в представлениях английских пуритан и сепаратистов накануне

Санкт-Петербургский государственный университет
На правах рукописи
Адамова Нина Эдуардовна
ИДЕИ «ИСКЛЮЧИТЕЛЬНОСТИ»
В ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ АНГЛИЙСКИХ ПУРИТАН И СЕПАРАТИСТОВ
НАКАНУНЕ ЭМИГРАЦИИ В НОВУЮ АНГЛИЮ
(ПЕРВАЯ ТРЕТЬ XVII в.)
ДИССЕРТАЦИЯ
на соискание учёной степени кандидата исторических наук
Специальность 07.00.03 – Всеобщая история
(новая и новейшая история)
Научный руководитель:
кандидат исторических наук,
доцент С. В. Шершнева
Санкт-Петербург – 2015
2
ОГЛАВЛЕНИЕ
ВВЕДЕНИЕ .................................................................................................................. 3
Глава 1. ПРЕДСТАВЛЕНИЯ ОБ «ИСКЛЮЧИТЕЛЬНОСТИ» В ВЕРОУЧЕНИИ
СЕПАРАТИСТОВ И ПУРИТАН В ПЕРВОЙ ТРЕТИ XVII В. .................................. 48
1.1. Сепаратистское и пуританское движение в Англии и Голландии в 16101620-е гг. .................................................................................................................. 48
1.2. Идеи «исключительности» в кальвинистском учении о спасении ............. 62
1.3. Представления об «исключительности» церкви в вероучении сепаратистов
и пуритан ................................................................................................................. 74
Глава 2. ПРЕДСТАВЛЕНИЯ ПУРИТАН И СЕПАРАТИСТОВ ОБ
«ИСКЛЮЧИТЕЛЬНОСТИ» АНГЛИИ И АНГЛИЧАН......................................... 103
2.1. Представления сепаратистов и пуритан об «исключительной» роли Англии
и английского народа в истории церкви .............................................................. 106
2.2. «Избранный народ» и «земля обетованная» как типологические понятия в
сепаратистской и пуританской мысли 1610-1620-х гг........................................ 118
2.3. Англия «во времена Божьего гнева»: изменение представлений
сепаратистов и пуритан об «исключительности» страны в 1610-1620-е гг...... 129
Глава 3. ПРЕДСТАВЛЕНИЯ ОБ «ИСКЛЮЧИТЕЛЬНОСТИ»
АМЕРИКАНСКОГО КОНТИНЕНТА .................................................................... 142
3.1. Особенности эмиграции в колонии Новой Англии ................................... 142
3.2. «Исключительные» особенности Америки в восприятии английского
общества первой трети XVII в.............................................................................. 147
3.3. «Пилигримы» колонии Новый Плимут: представления об
«исключительности» эмиграции и колонизации................................................. 165
3.4. Идеи «исключительности» в рассуждениях об эмиграции в колонию
Массачусетского залива ....................................................................................... 184
ЗАКЛЮЧЕНИЕ ........................................................................................................ 217
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННЫХ ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ.................. 224
3
ВВЕДЕНИЕ
Актуальность темы исследования
В первой трети XVII в. на северо-восточном побережье Северной Америки,
которое сначала носило название Северная Виргиния, а затем – Новая Англия,
возникали и довольно быстро исчезали мелкие английские фактории и поселения.
В 1620-х гг. среди них появились еще две небольших колонии – Новый Плимут и
колония Массачусетского залива. Из числа подобных им поселений эти колонии
выделялись особой конфессиональной принадлежностью большей части своего
населения. Эмиграцию в Новый Плимут в 1620 г. возглавили «сепаратисты» –
английские кальвинисты, отделившиеся от церкви Англии (впоследствии вошедшие в историографию под именем «отцы-пилигримы»). Среди переселившихся в
Массачусетс в 1628-1630 гг. основную массу составляли «пуритане», которые хотя и выступали за «очищение» церкви Англии, но не объявляли о разрыве с ней.
Почти ничего не предвещало этим небольшим поселениям славного будущего: в первые годы высокая смертность среди колонистов и убыточность поселений пророчили им судьбу многих других неудавшихся английских проектов в
Америке1. Однако эти колонии выстояли и стали процветать, а сам регион Новой
Англии сыграл важную роль в истории английской Северной Америки в XVIIXVIII вв. и позже, в истории США. Впоследствии колонии Новой Англии стали
считаться «колыбелью» истории Соединенных Штатов Америки и, более того –
традиционно (хотя и не бесспорно) рассматривались как место рождения американского мировоззрения, ценностей и идеалов.
В историографии на протяжении трех веков высказывались разные мнения
о том, какие именно ценности и традиции этот регион «привил» будущим Соеди1
С середины 1570-х гг. англичане начинают пытаться основать военные, торговые, рыболовецкие фактории, а
также постоянные поселения на американском континенте и Вест-Индии (островах Карибского бассейна). Эти
проекты и экспедиции связаны с именами Ф. Дрейка, М. Фробишера, Х. Гилберта, У. Рэли, Дж. Пэкхема и других.
Однако фактории (в отличие от пиратства) не приносили больших прибылей, а колонии быстро приходили в упадок (самая знаменитая «исчезнувшая» колония – на о. Роанок). К 1620-м гг. сохранились лишь колония Виргиния и
несколько поселений в Вест-Индии, однако и они находились в постоянном кризисе. О попытках англичан закрепиться на территории Новой Англии до 1620 г. см. в параграфе 3.2. Также см.: Appleby J.C. War, Politics and Colonization, 1558-1625 // The Oxford history of the British Empire. Vol. 1: The Origins of Empire. British overseas enterprise to
the close of the seventeenth century / Ed. by N.P. Canny. N.Y., 1998. P. 61-79.
4
ненным Штатам. Например, Джордж Бэнкрофт, известный историк, полвека спустя после образования американского государства писал, что колонисты Новой
Англии уже в начале XVII в. исповедовали «принципы республиканской свободы
и национальной независимости»2. Другие, как Макс Вебер в эпоху становления и
развития экономической истории, видели в них «выпестованных капитализмом
святых»3. Многие же историки второй половины ХХ века – во время Холодной
войны, расцвета (и кризиса) американского национализма – вслед за профессором
Гарвардского университета Перри Миллером поверили в то, что в Новую Англию
направились люди с пророческим намерением построить идеальный «город на
холме»4. Позже именно этот регион стал считаться родиной идей «американской
исключительности». Таким образом, значимость Новой Англии в истории колониальной Америки и полемика вокруг духовного мира ее основателей делает
дальнейшее изучение их представлений об «исключительности» несомненно актуальным.
Кроме того, идеи «исключительности» сами по себе являются актуальным
объектом для исследования. К идеям «исключительности» относятся любые коллективные представления о том, что какое-либо сообщество радикально выбивается из норм, свойственных другим сообществам, благодаря ряду характеристик: например, с точки зрения средневековой христианской церкви, – христианские народы являются исключением из числа остальных, так как только они принадлежат к церкви Христовой; с точки зрения сторонников расовых теорий, – та
или иная раса («белые», «арийцы» и т.д.) является исключением из числа остальных рас, так как только она обладает превосходящими способностями, которые
несвойственны всем другим; или, с точки зрения правых консерваторов в США, –
американское государство является исключением из числа всех остальных, так
2
Bancroft G. History of the United States, from the Discovery of the American Continent: In 10 vols. 10th edition. Boston,
1844. Vol. 1. P. 323.
3
Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Избранные произведения. М., 1990. С. 150.
4
Miller P. Errand into the Wilderness // The William and Mary Quarterly. Third Series. 1953. Jan. Vol. 10. No. 1. P. 3-32.
5
как только США свойственны «истинная свобода» и истинная философия управления, - главные человеческие ценности5.
Идеи «исключительности» в той или иной мере присутствуют в национальной, этнической, конфессиональной идентичности, а в «больших дозах» превращаются в идеи национализма, превосходства, ксенофобии, могут служить обоснованием экспансии и агрессии. Именно идеи «исключительности» лежали в основе
многих крупных международных, межрасовых и межконфессиональных конфликтов в истории человечества, особенно в XIX-XXI вв. В то же время, в определенных обстоятельствах воздействие этих идей может быть не губительным, а,
наоборот, привести к новым свершениям, когда под «исключительностью» понимается не превосходство, а ответственность «исключительной группы» в гуманитарной, филантропической, творческой сфере. Таким образом, изучение идей «исключительности» в любой исторический период Нового времени представляется
необходимым. В США, как известно, разнообразные идеи «исключительности» до
сих пор являются важным элементом национального самосознания, что также определяет актуальность выбранной темы.
Кроме того, изучение идей «исключительности» XVII в. косвенно помогает
решить еще одну актуальную задачу: выявить приоритеты и ценности современников, определить, что вызывало у них гордость, чувство превосходства. Данное
диссертационное исследование, возможно, поможет поменять некоторые устоявшиеся стереотипы об образе жизни сепаратистов и пуритан, и показать, чем жили,
на что надеялись, и к чему стремились эти люди в Англии и Америке 400 лет назад.
Определение терминов
Термины, заявленные в заглавии диссертации, требуют более развернутого
пояснения, в первую очередь, названия конфессий «сепаратисты» и «пуритане». В обширнейшей англо-американской историографии до сих пор не сложи5
Gingrich N., Haley V. A Nation Like No Other: Why American Exceptionalism Matters. Washington, 2011. P. 6.
6
лось единого подхода к интерпретации этих терминов 6. Вопрос осложняется и
тем, что и в представлениях самих англичан в первой трети XVII в. не было ясности о конфессиональных границах и их определении7.
Термин «пуритане» в данном диссертационном исследовании используется
в «широком» смысле, восходящем к концепции английского историка Реформации Патрика Коллинсона. Он полагал, что в раннестюартовский период пуритане
составляли широкое, аморфное и нестабильное религиозное движение (movement),
существовавшее в рамках церкви Англии. Сторонники пуританского движения
были приверженцами основных принципов кальвинизма, в той или иной степени
стремились очистить богослужение и вероучение от «папистских» элементов, и
призывали духовенство и мирян к нравственному совершенствованию8. Пуритане
говорили о своем внутреннем единстве (единстве благочестивых (godly)) и отличали себя как от «профанных» членов церкви Англии с одной стороны, так и от
радикальных течений сепаратистов (и, тем более, анабаптистов), порвавших с национальной церковью9. Однако внутри пуританского движения как такового
единства не было: конформисты, умеренные и нонконформисты во многом не
сходились друг с другом, часто меняли свои позиции и взгляды10. Именно к этому
6
Не только работы, посвященные пуританизму, но и работы по историографии пуританизма уже насчитывают десятки наименований в англо-американской историографии. См. напр.: Greeves R.L. The Puritan-Nonconformist Tradition in England, 1560-1700: Historiographical Reflections // Albion: A Quarterly Journal Concerned with British Studies.
1985. Winter. Vol. 17. No. 4. P. 449-486; McGiffert M. American Puritan Studies in 1960s. P. 36-67; Winship M.P. Were
There Any Puritans in New England? // The New England Quarterly. 2001. Mar. Vol. 74. No. 1. P. 118-138; Collinson P.
A Comment: Concerning the Name Puritan // The Journal of Ecclesiastical History. 1980. October. Vol. 31. No. 4. P. 483488.
7
Само слово «пуритане» чаще употреблялось противниками «пуритан», сами же они предпочитали называть себя
«godly» (праведные). Однако часты случаи, когда они соглашались с таким ярлыком. Более того, часто слово «пуританин» меняло свое значение в зависимости от того, кто его употреблял: противник или сторонник пуритан. Об
этом см. Collinson P. A Comment: Concerning the Name Puritan. P. 488.
8
Collinson P. The Elizabethan Puritan Movement. Oxford, 2004. P. 465; Winship M.P. Were There Any Puritans in New
England? // The New England Quarterly. 2001. Mar. Vol. 74. No. 1. P. 118-138.
9
В историографии также представлены и обоснованы другие определения. См. обзор: Greeves R.L. The PuritanNonconformist Tradition in England, 1560-1700... P. 449-486. Часть исследователей справедливо полагает, что термин
пуританизм был сконструирован историками, и не отражает религиозные реалии XVII в. См., напр.: Хрулева И.Ю.
Государство, церковь и общество в системе взглядов радикальных пуритан Новой Англии в XVII в. М., 2002. С. 35.
10
П. Коллинсон настаивает на том, что из всей широкой массы пуритан нельзя выделить какие-то группы, которые
бы не участвовали бы в жизни церкви Англии, и потому их легче определить, как «пуритан». Collinson P. A Comment: Concerning the Name Puritan. P. 485.
7
широкому и в конечном итоге трансатлантическому 11 конфессиональному направлению и принадлежали отплывшие в Массачусетс в 1628-1630 гг. эмигранты.
Необходимо упомянуть, что в историографии представлены и другие определения той группы, которую автор диссертации называет «пуританами». Некоторые исследователи под «пуританами» подразумевают не «широкое большинство», как П. Коллинсон, а «радикальное меньшинство» – пресвитериан и конгрегационалистов, как П. Кристиансон12. Однако, точка зрения Коллинсона представляется более обоснованной для Англии первой трети XVII в. К этому времени
клерикальное пресвитерианское движение елизаветинской эпохи уже исчезло (в
1590-х гг.), а последовательное пресвитерианство, которое проявит себя во время
Гражданской войны, в первой трети XVII в. существовало лишь в Шотландии 13.
Так же непросто дать характеристику конгрегационалистскому элементу в
церкви Англии: вопрос о том, когда именно пуритане стали выступать за конгрегациональное устройство церквей, до сих пор остается открытым. Единственными,
кто несомненно выступал за конгрегациональное устройство в этот период, и в то
же время не порывал с церковью Англии, были английские реформатские (не сепаратистские!) церкви в Голландии14. Именно они первыми стали называть свое
течение «non-separating Congregationalism», что вызывало много вопросов у современников15. Тем не менее, и они в этот период были еще очень далеки от «индепендентства», которое сформируется лишь к концу 1630-х гг. Таким образом,
11
На этом пояснении настаивает Ф. Бример, который полагает, что тесные связи между пуританами в метрополии
и колониях на протяжении XVII в. обязывает исследовать оба движения во взаимосвязи друг с другом. Bremer F.J.
Introduction // Puritans and puritanism in Europe and America. P. xiii.
12
Пресвитерианство и конгрегационализм – реформатские течения, отличающиеся в основном идеалом церковного устройства (пресвитерианство предполагает, что церковь должна состоять из общин, контролируемых верховным национальным органом (синодом), конгрегационализм – из полностью независимых друг от друга общин). О
сторонниках включения пресвитериан в состав пуритан см.: Greeves R.L. The Puritan-Nonconformist Tradition in
England, 1560-1700. P. 451.
13
Usher R.G. The Presbyterian movement in the reign of Queen Elizabeth as illustrated by the Minute book of the Dedham
classis, 1582-1589. London, 1905. P. xxiv-xxv.
14
Они стали возникать в Амстердаме с 1605 г. Они возникали в противовес сепаратистским церквям: английские
реформатские церкви признавала церковь Англии, сами и они считались англоязычным ответвлением голландской
реформатской церкви. Первым священником церкви стал противник сепаратизма, священник англиканской церкви
Дж. Пейджет (J. Paget). См. Sprunger K.L. Dutch Puritanism: A History of English and Scottish Churches of the Netherlands in the Sixteenth and Seventeenth Centuries. Leiden, 1982. P. 91-97. Хотя это движение некоторые исследователи
считают истоком дальнейшего индепендентства, оно носило явные пресвитериальные черты: конгрегации подчинялись синодам, сначала Голландской церкви, а потом собственному английскому синоду.
15
Ibid. P. 96-97.
8
в первой же трети XVII в. довольно сложно говорить о пресвитерианах или конгрегационалистах внутри пуританизма на территории Англии 16.
«Сепаратисты» первой трети XVII в. гораздо легче идентифицировались
современниками, чем пуритане. Как и пуритане, они разделяли кальвинистские
взгляды, считали многих пуританских теологов своими учителями. Но, в отличие
от пуритан, сепаратисты практически бескомпромиссно отвергали идею национальной церкви и выступали за конгрегациональное устройство. Тем не менее,
историки нередко причисляли сепаратистов к пуританскому движению17, хотя для
периода конца XVI в. – первой трети XVII в. такое отождествление не совсем
корректно. Современникам была очевидна разница между обеими группами: в то
время как пуритане в 1620-х гг. в целом воспринимались как законопослушные
подданные, принадлежавшие к церкви Англии, сепаратисты в глазах большинства
соотечественников были схизматиками и ассоциировались с мятежниками. Сами
же сепаратисты осуждали всех, кто продолжал мириться с «искажением религии»
в Англии18.
Сепаратисты в Англии и Голландии начала XVII в. были представлены несколькими группами, между которыми существовали некоторые разногласия 19.
Тем не менее, представляется возможным в диссертации обозначать ту группу,
что основала в 1620 г. Новый Плимут, просто «сепаратистами»: во-первых, они
сходились с другими сепаратистами в основных принципах вероучения и в отношении к церковному устройству, во-вторых, и они сами, и их современники признавали некоторое единство этих групп. В-третьих, единственное устоявшееся в
историографии обозначение «отцы-пилигримы» носит мифологические коннота-
16
Пуританский конгрегационализм некоторые называют «non-separating congregationalism».
Например: Покровский Н.Е. Ранняя американская философия. Пуританизм: Учеб. пособ. М., 1989. С. 38-40.
18
Схожесть сепаратистского и пуританского нонконформистского движения наблюдается на начальном этапе их
становления – во второй четверти XVI в., и уже впоследствии – накануне Английской революции середины XVII
столетия, когда вышедшие из пуританской среды индепенденты будут исповедовать те же принципы церковного
устройства, что и сепаратисты начала века. В промежутке между этими событиями обе стороны противопоставляли себя друг другу, даже несмотря на схожесть во многих элементах учения. Общие черты между сепаратистами и
«левым крылом пуританизма» особенно подчеркивает в своем исследовании Стефен Брэчлоу. Brachlow S. The
Communion of Saints: Radical Puritan and Separatist Ecclesiology, 1570-1625. N.Y., 2002. P. 16.
19
Подробнее см. параграф 1.1.
17
9
ции, которые могут навредить объективному анализу представлений этой группы20.
Таким образом, как нам представляется, наименования «пуритане» и «сепаратисты» точнее остальных терминов (хотя и не исчерпывающе) характеризуют
обе вероисповедные группы. Кроме того, использование этих терминов в данном
исследовании оправдывается и тем, что они позволяют обозначить совокупность
«будущих» эмигрантов в обе колонии и до, и после их переселения за океан21.
В связи с этим, термином «пуритане» будет обозначаться сообщество «благочестивых» в целом и та его часть, которая поддерживала эмиграцию в колонию Массачусетского залива «in purse or person» – эмигрировав лично или так
или иначе способствуя или сопереживая эмиграции.
Термином «сепаратисты» будет обозначаться совокупность сепаратистских общин, в том числе и члены сепаратистской церкви Лейдена с их сторонниками, которые в 1620 г. переселились в колонию Новый Плимут или так или иначе способствовали эмиграции22.
Еще одним понятием, нуждающимся в пояснении, является сам объект диссертационного исследования – «идеи исключительности». Термин «исключительность» (exceptionalism) сформировался в американской историографии не
позднее конца 1920-х гг. в ходе дискуссий об особом положении США в мире 23.
Уже с 1970-х гг. термин «исключительность» стал широко использоваться в научной литературе, однако те его определения, которые предлагали исследователи за
20
В связи с этим, в тех случаях, когда под термином «сепаратисты» будут подразумеваться не только лейденские
последователи этого течения, об этом в тексте будет указано особо.
