приходилось между «догматической философией» и скептицизмом, который сам был вариантом «нега-тивистского догматизма». В этой ситуации именно риторика умело преодолевала парадоксы и противоречия, осуществляя «непротиворечивую реализацию плюралистического авторитаризма», обращаясь к истинам у разных авторов, знанию и мнениям, что принималось и признавалось античными мыслителями без всякой иронии. Как теория и практика литературы именно риторика позволяет понять природу абстракций в античных гуманитарных текстах, поскольку может рассматриваться, по Аверинцеву, «как подход к обобщению действительности». Прежде всего следует отметить, что в наше время общепризнано: «Художественная литература не имеет с рассудочной «сушью» математики или юриспруденции ничего общего; ...одна из важнейших жизненных функций художественной литературы - компенсировать своим вниманием к единичному, "неповторимому", колоритно-частному разросшуюся абстрагирующую потенцию науки»117. Однако литературе античности и Средневековья такого рода позиция была чужда, принято было другое - «очищать» положения от случайных признаков, от конкретностей и частностей, выходить к необходимым признакам, универсальным схемам, к тому, что именовалось «общим местом» и высоко ценилось в теории литературы. Исследования Аверинцева показали, что уже в этот период можно говорить о становлении литературной теории, хотя она, как известно из истории культуры, не возникала как неизбежность с появлением самой литературы, поднимавшейся над фольклором и обыденной речью. Ее не было, в частности, даже при такой великой литературе, как Гомер и Гесиод, Алкей и Сапфо, теория оформилась только у Аристотеля как «Поэтика» — теория стихотворных жанров и как «Риторика» — теория художественной прозы. Следует заметить, что и в более позднее время литературная теория часто отсутствовала, как, например, в средневековой русской литературе, о чем речь шла выше. Ее появление предполагало присутствие в культуре особого типа мышления — рефлексивного, понимания необходимости и умения переходить на метауровень, формулировать дефиниции, создавать терминологию и пользоваться ею. Это, в свою очередь, предполагало владение определенной логической культурой и способность стремиться к логическим идеалам — в целом к логоцентризму, что представлено и в античной, и в средневековой европейской культуре как «упоение дефинирующего разума». Литературная теория, если она имела предпосылки для создания, начиналась и заканчивалась созданием и применением дефиниций -процедурой, с которой и теперь начинается любая наука, это «мар376 Формы рефлексии ценностных компонентов в гуманитарном и социальном знании_______ кер», обозначающий переход от вненаучного знания к науке. В дефинициях сохраняется накопленный опыт, возникшие идеи, результаты размышлений и исследований, полученных истинных суждений, а также обеспечивается «общеобязательность однозначности употребляемых терминов». Они обеспечивают преемственность традиций, в частности от античной к средневековой европейской культуре, это своего рода «зерно», передаваемое от культуры к культуре, от поколения к поколению, всегда готовое прорасти в новом контексте, стать объектом критики, переосмысления или выполнять дидактические функции. В дефиниции заложена идея системы, и она сама входит в систему других дефиниций, в виде которой и существовали первоначальные литературные теории, следующие аристотелевским принципам. По Аверинцеву, «нисходящая система дефиниций, стройно движущаяся от первопринципа к родовому понятию, от рода к виду, от вида к подвиду, от подвида к конкретному явлению, была не только единственно научным способом приводить материал в логический порядок, но одновременно репрезентативным, парадным оформлением мысли, отвечавшим идеализированному образу общественной иерархии; она апеллировала и к рационализму эпохи, и к авторитаризму эпохи»118. В какой мере в современном литературоведении сохранились эти традиции и идеалы при построении теории? Ответ на этот вопрос не прост не только потому, что требует детального изучения обширного эмпирического материала — существующих теорий в разных областях литературоведения, но и потому, что универсальность и общеобязательность принципа построения дефиниций как следование аристотелевской логике сегодня поставлены под сомнение рядом известных ученых и философов. Какова в современном литературоведении природа теории и абстракций? Понять природу литературоведческих понятий можно, по-видимому, только поняв природу теории, и обратно. Эта «круговая методология», характерная для герменевтического подхода, позволяет увидеть особенности образования и «способы бытия» абстракций, определяющих особенности теории в этой области. Несомненный интерес в связи с этим представляют работы известного отечественного филолога А.