УНИВЕРСАЛИИ `СОВЕСТЬ`, `ВИНА` И `СТЫД` В РЕФЛЕКСИИ

Вестник Челябинского государственного университета. 2014. № 17 (346).
Философия. Социология. Культурология. Вып. 33. С. 141–145.
Ю. Н. Данилова
УНИВЕРСАЛИИ ‘СОВЕСТЬ’, ‘ВИНА’ И ‘СТЫД’
В РЕФЛЕКСИИ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ
Статья раскрывает проблему универсалий ‘совесть’, ‘вина’ и ‘стыд’ в истории русской
философии. Проблема данных универсалий рассматривается в работах А. С. Хомякова,
И. В. Киреевского, Вл. Соловьева, Н. А. Бердяева, И. А. Ильина, П. А. Флоренского, Н. О. Лосского.
Ключевые слова: культура; универсалии; русская философия; совесть; вина; стыд.
Одной из актуальных в современной
философии культуры проблем, по мнению
многих исследователей, является проблема
культурных универсалий, выступающих базовыми репрезентациями культурного опыта
человечества, благодаря которым культура
осуществляет трансляцию определенных
ценностей и норм.
В последнее время все больше внимания
уделяется сравнительному изучению культур
на основе универсалий, которые присущи
всем культурам. В. С. Степин1, разработав
категорию мировоззренческих универсалий
как базисных структур человеческого сознания и оснований той или иной культуры,
полагал, что по своему содержанию они тождественны понятию ‘универсалии культуры’.
Согласно автору, универсалии культуры призваны выполнять три функции: структурировать исторически изменчивый социальный
опыт, определять категориальный строй сознания в ту или иную историческую эпоху и
образовывать мировоззрение эпохи. Для философии XIX–XX вв. наиболее распространенным является понимание универсалий
культуры как важнейших характеристик отношения человека к миру. Особое внимание
философов сосредоточено на таких универсалиях, как ‘долг’, ‘совесть’, ‘справедливость’,
‘истина’, ‘вина’ и ‘стыд’, как наиболее полно
раскрывающих сущность нравственной природы человека.
Историки, культурологи и философы
XIX–XX вв. обнаружили параллелизмы в
культуре, что свидетельствует о наличии в
различных культурах тождеств и различий и
обеспечивает возможность сравнительного
компаративистского подхода. Сначала данный метод применялся к исследованию историко-философских учений, сегодня он распространился и на сравнение культур. Если
раньше в компаративистике господствовали
идеи альтернативности культур – западной,
восточной, русской, выражающих, соответственно, принципы индивидуализма, рационализма, субъективизма и мистицизма, то
в современной философии эти представления считаются мало чем подтвержденными
философемами. На смену цивилизационной
предвзятости пришла идея диалога культур2,
основанного на принципе плюрализма. Все
это открывает возможности исследования
универсалий ‘совесть’, ‘вина’ и ‘стыд’ в их
этнокультурном контексте.
Придерживаясь признания существования
цивилизационных типов культуры (концепции которых разрабатывали Н. Я. Данилевский, О. Шпенглер, А. Тойнби), автор данной
статьи придерживается мнения, что западная
культура и ее ядро – философия – представляют культуру вины, восточная культура –
культуру стыда, а русская культура и философия трансформировались в направлении от
культуры стыда к культуре вины. Данную гипотезу автор рассматривает на примере анализа русской философии.
