проблема свободы человека в русской антропологии
advertisement
ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ КУ ЛЬТУРЫ УДК 1 (091) С.В. Чугунов, доцент, канд. филос. наук Севастопольский национальный технический университет Студгородок, г. Севастополь, Украина, 99053 e-mail: root@sevgtu.sebastopol.ua ПРОБЛЕМА СВОБОДЫ ЧЕЛОВЕКА В РУССКОЙ АНТРОПОЛОГИИ Рассматривается проблематика свободы в русской антропологической мысли. Проблема свободы является одной из центральных проблем философии XIX века. Анализ и решение этой проблемы русской философской мыслью существенно отличается от подходов западной философии. Для русской философии проблема свободы это не рациональная проблема свободы и не экзистенциональная проблема свободы и ответственности, а особенная, можно сказать антропологическая проблема, вопрос свободы и спасения. В философии А.С. Хомякова, наиболее полно выражавшего идеи славянофильства, проблема свободы была сформулирована именно как философская проблема. Для ее решения в рамках русской традиции Хомяков вводит понятия соборности и богочеловечества. Духовное единство людей философ понимает как Церковь. Он различает два типа церкви «видимую» и «невидимую». Истинная церковь, невидимая, по мысли Хомякова, это духовный организм, в живой совокупности членов которогопостоянно живет Дух Божий. Этот духовный организм и есть соборность. Соборность включает в себя понятия духовного согласия, любви и свободы, а также вечной «благодатной» жизни. С идеей соборности в русскую философию входит представление о целостности человеческого бытия. Если западноевропейский рационализм видит основу взаимно-согласного поведения людей в подчинении долгу, то русская философия благодаря Хомякову ищет основания нравственного поведения отдельного человека в том, что, безусловно, желательно для всех. Рациональный нравственный императив, подчиняя всех долгу, лишает индивидуальность полноты ее конкретного бытия, соборность же, как духовное единство предполагает незаменимость и самоопределенность своих частей. Соборность – это свободное единство индивидуальностей. В ней, каждый человек видит путь духовного подъема, истинного понимания любви. Ведь Бог наделяет человека свободой выбора между любовью и эгоизмом. Соборный человек, преодолевая соблазн обособления, выражает себя в служении общему долгу любви и гармонии, свободному единству в Боге. Таким образом, человек имеет два направления для самоосуществления: мир индивидуальный и единый соборный мир. В первом из них индивидуальность не развивается полноценно; во втором – человек выступает незаменимой конкретностью, индивидуальностью, которая свободно находит себя в единстве любви. Хомяков убежден, что свобода не есть какая-нибудь стихийная сила, она есть неотъемлемое качество личности, которая получила в христианстве высокое развитие. Что это означает? Личность в христианстве возвышена над земным миром, наделена бессмертием и получила высший смысл своего бытия в виде нравственного бесконечного самосовершенствования по закону любви. Хомяков указывает что церковь, таким образом, является институтом нравственным, чем она отличается от государства, которое строится на формально-юридической основе. Свобода как сущностное свойство человека не имеет смысла для субъективной ценности, личность для себя ни свободна, ни несвободна, только будучи включенной, в конкретные связи, она может быть свободной или нет. Именно соборное единство и есть те конкретные связи, которые позволяют человеку осознать условия свободы. Познавая свободу, человек осознает свою ограниченность. Мир предметов и физических сил и есть те ограничения, которые заставляют человека действовать. Так как человек – это творение слабое и шаткое, он жертва соблазнов и почти никогда не может удержать в себе духовного согласия. У держать внутреннюю цельность, согласие всех сил, можно только осознавая себя свободным и причастным к истинной любви. Именно любовь поднимает человека и возводит его на степень могущественного существа. «Лишь в Церкви, т.е. в свободном, проникнутом братской любовью к другим людям единении во имя Христа, – только здесь личность обретает все свои дары, всю полноту своего личного богатства. Разум, совесть, художественное творчество вне Церкви реализуют себя всегда частично и неполно» – пишет В.