В.Михайлова, который при жизни был озабочен, в частности, проблемами теории и дефиниций в литературоведении и истории литературы. Размышляя над методологической природой теории в этой области, он выявил целый ряд ее особенностей. Теория тесно связана с историей, поэтическое, т. е. художественное, осмысление которой представляет не просто дополнение к научным и философским подходам, но стремление сохранить непосредственное богатство и полноту жизни, «живое, совершающееся словно на глазах впитывание соков из исторической почвы». Занимаясь националь377 Глава 5 ными литературами, отдельными направлениями, жанрами, конкретными произведениями, стихосложением, теория всегда в конечном счете выходит не только на историю литературы, но и на судьбы народов — «большую» историю, ее смыслы, выявляемые в поэтическом, художественном постижении, что позволяет осуществлять «всякое художественное создание среди самой жизни».Филолог напоминает нам известную позицию И.Гёте: теория суха, но зеленеет древо жизни, интерпретируя эту мысль не как противостояние, взаимоисключение, но как связь времен, временнбе соотношение между «умудренной» теорией, обдумывающей извечные начала, и «молодой», происходящей сейчас жизнью, «соединение нового с опытом бессчетных поколений». Имея, по-видимому, в виду объективные предпосылки и основания, Михайлов полагает, что теория укоренена в глубине самих литературных произведений, рефлектирующих самих себя, фиксирующих осмысление содержащихся в них «сгустков смысла». «Сам исторический поток рождает свою теорию, членя литературный процесс на пласты, не подчиненные притом формально-логическим приемам классификации и определения. Не будь такой живой теории, не будь этого непрестанного порождения теории живым процессом литературной истории, ни один литературовед не смог бы ничего поделать с историей литературы, ни один даже очень изощренный в формальнологических построениях исследователь не мог бы разобраться в явлениях литературы, как ни привык он кроить их на свой аршин, вся история литературы лежала бы перед ним как нагромождение мертвого материала»"9. Для такого «мертвого материала» действительно систематизация, поиск структур и их соотношений, формально-логические построения — единственное спасение, и многие литературоведы так и поступают, тем самым выходя на пути построения «истинно научного» знания, но «за высокую цену» — разрыв с живыми корнями литературы, а вместо истории опора на структуры. Известен и мператив Ю.М.Лотмана как название статьи- «Литературоведение должно быть наукой» (1960), переросшее в программу «Тартуской школы» семиотики. Если оставаться на позициях Михайлова и его последователей — не стремиться к формально-логическим или структуралистским построениям литературоведения, то , как он отмечает, следует учитывать роль интуиции в создании литературной теории и ее понятий и прежде всего интуиции, основанной на знании целостного процесса литературной истории. Интуиция при этом — не иррациональное и субъективнопроизвольное, но «необходимое условие реализации рационального, логического принципа литературной истории. Это интуиция исследователя, знающего историю своей литературы и в неразрывной связи с нею историю ее изучения»120. Оценивая так вы378 Формы рефлексии ценностных компонентов в гуманитарном и социальном знании________ соко возможности интуиции в схватывании целостности исторического развития литературы, ученый делает достаточно категоричный вывод: «Конкретность исторического развития н ельзя понимать через абстрактно формулируемые, заранее готовые понятия, настоящую теорию - теорию в древнем и в гётевском смысле - нельзя подменять отвлеченным понятием»121. В «гётевском смысле», — т.е. теория, содержащая временнбе соотношение между прошлым и настоящим, древним и зарождающимся, «соединение нового с опытом бессчетных поколений», что обеспечивает единство и непрерывность традиций, но вместе с тем не умещается в формально-логические или структуралистские построения. Как следует из концепции Михайлова, такого типа неформализованные литературные теории могут быть созданы только с помощью понятий и дефиниций, обладающих «специфической устроен-ностью», а также особого рода схем. Опираясь на принцип единства исторического и теоретического, он рассматривает известные термины — классицизм, барокко, романтизм и сентиментализм — как понятия «движения», предполагающие в своем содержании постоянное дополнение и