Представители русской философской
мысли XIX–XX вв., восприняв многие идеи
западных философов относительно природы совести, наполнили эту проблему новым
содержанием, основываясь на особенностях русского мировоззрения, которое, по
С. Л. Франку, выражает сущность русской
философии. К его особенностям относится,
прежде всего, нравственно-религиозная идея
соборности, которую С. Л. Франк осмыслил в
качестве внутренней духовной основы общественной жизни и формы связи человечества
с Богом, делая ее, тем самым, философским
понятием. Другой важной особенностью
русской философии являлся ее религиозный
характер. Франк писал, что «русское фило-
142
софское мышление в своей типично-национальной форме никогда не было “чистым познанием”, бесстрастным теоретическим пониманием мира, а всегда было выражением
религиозного поиска святости»3. Н. А. Бердяев указывал, что в России философия не
предшествовала христианству, а наоборот,
вырастала из христианства, сохраняя с ним
глубокую мировоззренческую связь. С религиозностью было связано стремление русских философов к онтологическому пониманию мира и человека.
Особенностью русской философии является и ее этизированность. Принцип онтологизма распространяется в ней на проблемы этики, оказав влияние на понимание
природы совести. Она представлялась тем
звеном, которое связывало все уровни бытия
и сверхбытие в одно целое, где каждый поступок отражался на всем ходе вещей и мог
иметь последствия не только для конкретного человека, но и для всего общества. Через
совесть высшая духовная инстанция, Бог, а
также человеческий род проявляли свой голос в индивиде и выражались на двух уровнях: внешнем как стыд и внутреннем как
вина. Русская философия акцентировала
внимание на понимании человека и тем самым была антропоцентричной. По духу она
является коммюнотарной. Поэтому совесть,
вина и стыд в ней рассматривались не просто
как нравственные качества человека, а как
выражение ментальности народа и духа личности. В противоположность западной, где
духовным центром индивида является «Я»,
русская ментальность содержит в себе ярко
выраженную направленность на Другого, социальную группу, общество в целом, так что
русская философия является, по выражению
С. Л. Франка, «Мы-философией».
В исследование совести большой вклад
был внесен представителями славянофильства. У А. С. Хомякова она представала глубинным явлением человеческого духа, имеющим своей целью обретение человеком
истинной веры. Приходу к вере, по мнению
философа, должно было предшествовать
принятие ее нравственных норм по совести,
и внутренние моральные убеждения человека
должны были соответствовать его нравственно-религиозным принципам. В ряде своих
работ Хомяков обращался к проблеме соотношения внутреннего нравственного закона
совести и закона внешнего, государственно-
Ю. Н. Данилова
го. Он считал, что закон внешний может быть
зачастую терпимее к проступкам человека,
чем укоры совести. Философ связывал совесть с чувством коллективизма и общинной
моралью: «Благодаря верующему мышлению
возвышаются потребности человека, согласуются вера и разум, воля, совесть, преодолеваются эгоизм и разобщенность»4.
И. В. Киреевский исследовал роль совести в формировании человека как личности,
имеющей своей целью достижение полноты
и цельности бытия. «Главный характер верующего мышления, – пишет он, – заключается в стремлении собрать все отдельные
части души в одну силу, отыскать то внутреннее средоточие бытия, где разум и воля,
и чувство, и совесть <…> и весь объем ума
сливается в одно живое единство»5. Обрести
данное единство помогает консолидация умственных, волевых и душевных качеств человека. Этому мешают искаженное восприятие
действительности, эгоистические стремления, безнравственность поведения человека,
являющиеся результатом грехопадения, а
также его личного выбора. Киреевский считал, что в каждом человеке присутствует совесть как сила души, и только она помогает
сделать первый шаг к искоренению в человеке злого и эгоистичного начала. Философ
ввел понятие «внешнего» и «внутреннего»
человека, понимая под первым совокупность
его социальных ролей, а под вторым – совокупность его способностей, среди которых
выделяет способности ощущать вину и стыд.
Совесть выражалась у славянофилов, прежде
всего, как стыд перед общественностью, и ее
назначение усматривалось в укреплении солидарности людей.
Проблема совести, вины и стыда была глубоко разработана в творчестве Вл. Соловьева.