В. Зеньковский, рассматривая идеи Хомякова [1, с. 185]. Если соборность построена на основах любви, то она должна быть лишена авторитета. Церковь – это не авторитет, а истина. Человек идет к истине, путь к истине и есть его жизнь. Ни патриарх, имеющий верховную власть, ни духовенство, ни даже вселенский собор не является носителем истины. Их решения могут не приниматься верующими. «Соборность есть внутреннее духовное общество, стоящее за внешней церковностью, облагодатствованное Духом Святым, соединенное Христовой любовью, совершенно свободное, не знающее никакого принуждения и внешнего авторитета», – писал Н.А. Бердяев [2, с. 14]. Органическое единство людей в Церкви предполагает, что каждый человек добровольно свободно входит в это единство, осознавая свою причастность к высшей духовной реальности. Свобода в значительной степени сводится Хомяковым к свободному согласию с соборной Церковью; в соответствии с этим философ убежден что, тот, кто отрицает христианское единство, в конечном счете, отрицает христианскую свободу. Именно поэтому Хомяков почти не употребляет в позитивном смысле понятия индивидуальной свободы, сближая ее с произволом и отпадением от единства Церкви. Философ утверждал, что самому человеку ничего нельзя приписать кроме зла, противоборствующего в нем делам Бога. Понятие Церкви у русского философа не исчерпывается его традиционным содержанием. По сути, это условное обозначение всей высшей сферы, сферы Абсолюта, из которой проистекает бытие мира и человека. Называя эту сферу Церковью, Хомяков приводит к мысли о единстве человека с Абсолютом, предполагая отсутствие пропасти между миром и Богом. Только в единстве исчезает различие между субъектом и объектом, между относительным и абсолютным и человек, в результате постигает себя как единое с Абсолютом. Это постижение и есть вера, которая способствует « соборности личности». Хомяков возражает против тезиса католицизма о необходимости дополнения веры реальными делами. Для русского философа вера и дела составляют органическое единство. Вера - это нравственное начало, которое предполагает благое действие, без него она была бессильной, это утверждение позволяет Хомякову сделать вывод; что свобода духа заключается в стремлении к истине, независимо от какого бы то ни было внешнего авторитета. В идее соборности нашло свое отражение решение проблемы сущностной основы человека и его положения в мире. В дальнейшем эта проблема стала одной из центральных в философии всеединства. Концепция всеединства, характерная для ряда русских философов, в качестве идейного центра включает представление об идеальном состоянии всего мира, отчужденность его элементов. С наибольшей последовательностью эту концепцию в русской философии воплотил В.С. Соловьев. Всеединство олицетворяет абсолютную целостность бытия, воплощением которой является вечный, гармоничный мир Бога. Проблема свободы в философии всеединства – это, прежде всего, свобода самоосуществления человека перед лицом Бога. Человек вне Бога сам себя определяет, сам себя утверждает. Но в этом случае он подлежит необходимости, однако, необходимость всегда выступает как определенное состояние существования, как одно из состояний, в которых может находиться человек, но человек больше своих состояний, так как он свободен по отношению к ним. Следовательно, считает Соловьев, что человек изначально свободен. Он свободен в своем отношении к природе, и он свободен в Боге, ибо во всеединстве каждый из элементов ничем не ограничен. Соловьев, сущность христианства видит в том, что христианство как религия богочеловеческая предполагает действие Бога, но вместе с тем и действие человека. Почти повторяя то, что утверждал Хомяков, Соловьев, считает, что само явление Бога в мире осуществляется через человека, через божественное назначение каждой человеческой личности, что человек в своей деятельности реализует божественный идеал и тем самым ведет мир к радикальному изменению. Связь между божественным и человеческим началами возможна только потому, что она носит свободный и безусловный характер. Соловьев подчеркивает, что не