обновление исторического материала, обозначающие литературные эпохи, течения, направления, представляющие литературу в ее истории. Однако эта классификация весьма своеобразна: вопреки требованиям логики она делит весь материал литературы не по одному основанию, «живые пласты истории литературы», по Михайлову, несут каждый печать своего происхождения и соответственно свое основание для выделения; каждый термин возник случайно, и ни один из них невозможно определить формально-логически. Окончательные, исчерпывающие определения в литературоведении, как и в гуманитарном знании вообще, по-видимому, невозможны, и дело не в полноте или глубине исследования, но в свойстве самого «материала», который объективно неопределенен, исторически изменчив, не допускает проведения абсолютно точных границ. Играют роль и особенности языка, поскольку термины литературоведения, возникшие из естественного языка, не могут быть строгими, они продолжают получать от него импульсы и существовать в этих двух ипостасях. Правда, это предстает и определенным их достоинством, так как не утрачивается связь с «жизненным литературным сознанием». Размышляя о дефинициях в литературной теории, Михайлов отрицательно относится к определенным «эмпирическим пережиткам» — правилам, по которым традиционно строились определения, часто принимающие вид «школьных», учебных дефиниций, которые не могут уд овлетворить научное литературоведение. Так, предполагается 1) подведение под общее понятие (литературной эпохи или направления) некоторого явления, обладающего определенным, неизменным 379 Глава 5 набором признаков, и художественным языком; 2) непременное пользование такими понятиями как «абсолютными»; 3) уподобление понятий, обозначающих разные «направления». Эти правила во многим близки к правилам формальной логики, но даже они оказываются слишком формальными для определения таких терминов, как романтизм, классицизм или барокко, поскольку предполагают «волевое уравнивание» этих весьма различных явлений, не сводимых к единой качественной определенности, одному общему понятию. Но часто литературовед начинает именно с того, что провозглашает существование такой «всепожирающей универсалии», под которую стремится подвести всякий конкретный литературный процесс. Опасность состоит в том, что стремление пойти путем науки, ее строгих абстракций, обобщений и дефиниций по законам логики может породить псевдонаучное об щее понятие, или «номенклатурную марку без внутренней формы, как маску явлений», вытеснившую неформализованный слово-термин, живущий реальной жизнью в его истории, сохраняющий все богатство смысловых оттенков. Вместе с другими исследователями-гуманитариями Михайлов осознавал, что «за полноту и непосредственность знания гуманитарная наука платит тем, что знание это размещается в поле неопределенности, где вероятность ошибок и заблуждений резко возрастает, и тем, что знание это вместе с историей и процессами осмысления все время пребывает в движении»122. Эти проблемы близки теории интерпретации и понимания, которые разрабатывались как в специальной, так и в философской герменевтике. Она определяется как искусство понимания, постижения смыслов и значения знаков; как теория и общие правила интерпретации текстов; наконец, как философское учение об онтологии понимания и эпистемологии интерпретации. Филологическая герменевтика формировалась как теория интерпретации и критики. Ее традиции были заложены древнегреческими философами. Платон в диалоге «Ион», размышляя о «божественнейшем из поэтов» Гомере, словами Сократа говорит об особой роли рапсода: он должен стать для слушателей истолкователем замысла поэта. В диалогах «Софист» и «Кратил» вопросы о значении слов, об и х истолковании связываются с проблемами познания и логики. У Аристотеля в работе, прямо названной «Об истолковании» ("Peri hermeneias"), hermeneia относится не только к аллегории, но ко всему дискурсу, ко всем логическим формам суждений и выражения мысли, что, по-видимому, философу представляется важнейшими моментами истолкования. Х.-Г.Гадамер, один из главных в XX в. исследователей этого направления в философии, обосновал «герменевтическую актуальность Аристотеля», показав, что Аристотелево описание этического феномена и добродетели нравственного знания — своего рода модель гер380 Формы рефлексии ценностных компонентов в гуманитарном и социальном знании________ меневтической проблемы. Расцвет филологической герменевтики связан с интерпретацией текстов греко-латинской античности в эпоху Возрождения. В дальнейшем исследовалась не только ее особенность, но сама филология стала рассматриваться как лежащая в основе герменевтики наука о слове, раскрывающая его жизнь в обстоятельствах употребления и развития. Понимание из смысла слов самих по себе предстало как грамматическая интерпретация, а из смысла слов в связи с реальными отношениями — как историческая интерпретация (И.