Он выделял существование у человека трех
потребностей – жить, познавать жизнь и исправлять ее. Удовлетворение первой роднит
человека с остальными живыми существами, познание жизни приводит к пониманию
греховности природного существования и ее
преодолению: «Человек не только познает
своим умом несостоятельность природного
пути, как ведущего к смерти и ничтожеству,
но и в своей совести сознает этот путь как
греховный»6. В результате человек стремится
не просто жить, а жить, как велит ему чувство долга, т. е. по совести. Соловьев считал,
что чувство стыда и долг совести способны
Универсалии «совесть», «вина» и «стыд»...
ограничить природные потребности, но не
уничтожить их совсем: подавляя свои естественные потребности, человек отодвигает
их на второй план, выражаясь современным
языком, в сферу бессознательного, что способно привести к тяжелым душевным переживаниям. Нравственный закон не только не
способствует уничтожению природных потребностей, а, зачастую, и усиливает их, поскольку обеспечивает их рационализацию.
Философ рассматривал стыд как качество,
возвышающее человека над всеми живыми
существами и являющееся доказательством
его сверхживотного и сверхприродного происхождения, свидетельством его способности нести ответственность перед другими за
последствия своих поступков. «Чувство стыда (в его коренном смысле) есть уже фактически безусловное отличие человека, – считает он, – от низшей природы. <…> Стыдясь
своих природных влечений <…> человек тем
самым показывает, что он не есть только это
природное материальное существо, а есть
еще нечто другое и высшее»7. Чувство стыда
выводит человека за пределы материальной,
природной и социальной жизни и в форме неодобрения сопровождает всякое нарушение
поведения. Само осмысление факта стыда,
согласно Соловьеву, логически приводит человека к всеобщей нравственно-обязательной
норме, требующей необходимости подчинения жизни духовному началу.
Соловьев полагал, что стыд связан со
страхом перед Богом и представляет собой
религиозный страх. Окончательный смысл
чувств стыда и страха Божия обнаруживается при условии возвышения связи человека с
Богом до абсолютного сознания, обретения
достоинства человеком как его идеального,
божественного совершенства, которое должно осуществить. Соловьев считал, что человек при помощи стыда способен познавать
и различать добро и зло и переносить его в
виде совести на всю область этики: «Стыд и
совесть говорят разным языком и по разным
поводам, но смысл того, что они говорят,
один и тот же: это не добро, это не должно, это недостойно»8. Если у славянофилов
стыд выступал как социальный страх, то Соловьев трактовал его расширительно, укореняя в духовности человека.
Н. А. Бердяев рассматривал совесть через
ряд бинарных оппозиций. Он различал чистую совесть и извращенную, нечистую со-
143
весть. Первую он связывал с Богом и духовной свободой (свобода совести), вторую – с
засорением и искажением совести социальностью, авторитетом государства, общественным мнением и экономической зависимостью. Другой аспект понимания совести
Бердяевым представлял ее членение на личную и соборную, которые связывались между
собой, что означало «духовно-имманентное
несение в своей совести общей судьбы со
своими братьями по духу»9. Третий аспект
понимания совести выражался в соотнесении
внутренней и внешней совести. По мнению
Бердяева, внутреннюю совесть невозможно
уничтожить, но внешняя совесть, ее свобода
нарушается социальной обыденностью. Будучи представителем персонализма, Бердяев
уделял большое внимание проблеме совести
личности, которая представляется философу тем экзистенциалом, благодаря которому
личность может переходить от одной свободы (свобода «от») к другой (свобода «для»).
Последняя подразумевает свободу выбора
человеком между добром и злом, за который
он несет ответственность.