совершенство мира не имеет иной причины, кроме разделения бытия на отдельные элементы, на отдельные существа, которые в своем психологическом восприятии преобразуют зло и страдание в психологические, знакомые нам по нашему опыту страдания и переживания. В отличие от Достоевского, видевшего свободу и зло равноправными, у Соловьева свобода не всегда сопровождается злым началом. Свобода каждого существа заключается в его стремлении к самоутверждению, которое реализует себя, с одной стороны, как стремление к независимости от всего окружающего и, с другой – как желание стать всем, привести мир в согласие со своей волей. Но последнее желание, по сути, означающее приведение мира в единство с собой, вообще говоря, является правильной целью нашей свободы, только в условиях мира, разделенного на отдельные элементы, эта цель реализуется через подчинение себе всех элементов мира, а это и есть зло. Соловьев, таким образом, делает вывод, что, зло связано с « неправильной» реализацией нашей свободы, и причина этой « неправильности» заключается в жестком разделении друг от друга существ обладающих свободой. «Певцом свободы» называл Бердяев великого русского писателя и мыслителя Ф.М. Достоевского. Гибель и возрождение человека в произведениях русского писателя во многом зависят от таких факторов как свобода, способность любить и сопереживать другим людям в их борьбе с самими собой. Достоевский утверждает абсолютность личности; однако при этом он указывает, что ценность и независимость каждого из людей имеет в качестве основы мистические взаимосвязи с другими людьми. Как только человек обрывает эти взаимосвязи, то он теряет основу целостности своей индивидуальной жизни. Как и лидер славянофильства Хомяков, Достоевский, признавая мистическое единство людей, считал, что «центром взаимодействия» является отдельная личность. Единство как бы концентрируется в отдельном человеке, на которого возлагается полная мера ответственности за судьбы других людей, если человек не в состоянии нести на себе бремя ответственности, его судьба трагична. Сущность человеческой жизни, по мнению Достоевского, составляет свобода, поэтому все действия людей, включая и веру, должны носить свободный характер. Связь между верой и свободой, по мнению Достоевского, наглядно демонстрирует жизнь Иисуса Христа. Иисус был человеком и как любая личность, он обладал свободой. Эта свобода выражалась в том, что его путь на Голгофу был именно жертвой, а его вера в воскресение была обычной человеческой верой, в которой нет абсолютной уверенности. А если это так, то наша вера в воскресение Христа тождественна его вере и Христос дает нам пример самоотверженности. Вера – это основа стремления к единству, это источник понимания степени взаимодействия с другими с другими людьми. Именно она способствует развитию диалектики любви и свободы, где свобода выступает как выражение полноты индивидуальности, как право не только управлять окружающим миром, но и господствовать над ним. Вера способствует осознанию человеком, что идеал его мечтаний или веры может быть воплощен в реальной жизни. Человек, не осознающий этого идеала, утрачивает ощущение полноты бытия, а его любовь превращается в жажду повелевать другими. В этом аспекте свобода выступает как процесс потери личностью единства с другими людьми. Вера способствует пониманию человеком своих личных недостатков. Любовь ведет к желанию бороться с ними, так как пороки мешают пониманию, что любовь - это не только счастье, но и сострадание, готовность к самопожертвованию ради другого человека. Свобода- это победа над самим собой, это путь борьбы с любым проявлением зла. Достоевский приходит к выводу, что зло также неизбежно в мире, как стремление противостоять ему. Человек может совершать зло, когда он отрекается от своей любви, идеалов, свободы и становится простым орудием в руках других людей. С другой стороны зло может совершаться ради благой цели, ради искаженного понимания идеала. И в том и другом случае человек утрачивает свою абсолютность и его действия нельзя назвать свободными. Свобода - это самоутверждение личности, процесс разрушения границ внутреннего мира. Достоевский убежден, что человек в своей индивидуально - неповторимой жизни может рассматриваться как носитель божественного начала, как Абсолют, определяющий все, то, что уже существует в реальности. Только при полном развитии сил свободы человек, а через него и весь мир, смогут достичь идеального состояния, который уже невозможно будет уничтожить. Таким образом, одной из центральных проблем европейской метафизики был вопрос о причине мирового зла. Впервые он был сформулирован как столкновение «необходимости» и «случайности», а затем «необходимости» и «свободы». Эпикуровская «свобода как случайность» в христианской культуре превращается у Августина в «свободу воли», получая свою теоцентрическую формулировку. По мере развития этот метафизический архетип выражается в поиске «природы греха» и «богооправдания». Очевидно, что причиной всего сущего является Бог, однако Он ли является творцом зла? Если да, то, следовательно, Он не благ, если нет и зло сотворено другим, то не всемогущ. Если Бог благ и всемогущ, но, предвидя зло, не препятствует злу, а допускает, скажем, как наказание за грехи, то он не правосуден. Решая эту проблему, русские философы неизбежно приходили к необходимости переосмыслить понятие Бога. Бог из уже наличной, бесконечной, благой и совершенной сущности превращается в некую проблему, загадку, которуючеловек пытается решить. Несмотря на определенное различие точек зрения на эту проблему, можно выделить общий и очень важный элемент – причина несовершенства и зла мира коренится в том же самом измерении человеческого бытия, где пребывает его божественная сущность, откуда исходит неустанное стремление к совершенству и добру. И, в конечном счете, это источник – наша свобода, необъяснимая, иррациональная. Свобода – это стремление к совершенству, оборотной стороной этого пути должно являться осознание своей вины за несовершенство и зло мира, причем это вина может носить абсолютный характер, этой принцип абсолютной виноватости человека наиболее настойчиво обосновали в своих философских трудах И.А. Ильин и А.П. Карсавин. Изменение отношения к себе это цель человеческой жизни. Осознание этой цели, считал Ильин, должно стать основой решительности всегда и везде выступать активным противником зла. Свободу человека философ видит в выборе средств борьбы со злом. Сопротивление злу силой не только возможно, но и необходимо, когда нет других средств. Это не только право, но и обязанность личности. Только лучшие из людей могут встать на этот путь, соблюдая должные пределы, и не заражаясь беззаконием, понимая как опасен в духовном отношении этот путь. Проблему сопротивления злу силой Ильин рассматривает как проблему накопления религиозного опыта человека на пути его духовного развития. Показывая, что путь уговоров в деле борьбы со злом недостаточен, русский философ обосновывает необходимость сопротивления злу силовыми методами, выбираемыми человеком достаточно свободно. Определяя зло, Ильин остается в рамках традиции нравственной отечественной философии, представленной В.С. Соловьевым, Ф.М. Достоевским и другими, согласно которой зло начинается там, где начинается произвол. Если жизнь личности внутренне осмысленна, то она воспринимает ее как служение высшим, объективным ценностям, которые она выбирает ради них самих. Духовное бытие личности полностью противоположно произволу. Поиск и устремленность человека к истине, красоте делают его жизнь одухотворенной и сообщают ей силу очевидности. Обрести очевидность означает по Ильину, осознание различия добра и зла, способствующего построению системы ценностей человека. Это достаточно важный момент в жизни, так как он определяет поведение человека в конфликтной ситуации. Однако поскольку человек все-таки не является чисто духовным существом, а проявляет еще и телесное начало, то для его изменения не достаточно только духовного возвышения, необходимо еще и уверенность в том, что его любят. Именно это дает ему силу вынести страдания и вырасти духовно. Основным проявлением зла по отношению к человеку является насилие. Насилие - выражение вражды, разрушение согласия. Ненасилие предполагает принятие другого, отождествления себя с другим человеком. Другими словами ненасилие означает возможность отношения к другому