Эрнести, А.Бек, Ф. Шлейермахер). В.Гумбольдтом была выдвинута проблема понимания как основная функция языка, при этом язык рассматривался как «орган внутреннего бытия человека» и посредник между мыслящими субъектами. Все богатство языка включается в предмет герменевтики, а в основание ее методов вводится языкознание. В литературной герменевтике обосновывается зависимость интерпретации художественного произведения от культурной традиции и необходимости реконструировать его место в духовной истории человечества. Наиболее крупный исследователь литературной герменевтики сегодня — американский ученый Э.Д.Хирш, работы которого по теории интерпретации известны и в нашей стране. В частности, он различает два «измерения» герменевтики — дескриптивное, выражающее ее природу, и прескриптивное (нормативное), заключающее в себе ее цель. Соответственно цель интерпретации определяется системой ценностей, этическим выбором интерпретатора, социокультурной обусловленностью его взглядов. Третье измерение — «метафизическое» — определяется концепцией историчности, поскольку всякое настоящее дано только в исторической реконструкции. Иного рода философские проблемы представлены в таких направлениях XX в., как структурализм и постструктурализм, где тесно переплелись философские и лингвистические подходы по линии знака, языка, смысла, письма, стиля, риторики. Они оказали существенное влияние на исследования в различных областях гуманитарного знания, в том числе в филологии, философии языка и лингвистике. В изучении структур языка и художественных произведений проявилось стремление к точности, формализации, созданию строгих понятий, привлечению математических и формальнологических методов, а также схем, таблиц и моделей. Так, представители структурализма стремились найти единую «повествовательную модель» (Р.Барт), установить модель системы самой литературы, определить принципы структурирования произведений и отношений между ними. Задача структурного анализа художественного произведения стала определяться как поиск внутренних закономерностей его построения, лежащих в сфере абстрактно-родовых признаков и свойств всех литературных текстов. На первый план вышли внутренние, глубинные, не381 Глава 5 осознаваемые и невербализованные структуры, существующие неявно в подтексте и за текстом. Главными параметрами структуры как модели произведения были приняты целостность, трансформация структуры и подструктур, саморегулирование как действие определенных правил в данной системе-модели, наконец, поиск общих законов в структурном литературоведении и лингвистике. Постструктурализм не только критически переосмыслил принципы структурализма, но о существил более глубокую «переоценку ценностей», подвергнув критике саму возможность создания обобщающей теории и выявления общих закономерностей, рационализма как «империализма рассудка», а также «метафизические» догмы причинности, истины, идентичности, п рогресса знаний и общества. Постструктурализм пошел дальше структурализма, преодолевая жесткое разграничение между выявленными им означающим и означаемым, синхронизмом и диахронизмом, вариативным и инвариантным. Литературоведческой разработкой общей теории постструктурализма является деконструктивизм (Ж.Деррида, М.Фуко, Ю.Кристева) как особый принцип анализа текста. Деконструкция состоит в выявлении скрытых от читателя и даже от автора «остаточных смыслов», представляющих собой «следы» дискурсивных практик прошлого и мыслительных стереотипов. Это выявление в «сказанном» «несказанного», прочтения текста прежней эпохи в контексте нашей эпохи, столкновение языковых наслоений различных культурных ситуаций, усмотрение за ними метафизических противоречий. Как отмечает И.П.Ильин, Деррида стремится стереть грани между реальным миром и его отражением в сознании людей, соответственно экономические, воспитательные и политические институты «вырастают из практики» философских систем, что и обнаруживает деконструкция. Одно из последних новых направлений - когнитивное литературоведение, формирующееся также в тесной связи с философией, как и с многими другими областями знания: психологией, нейробиоло-гией, антропологией, в целом с когнитивными науками. Исследователи отмечают такие черты когнитивного литературоведения, как эмпиризм научной методологии, господство интерпретирующего подхода; поиск аналогий с данными наук о человеке — нейробиологии и психологии. Признается также влияние телесного опыта на формирование мыслительных схем, тот факт, что язык и смысл возникают при взаимодействии тела, среды, мозга и культуры. Так, на основе этих положений американская исследовательница М.