Ограниченность человеческого духа и
чувство вины понимались Бердяевым как порождение греха. Освободившись от условностей мира и преодолев ограниченность возможностей познания, человек искупал вину и
освобождался от первородного греха. В связи
с этим философ критически оценивал возможности науки как средства познания, так
как дуализм и рационализм мешают создать
целостную картину мира. «И многие чувствуют, – писал философ, – но немногие лишь сознают, что за дефектами нашего познания, за
его болезнью и ограниченностью скрывается
вина. Вина, совершенный грех и есть онтологическая основа ограничивающих категорий
нашего разума, источник дефектов познания
<…> все эти гносеологические категории, давящая нас пространственность, временность,
необходимость, закон тождества воздвигнуты нашим грехом, нашей виной перед Смыслом мира, изменой Отцу»10.
И. А. Ильину совесть представлялась совокупностью совестных актов личности.
«Совестный акт, – разъяснял он, – имеющий
сложную,
эмоционально-познавательную,
но, прежде всего, волевую природу, заставляет человека воспринять нравственное совершенство как живую сверхъестественную
силу – сначала в самом себе, а потом и в дру-
144
гих людях…»11. Вслед за Сократом, Фихте
и Гегелем он полагал, что совесть способна
примирить должное и сущее, вовлекая человека в особое сверхчувственное восприятие
бытия и давая ему возможность пережить
чувство нравственной правоты. Ильин считал, что хотя в основе своей совесть разумна, ее нельзя отнести только к предписаниям
интеллекта. Философ сравнивал опыт совести с опытом молитвы или творчества и
противопоставлял его опыту научного анализа: «В момент совестного акта сила человеческого ума, разума или рассудка должна
быть приведена к молчанию»12. Опыт совести
подобен чувству и эмоции, активному душевному порыву, волевому акту, переходящему
в поступок, в связи с чем Ильин называл совесть эмоционально-волевым актом. Она помогает человеку преодолевать эгоистичность
и побороть порочные стремления, сближает
с другими и учит понимать их и «забывать о
себе». Вина рассматривалась им, в отличие
от стыда, являвшегося социальным чувством,
которое можно развить в процессе воспитания, как глубоко внутреннее личное духовное переживание. Не имея внешних проявлений, она, тем не менее, свидетельствует, что
внутри каждого человека находится судья и
цензор его поступков. По мнению Ильина,
способность переживать чувство вины свидетельствует о сформированности человека как
личности.
П. А. Флоренский рассматривал проблему совести в границах проблемы греха и зла.
Он понимал зло метафизически, определяя
его как небытие, «абсолютное ничто», место
вне реального мира и Бога, квинтэссенцию
бездуховности. Каждый положительный поступок со стороны человека приближает того
к Богу, каждый отрицательный – к небытию.
То, что Бог допускает совершение зла, Флоренский рассматривал как определенное испытание, спасение от которого зависит от
человека. Хотя грех представлялся философу
онтологическим, он полагал, что можно лишить его силы воздействия на душу, и человек способен преодолеть его с помощью стыда и раскаяния, представляющего угрызения
совести. Для этого человек должен понимать,
что, совершая грех, он уничтожает в первую
очередь себя. Флоренский связывал стыд не
с социальным страхом, а с духовностью человека. Стыд, полагал он, есть «указатель,
что, – хотя и законное и богом данное, – но
Ю. Н. Данилова
должно таиться внутри, и что – быть обнаруженным»13. Когда стыдливости нет, тогда
появляется бесстыдство и цинизм, «казание
сокровенного и прятание показуемого». Бесстыдство трактовалось им как свидетельство
отпадения души от Бога: «Бесстыдство – указатель порчи, “испорченности” ее и признак
растленности души»13. В противоположность
ему переживание человеком чувства вины
определялось Флоренским как чистота сердца, которое понималось как очаг духовной
жизни. Одухотвориться, по Флоренскому, означало «уцеломудрить» сердце. В понимании
нравственных истоков и пути к духовности
человека Флоренский был близок Соловьеву.
Оба они видят путь к высшей духовности во
внутренней самооценке посредством совести, через переживание чувств стыда и вины.