человеку с любовью. Относиться с любовью значит уметь прощать. Наоборот, при насилии доминирующим чувством является обида, а она отчуждает людей друг от друга. Любовь дарует свободу, тогда как насилие рождает зависимость. Агрессивность зла заключается в его стремлении к распространению. Каждое злодеяние заставляет людей высказываться за или против зла. Уклониться от этого нельзя, так как уклонение есть лишь скрытая форма поддержки злого действия и проявление несвободы духа. Ильин считает, что все люди отличаются друг от друга степенью духовной зрелости. Есть люди, не окрепшие в добре, но и не злодеи - для них возможность свободного злодеяния будет соблазном. Есть слабые, безвольные личности, которые, подчиняясь страху, поддерживают насилие. Есть глупые люди, готовые поверить всему и творящие зло, не задумываясь о последствиях или полностью доверяя чужому мнению. Борьба со злом предъявляет человеку высокие требования, ведь это путь духовноговозвышения. Борец - это человек действительно любящий добро, умеющий распознать все ухищрения зла и духовно свободный. Выбрав путь борьбы, личность добровольно признает стремление творить добро как жизненную потребность. Все, что способствует любви и добру в жизни человека, в конечном итоге способствует его самоосуществлению, выполнению экзистенциальных задач, как личной жизни, так и жизни других людей. Центральная проблема многих работ Ильина - осмысление противоречий между личностью и обществом. Эти противоречия служат критерием обоснованности личного бытия в рамках той исторической ситуации, в которой живет человек. Если бы противоречия были разрешены, история бы прекратилась, а сам человек исчез бы как временное существо, так как смысл бытия человеческой личности заключается в ее способности нести противоречия в себе, чувствовать их и попытаться разрешить, становясь свободным творцом истории. Это проявление исторической свободы человека и составляет, по Ильину, духовный смысл и основание борьбы за счастье. Позиция Карсавина, парадоксальна. Источником неправедного деяния и вины в целом является внутренняя свобода человека, которая получает неправильную реализацию, отрицает саму себя. Поэтому и полная «компенсация» вины возможна через свободные деяния самого человека, отрицающего свою собственную неправедность. В материальном отношении это означает, что человек должен жертвовать себя миру, свободно выбирая путь страдания и смерти, преодолевая абсолютность негативных характеристик бытия. Примером такого жертвования себя миру и другим людям выступает Иисус Христос и Его мучительная смерть. Карсавин приходит к выводу, что наш грех не в том, что мы смертны, а в том, что мы не хотим и не можем умереть до конца. Философ, конечно, не требует от человека мгновенной смерти, он призывает к полной самоотдаче. Однако если бы такая самоотдача, такое напряжение жизни до состояния смерти оказалось реализованным, оно означало бы, одновременно, и воскрешение. Единство смерти и воскрешения – это богочеловеческое состояние, в основе которого лежит любовь. Любовь творит чудеса, считает Карсавин и делает вывод, что путь к совершенству заключается не в борьбе со злом, а в полной любви к Богу. Карсавин отрицает возможность действия людей направленных против Бога, так как вся деятельность человека направленна к Богу. Но в тоже время личность в своей жизни может не достаточно полно воплощать бытие Бога, а это и есть грех. В более поздних работах Карсавин вынужден признать, что для человека возможно « движение в небытие», но только в том случае, когда сам Бог осуществляет его. Это означает, что человеческая личность есть всеединство, одновременно и тождественная Богу и отличное от него. Главный отличительный признак человеческого бытия – это его пространственность и временность. Жизнь личности разделена на этапы (пространственность) и тем самым лишена вечности и в то же время личность лишена полной смерти и ей присуще временность. Таким образом, Карсавин, в парадоксальной форме пытается выразить идею бессмертия души и несовершенство реального мира. Указывая на несовершенную связь личности с Абсолютом, русский философ вводит понятие «симфоническая личность». «Симфоническая личность» – это