21
Другие возможные названия – «колонисты», «переселенцы», а также такие топоэтнонимы как «плимутцы» или
«массачусетцы», неизбежно отсылают к периоду эмиграции и не позволяют использовать их при анализе доэмиграционного периода.
22
В тех случаях, когда в работе будет идти речь о пуританском или сепаратистском сообществе в более широком
смысле, чем совокупность эмигрантов в колонии Новой Англии и сочувствовавших им, это будет указано особым
образом.
23
Многие приписывают авторство термина А. де Токвилю (напр.: Greene J.P. The Intellectual Construction of America… P. 4.), но это неверно: хотя он фактически писал об исключительных чертах США, слово «exceptionalism» он
не использовал (лишь один раз слово «excepcionelle» Tocqueville A. de De la Démocratie en Amérique. T. 3-me. Paris,
1868. P. 59). Подробнее о термине см.: Dunn Ch.W. The Magnetism of American exceptionalism // American Exceptionalism: The Origins, History, and Future of the Nation's Greatest Strength // Ed. by Ch.W. Dunn. Lanham, Maryland, 2013.
P. 1; Ceaser J.W. The origins and the character of American exceptionalism // American political thought. 2012. Spring.
No. 1. P. 5; Rodgers D.T. Exceptionalism // Imagined Histories: American Historians Interpret the Past / Ed. by A. Molho,
G.S. Wood. Princeton, 1998. P. 21, 23.
10
все это время, оставались не вполне корректными. Первоначально термин «исключительность» возник в дискуссиях различных фракций марксистов и подразумевал, что капитализм в США не вступил в очередную стадию кризиса 24, которая, согласно решению Коминтерна, охватила остальные капиталистические
страны25. С 1950-х гг. авторы отошли от марксистского контекста, и полемика закрутилась вокруг вопроса о том, являются ли США (общество, история, политические, экономические системы и т.д.) исключением из числа остальных стран
мира26. И критики, и сторонники идеи «исключительности» трактовали ее как
«совокупность признаков», отличающих США от других стран. Однако такое определение «исключительности» вряд ли можно признать удачным: эти работы
превращались из исторических исследований в сравнительное страноведение,
иногда носившее крайне оценочный характер27.
Только в 1990-2000-х гг. появились исследования, авторы которых стали
воспринимать «исключительность» не как характеристику американского общества, а как продукт коллективного самосознания, идеи и представления, менявшиеся с течением времени. Тем самым исследования «исключительности» были
перенесены в сферу изучения идентичности и коллективных представлений28.
Однако подобных работ до сих пор остается немного, и термин все еще требует
уточнения. Для российского исследователя терминологическая ситуация осложняется еще и тем, что в русском языке слово «исключительность», в отличие от
английского термина exceptionalism, имеет распространенное обыденное значе-
24
«Третий период кризиса капитализма». См.: Коммунистический Интернационал в документах: Решения, тезисы
и воззвания конгрессов Коминтерна и пленумов ИККИ (1919-1932) / Отв. ред. Б.П. Бирман. М., 1933. С. 768-769.
25
Вопросы «исключительности» США обсуждались в связи с противоречиями между правым крылом Коммунистической партии США и руководством Коминтерна. Идея «исключительности» была осуждена на Х пленуме Коминтерна в 1929 г. X Пленум Исполкома Коминтерна (Июль 1929 г.). М., 1929. Вып. 1. Международное положение
и задачи Коммунистического Интернационала. С. 93, 156, 284, 398-402, 429. См. также: Rodgers D.T. Exceptionalism
// Imagined Histories: American Historians Interpret the Past / Ed. by A. Molho, G.S. Wood. Princeton, 1998. P. 21, 23.
26
В историческом сочинении этот термин одним из первых употребил Макс Лернер, назвав раздел в своей книге
«Американская исключительность». Lerner M. America as a civilization. Vol. 1. N.Y., 1961. (originally printed in
1957). P. 28-29, 64-69.
27
Например: Is America Different? A New Look at American Exceptionalism / Ed. by Byron E. Shafer. Oxford, 1991;
Lipset S.M. American exceptionalism: A double-edged sword. N.Y., 1996; Chaplin J.E. Expansion and Exceptionalism in
Early American History // The Journal of American History. Mar. 2003. Vol. 89, No. 4. P. 1432.
28
Onuf P.S. American Exceptionalism and National Identity // APSA 2011 Annual Meeting Paper. Available at SSRN:
http://ssrn.com/abstract=1902711 (10.03.2014), Green J.P Intellectual construction of America: exceptionalism and identity; Madsen D. American exceptionalism.
11
ние, что затрудняет его использование в научных целях29. В связи с этим, автор
счел необходимым предложить собственное определение термина идеи «исключительности»30.
Предметом исторического исследования, как уже говорилось, могут быть
лишь идеи или представления об «исключительности», в то время как «исключительность» сама по себе является лишь субъективной оценочной характеристикой. Коллективные представления об «исключительности» возникают, когда то
или иное сообщество путем сравнения приходит к выводу, что некий объект обладает признаками, которые его исключают из норм, характерных для круга
родственных31 ему «объектов», поскольку обладает особыми признаками. Например, согласно некоторым современным интерпретациям идеи «исключительности», США являются исключением из числа остальных развитых стран, поскольку обладают желанием и способностью нести «гуманитарную миссию» в
мире32. Нормой, относительно которой проводится сравнение, в данном случае
являются «общечеловеческие ценности» и, в частности, забота о других.
29
Перевод на русский язык слова exceptionalism не совсем корректен. Причина в неравнозначности суффиксов –ism
в слове exceptionalism и –ость в слове исключительность. В то же время, только такой перевод представляется
возможным, так как термин «исключительность» уже устоялся в российской историографии. К тому же, другие
сходные по смыслу понятия, например, часто используемое слово «избранность», не могут применяться в качестве
синонима слова «ислкючительность», так как их семантическое поле гораздо уже. Такие понятия скорее являются
разновидностями «исключительности».
30
Для выполнения этой задачи был осуществлен компонентный семантический анализ слова «исключительность»
– «exceptionalism». В качестве руководства по семантическому анализу использовались труды семасиологов «Московской лингвистической школы». О методе см.: Апресян Ю.Д. Избранные труды. Т. 1: Лексическая семантика. С.
7-9, 69; Кузнецов А.М. От компонентного анализа к компонентному синтезу. М., 1986; Кобозева И.М. Лингвистическая семантика. С. 110-114; Лингвистический энциклопедический словарь / Гл. ред. В.Н. Ярцева. М., 1990. С.
233-234.
31
Например, народы можно сравнивать только с народами, расы с расами, церкви с церквями. «Исключительность» - это отвлеченное существительное к прилагательному «исключительный». По этой причине в некоторых
словарях (словарь под ред. Д.Н. Ушакова, Словарь С.И. Ожегова, Современный толковый словарь русского языка
Т.Е. Ефремовой) статья «исключительность» просто отсылает к статье о соответствующем прилагательном. Лишь
Большой толковый словарь русского языка (Под ред. С. А. Кузнецова. СПб., 1998; 2-е изд. СПб., 2000) и Словарь
русского языка (в 4 т./ Под ред. А. П. Евгеньевой. 1981-1984 гг.) отводят исключительности отдельные статьи. Вовторых, суффикс -ость присущ абстрактным существительным, обозначающим отвлеченный признак или состояние предмета. В-третьих, при проверке валентности (сочетаемости) этого понятия видно, что в сочетаниях с глаголами «исключительность» выступает не активным, а пассивным лицом. Согласно классификации А.А. Уфимцевой,
исключительность можно отнести к подклассу имен, «выражающих в высшей степени обобщенное понятие признака, типа гениальность, красота и т.п…». См. Кобозева И.М. Лингвистическая семантика. С. 84.
32
Obama B. President Obama’s Sept. 10 speech on Syria // The Washington Post. 2013. Sept., 10. Available from: URL:
http://articles.washingtonpost.com/2013-09-10/politics/41939044_1_chemical-weapons-poison-gas-sarin-gas.
(10.07.2014).
12
Таким образом, это могут быть представления о том, что само сообщество,
или другая социальная/религиозная/этническая группа (или территория 33) является исключением из тех или иных норм, отличающих другие социальные/религиозные/этнические группы (территории). Также исключительным могут
казаться и временные категории (исключительность опыта (прошлого) и исключительность ожидания (будущего)). В первом случае представления об «исключительности» строятся на основании исторического прошлого, во втором – как
мессианские или эсхатологические воззрения34.
Надо отметить, что в подобных представлениях все элементы (объект,
«Другие», нормы, признаки) являются переменными, существенным же для определения является зависимость перемененных друг от друга. Все переменные являются субъективными, существуя в представлениях и оценках авторов идеи «исключительности» (в особенности это касается «нормативной шкалы», по отношению к которой авторы идеи оценивают исключительность объекта). Так, например, право-марксистские сторонники идеи «исключительности» оценивали США
в 1920-е гг. по шкале успешности капитализма, а правоконсервативные сторонники той же идеи в 2010-е гг. – по степени соответствия «общечеловеческим ценностям».
Еще один важный вопрос в отношении идей «исключительности» касается
того, как выявить эти идеи представления. Этот вопрос особенно значим для данного диссертационного исследования, поскольку в лексике самих англичан XVII
в. не было слова exceptionalism, и родственные слова (extraordinary) также нечасто
встречаются в текстах того времени 35.
Как представляется, идеи «исключительности» – это ответ на вопросы: 1. в
каких явлениях, обществах, странах и временах эмигранты видели полюса край-
33
Представления об исключительности территории, как и другие особенности воображаемых образов пространств
изучает «имагинарная география». См., напр.: Замятин Д.Н. Гуманитарная география: Пространство и язык географических образов. СПб., 2003.
34
См. Koselleck R. Futures Past: on the semantics of historical time. N.Y., 2004.
35
Многие начинают исследование «исключительности» с колониальных времен. А, например, Дж.П. Грин предполагает наличие даже идеи «американской исключительности» уже в XVI в. См. Greene J.P. The Intellectual Construction of America: Exceptionalism and Identity from 1492 to 1800. Chapel Hill, London, 1993. P. 6.
13
него и особенного, исключительного, и 2. что казалось им привычным, обыкновенным и само собой разумеющимся.
Наилучший метод (или алгоритм) анализировать идеи «исключительности»
– разложить их на вышеописанные компоненты. В первую очередь, необходимо
обращать внимание на все сравнения и оценки, к которым прибегали эмигранты в
своих сочинениях. Здесь важно определить для каждого конкретного высказывания:
1. что именно сравнивается: какая социальная группа (община, круг эмигрантов, церковь, народ и т.д.), какая территория;
2. с кем именно происходит сравнение: например, сравнивается ли Америка
только с Европой, или только с Англией. Ответы на этот вопрос позволят определить, из чего исключен тот ли иной объект (например, исключительна ли
Англия по сравнению со всем христианским миром, или по сравнению с другими протестантскими государствами и т.д.);
3. какие признаки, согласно автору высказывания, отличают объект от «других»
– что есть особенного в той или иной стране, сообществе или территории.
После этого следует определить, к какому выводу приходит автор сравнения:
какие оценки (положительные или отрицательные) он дает сравниваемым
объектам?
4. И, не в последнюю очередь, нельзя не обращать внимания на то, кто высказывает и разделяет эти идеи (отдельные личности, группы эмигрантов,
церкви, общины).
Таким образом, представления об «исключительности» – это аспект групповой или индивидуальной идентичности36, попытки выявить крайне положитель36
Термин «идентичность» трактуется в научной литературе очень неоднозначно (краткий обзор см. в: Брубейкер Р. Этничность без групп. М., 2012. С. 74-101). В данном исследовании под «коллективной идентичностью»
подразумеваются представления социальной группы о сходствах ее членов между собой и их отличиях от «чужих», ответ на вопрос «кто мы?». Эти сходства или различия могут касаться как национальных особенностей, так
и конфессиональных, этнических, социальных черт и т.д. Поскольку идентичность является внутренним осознанием своей принадлежности к той или иной группе, список идентичностей остается особым для каждой группы в
отдельный исторический период. См.: Этнические группы и социальные границы / Под ред. Ф. Барта. М., 2006. С.
15-18. Идентичность, как правило, не остается стабильной, а подвергается постоянным изменениям, что дало основание, например, Р. Брубейкеру утверждать, что вернее говорить о процессе идентификации, а не о состоянии
идентичности. Такие понятия как «кризис идентичности» и «проблема идентичности» (см. параграф 3.1.) также
14
ное или отрицательное в тех или иных явлениях, словом, – плод мыслительных
процессов, которые были присущи человеку задолго до того, как сам термин выкристаллизовался в 70-х гг. ХХ века. Как нам кажется, это тот случай, когда, как
заметил Марк Блок, для некоторых «очень живых реальностей не нашлось нужных слов» во время их существования37. Кроме того, такой подход снимает вопрос о том, не будет ли анахронизмом назвать ряд явлений общественного сознания XVII в. термином «исключительность», не существовавшим в то время.
Хронологические рамки исследования (первая треть XVII в.) определяются тем периодом, в течение которого источники позволяют проследить формирование основных идентичностей и идей «исключительности» в представлениях
первого поколения колонистов Новой Англии. Эти границы будут отличаться для
двух групп переселенцев. В качестве нижней хронологической границы для сепаратистов, в будущем основателей колонии Новый Плимут, взяты 1607-1608 гг.,
когда община ради желания следовать своим религиозным принципам переселилась из Англии в Голландию. Эмиграция значительно повлияла на их самоидентификацию, а свобода вероисповедания в Голландии позволила пастору общины,
Джону Робинсону, сформулировать свои теологические воззрения и ввести в систему управление общиной. Особенное внимание в исследовании уделено периоду
с 1617 по 1620 гг. – времени, когда было принято решение об эмиграции в Америку и велась его активная подготовка38. За верхнюю хронологическую границу для
этой группы колонистов взят 1620-1622 г. – первое время после переселения в колонию Новый Плимут: именно в этот период сепаратисты составили основные
сочинения, посвященные эмиграции 39.
широко изучаются социологами. См. напр. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. М.,
1995. С. 268.
37
М. Блок приводит в пример «классовое сознание», которое проявлялось большей силой, чем когда-либо в конце
старого режима среди батраков Севера Франции, и обозначение которого так и не появилось до конца XIX в. Блок
М. Апология истории или ремесло историка. М., 1986. С. 95.
38
«7 статей» (изложение вероисповедных принципов Лейденской общины) - первый сохранившийся документальный источник, повествующий о намерении сепаратистов переселиться за океан. Представители сепаратистов передали его Виргинской компании вместе с просьбой предоставить им патент на поселение осенью 1617 г. Seven articles // The Creeds and Platforms of Congregationalism / Ed. by W. Walker. N.Y., 1893. P. 89-90. Об этом рассказывает
У. Брэдфорд: Bradford W. History of Plymouth Plantation / Ed. by Ch. Deane. Boston, 1856. P. 29-30
39
Исключением из этих хронологических рамок будет первая часть сочинения У. Брэдфорда «История поселения в
Новом Плимуте», написанная, самое раннее, в 1630-х гг.
15
Для колонистов Массачусетса, переселившихся за океан десятью годами
позже сепаратистов, нижней хронологической границей исследования будут 16101620-е гг. В этот период в Англии сформировалось «пуританское сообщество»40.
Так же, как и в случае с сепаратистами, особенно внимательно будет рассмотрен
период подготовки к эмиграции и ее первых волн, который длился с 1628 по 1630
гг.41 Верхней хронологической границей в отношении этой колонии является 1630
г. – год переселения значительной группы колонистов вместе с новым губернатором колонии Массачусетс Джоном Уинтропом, а также год издания многих «рекламных» документов, в которых содержатся сведения об отношении колонистов к
эмиграции за океан.
Некоторые темы исследования потребовали углубления нижней хронологической границы: так, при рассмотрении сюжетов, связанных с идеями «исключительности» в конфессиональной сфере, а также формированием образа Америки в
необходимых случаях использовались источники, относящиеся к самому началу
XVII в.
Целью исследования является выявление, анализ сущности и динамики
изменения идей «исключительности», содержавшихся в представлениях английских пуритан и сепаратистов в первой трети XVII в., вплоть до их эмиграции в
колонии Новой Англии.
Для реализации этой цели ставятся следующие задачи:
 выявить конфессиональные основы пуританских и сепаратистских представлений об «исключительности» в первой трети XVII в.;
 определить, приписывали ли сепаратисты и пуритане Англии и английскому
народу «исключительные» черты в период, предшествовавший их эмиграции, с
кем сравнивали и кому противопоставляли Англию;
40
О связях в пуританском сообществе в этот период см.: Fischer D.H. Albion’s Seed: Four British Folkways in America. Oxford; N.Y., 1991. P. 33-49; Bremer F.J. Congregational Communion: Clerical friendship in the anglo-american puritan community, 1610-1692. Boston, 1994.
41
В область будущей колонии Массачусетс единичные группы переселенцев стали прибывать еще в 1620-х гг., но
основная волна эмиграции началась в 1628 г. с прибытием флота Дж. Эндикотта. В 1630 г. в колонию прибыл новый губернатор Дж. Уинтроп с эскадрой из пяти кораблей, которая впоследствии получит в историографии название «флот Уинтропа» (Winthrop’s fleet).
16
 проследить динамику представлений об Англии и ее уникальности в кризисах
1610-1620-х гг. среди сепаратистов и пуритан;
 проанализировать, как менялось представление сепаратистов и пуритан о собственной «исключительности» после принятия решения об эмиграции в
1620-е гг.;
 рассмотреть и сравнить представления об «исключительности» территории
Новой Англии в английском обществе и среди сепаратистов и пуритан в первой трети XVII в.
Объектом исследования являются идеи «исключительности» своих сообществ и своего места проживания в представлениях английских сепаратистов, основавших в 1620 г. Новый Плимут, и английских пуритан, основавших в 16281630 гг. колонию Массачусетского залива.
Предметом исследования являются зафиксированные в письменном наследии сепаратистов и пуритан сравнения и оценки своих сообществ, церквей,
географических и прочих объектов, а также другие рассуждения о нормах и исключениях из них.
Методологической основой исследования, в первую очередь, стали общенаучные и логические методы (анализ, синтез, сравнение, аналогия, системный
подход) и построенные на их основе методы исторического исследования. Ключевым является принцип историзма, в соответствии с которым идеи «исключительности» в представлениях пуритан и сепаратистов в указанный период рассматриваются в хронологическом развитии и во взаимосвязи с общеисторическим
контекстом, религиозным миропониманием и культурными реалиями первой трети XVII в.
Применение историко-генетического (исторического) метода позволило
раскрыть причинно-следственные связи (или подтвердить их отсутствие) в воззрениях английских кальвинистов XVI и начала XVII вв., проследить динамику
изменения представлений об американских землях в этот период. Широко использовался историко-сравнительный метод: сопоставление представлений пу-
17
ританского и сепаратистского сообществ помогло выделить в них общие и особенные конфессиональные, региональные, политические, социальные особенности; кроме того, сравнительный метод позволил выделить значительные сходства
между синхронными взглядами английских и континентальных реформатов. Для
понимания сущности, сходств и различий в представлениях об «исключительности» использовался типологический метод.
При изучении источников применялись основные принципы исторической
внутренней критики источников. Кроме того, при анализе образов, метафор и
библейских цитат, встречающихся в текстах, применяется семиотический подход42. Согласно этому подходу, образы (мифы, в первую очередь) представляют
собой семиотическую систему43, присущую не только архаичным, но и современным сообществам44. Любой символ – это продукт соединения означающего (план
выражения, форма, образ, графическое изображение или целый текст) и означаемого (план содержания, смысл, концепт, идея, понятие), причем связь между
формой и идеей, образом и смыслом может быть непрямой или отсутствовать.