Проблема соотношения добра и зла, нравственного выбора и духовного совершенствования человека являлась центральной и
в трудах Н. О. Лосского. Зло считалось им
«результатом искаженного соотнесения ценностей», виной самого человека. «Мы сами
создали свою несовершенную жизнь, – утверждает он, – мы сами – виновники зла, и
все страдания, испытываемые нами, суть
печальное заслуженное нами следствие нашей вины»14. Поскольку философ признавал
внутреннюю, духовную детерминацию поступков человека доминирующей, то ответственность за грехи связывал с виной самого человека. Возмездие за зло философ называл «имманентной производной санкцией
нравственного закона». К таким санкциям
он относил меры, зафиксированные законодательно, а также нравственные наказания.
Первые из них основаны на осуждении со
стороны права и незамедлительных санкциях за содеянное. Но Лосский был уверен,
что сильнейшим наказанием являются для
человека угрызения совести, которые могут
преследовать его на протяжении всей жизни:
«Главный вид страданий, имеющий наиболее
очевидный нравственный смысл, суть укоры
совести»15. В этом и состоит их главное отличие от санкций государства и общества.
Таким образом, если в XIX в. в русской
философии преобладает проблема и идея
стыда как внешнего выражения совести, то
в ХХ в. стыд понимается иррационально, как
религиозный страх перед Богом, и центральной становится проблема и идея вины как
внутреннего духовного выражения совести.
Универсалии «совесть», «вина» и «стыд»...
В русской культуре, в которой на протяжении XIX – начала XX в. основными идеями
были соборность, этизированность всех сторон жизни, цельная истина, антропоцентричность, коммюнотарность, признается особая
роль человека, его нравственного выбора,
способности совершенствовать себя и общество. Работы русских философов позволяют
обнаружить изменение в понимании совести
от акцентировки ее как социального страха
перед другими к углубленному пониманию
ее как духовного ядра личности, выражавшегося в чувствах вины и раскаяния.
Примечания
См.: Степин, В. С. Философская антропология и философия культуры. М., 1992. С. 34.
2
См.: Степанянц, М. Т. Восток – Запад: диалог философов // Вопр. философии. 1989.
№ 12. С. 151–157.
3
Франк, С. Л. Сущность и ведущие мотивы
русской философии // Филос. науки. 1990.
№ 5. С. 85.
4
Цит. по: Благова, Т. И. Родоначальники славянофильства Алексей Хомяков и Иван Киреевский. М., 1995. С. 141–142.
5
Цит. по: Домусчи, С. Совесть в философии
славянофилов [Электронный ресурс]. URL:
http://www.bogoslov.ru.
1
145
Соловьев, Вл. Духовные основы жизни //
Соловьев, Вл. Чтения о богочеловечестве.
Духовные основы жизни. Оправдание добра.
Минск, 1999. С. 216.
7
Соловьев, Вл. Оправдание добра // Соловьев, Вл. Чтения о богочеловечестве. Духовные основы жизни. Оправдание добра.
Минск, 1999. С. 369.
8
Там же. С. 381.
9
Бердяев, Н. А. Опыт парадоксальной этики.
М., 2003. С. 248.
10
Бердяев, Н. А. Философия свободы // Бердяев, Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 61.
11
Ильин, И. Религиозный смысл философии.
Три речи // Ильин, И. Религиозный смысл
философии. М., 2006. С. 40.
12
Ильин, И. Путь духовного обновления //
Ильин, И. Религиозный смысл философии.
М., 2006. С. 171.
13
Флоренский, П. А. Столп и утверждение истины [Электронный ресурс]. URL�������������
����������������
: http�������
�����������
://����
inwerden.de.
14
Лосский, Н. О. Бог и мировое зло. Основы
теодицеи // Лосский, Н. О. Бог и мировое зло.
М., 1994. С. 343.
15
Лосский, Н. О. Достоевский и его христианское миропонимание // Лосский, Н. О. Бог и
мировое зло. М., 1994. С. 179.
6