отражение единства личности и инобытия. Карсавин, используя принцип тождества части и целого, указывает, что в несовершенном мире равенство «симфонической личности» и личности отдельного человека не вызывает сомнения. Тем самым философ подводит к мысли, что качества характерные для социальной системы, так или иначе, характерны для отдельного человека. Таким образом, человек был создан Богом свободным и его свободе был, предоставлен выбор – склонится к греху или избежать его. Но сама возможность греха уже заложена в свободе человека, так как составляет качество несовершенного мира. Преодолеть несовершенство можно только через осознание, что человеческая личность в самой себе способна и должна найти свою абсолютность, т.е. восполнить свое несовершенство до уровня божественного Абсолюта. Учение Хомякова о свободе становится доминантной идеей и основой христианской антропологии Н.А. Бердяева. Традиционная христианская мысль, опираясь на догматы, утверждает, что человек сотворен, греховен и свободен в выборе добра и зла. Антропология Бердяева так же исходит из этих положений, но отличается ярко выраженным экзистенциальным характером. Одним из существенных отличий является вера русского философа в силу и величие человека, не смотря, на присутствующие, в его философии ощущения трагичности человеческого существования в мире, идущего от экзистенциализма. Говоря о задачах исследования философии, Бердяев указывает, что «основной изучаемой проблемой является проблема человека, человеческого познания, человеческой свободы, человеческого творчества» [3, с. 28]. Свобода, как ее определяет русский философ, не имеет никаких условий и ограничений, как извне, так и изнутри, поскольку самоограничение для него равносильно проявлению «рабьего начала». Однако человеку, согласно учениям традиционного христианства, не присуща такая свобода, ибо человек сотворен и конечен. Бердяев же стремится наделить человека полной свободой, изначальной и всевластной, равной свободе божественной. Свобода есть основной внутренний признак каждого существа по образу и подобию Божьему. По мнению Бердяева, свобода является достоинством и творения и Творца, поэтому мы можем соотносить себя с Богом, поэтому человек узнает, что создан по образу и подобию Бога. «Свобода не сотворена, но существует до божественного творения, поэтому Бог-Творец всесилен над бытием, над сотворенным миром, но Он не властвует над бытием, над несотворенной свободой, она не проницаемая для Него» [3, с. 39]. Наделив личность божественной свободой, Бердяев расширяет власть небытия, стремясь обосновать свободу с помощью понятия «Ничто», заимствованного у немецких мистиков, в частности у Мейстера Экхарта и Якоба Беме. Божество, по Экхарту есть безликий абсолют, относительно которого неприемлемы никакие атрибуты. Он совершенно непознаваем, что делает его тождественным «ничто». «Ничто» выступает как творческая активность по отношению ко всему, что находится вне его действия. Согласно Беме, в основе божественного бытия так же лежит иррациональная природа, «бездна». Однако бемевское «Ничто» есть божественное начало. Бердяев считает, что такое «Ничто» не может дать полной свободы человеку, поэтому он отходит от учения немецких мыслителей, указывая, что изначальное «Ничто» надо мыслить как совершенно независимое от Бога. Традиционно, в рамках христианства, Бердяев считает началом мирового процесса миросотворения, в момент которого свобода, темная, могущественная, лежит вне Бога. Из этой тьмы и рождается метафизическая свобода, которая является основой зла. Таким образом, вывод Бердяева очевиден: все зло в мире от небытия, от свободы. И эта же свобода является достоинством твари. Это неподвластная Богу свобода, основа добра и зла, является, по мысли русского философа, основа бытия: «Свобода Ничто согласилась на божье творение, небытие согласилось на бытие» [3, с. 29]. Сама по себе свобода не есть зло, различие добра и зла рождается в мире человеческом, в момент миротворения. Бердяев определяет свободу как «творческую силу человека, как создание ценностей» [3, с.34]. Философ избегает утверждения нравственного императива, человек, считает он, должен сам утвердить те ценности, которые