Семиотический подход был особенно важен для исследования данной темы:
многочисленные библейские сюжеты, использовавшиеся пуританами и сепаратистами, в XVII в. часто являлись «знаками», отсылающими к той или иной идее.
Этот знак легко дешифровывался современниками, но совсем не так очевиден современному читателю. Семиотический метод позволил интерпретировать богословские сочинения и проповеди, определять не только буквальный, но и типологическо-аллегорический смысл содержания источников, их эмоциональное наполнение.
42
Об исторических методах анализа субъективной реальности см. Кром М.М. Историческая антропология. СПб.,
М., 2010; История ментальностей, историческая антропология. Зарубежные исследования в обзорах и рефератах.
М., 1996. Основные социологические подходы представлены в изложении курса лекций Х. Абельса: Интеракция,
идентификация, презентация. Введение в интерпретативную социологию. СПб., 1999. О семиотическом анализе
культуры: Лотман Ю.М. Семиосфера. СПб, 2000; Символический подход: Рикер П. Конфликт интерпретаций:
очерки о герменевтике. М., 1995.
43
Тернер В. Символ и ритуал / Сост. В.А. Бейлис. М., 1983; Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 2000; Элиаде М.
Аспекты мифа / Пер. с фр. В. Большакова. М., 2010; Барт Р. Миф сегодня // Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М., 1994; и др. Подробный обзор школ мифологии: Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. С. 12-162.
44
Например, средневековые мифы живут и в современности. Ле Гофф Ж. Герои и чудеса средних веков. М., 2011.
Анализ современных мифов см.: Барт Р. Миф сегодня. С. 105-130.
18
Научная новизна работы, в первую очередь, определяется постановкой
проблемы. Хотя многие особенности идентичностей уже давно стали предметом
научного изучения, непосредственно идеи «исключительности» в историческом
аспекте исследуются нечасто даже в англоязычной историографии, а в отечественной исторической науке таких работ практически нет. Комплексное же исследование идей «исключительности» в представлениях новоанглийских эмигрантов
начала XVII в. предпринимается впервые.
В диссертации также были пересмотрены сложившиеся в историографии
стереотипы об идеях «исключительности» первых эмигрантов в Новую Англию,
которые, будто бы уже во время переезда в 1620-1630 гг. мечтали построить в
Америке идеальное государство, «город на холме». Как показано, в историографии наблюдается тенденция смешивать представления первых колонистов с более
радикальными идеями «исключительности» периода английской революции и
конца XVII в.
Кроме того, российская историография ранней американской истории и истории церкви и мировоззрения в Англии представлена всего лишь несколькими
работами. В последнее десятилетие этот пробел начинает восполняться, и данное
диссертационное исследование вносит свой вклад в этот процесс.
Степень разработанности темы. В узком смысле тема данной диссертационной работы – комплексное исследование представлений первого поколения новоанглийских колонистов о своей «исключительности» накануне эмиграции в
Америку – является практически не изученной. В более же широком смысле – история основания колоний Новой Англии и история «пуританизма» – является одной из самых исследованных тем в англо-американской историографии45. Американский историк Э. Морган уже в 1980-х гг. заявлял, что «мы уже больше знаем о
пуританах, чем любой человек в здравом уме должен бы хотеть знать»46. В то же
45
Об историографии см.: Болховитинов Н.Н. США: проблемы истории и современная историография. М., 1980;
Уткин А.И. Американская историография колониального периода // Основные проблемы истории США в американской историографии. М., 1971.
46
Цит. по: Delbanco A. The Puritan Errand Re-Viewed // Journal of American Studies. 1984. Dec. Vol. 18. No. 3. P. 344.
19
время, это шуточное утверждение (этими словами Морган предварял очередную
статью по истории пуританизма) опровергают новые поколения историков, которые и в последующие тридцать лет продолжали вносить ценный вклад в изучение
этой темы, переосмысливая старые, иногда ошибочные подходы, и обращаясь к
разным ранее не затронутым аспектам истории первых переселенцев.
Мировоззрение эмигрантов Новой Англии и, в частности, их представления
о собственной «исключительности» стали непосредственным объектом исследования лишь во второй половине ХХ в., и первопроходцем в этой области можно
заслуженно назвать Перри Миллера, основателя научного изучения новоанглийского пуританизма. Однако и в историографии предшествующих двух с половиной веков историки так или иначе касались вопросов мировоззрения колонистов.
В первую очередь необходимо отметить труды первых новоанглийских историков середины-конца XVII в. – Э. Джонсона, У. Хаббарда, К. Мэзера, которые
начали описывать воззрения своих непосредственных предшественников47. Под
влиянием собственных апокалиптических настроений и нарастающего кризиса в
колониях, эти историки вложили в уста первого поколения колонистов свои собственные предпочтения и страхи. Колонисты изображались ими как благочестивые «святые», которые по воле Бога совершили «исход» из Англии, чтобы спасти
истинную религию от Антихриста. Их сочинения были полны рассказами о чудесах и божественных знаках, явленных духовным лидерам эмигрантов48.
Исторические труды основателей колоний сильно повлияли на следующие
поколения историков: например, большая часть исторических сочинений XVIII –
первой половины XIX веков представляли собой просто компиляцию из этих
произведений. Важно отметить, что с тех пор, и иногда до настоящего времени
47
Hubbard W. A General History of New England, from the Discovery to the MDCLXXX. Cambridge, 1815; Johnson E.
Wonder-Working providence of Sion’s Saviour in New England. Andover, 1867. (first published in 1654); Mather C.
Magnalia Christi Americana: Or the Ecclesiastical History of New-England form its First Planting in the Year 1620 unto
the Year of Our Lord, 1698: In 7 Books. Cheapside, 1702. Об историографии XVII-XIX вв. см.: Адамова Н.Э. Эволюция образа колониста Новой Англии XVII в. в американской историографии XVII-XIX вв. // Личность в истории в
эпоху нового и новейшего времени: Материалы международной научной конференции (Памяти С.И. Ворошилова).
СПб., 2011. С. 502-505.
48
Как заметил впоследствии один из исследователей, труды первых американских хронистов больше походили на
агиографию, чем на исторические работы. Doyle J.A. English Colonies in America: Vol. II. The Puritan Colonies: In 2
vols. N.Y., 1889. Vol. I. P. 3.
20
как в англоязычной, так и в отечественной историографии некоторые историки
приписывают взгляды новоанглийских писателей второй половины XVII в. эмигрантам 1620-1630-х гг.49
В соответствии с духом времени в историографии XVIII – первой половины
XIX вв., историки увидели в пуританах Новой Англии борцов за церковные и
гражданские свободы (Д. Нил и Т. Принс)50, которым Американский континент
придал дух независимости (Т. Питкин)51. Однако, новый образ самоотверженного
колониста дополнялся скромным характером, и потому теологические рассуждения первых поселенцев, красочно описанные Мэзером и Хаббардом, более не интересовали историков, вероятно, вплоть до 1930-х гг.
Из общего тона исследований этой эпохи выбивался, пожалуй, только
Дж. Бэлкнеп, который провел интересный сравнительный анализ новоанглийских
колонистов с европейскими кальвинистами, тем самым, вопреки господствующей
традиции американизации пуритан, рассмотрев их в трансатлантической перспективе52. Кроме того, Бэлкнеп одним из первых описал убеждение пуритан в собственной исключительности (избранности) и связал ветхозаветные идеалы и параллели, которые они видели в своей судьбе, с принципами политического устройства Массачусетса53.
Придал окончательную шлифовку образу первых колонистов Дж. Бэнкрофт, основатель т.н. «романтической» или «ранней» школы американской ис-
49
Например, Anderson V.D. Migrants and Motives: Religion and the Settlement of New England, 1630-1640 // The New
England Quarterly. 1985. Sep. Vol. 58. No. 3. P. 339-383. Слезкин Л.Ю. У истоков американской истории. Массачусетс. Мэриленд. М., 1980. С. 19. Р.Л. Гривс отмечает, что такая тенденция характерна для значительной части англо-американской историографии. Greeves R.L. The Puritan-Nonconformist Tradition in England, 1560-1700: Historiographical Reflections // Albion: A Quarterly Journal Concerned with British Studies. 1985. Winter. Vol. 17. No. 4. P.
450-451.
50
Neal D. The History of New England, Containing an Impartial Account of the Civil and Ecclesiastical Affairs of the
Country, to the Year of Our Lord, 1700: In 2 vols. London, 1747; Prince T. A Chronological History of New-England: In
the Form of Annals. Boston, 1826.
51
Pitkin T. A Political and Civil History of the United States of America, from the Year 1763 to the Close of the Administration of President Washington, in March 1797: In 2 Vols. New Haven, 1828. Vol. 1. P. 153; Holmes A. American Annals, or a Chronological History of America from its Discovery in MCCCCXCII to MDCCCVI: in 2 vols. Cambridge,
1805. Vol. I; Grahame J. The History of the Rise and Progress of the United States of North America, till the British Revolution in 1688: In 2 vols. London, 1827.
52
Belknap J. The History of New Hampshire. Dover, N.H., 1862. Vol. 1. P. 50-51.
53
Ibid. 43-44.
21
ториографии. В его фундаментальной работе «История Соединенных Штатов»54,
первой национальной истории США, пуритане предстали практически борцами за
независимость от Англии55. Для Бэнкрофта и пуританизм казался предтечей демократии, поскольку он создал не духовенство, а христианский народ и в конечном счете – суверенитет56.
Изучение английских корней колонистов начинается только в конце XIX в.
– сначала, довольно поверхностно, историками «научной школы» - Ч. Фрэнсисом,
затем Г.Б. Адамсом, Дж. Фиске. В частности, Г.Б. Адамс в работе «Германское
происхождение городов Новой Англии» опровергал тезис Бэнкрофта и других историков о том, что новоанглийские институты были созданы уже в Америке благодаря особому характеру эмигрантов-пуритан57. Несмотря на всю тенденциозность работ Адамса и Фиске, основывавшихся на «тевтонских теориях» превосходства, ими было положено начало пересмотру устоявшихся «романтических»
концепций ранней американской истории. Например, Дж. Фиске полагал, что не
жажда независимости руководила эмигрантами, а стремление создать вторую, новую Англию на американских берегах58. Кроме того, Фиске рассуждает и об идеях
«исключительности» в представлениях первых колонистов Новой Англии. Эти
идеи возникли, как полагал Фиске, из романтического ореола, сопровождавшего
«исход» из Англии «избранных людей» и из «усердного изучения Библии»: пуритане «ощущали себя орудиями, исполняющими своего рода «предопределение
судьбы»59. Примечательно и то, что Фиске, в отличие от некоторых предшественников, рассматривает эти идеи («романтическую дымку») как элемент самосознания колонистов, а не истинное или ложное отображение фактов60.
54
Bancroft G. History of the United States, from the Discovery of the American Continent: In 10 vols. 10th edition. Boston,
1844. Vol. 1.
55
Ibid. P. vii.
56
Ibid. P. 462.
57
Adams H.B. The Germanic Origin of New England Towns. Baltimore, 1882. P. 8.
58
Fiske J. American Political Ideas Viewed from the Standpoint of Universal History: Three lectures delivered at the Royal
Institution of Great Britain in May 1880. N.Y., 1885. P. 128; Fiske J. The Beginnings of New England or the Puritan Theocracy in Its Relation to Civil and Religious Liberty. Boston; N.Y., 1889.
59
Здесь Фиске устанавливает связь между идеями пуритан и современной ему концепцией «исключительности» Manifest Denstiny или «предопределение судьбы». Эта доктрина (озвучена в 1845 г.) оправдывала экспансию США
на американском континенте. Fiske J. The Beginnings of New England... P. 242.
60
Fiske J. The Beginnings of New England... P. 242-243.
22
Окончательно тесная взаимосвязь колоний с Англией была признана историками «имперской школы». Э. Чаннинг, Ч.М. Эндрюс, Э. Чейни, Г.Л. Осгуд полагали, что эмигранты были вполне англичанами по пристрастиям, взглядам, а историю колоний рассматривали как часть британской истории 61. Тем самым было
положено начало изучению трансатлантических процессов и их влияния на колонистов, которые еще не стали американцами62. Ч. Эндрюс затронул и другую незыблемую прежде точку зрения, заявив, что эмигрантами Новой Англии двигали
далеко не религиозные мотивы.
Имперская школа также продолжила процесс «демифологизации» образа
новоанглийских колонистов, начатый еще в середине XIX в. Р. Хилдретом63. Историки полагали, что убежденные пуритане верили в божественную детерминированность по причине того, что в большинстве своем они были умственно ограниченными людьми 64. Таким образом, в целом, историография конца XIX в. отличалась отсутствием внимания к личностям и их роли в истории, а также все растущей уверенностью в «ограниченности», глупости переселенцев. Тем более внимание практически не уделяется первым пуританам-поселенцам, в центре интереса оказываются диссентеры в колониях.
Растущий «антипуританизм» в исследованиях «имперской школы» достиг
расцвета в работах «школы прогрессистов», – это, в первую очередь,
Дж.Т. Адамс, В.Л. Паррингтон и Ч. и М. Бирд65. Достоинство этих исследований
в том, что они выявляют глубокое различие между религиозными взглядами, в их
61
Cheyney E.P. European Background of American History, 1300-1600. N.Y.; London, 1904. (The American Nation: A
History: In 27 vols. Vol. 1.). P. xxvii; Andrews Ch.M. The Fathers of New England. New Haven, 1920. P. 74; Osgood H.L.
The American Colonies in the Seventeenth Century: in 3 vols. N.Y., London, 1904.
62
С тех пор появилось размежевание позиций, с которых историки воспринимали колониальный период: как историю европеизации Нового света или как историю американизации переселившихся европейцев. Abbot W.W. The
Colonies to 1763 // The Reinterpretation of American History and Culture / Ed. by W.H. Cartwright, R.L. Watson, Jr.
Washington, 1973. P. 249.
63
По мнению Хилдрета, «без слоя патриотической штукатурки» пуритане выглядели «зачастую грубыми, упрямыми, ограниченными и суеверными, но всегда серьезными, прямолинейными, мужественными и искренними».
Hildreth R. The History of the United States of America, from the Discovery of the Continent to the Organization of Government under the Federal Constitution. 1497-1789: In 3 vols. N.Y., 1848. Vol. 1. P. vii.
64
Ibid. P. 81-82.
65
Adams J.T. The Founding of New England. Boston, 1922; Parrington V.L. Main Currents in American Thought: In 3
vols. Norman; London, 1987. Vol. 1. The Colonial Mind: 1620-1800 (на русск. яз. Паррингтон В.Л. Основные течения
американской мысли: в 3 т. М., 1962. Т.1.); Beard Ch. A. & M. R. The Rise of American Civilization: In 2 vols. N.Y.,
1927. Vol. I. Agricultural Era.
23
социальном происхождении и в преследуемых ими целях колонизации. Особенно
подчеркивались экономические мотивы, двигавшие переселенцами в обеих колониях. Одновременно в изложении прогрессистов духовные лидеры Массачусетса
окончательно лишаются положительных черт. Дж.Т. Адамс настолько негативно
относился к пуританам, что даже создал, по выражению историографов, «новый
культ антипуританизма»66. Таким образом, наряду с несомненными достоинствами, самым большим из недостатков была примитивизация пуританской и новоанглийской культуры.
Этот пробел восполнили в 1930-х гг. историки «интеллектуальной школы»67 – П. Миллер, К.Б. Мердок, С.Э. Морисон. Они показали «богатство пуританской культуры, неизвестное ранним исследователям» и «глубину и многообразие»
пуританской мысли, ранее игнорируемое»68. Формирование этой историографической школы было обусловлено в большой степени влиянием школы «Анналов»
и критикой позитивизма. Большее внимание стало уделяться внутреннему миру
людей, в частности, идеям, их связи со средой, в которой они появились, исследованию духа времени69.
Только со времени формирования «интеллектуальной школы» можно говорить о начале последовательного изучения мировоззрения новоанглийских эмигрантов. В связи с этим можно выделить несколько направлений исследований, посвященных проблемам, рассматриваемым в диссертации.
Исследование новоанглийского пуританизма. Это направление берет свое
начало в 1930-х гг. с подачи П. Миллера; и до сих пор оно активно развивается. П.
Миллер, изучая мировоззрение пуритан, не обошел стороной и их представление
66
Kraus M., Joyce D.D. The Writing of American History / Rev. ed. Norman, 1990. P. 291.
В американской историографии установилось определение «интеллектуальной школы» как группы гарвардских
историков, в 1930-1940-х гг. изучавших интеллектуальную историю США. Однако само понятие
«интеллектуальная история» гораздо шире. См. Higham J. American Intellectual History: A Critical Appraisal //
American Quarterly. Sept., 1961. Vol. 13. No. 2. Part 2: Supplement.
68
Kraus M., Joyce D.D. The Writing of American History. P. 288; Murdock K.B. Literature and Theology in Colonial New
England. Cambridge, 1949; Miller P. The New England Mind. The Seventeenth Century. Cambridge, Mass.; London,
1982.
69
Higham J. American Intellectual History... P. 220-221.
67
24
о своем месте и роли в мире. Именно он сформулировал идею о том, что уже первые пуритане стремились исполнить миссию на американской земле70.
Работы П. Миллера подвергались справедливой критике, в частности, потому что в его сочинении пуританские идеи трех поколений колонистов Новой Англии были представлены как единый, неменяющийся комплекс представлений71.
«Новые социальные» историки критиковали его за то, что он делал выводы на основании свидетельств об интеллектуальной жизни образованных лидеров пуританского сообщества в Новой Англии, и игнорировал остальное население колоний72. Осуждали его и за выборочное использование источников, и за то, что он
рассматривал идеи сами по себе, не помещая их в социальный и экономический
контекст времени73. Однако, безусловной заслугой Миллера является то, что он
впервые представил анализ пуританского мировоззрения, обратившись и к истории теории ковенанта, и типологической экзегезы, показал европейские истоки
новоанглийского пуританизма74.
В 1960-х гг. началась новая волна интереса к истории пуританской Америки. Об этом свидетельствовали многочисленные переиздания источников и сборников документов, а также выход в свет биографических исследований ключевых
фигур ранней новоанглийской истории 75. На фундаменте проведенной П. Миллером работы выросли и новые поколения историков пуританизма в Новой Англии76.
К ним относятся, в первую очередь, Э.С. Морган, Д.Д. Холл, С. Беркович77,
Д.Б. Ратмен, М. МакГифферт78 и многие другие. Особо следует отметить труды
70
Miller P. Errand into the Wilderness // The William and Mary Quarterly. Third Series. 1953. Jan. Vol. 10. No. 1. P. 3-32.
Miller P. The New England Mind. The Seventeenth Century. Cambridge, Mass.; London, 1982. P. vii.
72
Ратмэн Д.Б. "Новая социальная история " в США // Новая и новейшая история. 1990. №2. С. 68.
73
Butts F.T. The Myth of Perry Miller // American Historical Review. 1982. Vol. 87. No. 3. P. 667.
74
Miller P. The New England Mind. The Seventeenth Century.
75
См. McGiffert M. American Puritan Studies in 1960s . P. 36.
76
Историография изучения пуританизма, см.: McGiffert M. American Puritan Studies in 1960s // The William and Mary
Quarterly: 3rd Ser. Jan., 1970. Vol. 27. No. 1; Хрулева И.Ю. Актуальные проблемы современной американской историографии новоанглийского пуританизма // Исторический образ Америки. М., 1994.
77
Напр., Bercovitch S. American Jeremiad. Madison, 1978; Idem. The Puritan Origins of the American Self. New Haven
and London, 1975; Idem. The Rites of Assent: Transformations in the Symbolic Construction of America. New York and
London, 1993.