Т.Крейн в работе «Мозг Шекспира» осуществила плодотворную интерпретацию шести пьес великого автора. В контексте когнитивного литературоведения разрабатывается также «логика повествования», в рамках которой на основе элементов нарратива реконструируется «мир повествования» — 382 Формы рефлексии ценностных компонентов в гуманитарном и социальном знании________ участники, объекты, место, последовательность состояний, событий, действий. Одна из проблем, возникающих при этом, - каким образом нарративы одновременно и делают возможной интерпретацию событий и сами базируются на такой интерпретации (исследования Д.Херманна). Когнитивное литературоведение широко представлено в Интернете. 5.5. Философия образования: ценностные аспекты Проблема ценностей в ее разных звучаниях и решениях тесно связана с воспитанием и образованием человека, системы которых всегда включают фундаментальные ценностные предпосылки. Размышляя о нравственных ценностях в педагогике, Н.Гартман отметил, что «руководящими в ней являются как раз подлинные ценности формирования характера, - такие как послушание, прилежание, упорство, жертвенность, ответственность. Но, подобно праву, она больше настроена на средства их осуществления, нежели на чистое схватывание их структуры. Она предполагает как познанное то, что этика лишь пытается схватить»123. Ценностные предпосылки лежат в основе философии образования, которая начала складываться еще в древности. В истории европейской культуры, в античности и эллинизме более двадцати веков назад наиболее полно представлено философское осмысление образования, его идеалов, норм и требований. Это своего рода «протофилософия образования» (А.П.Огурцов), где воспитание и образование рассматривались внутри философского дискурса, как важные формы политической практики, определяющей их идеалы и цели. Пайдейа - понятие, введенное древнегреческими философами (VB. ДО Н .Э.), означает образование и воспитание как формообразование человека через овладение культурой, универсальным знанием и добродетелями, составляющими сущность его бытия. Это внутренняя жизнь, духовность, культура как высшее богатство человека, которое его душа всегда «носит с собой», даже после смерти. Основные и фундаментальные идеи пайдейи в философско-педагогических учениях древнегреческих мыслителей представлены софистами, сместившими философскую рефлексию с проблематики «физиса» и космоса на проблему человека и его жизни как члена общества. Их темы: этика, политика, риторика, искусство, язык, религия, воспитание - культура в целом. Добродетель не дается от рождения и не зависит от благородства крови, но основывается только на знании. Провозгласив свободу духа в противовес традиции, нормам и кодификациям, философы продемонстрировали тем самым неограниченную веру в разум. Сократ, тесно связывавший образование с воспитанием высоких моральных качеств, видел смысл существования человека и всей общественной жизни в 383 Глава 5 нравственном характере каждой отдельной личности. Связь знания и добродетели обязательна, добродетель основывается на знании истинных ценностей и должна стать краеугольным камнем всякого воспитания. Платон в диалоге «Протагор», в «Государстве» и «Законах» представил пайдейю не только как смысл жизни души, но и политики и государства. Высокая мораль государства — основа его силы, необходимо создать новый тип воспитания, предполагающий полное равновесие между властью и высокой культурой граждан. Оздоровление общественной жизни после какой-либо катастрофы государства может произойти не только в политике, но в восстановлении моральных и религиозных основ, не столько с установлением сильной государственной власти, сколько с возрождением «совести» или «души» граждан. Воспитание нравственности есть одновременно строительство государства. Пайдейа рассматривалась как образование молодежи с помощью изучения различных наук, но главное — это «человеческие вопросы», а не космические или физические теории. Однако Аристотель считал, что в каждой науке существуют два пути — научное познание и образование. Таким образом, появился новый акцент в понимании пайдейи — познавательный, связывающий ее со способностью выносить правильные суждения, наряду с «внедрением добрых нравов, философии и законов»124. К идеям «века расцвета педагогики» обращались в свое время древнеримские мыслители Цицерон и Сенека, и именно здесь рождается близкое пайдейе понятие humanitas — человечность. За этим стояло более глубокое определение сущности образования, не сводимого только к технологии передачи и усвоения знания, но включающего также специфически человеческий способ его целостного преобразования на пути «возрастания к гуманности» (И.