будут удерживать безграничность его свободы. Но если Бог творит исключительно актом своей воли, в котором добро и зло еще не существует, то человек существует в мире, где уже есть добро и зло, он вынужден действовать в момент столкновения в нем двух бесконечных сил: бытия и свободы. Бердяев различает три вида свободы: первичную, иррациональную свободу, то есть исполнение морального долга и, наконец, свободу, проникнутую любовью к Богу. Человеческая, иррациональная свобода коренится в «Ничто», она неподвластна Богу и первична по отношению к добру и злу. Рациональная свобода ведет к обязательной добродетели, что есть несвобода. Рациональная свобода создает мир долга, подавляющего свободу воли человека. Для того чтобы иррациональная свобода стала творческим освобождением личности, должен совершиться творческий акт Бога, акт искупления. Проблема теодицеи должна привести к результату «божественная жертва, божественное самораспятие должно победить злую свободу «Ничто», победить, не насилуя ее, не лишая тварь свободы, а лишь просветляя ее» [3, с. 39-40]. Тогда рождается свобода, проникнутая любовью Бога, подлинная преображенная, духовная свобода, в стремлении, к которой и создается человеческая личность. Основы философии свободы как учения о человеке в истории Бердяев заложил в философскопублицистической интерпретации « Легенды о Великом Инквизиторе» известного русского писателя Ф.М. Достоевского. Бердяев выделяет в ней один главный сюжет – о трудности свободы. Свобода, предполагающая выбор, не нужна человеку, она тяготит его. Человек настолько слаб, что готов поменять свободу на спокойное счастье. Он сам ищет того, кто сделал бы за него выбор, определил бы его судьбу. Великий Инквизитор во имя любви к слабым людям отбирает у них свободу, взамен дав спокойную безответственную жизнь. У его подданных совесть спокойна, дружба и отношения искренни, а слезы непритворны. Они – рабы, не подозревающие о своем рабстве. Великий Инквизитор становится для Бердяева символом всеобщей несвободы. «Сближением крайностей» называл Н.О. Лосский свою философскую систему. Это определение, в полной мере, можно перенести и на проблематику свободы. Лосский считает, что позиция пантеизма (Л. Карсавин) и позиция экзистенциализма (Н. Бердяев) не ведут к правильному решению этой проблемы. В своей работе «Свобода воли», анализируя, богатый историко-философский материал, Лосский приходит к выводу, что творцы бытия обладают свободой: а) от предопределенности, б) от собственного прошлого, в) от Бога, так как Он сотворил их свободными. Сотворенный Богом мир есть совокупность субстанциальных деятелей, способных к творчеству собственной жизни в рамках дарованной Богом индивидуальности. Каждый субстанциальный деятель тоже творец, но с меньшим, чем Бог, потенциалом: Бог творит из ничего, деятель из сотворенного Богом. Деятели могут сотрудничать между собой вплоть до образования сверхиндивидуальных единств (семья, нация, человечество). Поскольку характер такого рода единств свободен, входящие в него индивиды не утрачивают свою индивидуальность. Но личность может злоупотреблять свободой и в силу неискоренимого эгоцентризма и наличия соблазнов может встать на пути зла. « В этом царстве нарушенной гармонии, где почти каждое хотение деятеля встречает противодействие со стороны других деятелей и часто вследствие своей неправомерности не может и не должно быть поддержано так же и благодатной силой Бога и Царства Божия, свобода действия в высшей степени ограничена: вряд ли можно найти хотя бы одно хотение, которое нам удалось бы осуществить вовне вполне в том виде и в том мире, как это нам желательно» [4, c. 588]. Лосский стоит на позиции персонализма, который во многом отличен от экзистенциализма. Он считает, что любое существо есть сверхъестественный и сверхпространственный деятель, ответственный за то, вносит ли он в мир своим характером и поступками добро или зло, потому что он не только свободно творит свой характер и поступки. Деятель, по крайней мере, в подсознании связан со своей системой ценностей, а потому он может, если использует свою творческую силу, вступить на путь абсолютного добра и тогда удостоится стать членом царства божьего. «В