78
Rutman D.B. American Puritanism: Faith and Practice. Philadelphia, 1970.
71
25
Моргана и Берковича. Ученик Морисона и Миллера, Э.С. Морган79 стал первым,
кто предложил «другой подход» к изучению новоанглийского пуританизма, отвергавший тезис Миллера о пуританизме как монолитном комплексе доктрин.
Морган пришел к выводу, что в новоанглийском пуританизме было много течений, и этот плюрализм был заложен в самой форме церковного устройства – конгрегационализме80. В дальнейшем отрицание «монолитности» пуританской культуры в Новой Англии и изучение ее «плюралистичности» объединило всю историографию пуританской Америки81.
Начатое Миллером исследование пуританского эксперимента и, фактически, идеи «исключительности» в их интерпретации продолжил С. Беркович, вошедший в историографию как историк литературы (literary historian). В частности, его вкладом стало исследование типологии – метода экзегезы Библии, использовавшимся пуританами в Новой Англии. Он показал ошибочность выводов
Миллера о том, что пуритане отрицательно относились к типологическим методам, которые, якобы, использовались лишь диссентерами, к частности, Р. Уильямсом, основателем колонии Род-Айленд. Беркович продемонстрировал, что типологическая экзегеза была характерна для всех протестантских богословов этого
периода82. Ценный вклад в изучение тем, связанных с сущностью пуританизма,
внес и М. МакГифферт. Сфера его интересов затрагивала самые разнообразные
стороны истории как английского, так и новоанглийского пуританизма 83.
Д.Д. Холл обратил внимание на такие прежде игнорируемые сюжеты как народная религия. Он пришел к выводу, что религия, в том числе пуританизм, для
людей своего времени являлась совокупностью нескольких смыслов – сущности
сверхъестественного, символизмом церкви, институтом, неразрывно связанным с
79
Morgan E.S. The Puritan Dilemma. The Story of John Winthrop. Boston; Toronto, 1958; Idem. Visible Saints: The History of a Puritan Idea. Ithaca, N.Y., 1965.
80
Morgan E.S. New England Puritanism: Another Approach // The William and Mary Quarterly: Third Series. Apr., 1961.
Vol. 18. No. 2. P. 236.
81
McGiffert M. American Puritan Studies in 1960s. P. 40.
82
Об этом см.: Davis T.M. The Exegetical Traditions of Puritan Typology // Early American Literature. 1970. Spring. Vol.
5. No. 1. Part 1. Special Typology Issue. P. 26-27.
83
McGiffert M. American Puritan Studies in 1960s. P. 36-67; Idem. Covenant, Crown, and Commons in Elizabethan Puritanism // Journal of British Studies. 1980. Autumn. Vol. 20. No. 1. P. 32-52; Idem. From Moses to Adam: The Making of
the Covenant of Works // The Sixteenth Century Journal. 1988. Summer. Vol. 19. No. 2. P. 131-155; Idem. God's Controversy with Jacobean England // The American Historical Review. 1983. Dec. Vol. 88. No. 5. P. 1151-1174.
26
рождением, смертью и другими обрядами и т.д.84 Это совокупное представление о
религии позволяет понять, чем являлась не «официальная», а народная религия 85.
Историки атлантической школы, например, Ф. Бример, внесли ценный
вклад в изучение связей между частями пуританского сообщества, оказавшимися
по разные стороны океана, и показал, что это сообщество продолжало оставаться
единым целым. Другими представителями этого направления являются С. Фостер, Б. Бейлин, чьи работы также были ценны для данного исследования86.
В 1970-1980-х гг. с изменениями в гуманитарных науках, обратившихся к
проблемам языка и текста, сменились подходы и в историографии ранней Новой
Англии. Отличительной чертой исследований этих лет стало внимание к языку
как элементу, конструирующему реальность, как к форме действия. Поэтому с 70х гг. формируется целое направление «литературной истории» пуританизма 87.
Формирование этого направления обусловлено еще и тем, что сочинения колонистов Нового Плимута и Массачусетса в ХХ веке стали рассматриваться не только
как исторический источник, но и как «истоки американской литературы». К литературным историкам относили себя С. Беркович, Д. Рид, и многие другие88. Для
исследования были полезны как отдельные работы, так и энциклопедии, подготовленные представителями этого направления89.
Изучение английского пуританизма. Не менее важными для исследования
представлений эмигрантов об «исключительности» являлись и работы, раскрывающие особенности пуританизма в Англии. Эти вопросы всесторонне рассмот-
84
Hall D.D. Worlds of Wonder, Days of Judgment: Popular Religious Belief in Early New England. Cambridge, 1990. P.
3.
85
Ibid. P. 4.
Bremer F.J. Congregational Communion: Clerical Friendship in the Anglo-American Puritan Community, 1610-1692.
Boston, 1994; Foster S. The Long Argument: English Puritanism and the Shaping of New England Culture, 1570-1700.
Williamsburg, 1996.
87
Hall D.D. On Common Ground: The Coherence of American Puritan Studies // The William and Mary Quarterly: 3rd Ser.
Apr., 1987. Vol. 44. No. 2. P. 195-196.
88
Read D. New world, known world: shaping knowledge in early Anglo-American writing. Columbia and London, 2005;
The American Puritan Imagination: Essays in Revaluation / Ed. by S. Bercovitch. London; New York, 1974.
89
The Cambridge History of American Literature / Gen. ed. S. Bercovitch. Cambridge, 2006. Vol. 1. 1590-1820; Литературная история Соединенных Штатов Америки: в 3 т. / Под ред. Р. Спиллера, У. Торпа, Т.Н. Джонсона и др. М.,
1977.
86
27
рены в британской и в меньшей степени американской историографии90. Больше
внимания в освещении британских историков получили сюжеты эпохи королевской Реформации XVI в.,91 и английской революции середины XVII в. Промежуточный, раннестюартовский период, тем не менее, также стал предметом изучения многих историков. Среди корифеев изучения английского пуританизма можно назвать П. Коллинсона, П. Лейка, К. Хилла, У. Холлера, Т. Уэбстера92. П. Коллинсон своей работой 1967 г. сформировал наиболее распространенное сейчас
представление о пуританизме – как о широком религиозном движении. Несмотря
на то, что прошло 50 лет с выхода этой работы, она не потеряла своего значения,
хотя и подвергалась критике. Одна из многочисленных работ К. Хилла, «Английская Библия и революция середины XVII в.», раскрывает особенности использования и значения библейских метафор в Англии этого периода. Не менее ценной
оказалась работа Э. Мильтона, изучавшего особенности взаимодействия реформатской и католической мысли в Англии93. Труды многих из этих историков касаются и представлений об избранном народе, распространённых в Англии (К.
Хилл, Э. Мильтон, У. Холлер).
Изучение социальной истории пуританизма. Немалый вклад в историографию раннего колониального периода внесли и историки «новой социальной» истории – Д.Б. Ратмен, Д. Фишер, К. Локридж94. Своеобразным «суммирующим»
исследованием стала работа Дж.П. Грина «Стремление к счастью: Социальное
развитие Британских колоний в раннее новое время и формирование американской культуры», в которой он описывает историю колоний с учетом всего того
90
Подробный анализ историографии английской реформации и пуританизма см.: Ерохин В.Н. Становление англиканской церкви в XVI – первые десятилетия XVII вв. в освещении современной британской историографии.
Нижневартовск, 2009. С. 215-308.
91
Например, Dickens A.G. The English Reformation. London, 1966.
92
Collinson P. Godly People: Essays in English Puritanism and Protestantism. London, 1983; Idem. The Elizabethan Puritan Movement. Oxford, 2004; Fincham K., Lake P. Moderate Puritans and the Elizabethan Church. Cambridge, 2004; Lake
P. The Ecclesiastical Policy of King James I // Journal of British Studies. 1985. Apr. Vol. 24. No. 2. Politics and Religion
in the Early Seventeenth Century: New Voice. P. 169-207; Haller W. The Elect Nation: The Meaning and Relevance of
Foxe's Book of Martyrs. N.Y., 1963; Hill Ch. The English Bible and the Seventeenth-Century Revolution [Kindle book].
2014; Puritans and puritanism in Europe and America: a comprehensive encyclopedia / Ed. by F.J. Bremer and T. Webster.
Santa-Barbara, 2006.
93
Milton A. Catholic and Reformed: the Roman and Protestant Churches in English Protestant Thought. Сambridge, 2002.
94
Fischer D.H. Albion’s Seed: Four British Folkways in America; Rutman D.B. Winthrop’s Boston: A Portrait of a Puritan
Town, 1630-1649. Chapel Hill, 1965.
28
материала и тех новых сюжетов, которые привнесли новые историки за 20 лет, и
описывает ее многообразие95.
Изучение сепаратизма и истории лейденской общины. Несмотря на то, что
сепаратисты Нового Плимута пользовались меньшим интересом со стороны историков по сравнению с жителями соседней колонии Массачусетского залива, им
также посвящен значительный блок исследований96. Первопроходцем стал пресвитерианский священник Дж. Хантер, который в середине XIX в. исследовал
раннюю (английскую) историю «основателей Нового Плимута» и впервые изучил
биографии У. Брюстера и У. Брэдфорда и особенности их жизни в Англии97. Его
выводы долгое время оставались эталонной точкой зрения. Исследование истории
«пилигримов» было значительно дополнено другим протестантским историком,
Г.М. Декстером 98. Обе работы ввели в научный оборот массу архивных материалов, однако серьезный прорыв в изучении темы был совершен уже в начале ХХ в.
Ч. Бёрреджем, который критически переосмыслил многие выводы предшественников99. Позже появились другие существенные работы, посвященные истории
английских сепаратистов – Б.Р. Уайта, А. Пила и сепаратистской экклесиологии100. Некоторые историки концентрировались на истории английского сепаратизма и несепаратистского конгрегационализма на территории Голландии
(К.Л. Спранджер, Р.П. Стернс)101, а также исследованию голландской Реформации вообще и арминианству102. Несколько исследований посвящено непосредст-
95
Greene J.P. Pursuits of Happiness: The Social Development of Early Modern British Colonies and the Formation of
American Culture. Chapel Hill; London, 1988. P. xi.
96
Историографию изучения сепаратизма см.: Greaves R.L. The Puritan-Nonconformist Tradition in England, 15601700: Historiographical Reflections // Albion: A Quarterly Journal Concerned with British Studies. Winter,1985. Vol. 17.
No. 4. P. 449-486, 465-468.
97
Hunter J. Collections concerning the Church or Congregation of Protestant Separatists formed at Scrooby in North Nottinghamshire, in the time of King James I: the Founders of New-Plymouth, the Parent Colony of New England. London,
1854. (первое издание вышло в 1849 г.).
98
Dexter H.M., Dexter M. The England and Holland of the Pilgrims. Boston, N.Y., 1905.
99
Burrage Ch. The early English dissenters in the light of recent research. In 2 vols. Cambridge, 1912.
100
White B. R. The English Separatist Tradition: From the Marian Martyrs to the Pilgrim Fathers. Oxford, 1971; Peel A.
The Noble Army of Congregational Martyrs. London, 1948; Brachlow S. The Communion of Saints: Radical Puritan and
Separatist Ecclesiology, 1570-1625. N.Y.: Oxford University Press, 2002.
101
Sprunger K.L. Dutch Puritanism: A History of English and Scottish Churches of the Netherlands in the Sixteenth and
Seventeenth Centuries. Leiden, 1982; Stearns R.P. Congregationalism in the Dutch Netherlands: The Rise and Fall of the
English Congregational Classis, 1621-1635. Chicago, Illinois, 1940.
102
Bangs C. Arminius: A Study in the Dutch Reformation. Nashville, 1971.
29
венно лейденской общине сепаратистов и ее представителям (Т. Джордж, Дж.
Бэнгс, Э.С. Морган)103.
Исследование британской идентичности104. Разработки, выполненные в
этом направлении, были полезны для понимания представлений новоанглийских
эмигрантов о своей стране. Особенно стоит упомянуть монографии К. Кидда, Д.
Амитейджа, посвященные развитию этнических идентичностей в Англии в раннее новое время и возникновению имперских идей. Ряд работ рассматривает идеи
«британности» (Britishness) и формирование имперского сознания 105. Кроме того,
проблемы восприятия Англии в первой трети XVII в. рассматриваются и в трудах,
посвященных роли Англии в Тридцатилетней войне106.
Изучение новоанглийской эмиграции. Представления переселенцев об «исключительности» эмиграции стали предметом дискуссий в довольно большом количестве исследований, посвященных причинам и целям пуританской и сепаратистской эмиграции. Во-первых, многие исследования состава эмиграции, проведенные на основе сохранившихся списков переселенцев и многочисленных других источников, позволяют составить представление о социальном, возрастном,
профессиональном составе эмиграции 107. Многие работы повествуют о процессах
колониализма и особенностях освоения континента108.
103
Morgan E.S. Visible Saints: the history of a Puritan Idea. Ithaca, 1965; George T. John Robinson and the English Separatist Tradition. Macon, Georgia, 2005; Bangs J.D. Strangers and Pilgrims, Travellers and Sojourners: Leiden and the
Foundations of Plymouth Plantation. Plymouth, Mass., 2009.
104
Например, Kidd C. British identities before nationalism: ethnicity and nationhood in the Atlantic world, 1600-1800.
Cambridge, 1999; Armitage D. The Ideological Origins of the British Empire. Cambridge, 2004.
105
Феномену «британности» посвящена обширная историография. См., например: Britishness Abroad. Transnational
Movements and Imperial Cultures / Ed. by K. Darian-Smith, P. Grimshaw, S. Macintyre. Melbourne, 2007; British Consciousness and Identity. The making of Britain, 1533-1707 / Ed. by B. Bradshaw, P. Roberts. Cambridge, 2000.
106
Breslow M.A. A Mirror of England: English Puritan Views of Foreign Nations, 1618-1640 // Harvard Historical Studies.
Vol. 84. Cambridge (Mass.), 1970; Scott J. England's Troubles: Seventeenth-Century English Political Instability in European Context. Cambridge, 2000; Reeve L.J. Charles I and the road to personal rule. Cambridge, 2002.
107
Общие работы по эмиграции в колонии Новой Англии: Banks Ch.E. The Winthrop fleet of 1630: an account of the
vessels, the voyage, the passengers, and their English homes from original authorities. Boston, 1930; Fischer D.H. Albion’s
Seed: Four British Folkways in America; Cressy D. Coming Over. Migration and Communication between England and
New England in the Seventeenth Century: 2nd ed. N.Y., 2007; Zakai A. Exile and Kingdom: History and Apocalypse in the
Puritan migration to America. Cambridge, 2003; Breen T.H., Foster S. Moving to the New World: The Character of Early
Massachusetts Immigration // The William and Mary Quarterly. Third Series. Apr. 1973. Vol. 30. No. 2. P. 189-222;
Thompson R. Mobility and Migration: East Anglian Founders of New England, 1629-1640. Amherst, 1994; Anderson V.D.
Migrants and Motives: Religion and the Settlement of New England, 1630-1640 // The New England Quarterly. 1985. Sep.
Vol. 58. No. 3. P. 339-383.
108
The Oxford history of the British Empire. Vol. 1: The Origins of Empire. British overseas enterprise to the close of the
seventeenth century / Ed. by N.P. Canny. N.Y., 1998.
30
Во-вторых, историки неоднократно поднимали вопрос о причинах «Великого переселения». Они спорили о том, стал ли толчком для переселения экономический и политический кризис в Англии (Дж. Т. Адамс, Ч. и М. Бирд, В.Л. Паррингтон109), или главной угрозой оказались религиозные преследования (С.Э.
Морисон, П. Миллер)110. В современной историографии, однако, как правило, эту
дихотомию не признают. Историки приходят к выводу, что, во-первых, на эмигрантов одновременно воздействовал комплекс причин111, а, во-вторых, кризис как
таковой в обеих сферах (религиозный или экономический) не был настоящей
причиной эмиграции. Религиозные преследования конца 1620-х гг. в действительности коснулись лишь нескольких человек, остальные же не пострадали, а
лишь испытывали недовольство от нововведений епископа У. Лода112. С другой
стороны, исследования социального состава и экономического положения переселенцев в Массачусетс, продемонстрировали, что лишь немногие из них действительно переживали тяжелые времена к моменту отъезда из Англии113.
Тем не менее, одна группа историков продолжает ставить религиозные причины выше остальных. Если еще раньше за переселением в Новую Англию закрепился термин «Великое переселение» (Great Migration)114, то он, вероятно, для некоторых исследователей стал недостаточно ярко характеризовать религиозное
рвение пуритан. В результате неожиданно появилась мусульманская метафора –
109
Бирды отмечали, что протестантами-переселенцами, кроме прочего, руководила любовь к приключениям,
интерес к неизведанному, дух свободы, рождавшийся на границах цивилизации, и «та жгучая, врожденная
неугомонность, которая охватывает простых людей и заставляет восстать против монотонной рутины
повседневной жизни». Beard Ch. A. & M. R. The Rise of American Civilization: Vol. I. P. 10; Adams J.T. The Founding
of New England; Parrington V.L. Main Currents in American Thought. Vol. 1.
110
Morison S.E. Builders of the Bay Colony; Miller P. The New England Mind. The Seventeenth Century. Более
подробный анализ историографии см. Cressy D. Coming over... P. 75-83; Anderson V.D. Migrants and Motives… P.
341-343.
111
Cressy D. Coming over... P. 81-82.
112
Обоснование этой точки зрения см. Cressy D. Coming over... P. 87-89. Это одна из причин, по которой Кресси
считает, что в принципе нужно прекратить использовать термин «пуританский» при обозначении новоанглийских
колоний, миграции и т.д.
113
Anderson V.D. Migrants and Motives… P. 340.
114
В XIX – начале ХХ вв. использовался термин «пуританский исход» (Puritan exodus). Напр.: Fiske J. The Beginnings of New England... P. 49, 50, 63, etc. или Foster H.D. The Political Theories of Calvinists before the Puritan Exodus
to America // The American Historical Review. 1916. Apr. Vol. 21. No. 3. P. 481-503. Однако в ХХ-XXI вв. большая
часть исследователей называет пуританскую эмиграцию 1630-40-х гг. «Великим переселением» (Great Migration).
31
«пуританская хиджра», словосочетание, которое с удовольствием стали повторять
историки115.
Еще одной проблемой до сих пор является интерпретация целей эмиграции.
Долгое время в историографии и противники и поклонники пуритан полагали, что
основатели «пуританских» колоний были уверены и в своей «исключительности»,
и в том, что Америке уготована великая судьба. Особенная заслуга в формировании такого мнения принадлежит Перри Миллеру. Действительно, вне зависимости от того, что на самом деле думали колонисты, в XIX и ХХ вв. их высказывания зачастую становились формулами идеи американской «исключительности».
Так, например, фраза губернатора Дж. Уинтропа «мы будем уподоблены граду на
холме» впоследствии воспринималась как пророчество о судьбах Америки и даже
превратилась в национальный миф. Однако современные исследователи иногда
выдвигают и прямо противоположную точку зрения: пуритане воспринимали
Америку лишь как временное убежище от войн и преследований в Англии, и не
строили планов по постройке «Нового Иерусалима» в Америке116.