Гердер). На это позже обратил внимание М.Хайдеггер в «Письме о гуманизме»: наша забота должна быть обращена на возвращение человеку человечности, «негуманный» — это человек, «отпавший от своей сущности». В наше время функцию «гуманизации» чаще всего передают самостоятельному процессу воспитания, оставляя образованию передачу накопленного предшествующими поколениями знания и профессионализацию. Однако оно предстает не только в своей прямой просветительной функции, но и как наиболее эффективный способ гуманизации и внедрения нравственных и культурных эталонов социальной деятельности человека и общества, необходимого для массового образования. Современная ситуация в обществе и культуре, обеспокоенность философов судьбой «негуманного» человека, не заботящегося о самовоспитании, вновь выдвинула пайдейю древних греков, ее современное понимание на передний план. Так, главной темой одного из всемирных философских конгрессов (1998, Бостон, США), собравшего 384 Формы рефлексии ценностных компонентов в гуманитарном и социальном знании________ более 3 тыс. философов из разных стран мира, стала «Paideia: Роль философии в воспитании человечества». Вновь исследовались такие вопросы, как происхождение этого понятия, его интерпретация в различных философских концепциях, соотношение философского образования и культурного разнообразия, пайдейи, социальной справедливости и прав человека. Большинство участников, возрождая традицию, понимали пайдейю «как одновременное развитие интеллектуальных и этических способностей индивида» (И.Кучуради, Турция), как «совокупность идей и практик» воспитания и обучения, показывали ее значимость для решения глобальных проблем человечества. Общий итог — осознание того, что «главная ценность теперь это уже не научное знание, а человеческая жизнь и свобода» (Н.С.Автономова, Россия). 5.5.1. Ценностные и герменевтические смыслы образования Идеи античных мыслителей успешно развиваются сегодня в контексте философской герменевтики. Известно, что М.Фуко в лекции «Герменевтика субъекта», прочитанной в Коллеж де Франс, сделал главным предметом внимания пришедший и з античности принцип «заботы о самом себе» и его частный случай - «познай самого себя», полагая их коренными для герменевтического подхода к субъекту и понимания природы образования. «Забота о самом себе» предстает как главная ценность — основа рационального поведения в любой форме активной жизни125. «Забота о себе» предполагает переключение взгляда с внешнего мира, с других на самого себя, наблюдение за тем, что происходит внутри твоих мыслей и чувств. Это определенный образ действий, осуществляемый по отношению к самому себе, для своего «очищения» и преобразования системы ценностей, а также совокупность практических навыков, закрепленных в истории западной культуры, философии морали. «Забота о себе» равнозначна заботе о своей душе, она должна способствовать развитию такой базовой ценности общественного человека, как умение заботиться о других и управлять ими именно на этой основе. Развивая идеи древнегреческих философов о культуре своего Я , Фуко прослеживает их изменения в более позднее время, подчеркивая, что западная философия изменила базовые ценности — предпочла самопознание «заботе о себе». Несмотря на то, что в течение многих веков «забота о себе самом» являлась основополагающим ценностным принципом таких образцов морали, как эпикурейская, стоическая и другие, в XVII в. «забота о себе», о собственной нравственности рассматривалась как условие получения истинного научного знания. Позже, по-видимому под влиянием идей Просвещения, произошла переоценка, само понятие заботы стало представляться в отрицательном свете, означая скорее эгоизм, уход в себя, крайний 385 Глава 5 индивидуализм. Смена ценностей, связанная с утратой гуманистической традиции, усугубилась тем, что в европейской культуре образование перестало ориентироваться на воспитание добродетели, представление древних о пайдейе «выродилось» в интеллектуальное совершенствование и накопление знаний, тогда как такие ценности, как необходимость развития этических свойств, «заботы о себе» как нравственном самосовершенствовании, были утрачены или заняли подчиненное место126. Однако сама категория «забота» получила дальнейшее развитие, в частности в трудах М.