царствии Божием нет ни одного из ограничений свободы: всякий член царства обладает совершенной свободой действия, так как всякое хотение его встречает поддержку в остальных членах царства божьего и следствие благодатной силы Божией, потому осуществляются без всякого умаления; обладая совершенной полнотой истины, члены этого царства совершают выбор, обозревая все бесчисленное множество возможностей, и не встречают при этом никакого противодействия со стороны других хотений, так как выбор без колебаний и ошибок направляется в сторону абсолютного добра и абсолютной красоты» [4, c. 530]. Наиболее остро проблемы свободы и ее оснований встали в период революционных ситуаций и социальных потрясений. Отвергая социализм, русская философия видела в нем исторически неизбежный строй, порождаемый буржуазной демократией. Реальность социализма связывалась с торжеством мещанства. «Россия переживает эпоху деморализации, погони за наслаждениями, аналогичную эпохе директории. Материализация и деморализация захватили не только коммунистов, этот процесс гораздо шире. Русские люди, привыкают к рабству, им более не нужна свобода, они продали свободу духа за внешние блага. Черное чувство зависти становится определяющей силой мира», – писал Бердяев [5, c. 600]. Анализ проблематики свободы в русской антропологии был бы неполным, без рассмотрения философской позиции П. Флоренского. Флоренский подвергает критике философские взгляды Хомякова, упрекая его в попытке переноса религиозных основ Православия на личность и ее свободу. Основным принципом построения «истинной» православной Церкви он считал не свободное единство верующих, как об этом писал Хомяков, а принцип жесткой иерархии и авторитета. Понятно, что тем самым Флоренский отрицает идею безграничной свободы человека в Православии, характерную для большинства русских философов, начиная с Хомякова. «Самое мучительное и неприятное в книге свящ. Флоренского – его нелюбовь к свободе, равнодушие к свободе, непонимание христианской свободы, свободы в Духе. Даже слово свобода почти нигде им не употребляется» - отмечал Бердяев [2, c. 152]. Более наглядно, негативное отношение к индивидуальной свободе человека, проявляется в последних работах Флоренского, посвященных анализу культуры. Творческий потенциал художника– это не более чем отображение воздействия на него творений Бога, а не самостоятельная свободная деятельность. Действительным, реальным творцом является Бог, который в соответствии со своим замыслом создал мир и остается всевластным распорядителем в нем. В рамках такой интерпретации творчество и свобода человека теряют свое принципиальное значение; творчество утрачивает фундаментальность, а свобода – безграничность. В этой связи высшей добродетелью личности становится невозможность что - либо изменить в мире. В русской философии нашла свое отражение подлинная свобода духа. Этой свободе противостоит не только авторитарная вера, эгоистический индивидуализм, но и искусственный коллективизм, отрицающий личность. Подобно тому, как человек, преступивший в своем своеволии, теряет свою свободу, так и группа людей, народ, общество в целом. Для русской философии свобода – это не право, а обязанность человека. Не человек требует от Бога свободы, а Бог ждет от личности активного свободного творчества. То, что человек осознает мир, говорит о его свободе от мира. И даже когда личность признает себя лишь созданием мировой среды и целиком зависит от нее, она возвышается над ней и обнаруживает в себе начало высшее, божественное. Свобода в понимании русской философии – это свобода духа личности, ее сознания и самосознания, стремления к самоосуществлению. Библиографический список 1. Зеньковский В.В. История русской философии / В.В. Зеньковский. — Харьков: Фолио; М.: Изд-во Эксмо-пресс, 2001. — 836 с. 2. Бердяев Н.А. О русской философии / Н.А. Бердяев. — Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 1991. — 240 с. 3. Бердяев Н.А. О назначении человека / Н.А. Бердяев. — М.: Республика, 1993. — 383 с. 4. Лосский Н.О. Избранное / Н.О. Лосский.–М.: Изд-во «Правда», 1991. — 623 с. 5. Бердяев Н.А. Смысл творчества / Н.А. Бердяев. — М.: АСТ, 2002. —688 с. Поступила в редакцию 20.06.2005 г.