И в этой области именно П. Миллер еще в 1950-е гг. задал направление исследований, назвав переселение пуритан «Посланием в пустыню», подразумевая
тем самым, что пуритане (но не сепаратисты) ехали в Америку, чтобы выполнить
порученную Богом миссию117. Впоследствии эта точка зрения, как и сам подход
Миллера, подверглись серьезной критике. В частности, Миллера упрекали в излишней субъективности: например, Э. Дельбанко полагал, что П. Миллер вывел
теорию о миссии пуритан, бежавших из Европы, находясь под влиянием того негодования, которое он испытал в Европе, столкнувшись там с непримиримым антиамериканизмом118. Критической точки зрения придерживался и исследователь
115
Одним из первых термин «пуританская хиджра» ввел Карл Брайденбо. См. Bridenbaugh C. Vexed and troubled
Englishmen, 1590-1642. N.Y., 1968. Термин представляется, возможно, остроумным, но определенно некорректным.
116
Kupperman K.O. Errand to the Indies: Puritan Colonization from Providence Island though the Western design // The
William and Mary Quarterly. 3rd ser. 1988. Jan. Vol. 45. No. 1. P. 71-72.
117
Miller P. Errand into the Wilderness // The William and Mary Quarterly. Third Series. 1953. Jan. Vol. 10. No. 1. P. 332.
118
Delbanco A. The Puritan Errand Re-Viewed // Journal of American Studies. 1984. Dec. Vol. 18. No. 3. P. 346.
32
Ф. Гьюре, считая, что идеи «исключительности» были привнесены только лишь
десятилетия спустя после переселения пуритан в 1630 г. 119
В 1980-е гг. в американской историографии выделилось направление, конкретизировавшее изучение «исключительной» пуританской «миссии»: изучение
милленаризма в представлениях новоанглийских эмигрантов 120. Если с середины
XVII и в начале XVIII вв. распространение милленаристских идей в колониях
очевидно, то их наличие во время первой волны эмиграции является предметом
споров. Достоинством этих работ является то, что их авторы рассматривают во
взаимосвязи английские и новоанглийские особенности представлений об апокалипсисе. Однако выводы, к которым приходят исследователи, противоположны.
Так, ряд ученых, отталкиваясь от тезиса Миллера о «поручении в Америке» (errand into the wilderness) (И.Л. Тувесон, А. Закай, Д. Бёрк) так или иначе приходят к
выводу, что и сепаратисты Нового Плимута, и пуритане Массачусетса эмигрировали с сознанием своей миссии, надеялись «приблизить милленаристский конец
истории, триумф Нового Иерусалима над царством Антихриста»121. Выводы этих
историков зачастую как аксиомы повторяются в литературе, посвященной апокалиптическим представлениям и исключительности. Другая, и меньшая часть историков (Т.Д. Боузмен, М.Е. Муни) полагают, что мысли об основании Тысячелетнего царства в Америке не были присущи первому поколению колонистов, и что
предполагать так – значит «намеренно искажать хронологию развития Новой
Англии»122.
Отдельно нужно выделить исследования, посвященные восприятию американского континента. Во-первых, определенную ценность для изучения отноше119
Gura Ph.F. A Glimpse of Sion’s Glory: Puritan Radicalism in New England, 1620-1660. Middletown, Connecticut,
1984. P. 215.
120
Тем не менее, сами исследователи термин «исключительность» не используют.
121
Tuveson E.L. Redeemer Nation: The Idea of America's Millennial Role. Chicago and London, 1968; Moony M.E. Millennialism and Antichrist in New England, 1630-1760. Dissertation, submitted in partial fulfillment of the requirements for
the degree of Doctor of Philosophy in Humanities in the Graduate School of Syracuse University. May 1982; Zakai A. Exile and Kingdom: History and Apocalypse in the Puritan migration to America. Cambridge, 2003; Burke D. New England
New Jerusalem: The Millenarian Dimension of Transatlantic Migration. A Study in the Theology of History. Dissertation.
Wayne State University. Detroit, Michigan, 2006. P. 608. Диссертация доступна из базы данных проекта ProQuest.
122
Delbanco A. The Puritan Ordeal. Cambridge, Mass., London, England, 1991; Bozeman T.D. The Puritans' "Errand into
the Wilderness" Reconsidered // The New England Quarterly. 1986. Jun. Vol. 59. No. 2. P. 231-251; Moony M.E. Millennialism and Antichrist in New England, 1630-1760. Dissertation, submitted in partial fulfillment of the requirements for the
degree of Doctor of Philosophy in Humanities in the Graduate School of Syracuse University. May 1982.
33
ния колонистов к новому месту жительства представляют теоретические исследования, посвященные проблемам «воображаемой географии» и связанным с ними
представлениями о «Других»123. Во-вторых, обширный круг работ посвящен непосредственно восприятию американского континента. Такой аспект этой темы
как отношение европейцев к дикой, нецивилизованной сущности (wilderness)
американской природы стал особенно популярным в историографии в 1960-х гг. с
нарастанием в обществе озабоченности экологическими проблемами. Одним из
первых исследовать идею «дикой природы» взялся американский историк Родерик Нэш124, за ним последовали десятки ученых125. Некоторые из них впоследствии пересмотрели концепции Нэша об идее «дикой природы» в XIX и ХХ вв., однако ее ранняя история в целом не вызывала разногласий126. Непосредственно
идеи «исключительности» Америки рассматриваются в работе Дж.П. Грина «Интеллектуальное конструирование Америки: экспансия и исключительность». Однако в этом интересном обзоре первым колонистам Новой Англии уделено совсем
немного места127.
123
«Воображаемая география» определилась как научное направление на перекрестке географии, социологии,
психологии, истории и философии в Европе во второй половине ХХ века с выходом в свет работы Э.В. Саида
«Ориентализм. Западные концепции Востока». Саид Э.В. Ориентализм. Западные концепции Востока / Пер. с англ.
СПб., 2006. Ценные теоретические замечания можно найти и в следующих работах: Нойманн И. Использование
«Другого»: Образы Востока в формировании европейских идентичностей / Пер. с англ. М., 2004; Замятин Д.Н.
Гуманитарная география: Пространство и язык географических образов. СПб., 2003.
124
Nash R. Wilderness and the American Mind. 3rd ed. New Haven; London, 1982. P. ix-x.
125
Carroll P. Puritanism and the Wilderness: The Intellectual Significance of the New England Frontier, 1629-1700. N.Y.,
1969; Kupperman K.O. The Puzzle of the American Climate in the Early Colonial Period // The American Historical Review. 1982. Dec. Vol. 87. No. 5. P. 1262-1289; Williams D.R. Wilderness Lost. The Religious Origins of the American
Mind. Cranbury, N.J., 1989; Canup J. Out of the Wilderness: The Emergence of an American Identity in Colonial New
England. Middletown, 1990; Turner F.W. Beyond Geography: The Western Spirit Against the Wilderness. N.Y., 1994;
Uncommon ground: rethinking the human place in nature / Ed. by W. Cronon. N.Y., 1996; Stoll M. Protestantism, Capitalism, and Nature in America. Albuquerque, 1997; Slotkin R. Regeneration through Violence: the Mythology of the American Frontier, 1600-1860. Norman, 2000; Cronon W. Changes in the Land: Indians, Colonists and the Ecology of New England. 20th Ed. N.Y., 2003; Merchant C. American Environmental History: An Introduction. N.Y., 2007; Conforti J.A. Imagining New England : Explorations of Regional Identity From the Pilgrims to the Mid-twentieth Century. Chapel Hill, 2001;
American Wilderness: A New History / Ed. by M.L. Lewis. N.Y., 2007.
126
В российской историографии эта тема мало затронута. К ней обращались лишь литературоведы, например, К.М.
Баранова, чей подход, разумеется, отличается от исторического и является в большей степени нарративным.
Баранова К.М. Истоки лейтмотива wilderness в американской литературе // Вестник МГПУ. Серия «Филология.
Теория языка. Языковое образование». 2010. № 1 (5). С. 17-23. Она же. Истоки основных лейтмотивов
американской литературы в произведениях колониального периода (XVII век). М., 2009.
127
Greene J.P. The Intellectual Construction of America: Exceptionalism and Identity from 1492 to 1800. Кроме того,
темы «исключительности» рассматриваются и в следующих исследованиях. O’Gorman E. The invention of America:
An inquiry into the historical nature of the New World and the meaning of history. Bloomington, 1961; Elliott J.H. The Old
World and the New, 1492-1650. Oxford, 1992; Allegro J.J. Both East and West. Asia and the Origins of American Exceptionalism // American Exceptionalisms: From Winthrop to Winfrey / Ed. by S. Söderlind, J.T. Carson. Albany, 2011. P. 3150.
34
Изучение идей «исключительности». Отдельно необходимо сказать об американской историографии идей «исключительности» (exceptionalism). Рассуждения об идеях «исключительности» как элементе системы взглядов населения
Америки иногда встречались в историографии еще и до середины ХХ века. Однако объектом научного изучения они становятся лишь в 1970-е гг., когда в связи с
неудачами во внешней и внутренней политике американские историки и социологи стали задаваться вопросом, «исключительна ли Америка» и пытаться найти ответы в прошлом128. На сегодняшний день число работ, посвященных идеям «исключительности», распространявшимся на территории американского континента, вероятно, уже превысило сотню. Однако, большинство из них рассматривают
«исключительность» как характеристику американского общества в прошлом или
настоящем (подтверждая ее существование или отрицая его)129, и лишь небольшая
часть – как элемент и продукт коллективного самосознания130. И, в свою очередь,
авторы таких работ, как правило, лишь вскользь упоминают об идеях «исключительности» в колониальном периоде, преподнося представления колонистов в
клишированном виде, заимствованном из трудов П. Миллера. Тем не менее, среди
заслуживающих внимания работ можно упомянуть книгу Дж. Ходжеса, Д. Мэдсен и Дж.П. Грина131, однако в них периоду первой трети XVII в. либо уделяется
совсем немного места (Дж.П. Грин), либо он подается в качестве краткого обзора
современных исследований по пуританизму (Дж. Ходжсон, Д. Мэдсен).
128
Bell D. The end of American exceptionalism // The Public Interest. Fall 1975. N 41. P. 193-224; reprinted in: Bell. D.
The Winding Passage: Essays and Sociological Journeys 1960-1980. Cambridge, (Mass.), 1980. P. 245-271. Подробнее
см.: Адамова Н.Э. Идея американской «исключительности» в современной историографии США (1970-е – начало
1990-х годов) // Вестн. С.-Петерб. ун-та. Сер. 2. 2010. Вып. 2. С. 178-183.
129
Например: Lipset S.M. American exceptionalism: A double-edged sword. N.Y., 1996; Is America different? A new
look at American exceptionalism / Ed. by Byron E. Shafer. Oxford: Clarendon Press; N.Y., 1991; Kammen M. The problem
of American exceptionalism: A reconsideration // American Quarterly. 1993. Vol. 45. N 1. P. 1-43; Tyrrell I. American
exceptionalism in an age of international history // The American Historical Review. 1991. Oct. Vol. 96. N 4. P. 10311055.
130
Rodgers D.T. Exceptionalism // Imagined Histories: American Historians Interpret the Past / Ed. by A. Molho,
G.S. Wood. Princeton, 1998; Onuf P.S. American Exceptionalism and National Identity // APSA 2011 Annual Meeting
Paper. Available at SSRN: http://ssrn.com/abstract=1902711 (10.03.2014); McDougall W.A. American exceptionalism…
exposed // Foreign Policy Research Institute. E-Notes. 2012. October. Available from: URL:
http://mercury.ethz.ch/serviceengine/Files/ISN/161931/ipublicationdocument_singledocument/1876c5cc-3b48-443a-a5b0cb4be267638a/en/201210.mcdougall.americanexceptionalism.pdf (10.03.2014).
131
Hodgson G. The myth of American exceptionalism. New Haven and London, 2009; Madsen D.L. American Exceptionalism. Edinburgh, 1998; Greene J.P. The Intellectual Construction of America...
35
Таким образом, отсутствие специальных исследований по анализу идей
«исключительности» в колониальный период в целом и в первой трети XVII в., в
частности, частично компенсируется широким разнообразием историографии мировоззрения колонистов, апокалиптических идей, чувства миссии и т.д. Однако
комплексное исследование различных идей «исключительности» в совокупности
представляется необходимым. Данное диссертационное исследование является
попыткой восполнить этот пробел.
В отечественной историографии идеи «исключительности» в начальный
период колонизации Новой Англии (1620-1630 гг.) специально не изучались. Более того, и сама история колонизации и эмиграции в колонии Новой Англии первой трети XVII в. остается мало исследованной132. Тем не менее, существующие
работы затрагивают некоторые аспекты данной темы.
Общие исследования по истории английских колоний в Америке в XVII в.
представлены монографией А.С. Самойло, вышедшей в 1973 г., монографиями
Л.Ю. Слезкина133, а также соответствующими разделами в работах, посвященных
истории США134.
Проблемы английской колонизации, ее хода и юридического оформления
тщательно изучены в исследованиях Ю.Г. Акимова, который рассматривал английскую экспансию в сравнении с французской в Канаде и российской в Сибири.
В его же работах освещены и некоторые особенности восприятия образа американского континента среди английских колонистов и путешественников. Начальному этапу становления Британской империи также посвящена монография А.А.
Киселева135.
132
Об историографии см: Болховитинов Н.Н. Российская американистика, 1814-1999 // Исторические записки. М.,
2000. №3 (121).
133
Самойло А.С. Английские колонии в Северной Америке в XVII веке. Начальный период истории США.
М., 1963; Слезкин Л.Ю. У истоков американской истории. Массачусетс. Мэриленд; Он же. У истоков
американской истории: Виргиния. Новый Плимут, 1606-1642. М., 1978.
134
Бабин А.В. История Северо-Американских Соединенных Штатов: в 2 т. СПб., 1912. Т. 1; Мижуев П.Г. История
великой американской демократии. СПб, 1906; История США: в 4 т. / Под ред. Г.Н. Севостьянова. М., 1984-1987.
Т. 1. 1607-1877. М., 1984; Словарь американской истории с колониальных времен до первой мировой войны / Под
ред. А.А. Фурсенко. СПб., 1997; Согрин В.В. Политическая история США. XVII-ХХ вв. М., 2001.
135
Акимов Ю.Г. От межколониальных конфликтов к битве империй: англо-французское соперничество в
Северной Америке в XVII – начале XVIII вв. СПб., 2005; Он же. Северная Америка и Сибирь в конце XVI –
середине XVIII в. Очерк сравнительной истории колонизаций. СПб., 2010; Киселев А.А. Рождение империи.
Британское государство и колониализм в XVII-XVIII вв. Волгоград, 2012.
36
Ряд
исследований
посвящен
проблемам
теологии
и
общественно-
политическим идеям протестантизма. Здесь, в первую очередь, стоит упомянуть
труды Н.В. Ревуненковой, в которых анализируются различные аспекты протестантизма и, в частности, кальвинизма 136. Предметом изучения в советской и современной историографии становились и течения английской Реформации в Англии (А.В. Исаенко, В.В. Штокмар, С.Е. Федоров, В.Н. Ерохин)137 и общее развитие
протестантизма в Британской Америке и США (Д.Е. Фурман, А.А. Кислова, С.А.
Исаев, Е.В. Галкина)138.
Несколько работ посвящено непосредственно религиозным аспектам мировоззрения колонистов Новой Англии. Среди них следует отметить монографию
Н.Е. Покровского «Ранняя американская философия. Пуританизм»139, работы А.М.
Каримского 140. Проблемы церковной и общественно-политической жизни в колониях Новой Англии стали предметом изучения С.В. Шершневой141. Другая исследовательница, И.Ю. Хрулева, внесла большой вклад в изучение воззрений и деятельности религиозных диссентеров Новой Англии («радикальных пуритан»)142.
Хотя события, анализируемые в монографии И.Ю. Хрулевой, происходили уже во
второй трети XVII в., ее исследование затрагивает и некоторые процессы, прохо136
Ревуненкова Н.В. Жан Кальвин: Теология и религиозно-общественная мысль XVI века. СПб., 2012; Она же.
Ренессансное свободомыслие и идеология Реформации. М., 1988; Она же. Протестантизм. СПб., 2007.
137
Федоров С.Е. Пуританизм и общество в раннестюартовской Англии. СПб., 1993; Исаенко А.В. Пуританская
реформация в Англии в XVI – начале XVII вв. Орджоникидзе, 1980; Штокмар В.В. Особенности пуританского
движения конца XVI – первой трети XVII в. и начало конфликта между пуританами и абсолютной монархией //
Проблемы социальной структуры и идеологии средневекового общества. Л., 1980. Вып. 3. С. 93-104; Стецкевич
М.С. Протестантизм, антикатолицизм и британское национальное самосознание Нового времени // Христианская
культура на пороге третьего тысячелетия. Серия “Symposium”. Вып. 5. СПб., 2000. С. 35-41; Ерохин В.Н.
Становление англиканской церкви в XVI – первые десятилетия XVII вв. в освещении современной британской
историографии. Нижневартовск, 2009.
138
Фурман Д.Е. Религия и социальные конфликты в США. М., 1981; Кислова А.А. Религия и формирование
американской нации // Национальные процессы в США. М., 1973; Она же. Американская религиозная
историография // Американский ежегодник 1989. М., 1990; Исаев С.А. О духовной основе американского
конституционализма (к постановке проблемы) // Американский ежегодник. 2006. М., 2008. С. 19-44; Галкина Е.В.
Основные тенденции развития протестантских течений в колониальной Америке // Американский ежегодник.
2000. М., 2002. С. 98-117; Гаджиев К.С. Американский протестантизм: история и современность // Новая и
новейшая история. М., 1993. № 1; Он же. США: протестантизм – религия американского образа жизни // Очерки
истории западного протестантизма. М., 1995.
139
Покровский Н.Е. Ранняя американская философия. Пуританизм. М., 1989;
140
Каримский А.М. Революция 1776 года и становление американской философии. М.: Мысль, 1976; Он же.
Социальная философия американского пуританизма // Вопросы научного атеизма. Вып. 14. М., 1973.
141
Шершнева С.В. Проблемы новой истории США – религия и церковь в общественно-политической жизни
английских колоний в Америке (XVII в.): Учебно-методическое пособие. СПб, 1999.
142
Хрулёва И.Ю. Государство, церковь и общество в системе взглядов радикальных пуритан Новой Англии в XVII
в. М., 2002.
37
дившие в рамках развития пуританизма и в предшествующий период. Недавно
также была защищена диссертация, представляющая собой первое исследование
по истории мировоззрения колонистов Нового Плимута143.
В отдельную категорию можно выделить работы, авторы которых ставили
целью проанализировать формирование американского национального самосознания. Одним из первых к этой теме обратился выдающийся ученый М.М. Ковалевский. Наряду с работами по истории американского политического устройства,
он издал небольшой очерк, посвященный происхождению американского характера144. В дальнейшем к этим проблемам обращались такие исследователи как
К.С. Гаджиев и Э.Я Баталов, которые затрагивали и проблемы происхождения
«идей богоизбранности» в колониях Новой Англии 145.
В рамках этого же направления в 1980-1990-ые годы появились и три работы, непосредственно посвященные идее «американской исключительности»: историографический очерк И.П. Дементьева (1982), небольшая работа В.В. Согрина
(1986), призванная «разоблачить мифы об исключительности» американского капитализма, и коллективная монография группы московских историков и философов «Концепция американской исключительности» (1993)146. В этой обстоятельной работе колониальный период рассмотрен в главах, выполненных Н.Е. Покровским, А.М. Каримским и И.П. Дементьевым, то есть теми, кто и до выхода в
свет коллективной монографии обращался к идеям «исключительности». Также к
исследованиям исключительности можно отнести и монографию Э.Я. Баталова
«Русская идея и американская мечта»147.
143
Туманов М.А. Роль религиозно-этических принципов кальвинизма в повседневной жизни американской колонии
Новый Плимут в первой половине XVII в. Автореф. дисс. на соиск. уч. степ. к.и.н. М., 2010. Новый Плимут вообще
практически не исследован в отечественной историографии. Исключение составляет монография Л.Ю. Слезкина.