Хайдеггера в ее «онтологической разработке»: «Бытие-в-мире есть в своей сути забота». Близкие заботе феномены — воля, желание, влечение, позыв, но «забота не может быть дедуцирована из них, потому что они сами в ней фундированы». Воля и желание онтологически укоренены в здесь-бытии как заботе и не являются «онтологически индифферентными» переживаниями. Забота как категория употребляется «онтологически-экзистенциально», «забота поэтому не имеет первично и исключительно в виду изолированного отношения Я к самому себе», «не может предполагать особого отношения к самости». Ее конкретные формы — «озабочение и заботливость», «хлопотливость», к которым она не сводится. Здесь-бытие «как модификация полного бытия-в-мире всегда уже есть забота» в ее «трансцендентальной всеобщности»127. Один из ведущих представителей герменевтики Х.-Г.Гадамер считал важнейшей мысль о том, что «бытие духа в существенной степени связано с идеей образования», понимание которого, в свою очередь, определяется типом рациональности, господствующим в обществе. Традиционно образование понимается как овладение прежде всего интеллектуальными аналитическими знаниями в совокупности с рецептурной информацией, определенными практическими умениями и навыками. Преобразование природных задатков и возможностей трактуется преимущественно как совершенствование чистого разума, рассудочных процедур и операций, а также как накопление индивидом специальных знаний из различных областей, определяемых институционально. Такой подход укоренен в идеалах классической рациональности, отождествляющей «образованного» индивида с теоретическим субъектом, усовершенствованным интеллектом, освобожденным от природных несовершенств и иррациональности эмпирического субъекта. В истории европейского, и в частности российского, образования XVIII в. такой идеал был воплощен в учении Хр.Вольфа, оказавшем не только собственно философское влияние на систему образования, но и широкое социальное влияние на русское общество в целом. «Его целью было создание четкой, ясной, однозначной, дидактически прозрачной системы на основе уже имеющегося теоретического и натур386 Формы рефлексии ценностных компонентов в гуманитарном и социальном знании________ философского синтеза, а также соответствующего этой системе метода познания и метода обучения - вплоть до конкретных методик. <... > При этом он полагал, что нравственные принципы должны быть выражены и сформулированы так же ясно и отчетливо, как математические»128. Предельно развитый механистический стиль мышления, имеющий своим идеалом математику, не вступающий в противоречие с религией, необходимые принципы изложения и тексты — все это понималось как идеал рациональности и было безоговорочно принято для становящегося образования в России. Возникла новая ценностная парадигма образования, в том числе философского, и «следы» ее можно обнаружить и в современной российской концепции образования и способах философствования. Представление о субъекте познания как «чистом сознании», строго организованном уме накладывало отпечаток и на понятие субъекта образования, задача формирования которого, в соответствии с идеалами адаптированного вольфианства, рассматривалась как освобождение от иллюзий и «бремени страстей», — в целом от всего собственно человеческого. Когда сегодня пишут о необходимости «возвращения субъекта в образование», то безусловно имеют в виду в качестве субъекта целостного человека, а не только его рассудок, накапливающий теоретические и практические знания и навыки. Какими особенностями и возможностями обладает образование, позволяющее осуществлять социализацию человека и приобщение его к ценностям — гуманизацию общества? Ответ на этот вопрос может быть найден при рассмотрении ряда фундаментальных философских проблем и прежде всего не теряющей своей значимости гегелевской трактовки природы образования на основе понимания индивидуального Я как укорененного во всеобщем, осуществляющего «подъем ко всеобщему». Для Гадамера идеи Гегеля об образовании, в частности изложенные в «Философской пропедевтике», особенно значимы, и само изложение основ философской герменевтики в «Истине и методе» он начинает с образования как ведущего понятия для гуманитарных наук и самой герменевтики. Требование всеобщности ре ализуется в практическом образовании как умение отвлечься от самого себя, дистанцироваться от непосредственных личных влечений и потребностей, частных интересов, увидеть и понять то общее, которым в этом случае определяется особенное. Таким образом, совершаемый в образовании «подъем ко всеобщему» — это подъем над собой, над своей природной сущностью в сферу духа, но в то же