144
Ковалевский М.М. Национальный характер североамериканцев // Русские ведомости. М., 1883. №71-73.
145
Гаджиев К.С. США: эволюция буржуазного сознания. М., 1981; Он же. Американская нация: национальное
самосознание и культура. М., 1990; Баталов Э.Я. Социальная утопия и утопическое сознание в США. М., 1982.
146
Дементьев И.П. Теория «американской исключительности» в исторической мысли США // Вопросы истории.
М., 1986. № 2. С. 81-102; Согрин В.В. «Американская исключительность»: мифы и реальность. М., 1986;
Концепция американской исключительности: идеология, политика, культура // Проблемы американистики. Вып. 9.
М., 1993. В 1960-е гг. вышла одна работа, в заголовке которой звучало слово «американская исключительность»,
однако она посвящена только экономическим сюжетам ХХ в. Хромушин Г.Б. Развеянные мифы: Критика доктрины
«американской исключительности». М., 1969.
147
Баталов Э.Я. Русская идея и американская мечта. М., 2009.
38
Однако проблемы самосознания новоанглийских эмигрантов в первой трети
XVII в. в вышеуказанных работах специально не рассматривались: и исследователей новоанглийского пуританизма, и исследователей новоанглийского «характера» больше привлекали другие аспекты раннеколониальной истории. В целом же
отечественные историки разделяют точку зрения о том, что «пуритане Массачусетса» эмигрировали, мечтая построить в колониях «Новый Иерусалим». В то же
время, концепции «богоизбранности» в некоторых из этих работ (напр.,
К.С. Гаджиева, Н.П. Покровского, А.М. Каримского) не повергаются специальному анализу, и выводы делаются на основании лишь некоторых источников, многие из которых относятся к более позднему периоду, чем время эмиграции, то
есть к середине – второй половине XVII в., когда новоанглийский дискурс уже
поменял свои акценты.
Диссертационное исследование выполнено на основе обширной источниковой базы. Необходимо отметить, что использование многих источников лишь
недавно стало возможным для исследователя, не имеющего возможности посетить библиотеки, расположенные в Соединенных Штатах Америки. В ходе сотрудничества ряда американских библиотек с корпорациями Google и Microsoft
сотни документов и публикаций по ранней американской истории были оцифрованы и выложены в открытый доступ в библиотеках сети Интернет – и сборники
документов, составленные в XVIII и XIX вв., так и документы, изданные в XVI и
XVII вв., большинство из которых являются библиографической редкостью148.
В диссертационном исследовании использовался широкий круг источников
следующих видов: конфессиональные документы (издания Библий, исповедания
веры, теологические сочинения), источники личного характера (памфлеты, исторические сочинения, хроники, переписка, травелоги, тексты проповедей, дневники); документы юридического характера (хартии и договоры). Чтобы охаракте148
Документы представляют собой фотокопии изданий (отсканированные версии). Большинство из них были
доступны через Цифровую интернет-библиотеку «Internet Archive» https://archive.org/, некоторые – в проекте
Google Books. В списке источников и литературы, а также в постраничных сносках, ссылки на такие издания
приводятся в соответствии с правилами национальных стандартов для оформления библиографических ссылок,
распространяющимися на печатные издания (в бумажном или микрофильмированном виде), без указания
страницы в интернет-библиотеке, на которой они размещены, в связи с тем, что данные документы являются
точной фотокопией оригинала и потому не являются электронным ресурсом.
39
ризовать всю совокупность источников, логично разделить их на три части. 1.
«Общие источники»: конфессиональные документы и сочинения, исторические
хроники, травелоги, памфлеты, оказавшие влияние и на пуритан, и на сепаратистов, 2. «Документы, иллюстрирующие взгляды лейденской сепаратистской общины», 3. «Источники, иллюстрирующие взгляды колонистов Массачусетса».
«Общие источники» включают в себя конфессиональные документы и
теологические сочинения, на которые опирались (или ссылались) обе группы
эмигрантов. В первую очередь, это исповедания веры: «39 статей» Церкви Англии, «Гармония исповеданий веры»149, вероисповедания европейских реформированных церквей, решения Дортского (Дордрехтского) синода 1619 г. Эти вероисповедания опубликованы в сборниках, подготовленных протестантскими историками XIX в.150 Исповедания веры ценны тем, что в них подробно описываются не
только основные доктрины церкви, но и разъясняются нормы для всех аспектов
духовной и гражданской жизни человека. Также безусловно важным источником
являются английские переводы Библии: «Женевская Библия» и «Официальный
перевод» (Библия короля Якова). «Женевская» библия (Geneva Bible), - перевод,
выполненный в Швейцарии в 1560 г. английскими эмигрантами, бежавшими от
преследований в правление Марии Тюдор (“Marian exiles”)151. Этот перевод ценен тем, что он содержит комментарии к библейским стихам, выполненные в соответствии с учением Кальвина. Комментарии позволяют понять широко принятую интерпретацию различных мест Священного Писания, на которые ссылались
эмигранты, и разобраться в используемых ими типологических параллелях.
Именно Женевская Библия была широко распространена в первой половине XVII
149
Гармония исповеданий веры – сборник реформатских вероисповеданий, составленный в 1581 г. с целью
доказать единство реформатских конфессий и отвергнуть обвинения в схизме, а также в ответ на издание
лютеранского (евангелического) исповедания – Книги согласия. The Harmony of Protestant Confessions: Exhibiting
the faith of the churches of Christ, reformed after the pure and holy doctrine of the Gospel, throughout Europe / Ed. by P.
Hall. London, 1842.
150
The Creeds of Christendom, with a History and critical notes / Ed. by Ph. Schaff: in 3 vols. N.Y., 1877. Vol. 3. The
Evangelical Protestant Creeds, with Translations; The Articles of the Synod of Dort / Ed. by Rev. T. Scott. Philadelphia,
1841; The Prayer-Book of Queen Elizabeth 1559: to which are appended some occasional forms of prayer issued in her
reign. Edinburgh, 1911; Documents illustrative of the Continental Reformation / Ed. by Rev. B.J. Kidd. Oxford, 1911.
151
The Bible, Translated According to the Ebrew and Greeke, and Conferred with the best translations in divers Languages,
With most profitable Annotations upon all the hard places, and other things of great importance as may appear in the Epistle to the Reader. London, 1594. (Далее – The Bible..). В данном издании нумеруются не страницы, а развороты.
40
в., выдержав 60 изданий, даже после выхода в свет в 1611 г. нового «Официального перевода» (Authorized Version, King James Bible) была издана еще 10 раз152. Сепаратисты и пуритане чаще пользовались Женевской Библией, о чем свидетельствуют многие текстуальные совпадения, однако ссылались и на новый перевод 153.
Кроме того, к этой категории следует отнести и сочинения некоторых пуританских теологов, на которые ссылались и о которых в целом положительно отзывались обе группы эмигрантов (сочинения Ж. Кальвина, У. Перкинса и др.) 154 и, с
другой стороны, труды Я. Арминия и его последователей, вызвавшие большую
полемику в протестантском мире155. Отдельно нужно упомянуть сочинение Дж.
Фокса «Деяния и памятные события» или «Книга мучеников», оказавшее огромное влияние на англичан156, а также такой образец апокалиптической литературы
начала XVII в., как сочинение Т. Брайтмена157.
Значительное количество источников раскрывают представления о территории Америки и Новой Англии, существовавшие в Англии в начале XVII столетия.
Это широко известные сочинения пропагандистов колонизации (Р. Хэклюит, С.
Пёрчес158), травелоги путешественников и мореплавателей, побывавших на берегах Новой Англии в 1602-1620 гг. (отчеты Дж. Бреретона, Э. Хейза и Арчера об
152
О Женевской Библии см.: Dickens A.G. The English Reformation. London, 1966. P. 288-289.
The Holy Bible, Conteyning the Old Testament, and the New: Newly Translated out of the Originall tongues: And with
the former Translations diligently compared and revised, by His Maiesties speciall Comandement. London, 1611.
Современные издания отличаются от версии 1611 г., так как в XVII-ХХ вв. было сделано много исправлений.
Подробнее см.: Scrivener F.H.A. The Authorized Edition of the English Bible (1611), its Subsequent Reprints and Modern
Representatives. Cambridge, 1884. P. 3-39.
154
Кальвин Ж. Наставление в христианской вере: в 4 т. М., 1998; Perkins W. A Golden Chain: or, the Description of
Theology, obtaining the order of the Causes of Salvation and Damnation, according to God’s Word. Cambridge, 1600;
Whitaker W. A Disputation on Holy Scripture, Against the Papists, especially Bellarmine and Stapleton / Ed. by W. Fitzgerald. Cambridge, 1849; Boron R. de, Joseph of Arimathea. A Romance of the Grail. London, 1990.
155
The five Arminian articles. A.D. 1610 // The Creeds of Christendom... Vol. 3; Arminius J. The Works of James Arminius, D.D.: in 3 vols. Auburn and Buffalo, 1853.
156
Полное издание: Foxe J. The acts and monuments of John Foxe: A new and complete edition / Ed. by S.R. Cattley. [in
8 vols.]. London, 1837-1843. См. также: интернет-проект группы британских исследователей «ТАМО» («Деяния и
Памятники онлайн»), в котором доступны для сравнения все четыре прижизненных издания «Деяний», их
современная транскрипция и поиск по этим изданиям. The Acts and Monuments Online [TAMO] URL:
http://www.johnfoxe.org/index.php (16.08.2014).
157
Brightman Th. The Revelation of Saint John, illustrated with Analysis and Scholions, Wherein the sense is opened by
the Scripture: and the events of things foretold, shewed by Histories. Amsterdam, 1644.
158
Hakluyt R. A Discourse Concerning Western Planting / Ed. by Ch. Deane. Cambridge, 1877; Idem. The Principal Navigations, Voyages, Traffiques and Discoveries of the English Nation. Vol. XII - XIV. America. Part I-IV. Available from:
Gutenberg Project Ebook. URL: http://www.gutenberg.org/files/25645/25645pdf.pdf?session_id=3ac14ca80d288f5ff7819d1193f600e348417491 (05.07.2014); Purchas S. Purchas his Pilgrimage, or
relations of the world and the religions observed in all ages and places discovered, from the Creation unto this present: in 4
parts. London, 1614.
153
41
экспедиции Б. Госнолда159, сочинения капитана Дж. Смита, адмирала Новой Англии160, Т. Мортона161, Дж. Пофэма и др.162).
Вторая группа источников – документы, иллюстрирующие взгляды лейденской сепаратистской общины. Члены лейденской общины не оставили после
себя большого количества документов, однако существующие источники дают
исследователю возможность составить представление об их взглядах. О религиозных воззрениях сепаратистов позволяют судить богословские сочинения пастора
общины, Дж. Робинсона, изданные в трех томах163, а также некоторые из его писем, приведенные в сочинениях У. Брэдфорда. В этих сочинениях, часто полемического характера, он также излагает свои представления об устройстве церкви,
политические взгляды, отношение к Англии и церкви Англии. Документом, иллюстрирующими состояние общины сразу после переезда и воззрения руководителей колонии на цели и задачи поселения, является проповедь Роберта Кашмена,
агента колонии 1621 г. 164 Хотя лейденская церковь так и не составила собственное
исповедание веры, сепаратисты часто ссылались на реформатские символы веры
(указанные выше статьи Дортского синода, Бельгийское вероисповедание), и на
вероисповедные документы других сепаратистских церквей – «Старой церкви» Ф.
Джонсона и Г. Эйнворта (1596) и еще более ранний символ веры Г. Бэрроу (1589).
Все эти документы содержатся в сборнике «Символы веры конгрегационалист-
159
Brereton J. A Brief and True Account of the Discovery of the North Part of Virginia; Being a Most Pleasant, Fruitful
and Commodious Soil; Made this Present Year 1602 by Captain Bartholomew Gosnold, Captain Bartholomew Gilbert, and
Divers Others Gentlemen, Their Associates, by the Permission of the Honorable Knight, Sir Walter Raleigh. Londini, 1602.
Reprinted in: Collections of the Massachusetts Historical Society. 3rd Ser. Boston, 1843. Vol. VIII. P. 83-123; Archer’s
Account of Gosnold’s Voyage // Ibid.
160
Smith J. A Description of New-England: or the Observations, and Discoveries of Captain John Smith (Admiral of that
Country) in the North of America, in the Year of Our Lord 1614. London, 1616; Smith J. Advertisements for the unexperienced planters of New England or anywhere or a pathway to erect a plantation. Boston, 1865. (first published in 1631).
161
Morton T. The New English Canaan / Ed. by Ch.F. Adams, Jr. Boston, 1883.
162
Большое количество документов содержит сборник «Предшественники и конкуренты Пилигримов и пуритан»
Forerunners and Competitors of the Pilgrims and Puritans or Narratives of Voyages Made by persons other than the Pilgrims and Puritans of the Bay Colony to the Shores of New England during the first Quarter of the Seventeenth Century,
1601-1625 with special reference to the Labors of Captain John Smith in Behalf of the Settlement of New England / Ed. by
Ch.H. Levermore: in 2 vols. Brooklyn, N.Y., 1912. Также представляют интерес утопии и антиутопии, в которых
задействована Америка. Hall J. Mundus alter et idem (an Old world and a New) / Ed. by H.J. Anderson. London, 1908;
More T. The Utopia / Ed. by J.H. Lupton. Oxford, 1895.
163
Robinson J. The Works of John Robinson, pastor of the Pilgrim Fathers: in 3 vols./ Ed. by R. Ashton. Boston, 1851.
164
Cushman R. The First Sermon ever preached in New England; the first printed and the oldest American discourse extant.
N.Y., 1858. 48 p.
42
ских церквей», опубликованном в XIX в.165 Эти символы веры помогают понять
сходство и различие взглядов лейденской общины и других сепаратистских церквей. Важно отметить, что весь комплекс конфессиональных документов позволяет
судить не только о взглядах их непосредственных составителей, но и большей
части общины/конгрегации166.
Другим важным источником является, безусловно, сочинение губернатора
колонии Новый Плимут У. Брэдфорда «История поселения в Плимуте»167. Это сочинение содержит основные сведения о происходившем с общиной до переселения за океан, впечатления и рассуждения автора. Особенностью этого источника
является то, что он был написан гораздо позже описываемых в нем событий – его
первая часть (которая заканчивается описанием прибытия в Америку) была завершена в начале 1630-х гг.168 Однако сочинение Брэдфорда ценно не только как
ретроспективное сочинение мемуарного характера. В нем приведены многочисленные документы – письма, соглашения, оригиналы которых не сохранились.
Хотя иногда Брэдфорд и был пристрастен в выборе тех материалов, которые он
включил в свое сочинение, это не умаляет его ценности 169. Некоторые сведения о
восприятии истории сепаратистского движения можно почерпнуть и в другом сочинении Брэдфорда, - «Беседа или суть разговоров между несколькими юношами,
165
The Creeds and Platforms of Congregationalism / Ed. by W. Walker. N.Y., 1893.
Во-первых, в протестантской общине большая часть населения была грамотными. Во-вторых, общины были
небольшими, и пастор доносил доктрину до всех ее членов. В-третьих, в общинах, как правило, пристально
следили за любыми отклонениями, и инакомыслящих изгоняли из общины, или же они обособлялись. Таким
образом, по официальному вероисповеданию мы можем судить и об общих настроениях в конгрегации.
167
Bradford W. History of Plymouth Plantation / Ed. by Ch. Deane. Boston, 1856. Цитируемое издание было выполнено
с копии, снятой с рукописи, обнаруженной в Лондоне в 1856 году. История самой рукописи непроста. Оригинал
использовал для своей компилятивной истории Н. Мортон в «New England’s Memorial», работе, которую он издал
в 1669 г. (Morton N. New England’s Memorial. 6th edition. Boston, 1855.). Впоследствии историки XVIII в. Т. Принс и
Т. Хатчинсон обращались именно к сочинению Мортона, рукопись же к этому времени, вероятно, была утеряна. И
только в 1856 г. была обнаружена полная рукопись работы, которая тогда же и была опубликована отдельным
изданием. Именно оно и используется в работе. Bradford W. History of Plymouth Plantation / Ed. by Ch. Deane. Boston, 1856. Был выполнен и литературный перевод сочинения на русский язык (вероятно, единственный перевод
новоанглийской колониальной литературы XVII в.). Брэдфорд У. История поселения в Плимуте; Франклин Б.
Автобиография. Памфлеты; Кревкер Сент Джон де Письма американского фермера. М., 1987.
168
Однако в историографии высказывается мнение, что обе части были написаны Брэдфордом в 1640-х гг. Rosenmeier J. “With my Owne eyes”: William Bradford’s Of Plymouth Plantation // The American Puritan Imagination: Essays
in Revaluation / Ed. by S. Bercovitch. London; N.Y., 1974. P. 88-89.
169
Например, Брэдфорд не приводит текст «7 статей», исповедания веры сепаратистов, которое демонстрирует
уступки, на которые пошли сепаратисты ради получения королевского патента на поселение в Виргинии..
166
43
родившимися в Новой Англии, и некоторыми почтенными мужами, прибывшими
из Голландии и старой Англии»170.
Отдельные памфлеты, письма, отчеты содержатся и в «Отчете или дневнике, повествующем об основании и событиях английского поселения, расположенного в Плимуте в Новой Англии…» – подборке документов рекламного характера, выполненной и изданной Джорджем Мортоном в 1622 г.171 Наибольший интерес из них представляет письмо Робрета Кашмена с изложением причин для колонизации и эмиграции. Важным источником является также памфлет Эдуарда
Уинслоу «Хорошие новости из Новой Англии», изданный в 1624 г. 172 Официальные документы – хартии и некоторые соглашения, а также и некоторые другие
нарративные документы представлены в ряде сборников173.
Источники, иллюстрирующие взгляды колонистов Массачусетса, представлены в гораздо большем объеме. Помимо вышеописанных сборников исповеданий веры и сочинений У. Перкинса и Ж. Кальвина, о теологических взглядах
пуритан-нонконформистов могут рассказать работы такого теолога, как Уильям Эймс174, который оказал значительное влияние на будущих эмигрантов. Он
был вынужден уехать в Голландию, но так и не переселился в Новую Англию, хо170
Bradford W. A Dialogue or a Sum of a Conference between some young men born in New England and sundry ancient
men that came out of Holland and old England Anno Domini 1648 // Plymouth Church Records. 1620-1859: in 3 vols.
N.Y., 1920-1923. Vol.1. 1920. P. 115-141. (Далее – A Dialogue…) Всего «Бесед» было три, однако именно первая из
них касается сепаратизма. Это сочинение, написанное гораздо позже описываемых событий, в 1648 г., любопытно
для данного исследования тем, что в нем повторяются те же мотивы противопоставления с пуританами, что
существовали в 1620-х гг.
171
Этот документ впоследствии переиздавался под другим названием – «Дневник пилигримов Нового Плимута»,
но включал в себя репринт издания 1622 г. A Relation or Iournall of the beginning and proceedings of the English Plantation setled at Plimoth in New England, by certain English Adventurers both Merchants and others. With their difficult
passage, their safe arivall, their ioyful building of, and comfortable planting themselves in now well defended Towne of
New Plimoth. London, 1622 // The Journal of the Pilgrims at Plymouth. In New England, in 1620 / Ed. by G.B. Cheever.
2nd ed. N.Y., 1849.
172
Winslow E. Good News from New England or a True Relation of things very remarkable at the Plantation of Plymoth in
New England. London, 1624.
173
Plymouth Church Records. 1620-1859 / Ed. by H.A. Cushing. Cambridge, 1920. Vol.1.; The Compact with the Charter
and Laws of the Colony of New Plymouth: together with the Charter of the Council at Plymouth and an Appendix, Containing the Articles of Confederation of the United Colonies of New England, and Other Valuable Documents / Superv. by
W. Brigham. Boston, 1836.
174
Трактат «Сущность теологии» был опубликован на латинском языке в 1623 г., английский перевод последовал
не позднее 1639 г. Ames W. The Marrow of Sacred Divinity, drawn out of the Scriptures and the interpreters thereof, and
brought into Method. London, 1639. В литературе встречается утверждение о том, что перевод был сделан лишь в
1642 г. (Ahlstrom S.E. A Religious History of the American People. New Haven and London, 1972. P. 131), однако
английское издание, оцифрованное библиотекой Принстонской теологической семинарии, и которое мы
используем, датируется 1639 г. (Подробности на стр.: URL: https://archive.org/details/marrowsacdi00ames). Этот
текст во многом был руководством для группы пуритан, переселившихся впоследствии в Новую Англию.
44
тя и собирался это сделать175. Были отобраны также сочинения некоторых других
влиятельных священников: Джона Коттона, знаменитого бостонского пастора, на
проповеди которого 1620-е гг. стекались люди из многих английских городов176,
Томаса Хукера, Томаса Шепарда177, Ричарда Сиббса178.
Не меньшее значение для раскрытия религиозных взглядов пуритан и их
оценок происходившего в Англии, отношения к эмиграции являются источники
личного характера. Среди них первое место занимают документы, связанные с
губернатором колонии – Джоном Уинтропом, - его дневники, переписка с женой,
Маргарет Уинтроп, сыновьями и друзьями. Часть этих материалов время от времени публиковалась среди других источников в изданиях Массачусетского исторического общества, однако целиком значительная часть писем и документов (относящихся к периоду до 1630 г.) была опубликована с комментариями в 1864 г.
потомком губернатора, Робертом Уинтропом (Life and Letters of John Winthrop)179.
Полностью «Архив» был опубликован Массачусетским историческим обществом
в 1929-1947 гг. в издании «Winthrop Papers»180. Также перу Уинтропа принадлежит «Дневник» (или Журнал), который он вел с момента подготовки к отплытию
из Англии (1630 г.)181. Раскрывают мироощущение участников и личные исповеди
(Т. Шепард182, Дж Уинтроп).
175
О влиянии теологии Эймса см.: The Puritan tradition in America, 1620-1730: Revised Edition / Ed. by A.T. Vaughan.
Hanover and London, 1997. P. 14; Ahlstrom S.E. A Religious History of the American People. P. 131.
176
Cotton J. A practical commentary or an exposition with observations, reasons, and uses upon The First Epistle General
of John. London, 1656. Reprinted edition: Oswestry, 2011. Available from: URL:
http://quintapress.macmate.me/PDF_Books/Cotton_1_John_v1.pdf (10.08.2014); Cotton J. The way of life or God’s way
and course in bringing the soul into, keeping it in, and carrying it on, in the ways of life and peace. London, 1641. Reprinted edition: Oswestry, 2010. Available from: http://quintapress.macmate.me/PDF_Books/The_Way_of_Life_v1.pdf
(10.08.2014).
177
Hooker T. The danger of desertion // The Puritans in America: A narrative anthology / Ed. by A. Heimert and A. Delbanco. Cambridge (Mass.), London, 2001. К сожалению, публикации работ Т. Хукера, выполненные под редакцией
Дж. Уильямса, автору не были доступны. Thomas Hooker: Writings in England and Holland, 1626-1633 / Ed. by G.H.
Williams. Cambridge, Mass., 1975. Shepard T. The Autobiography of Thomas Shepard. Boston, 1832.
178
Sibbes R. The complete works of Richard Sibbes, D.D.: in 7 vols / Ed. by A.B. Grosart. Edinburgh, London, Dublin,
1862. Сиббс заслуживает внимания хотя бы потому, что, хотя он, скорее всего, оставался конформистом в
богослужении, тем не менее, он был одним из тех, кто внес наибольший вклад в организацию помощи
проигрывавшим протестантам на континенте и в распространении пуританизма в самой Англии. См. Puritans and
puritanism in Europe and America: a comprehensive encyclopedia / Ed. by F.J. Bremer and T. Webster. Santa-Barbara,
2006. P. 233-234.
179
Winthrop R. Life and letters of John Winthrop, Governor of the Massachusetts-bay company at their emigration to New
England, 1630. Boston, 1864.
180
Winthrop Papers: in 5 vols. Boston: The Massachusetts Historical Society, Merrymount Press, 1929-1947. Vol. 1-2.
181
Уинтроп вел свой дневник в тетрадях. Две из них сохранились в рукописном варианте, третья же была почти
уничтожена огнем. Первым заслуживающим доверия изданием, было издание Дж. Сэведжа в конце 1840-х гг. (до
45
В отдельную категорию следует отнести те документы, которые циркулировали среди пуританского сообщества. К таким источникам относятся памфлеты о
колонизации, подготовленные Дж. Уинтропом, Джоном Уайтом, Френсисом Хиггинсоном183, проповеди (Дж. Коттона, Т. Хукера, Дж. Уинтропа)184, а также письма, которые часто изначально задумывались как публичное сочинение, и переходили из рук в руки 185. Интерес вызывает корреспонденция Дж. Уинтропа, Дж.
Коттона, Дж. Эндикотта, М. Крэдока и других участников переселения. Часть из
этих писем опубликована в отдельных изданиях186, часть – содержится в сборниках документов. Большой блок документов был сохранен и издан еще губернатором Массачусетса и историком Т. Хатчинсоном 187, одним же из самых полезных
для данного исследования стали «Хроники» А. Янга, содержащие много ценных
писем и других материалов 188. Ценные комментарии и некоторые недоступные из
других мест тексты содержат современные антологии, выполненные под редакцией Э. Дельбанко и А. Воэна189. И, наконец, официальные документы, включая
хартии и документы первых дет существования колонии, представляющие некоэтого манускрипт использовали и историки, и была сделана публикация Хартфорда в 1790 г.). Winthrop J. The History of New England from 1630 to 1649 by John Winthrop, esq., first Governour of the Colony of the Massachusetts Bay
from his Original Manuscripts / Ed. by J. Savage. Boston, 1853. В начале ХХ века Дж. К. Хосмер переиздал «Журнал»,
но не обращаясь к первоисточнику, лишь внеся некоторые коррективы и даже исключив кое-что из текста. Winthrop J. Winthrop’s Journal “History of New England”. 1630-1649 / Ed. by J.K. Hosmer. N.Y., 1908. Последнее издание,
с научными примечаниями, комментариями вышло в свет в 1996 г. и было подготовлено Ричардом Данном и
Летицией Йиндл. The Journal of John Winthrop, 1630-1649 / Ed. by J. Winthrop, J. Savage, R.S. Dunn, L. Yeandle.
Cambridge (Mass.), 1996. Там же см. об истории публикации «Журнала»: The Journal of John Winthrop, 1630-1649. P.
xiv. Однако, поскольку это издание нам доступно лишь частично, мы будем обращаться к публикации Сэведжа.
182
Shepard T. The Autobiography of Thomas Shepard. Boston, 1832.
183
Higginson F. New-England’s Plantation with the Sea Journal and Other Writings. Salem, Mass., 1908; [White J.] Planters Plea // Tracts and other papers, relating principally to the Origin, Settlement, and Progress of the Colonies in North
America, from the discovery of the country to the year 1776 / Coll. By P. Force. Washington, 1838. Vol. II.
184
Cotton J. God’s promise to his plantations, as it was delivered in a sermon. London, 1630 / Reprinted in: Old South
Leaflets. 1894. 12th series. No. 6; Hooker T. The danger of desertion // The Puritans in America: A narrative anthology;
Winthrop J. Model of Christian Charity written on board the Arbella, on the Atlantic ocean by the Hon. John Winthrop,
esqr. // Collections of the Massachusetts Historical Society. Vol. III. Third series. Boston, 1838. P. 33-48. Подробнее об
этой проповеди Уинтропа см. в параграфе 3.4.
185
Письма являются таким же массовым источником, как и памфлеты: письма передавались и рук в руки, делались
копии и списки, которые широко распространялись. Hall D.D. Scribal Publication in Seventeenth-Century New England: An Introduction and a Checklist // The Proceedings of the American Antiquarian Society. 2005. Apr. Vol. 115. Part.
1. P. 32.
186
Cotton J. John Cotton's Letter to Samuel Skelton / Published in: Hall D.D. John Cotton's Letter to Samuel Skelton // The
William and Mary Quarterly. Third Series. 1965. Jul. Vol. 22. No. 3. P. 478-485; Cotton J. The Correspondence of John
Cotton / Ed. by S. Bush Jr. Chapel Hill, 2001.
187
A collection of Original Papers Relative to the history of the Colony of Massachusetts-bay / [Ed. by T. Hutchinson].
Boston, New-England, 1769.
188
Chronicles or the first Planters of the Colony of Massachusetts Bay, from 1623 to 1636: the first collected from original
records and contemporaneous manuscripts, and illustrated with notes / Ed. by A. Young. Boston, 1846.
189
The Puritans in America: A narrative anthology / Ed. by A. Heimert and A. Delbanco. Cambridge (Mass.), London,
2001; The Puritan tradition in America, 1620-1730: Revised Edition / Ed. by A.T. Vaughan. Hanover and London, 1997.
46
торый интерес для данного исследования, также представлены в сборниках соответствующих документов190.
Промежуточное место между источниками и литературой занимают исторические сочинения первых новоанглийских историков, выполненные во второй
половине – конце XVII в. К ним относятся первая «История» Новой Англии У.
Хаббарда, сочинения Э. Джонсона и К. Мэзера191. Поскольку в этих «историях»
иногда содержатся ссылки на оригинальные документы, позже утраченные, представляется возможность обратить на них внимание как на источники.
Таким образом, данный круг разнообразных свидетельств дает большой материал для анализа. Естественно, что неисправимым недостатком такой источниковой базы является то, что в ней представлены взгляды элиты обоих сообществ –
священников, проповедников, членов магистрата и т.д., и не показано мнение
большинства «мирян», примыкавших к этим обществам. Однако данная проблема
частично решается следующим образом.
Во-первых, как показано исследователями (см. параграф 3.4.), в первый этап
эмиграции одним из мотивов, толкавших людей к переселению в колонии Новой
Англии, в той или иной степени выступали религиозные соображения. Во-вторых,
инициаторы переселения во время первых путешествий тщательно отбирали переселенцев, часто среди них были прихожане, знакомые, друзья тех самых пасторов и мирян, с произведениями которых мы знакомы. Поскольку, как известно,
проповеди имели большое влияние на население, можно предположить, что многие разделяли точку зрения своих наставников. И, в-третьих, среди пуританских и
сепаратистских кругов был не просто высокий уровень грамотности, но и большое стремление к чтению. Поэтому сочинения теологов (содержание которых доносили в проповедях пасторы), письма и памфлеты «благочестивых» долго ходили по пуританскому сообществу и читались всеми семьям. Еще одним источником сведений о настроениях «простых мирян» могут служить те произведения
190
Records of the Governor and Company of the Massachusetts Bay in New England / Ed. by N.B. Shurtleff: in 5 vols.
Boston, 1853. Vol. I. 1628-1641.
191
Hubbard W. A General History of New England, from the Discovery to the MDCLXXX; Johnson E. Wonder-Working
providence of Sion’s Saviour in New England; Mather C. Magnalia Christi Americana: Or the Ecclesiastical History of
New-England form its First Planting in the Year 1620 unto the Year of Our Lord, 1698.
47
теологов, которые строились по принципу «возражение-ответ»: выбор вопросов,
на которые требовались разъяснения, иногда может пролить свет на воззрения
мирян или – противников пуритан и сепаратистов.
Практическая значимость работы заключается в том, что материалы диссертации могут использоваться при подготовке монографий, учебных курсов по
истории раннего Нового времени и, в частности, истории колониальной Новой
Англии и истории Реформации и пуританизма.
Теоретическая значимость работы заключается в том, что в ней осуществляется пересмотр некоторых концепций, сложившихся в современной историографии. Кроме того, возможно, диссертация сможет представить отечественной
историографии новую сферу исследований – идеи «исключительности». Пример
исследования представлений об «исключительности», проведенного на эмпирическом материале, может служить отправной точкой для изучения идей «исключительности» в других регионах и других исторических периодах.
Основные положения и результаты диссертации прошли апробацию в специальном курсе «Идеи «исключительности» в истории США», который был разработан и прочитан автором в 2007 и 2014 гг. для студентов кафедры истории Нового и новейшего времени исторического факультета Санкт-Петербургского государственного университета. Некоторые аспекты исследования обсуждались автором и в специальном курсе «Основные течения английской Реформации в XVIXVII вв.», прочитанном в 2014 г. в СПбГУ. Теоретические и практические проблемы темы исследования также поднимались на авторском семинаре «Феномен
национальной исключительности», который проходит ежегодно с 2008 года по
настоящее время для учащихся Центра для одаренных детей «Интеллект». Кроме
того, результаты диссертационного исследования были представлены в докладах,
представленных в ряде международных научных конференций и опубликованы в
8 статьях, три из которых входят в перечень ведущих периодических изданий
ВАК.
Глава 1. ПРЕДСТАВЛЕНИЯ ОБ «ИСКЛЮЧИТЕЛЬНОСТИ»
В ВЕРОУЧЕНИИ СЕПАРАТИСТОВ И ПУРИТАН В ПЕРВОЙ ТРЕТИ XVII В.
1.1.
Сепаратистское и пуританское движение
в Англии и Голландии в 1610-1620-е гг.
«Сепаратистское» движение возникло в Англии в последней трети XVI в.:
в 1560-х гг. несколько общин учредили собственные церкви и отделились от национальной церкви Англии1. Одним из первых идея отделения от государственной церкви была реализована Робертом Броуном, который и считается основателем сепаратизма (иногда и конгрегационализма)2. Однако в дальнейшем он отрекся от своих воззрений и вернулся в лоно англиканской церкви, за что большинство сепаратистов отказывались считать его своим идейным вдохновителем 3. Продолжателями дела Броуна стали Фрэнсис Джонсон, Генри Бэрроу, Генри Эйнсворт, Джон Пэнри и Джон Гринвуд, основавшие свои церкви-конгрегации. Современники часто называли сепаратистов по имени их основных лидеров – броунистами или бэрроуистами4. Сами они предпочитали называть себя сторонниками реформатских церквей, благочестивыми (godly), сепаратистами.
По своему социальному положению большая часть сепаратистов принадлежала к незнатным слоям населения, и большинство из них было йоменами, фермерами, торговцами и ремесленниками. Однако среди них не было и представителей социальных низов – деклассированных элементов.
1
Исследователи видят зачатки сепаратистских церквей еще раньше – среди тайных собраний (conventicles),
проходивших еще во времена короля Эдуарда VI. Однако в целом историки приходят к выводу, что сепаратизм как
организованное движение появляется впервые лишь в церкви Р. Броуна. см.: Burrage Ch. The early English dissenters in the light of recent research. Vol. I. P. 68-93; George T. John Robinson and the English Separatist Tradition. P. 9-32.
2
В отличие от предшественников, организовывавших тайные собрания, Броун первым из сепаратистов составил
исповедание веры. Extracts from Browne’s book “Booke which Sheweth the Life and Manners of all true Christians”,
Middleburg, 1582 // The Creeds and Platforms of Congregationalism. P. 18-27.
3
См., например: Bradford W. A Dialogue… P. 132-134. Тем не менее, историки считают Броуна основателем сепаратизма. См., напр.: Burrage Ch. The early English dissenters in the light of recent research. Vol. I. P. 28.
4
Сепаратисты первой трети XVII в. восставали против прозвища «броунисты» и ассоциациями с Броуном по
причине его отступничества.
49
И в конце XVI, и в первой трети XVII в. сепаратисты оставались крайне незначительным меньшинством, к которому все остальные представители конфессионального спектра церкви Англии относились довольно негативно, а власти
преследовали. Г. Бэрроу и Дж. Гривуд, предположительно, авторы исповедания
веры 1589 г., в конце концов поплатились жизнью за свои убеждения 5. Единственным выходом для многих остальных сепаратистов стала эмиграция. Некоторые пытались уехать в Ирландию, но большая часть сепаратистов избрала кальвинистскую Голландию. Так, в Амстердам переселилась община Ф. Джонсона и
составила т.н. «Старую церковь» (Ancient Church). Вскоре эта община раскололась, из ее состава выделились новые церкви, которые возглавили другие лидеры
– Г. Эйнсворт, Дж. Джонсон и др.6
Большинство из тех сепаратистов, которые впоследствии стали основателями колонии Новый Плимут, изначально проживали в северо-восточных районах
Англии – в «нескольких городах и деревнях, некоторые в Ноттингемшире, другие
в Линкольншире, третьи – в Йоркшире…»7. По словам Уильяма Брэдфорда, эти
противники церкви Англии, несмотря на разделявшее их «дальнее расстояние»,
объединились в две церкви. Одну из них (предположительно, в Гейнсборо) возглавили Джон Смит и Томас Хэлвис, которые через некоторое время эмигрировали в Нидерланды8. Во главе другой церкви встал Ричард Клифтон; среди ее членов были Джон Робинсон (впоследствии пастор общины) и Уильям Брюстер, в
доме которого проходили собрания (впоследствии старейшина общины). В существующих источниках место проведения собраний этой церкви нигде не указано,
однако историк Дж. Хантер еще в середине XIХ в. сумел установить, что конгре-
5
The confession of 1589: A true description out of the word of God, if the visible church // The Creeds and Platforms of
Congregationalism. P. 33-40. Также казнены были Дж. Пэнри, Д. Уильям, Джон Коппин, Элиас Тэкер. Их перечисляет У. Брэдфорд. Bradford W. A Dialogue. P. 123.
6
The confession of 1596: A true confession of the faith and humble acknowledgement of the allegiance which we her Majestie’s Subjects falsely called Brownists do hold towards God, and yield to her Majesty and all other that are over us in the
Lord // The Creeds and Platforms of Congregationalism. P. 49-74. Этот символ веры гораздо более последователен,
чем предыдущий. Также к нему имеется предисловие, где автор посвящает читателя в историю взаимоотношений с
англиканской церковью и пуританами. Т. Джордж, например, полагает, что только в этом исповедании веры принципы сепаратизма впервые получили систематическое изложение. George T. John Robinson and the English Separatist Tradition. P. 241.
7
Bradford W. History of Plymouth Plantation. P. 9.
8
Bunker N. Making Haste from Babylon... P. 102. Впоследствии они станут основателями баптистской церкви.
50
гация встречалась в местечке Скруби в имении Брюстера 9. С тех пор община «пилигримов» в историографии стала ассоциироваться исключительно со Скруби и
изображалась как изолированное сообщество, состоящее из некоторой части жителей одной деревни. Однако впоследствии эта точка зрения была пересмотрена: в
общину входили жители разных графств, перечисленных Брэдфордом в вышеприведенной цитате. Единой общиной эти люди стали только позже, после эмиграции в Голландию10.
В 1607-1608 гг. члены общины Клифтона решились последовать примеру
Дж. Смита и эмигрировать в Голландию 11. Сначала община поселилась в Амстердаме, однако, вскоре из-за разногласий с Амстердамско-Лондонской («Древней»)
церковью и по финансовым соображениям переехала в Лейден. Ричард Клифтон
остался в Амстердаме, общину же возглавил новый пастор – Джон Робинсон. Однако и в Лейдене «пилигримы» попали в горячую пору борьбы сторонников реформатских церквей и арминиан, и Дж. Робинсон охотно включился в полемику с
ремонстрантами в Лейденском университете 12. Состав лейденской церквиобщины менялся: к ней присоединялись единомышленники из Англии, из других
голландских церквей, некоторые же напротив, от общины отделялись13. Именно
эта лейденская община и составит костяк эмиграции в колонию Новый Плимут.