время мир, в который «врастает» индивид, — это реальный мир, он образуется культурой и прежде всего языком, системой ценностей, символов и смыслов, а также повседневностью, опирающейся на обычаи, традиции, обыденное сознание в целом. В таком случае индивид, Я предстает как особое «всеобщее, в котором абстрагируются от всего особенного, но в 387 Глава 5 котором вместе с тем все заключено в скрытом виде. Оно есть поэтому не чисто абстрактная всеобщность, а всеобщность, которая содержит в себе все»129. Существует и не менее значимый момент — субъектавизация всеобщего, осуществляемая на уровне уникально-конкретного бытия данного Я . В этом случае реальные субъективно-индивидуальные проявления Я — бессознательное, неявное знание, разные формы пред-понимания, предпочтения и ценности, индивидуальные эмоции и переживания — эти и другие формы, традиционно именуемые иррациональными, существенно обогащают всеобщее, «привязывают» его к реальной жизни, наполняют образование живыми смыслами. Они входят в индивидуальный смысловой контекст и обеспечивают понимание всего того, что содержится и осуществляется в образовании. Субъект образования предстает как человек, непрерывно интерпретирующий, расшифровывающий глубинные смыслы, которые стоят за очевидными, поверхностными смыслами, раскрывает уровни значений, скрывающихся за буквальными значениями. Эта деятельность мышления в процессе образования оказывается не менее значимой, чем обычное накопление знаний, которое она существенно дополняет130. Процесс субъективизации всеобщего имеет еще один важный аспект, на который указал в свое время П.Наторп, посвятивший немало трудов и сил образованию, — решается задача для индивида «несовершенному стать совершенным». Несовершенный, непредназначенный для совершенствования по указанию некоторой идеи, индивид «становится определяющим сам себя фактором, ...и приобретает таким путем неотъемлемую положительную ценность», «собственную ценность индивидуального». Без этого, «т.е. в абстракции чистой теории, он рассматривается не положительно и не отрицательно, а "абсолютно", как нечто в отношении ценности безразличное и безличное»131. В своем труде «Социальная педагогика» (рус. пер. 1911) Наторп отмечает также, что «индивид, рассматриваемый в отношении к сообществу, и есть конкретный индивид», иначе он «застревает в пустоте абстракций». Участвуя в различных социальных отношениях — экономических, правовых, нравственных и др., — он «дифференцируется и вступает вместе с тем в могучий поток развития». Наторп разделяет виды ценностных характеристик, полагая, что понятие образования чаще всего связывают с эстетическим, воспитание — с нравственным, а обучение — с интеллектуальным совершенствованием. Рассматривая влияние художественных фантазий, эстетического видения и предпочтений на художественное воспитание, Наторп показал (со ссылкой на эстетические исследования Т.Липпса и школу Песталоцци), какое влияние на эстетическое образование целых поколений (это испытал и сам Наторп) оказала концепция видения ху388 Формы рефлексии ценностных компонентов в гуманитарном и социальном знании________ дожественного в механическом и геометрическом. Эти ценностные предпочтения породили такие каноны, которые на долгое время оказали неблагоприятное влияние на преподавание рисования. Основой всего были орнаменты, все формы виделись как геометрические фигуры и механические движения. Хотя в природе достаточно много «живой геометрии», но художественное изображение должно, по мысли Наторпа, опираться и на другие ценности и «внутреннее сопереживание жизни», фантазию. «Важное посредствующее звено от геометрического и механического к собственно художественному лежит, без сомнения, в биологическом, т.е. опять-таки не в объективном познании законов жизни, которая представляется нам в объекте природы, — все равно, жив он сам или даже мертв; на самом деле это значит: мы сами вкладываем в него своей мыслью, фантазией эту жизнь»132. «Живая жизнь» не может быть втиснута в неизменные механические законы, геометрические формы, она формируется свободно, как и все эстетическое образование должно быть «воспитанием к свободе эстетического понимания». На мой взгляд, это утверждение Наторпа несомненно значимо не только в данном контексте, но и в контексте образования личности в целом, а также при выявлении специфики и различия естественнонаучного и ценностного гуманитарно-художественного знания. 5.5.2. Образование и педагогика как предмет философско-аксиологической рефлексии сегодня Э тот вопрос наиболее обстоятельно рассматривается сегодня при обсуждении актуальной проблемы — возможности сущест