Пребывание в Голландии, безусловно, воздействовало на мировоззрение сепаратистов – английских крестьян и ремесленников, которые до эмиграции жили
довольно изолированно, перемещаясь лишь в пределах своих графств. В Голландии они оказались, по выражению У. Брэдфорда, «в новом мире»: в центре религиозных дискуссий, среди множества протестантских конфессий, столкнулись с
9
Hunter J. Collections concerning the Church or Congregation of Protestant Separatists formed at Scrooby in North Nottinghamshire... P. 18.
10
Критику «изолированности» общины сепаратистов-пилигримов см.: Bunker N. Making Haste from Babylon... P.
100-102. Сам Хантер, между тем, подчеркивал, что Скруби было лишь местом встреч, в то время как члены общины проживали в широком радиусе от деревни. Hunter J. Collections concerning the Church or Congregation of Protestant Separatists... P. 23-24.
11
Описание этих событий см.: Bradford W. History of Plymouth Plantation. P. 11-15. Община переезжала в течение
двух лет, Брюстер и Робинсон прибыли последними.
12
Ремонстранты – последователи учения Якоба Арминия, который особым образом трактовал учение о предопределении к спасению. Полемика по этим вопросам стала одними из самых значительных теологических дебатов
первой трети XVII в. The Creeds and Platforms of Congregationalism. P. 84. Я. Арминий о предопределении: Arminius J. Declaration of Sentiments // The Works of James Arminius. Vol. I. P. 211-251. Bangs C. Arminius: A Study in the
Dutch Reformation. P. 350-355. Подробнее об «арминианстве» см. в параграфе 1.2.
13
Bradford W. History of Plymouth Plantation. P. 17-18.
51
разнообразными нравами и чуждой культурой 14. Это с одной стороны, подчеркивало их английскую идентичность (которую они пытались сохранить, уберегая
своих детей от ассимиляции). С другой стороны, «голландский» фактор оказал
влияние и на последующее устройство в колонии Новый Плимут, в частности,
способствуя развитию представлений о веротерпимости15.
В целом, религиозные взгляды и социальные доктрины лейденских сепаратистов (в частности, Дж. Робинсона) даже на момент переселения отличались
большей умеренностью по сравнению с другими английскими сепаратистскими
церквями в Голландии 16. В то же время, как будет показано далее в главе, взгляды
самих «лейденцев» менялись в течение тех 12-13 лет, что они прожили в Голландии.
«Пуританское движение» зародилось в Англии в середине – последней
трети XVI в. В елизаветинскую эпоху оно практически совпадало с пресвитерианским, и развивалось под руководством вернувшихся из Женевы английских эмигрантов, ранее бежавших в Швейцарию и германские государства от преследований в правление Марии Тюдор (“Marian exiles”). Это движение (classis movement)
фактически представляло собой партию «женевских святых», избравших политический путь борьбы за реформы. Однако на рубеже XVI-XVII вв., согласно точке
зрения П. Коллинсона, пуританское движение кардинально изменилось. Вопервых, организованное пресвитерианское движение к началу 1590-х гг. практически полностью исчезло под воздействием правительственных мер 17. Во-вторых,
те священники, теологи и миряне, которые стремились к очищению церкви, постепенно положили начало не узко-партийному, а широкому религиозному движению в рамках церкви Англии. Начиная с деятельности Уильяма Перкинса и по14
Bradford W. History of Plymouth Plantation. P. 16.
Один из ведущих историков Голландии XVI-XVII вв. и лейденской общины сепаратистов в частности,
Дж. Бэнгс, утверждает, что практика заключения гражданских браков, а также склонность к веротерпимости
появились в общине вследствие их голландского опыта. Bangs J.D. Dutch Contributions to Religious Toleration //
Church History. 2010. September. Vol. 79. No. 3. P. 586.
16
Об этом свидетельствует и менее резкий стиль Дж. Робинсона (по сравнению с Г. Бэрроу, Г. Эйнсвортом). О
большем «пыле» других сепаратистов, частности, Бэрроу, впоследствии писал и У. Брэдфорд. Bradford W. A Dialogue… P. 124-125.
17
Usher R.G. The Presbyterian movement in the reign of Queen Elizabeth… P. xxiii-xxiv.
15
52
том, при первых Стюартах, благодаря частым назначениям пуританских священников в приходы, и тому вниманию, которое они уделяли проповеди, пуританизм
превратился в широкое движение священников и мирян за нравственность и благочестие пуританского типа, а не за внешние атрибуты реформатской церкви 18.
По меткому замечанию М. Макгифферта, «Перкинс указал путь, по которому пуританизм, потеряв пуританскую партию, мог завоевать весь народ»19. Пуритане,
которые в конце 1620-х – начале 1630-х гг. решились эмигрировать в Америку,
были представителями этого нового поколения «пуританского движения».
Таким образом, говоря о первой трети XVII в., под пуританизмом мы понимаем, в духе профессора П. Коллинсона, широкое и неоднородное трансатлантическое движение (по выражению Р. Гривса, категорию дискурса 20), представляющее собой совокупность тех течений в рамках церкви Англии, вероучительной
основой которых являлись доктрины европейских реформатских церквей (кальвинизм) и стремление в той или иной степени очистить церковь Англии от богослужебных «ошибок», «неверного» устройства церкви и бытовых злоупотреблений – коррупции, некомпетентности среди духовенства и паствы. Важно отметить, что представители этих течений в первой трети XVII вв. никогда не отрицали свою принадлежность к государственной церкви Англии21.
Соответственно, с падением «пуританской партии», в первой трети XVII в.
пуританизм окончательно перестал быть единым движением, но тем не менее все
больше набирал сторонников. Исследователи выделяют в нем конформистов, мирившихся с англиканскими формами богослужения 22, «умеренных» и нонконформистов, сознательно нарушавших «англиканские» постановления. Однако границы между этими группами были нечеткими и постоянно менялись, более того, и
18
Collinson P. The Elizabethan Puritan Movement. P. 464-465.
McGiffert M. Covenant, Crown, and Commons in Elizabethan Puritanism // Journal of British Studies. 1980. Autumn.
Vol. 20. No. 1. P. 50.
20
Greeves R.L. The Puritan-Nonconformist Tradition in England... P. 453.
21
Lake P. Moderate Puritans and the Elizabethan Church. P. 1-2. Э. Мильтон обобщил точку зрения П. Коллинсона и
П. Лейка. Milton A. Catholic and Reformed… P. 8. Коллинсон полагал, что в елизаветинскую эпоху пуританская
(пресвитерианская) партия составляла значительную часть церкви Англии, и в то же время ассоциировала себя с
этой национальной церковью, и верила в продолжение Реформации. Однако это пресвитерианское «предложение»
было отвергнуто. Collinson P. The Elizabethan Puritan Movement. P. 467.
22
Некоторые исследователи относят «конформистов» к числу сторонников церкви Англии, и не считают их пуританами. Greeves R.L. The Puritan-Nonconformist Tradition in England... P. 452.
19
53
сами пуритане в тех или иных вопросах придерживались разных позиций. Левое
крыло пуританизма, по мнению ряда историков (и современников) максимально
близко подходило к сепаратизму: тайные собрания пуритан (conventicles) они
принимают за стремление к радикальному изменению церковной структуры и
созданию конгрегаций23. Другие исследователи, напротив, полагают, что именно
сепаратисты повлияли на пуритан, подтолкнув их к конгрегационалистскому пути24. Однако определенно можно сказать, что конгрегационалистское движение
проявило себя только в Английской реформатской церкви в Голландии25, где,
возможно, оказало влияние на некоторых мигрировавших туда пуританнонконформистов (например, У. Эймса).
1620-е гг. принесли изменения в пуританское движение. Этому способствовал антикальвинистский и антипуританский поворот в политике Якова I, ранее
поддерживавшего кальвинистов (и внутри страны, и за рубежом, например, на
синоде в Дордрехте). С 1620-х годов он, а затем его сын Карл I стали поддерживать «арминианскую» (или лодианскую) партию26. Вслед за этим Карл принял меры для отслеживания законного порядка богослужения (в то время как раньше
власти закрывали глаза на мелкие отклонения от предписаний)27. Эти меры имели
несколько последствий. Во-первых, вскоре многие пуританские священникинонконформисты, то есть те, кто отказывались облачаться в альбу (стихарь, surplice), лишь частично использовали «Книгу общих молитв» во время литургии и
т.д., лишались своих кафедр 28. Во-вторых, непримиримые попытки кальвинистского парламента защитить «церковь Англии от папизма и арминианства» стали
одной из причин его роспуска в 1629 г.
В-третьих, в этих условиях пуританское движение стало расслаиваться: основная масса кальвинистов переживала, по выражению Э. Мильтона, «конформи23
Brachlow S. The Communion of Saints: Radical Puritan and Separatist Ecclesiology... P. 16-17.
Об историографии вопроса см.: McGiffert M. American Puritan Studies in 1960s. P. 36-67; Hall D.D. On Common
Ground: the Coherence of American Puritan Studies. P. 193-229; Vaughan A.T. Introduction // The Puritan tradition in
America. P. xi-xxxi.
25
Sprunger K.L. Dutch Puritanism: A History of English and Scottish Churches of the Netherlands... P. 91-97.
26
Fincham K., Lake P. The Ecclesiastical Policy of King James I. P. 202-206.
27
Переиздание «39 статей», символа веры церкви Англии, в 1628 г. предварила «Королевская декларация», принадлежавшая перу архиепископа Лода. В ней под страхом «самого строгого наказания» запрещалось «малейшее
отклонение от написанного в Статьях. Thirty-nine articles of religion of the Church of England… P. 487.
28
Bremer F.J. Congregational Communion… P. 83.
24
54
стский сдвиг», в то время как многие умеренные пуритане наоборот принимали
более радикальные взгляды (кальвинизировались) и часто приходили к явному
или скрытому нонконформизму29. Таким образом, в конце 1620-х гг. деление на
не-пуритан и пуритан стало гораздо более явным30. Именно ко второй группе и
принадлежали те пуритане, кто в конце 1620-х гг. по тем или иным причинам стали склоняться к переселению, и кто стал одними из двигателей этой первой волны
эмиграции31.
По социальному составу пуритане принадлежали к самым разным слоям населения. Среди тех из них, кто отправился за океан, в ходе «Великого переселения», большинство составляли ремесленники, затем следовали йомены, фермеры,
сельскохозяйственные работники и слуги; некоторая часть принадлежала к духовенству и джентри. Законтрактованных работников (сервентов, indentured
servants) по сравнению с общим составом эмигрантов было немного, отсутствовали деклассированные элементы – бедняки, бродяги, титулованная знать также
практически не была представлена32.
Взгляды пуритан, составивших костяк будущей эмиграции в Массачусетс в
начале «Великого переселения», в 1628-1630 гг., определить сложнее, чем воззрения сепаратистов. Если часть будущих пилигримов до эмиграции проживала совместно под руководством одного пастора, Дж. Робинсона, то пуритане, решившиеся переселиться в Новую Англию, происходили из разных графств, разных
приходов и часто знакомились между собой лишь на корабле или уже в колониях.
Тем не менее, между пуританами-эмигрантами было и много общего. В
первую очередь, стоит упомянуть, что 60 % эмигрантов, переселившихся в Массачусетс, родились и выросли в Восточной Англии (графства Саффолк, Эссекс и
29
Milton A. Catholic and Reformed... P. 537.
Этому способствовал и сам епископ Лод. Уже в 1625 г. он издал трактат «Доктринальный пуританизм», где отождествлял пуритан с кальвинистами, а затем и был инициатором составления списка священнослужителей церкви
Англии, в котором все священники были помечены как «ортодоксальные» или «пуритане». Bremer F.J. Congregational Communion. P. 73-74.
31
Подробнее о причинах эмиграции см. в Главе 3.
32
Данные приводятся по подсчетам Р. Томпсона. Что касается титулованной знати, то ее представители либо не
решались на переезд, либо быстро возвращались. Исаак Джонсон и его жена леди Арбелла, приехавшие вместе с
Уинтропом в 1630 г. в том же году погибли в колонии. Thompson R. Mobility and Migration: East Anglian Founders of
New England, 1629-1640. P. 26-27. См. также: Fischer D.H. Albion’s Seed... P. 14.
30
55
Норфолк)33. Кроме того, многие из них переселялись целыми общинами (вернее,
приходами), вдохновленные своими пуританскими пасторами: Линкольнширская
община – Дж. Коттоном, С. Скелтоном, группа из Лестершира – Ф. Хиггинсоном,
из Нортхэмтоншира – Т. Дадли и С. Стоуном и т.д.34 Таким образом, они были
связаны родственными и общинными связями, а кроме того, можно предположить, в целом разделяли религиозные воззрения вышеперечисленных священников и других проповедников Восточной Англии.
«Элитарная» часть переселенцев – духовенство, джентри, – была еще теснее
связана между собой. В первую очередь, многие из них (более половины) получили образование в одних и тех же «пуританских» колледжах Кембриджа (Эммануил, Магдален и Тринити)35. Также их объединяли многочисленные родственные и
деловые связи: например, семейство Уинтропов породнилось с Даунингами, Тиндалами, Фоунсами; двор графа Линкольна объединял его домочадцев с семействами Дадли, Брэдстрит и т.д. В Новой Англии родственные связи между эмигрантами еще более расширились36.
Именно представители этих слоев и оставили письменное наследие, которое
позволяет судить об их взглядах. В историографии не раз высказывались сомнения в том, можно ли судить о мировоззрении большинства переселенцев по сочинениям, принадлежавшим перу нескольких представителей элиты 37. Однако последние исследования показывают, что пуританское джентри и духовенство благодаря своей сплоченности, проповедническому мастерству священников, а также
идеям единого «пуританского» сообщества все же оказывали значительное влияние на свои общины и паству. Этому способствовал и высокий уровень грамотно-
33
Fischer D.H. Albion's Seed... P. 31-33.
Banks Ch.E. The Winthrop fleet of 1630… P. 50-51.
35
Fischer D.H. Albion's Seed... P. 39. Подробный анализ университетских связей пуритан см. в исследовании
Ф. Бримера. Bremer F.J. Congregational Communion… P. 17-40.
36
Ibid. P. 39-40. «Мечта просопографа» - так характеризует многочисленные связи пуританского сообщества
Д. Фишер.
37
Эта точка зрения принадлежала «новым социальным историкам» и возникла как реакция на работы «интеллектуальной школы». Д.Б. Ратмен, например, писал: «Историки должны расстаться с подкупающим своей простотой
выводом о том, что культура Новой Англии была "сформирована" лидерами. Вместо того надо попытаться понять
простых жителей, их мотивацию, стремления и свершения». Ратмэн Д.Б. «Новая социальная история» в США //
Новая и новейшая история. 1990. №2. С. 68.
34
56
сти пуритан, и их озабоченность вопросами своего духовного развития38. Таким
образом, можно предположить, что религиозные представления большей части
паствы в целом соответствовали взглядам их пасторов, тем более, таким популярных, как Джон Коттон, Томас Хукер, Томас Шепард или Френсис Хиггинсон. Эти
священники, в свою очередь, исходили из учений теологов – Дж. Престона, У.
Перкинса, У. Эймса39.
Еще одной особенностью пуританского движения, по мнению некоторых
исследователей, была его тесная связь с другими реформатскими течениями в Европе40. Эта связь осуществлялась в первую очередь через Голландию. Во-первых,
Восточная Англия традиционно поддерживала торговые и культурные связи с
Голландией, на ее территории находилось много голландских иммигрантов41. Вовторых, связи с Голландией поддерживались и через пуританских священников,
один за другим эмигрировавших из Англии в 1620-х гг. (У. Эймс является самым
ярким примером). Таким образом, связь с Голландией роднила пуритан и сепаратистов.
Помимо социального, экономического и конфессионального статуса при
анализе представлений сепаратистов и пуритан необходимо учитывать семантические особенности их текстов, многие из которых были характерны для всей
протестантской литературы начала XVII в. Главным образом, это касается правил экзегезы Священного Писания, использовавшихся в указанный период.
Тексты пуритан и сепаратистов – и священников, и мирян – насыщены явными и скрытыми цитатами из Библии. Эти цитаты в языке верующих того времени были не просто иллюстрациями к основному содержанию, они заключали в
себе смысл высказывания. Теологи и миряне полагали, что через священный текст
Бог говорил не только с иудеями древности или первыми последователями Хри38
Fischer D.H. Albion's Seed... P. 31.
The Puritan tradition in America, 1620-1730. P. 14. Ahlstrom S. A Religious History of the American People. P. 131.
40
П. Коллинсон критиковал многих историков за инсулярный подход к изучению пуританизма. Hall D.D. On Common Ground: the Coherence of American Puritan Studies. P. 198.Также см.: Stearns R.P. Congregationalism in the Dutch
Netherlands. Chicago, 1940.
41
Fischer D.H. Albion’s Seed... P. 43-44.
39
57
ста, но и продолжает говорить каждый день с верующими, задача которых – понять смысл, вложенный в текст. Как объяснял один из самых ярких английских
экзегетов начала XVII в., Томас Брайтмен, Бог «говорит … каждый день, … когда
он просветляет разум рабов своих, так, что они могут найти истину, спрятанную в
Его слове и явить ее миру…»42. Ссылка на священный текст часто служила знаком: она отсылала читателя или слушателя не только к самому сюжету, но и к его
последствиям, причинам, толкованиям его значения, и к полемике вокруг него. В
кальвинистской среде этот «язык» ссылок на библейский текст был всем знаком и
понятен. Поэтому понимание особенностей пуританской и сепаратистской экзегезы – единственный способ верно реконструировать смысл, вложенный в текст авторами, жившими в первой трети XVII в.
Текст Священного Писания, зафиксированный во времена раннего христианства, постоянно заново интерпретировался, поэтому к XVI в. сложилась богатая
традиция толкования Библии – библейской экзегезы. Естественно, что реформаторы, отвергнув основные экзегические традиции римской церкви, с повышенным
вниманием обратились вновь к оригинальным источникам и стали создавать свои
собственные интерпретации Библии. Причем благодаря набожности и обязательному знанию основ религии, не только теологи и священники, но и широкие слои
мирян среди сепаратистов и пуритан обладали необходимым интеллектуальным
багажом для самостоятельной экзегезы Писания43.
Еще Отцы церкви разработали целые системы экзегических приемов, к которым впоследствии прибегали представители разных христианских конфессий. В
предпочтении того или иного метода толкования Писания и заключалось основное различие между римской экзегической традицией и протестантской. В отличие от католиков, протестанты старались избегать аллегорических, тропологических и анагогических подходов и стремились либо понимать текст «буквально»,
42
Brightman Th. The Revelation of Saint John... P. A2.
Источники по народной религии, исследованные Д.Д. Холлом, демонстрируют, что в пуританской среде миряне
понимали проповеди священников и разбирались в теологии. Hall D.D. Toward a History of Popular Religion in Early
New England. P. 51.
43
58
либо интерпретировать его «типологически»44. «Типология» как метод экзегезы
Писания появляется еще в Посланиях апостола Павла. Впоследствии типологический метод широко применялся как в Средние века, так и в эпоху Реформации.
Тиндейл в Англии, Лютер и Кальвин – все они (и Кальвин в большей степени) использовали типологическую экзегезу45.
Типология – метод экзегезы библейских текстов, при котором события Ветхого Завета понимаются как «типы» (фигуры), которым соответствуют «антитипы» (воплощения) в Новом Завете. Воплощением (то есть одним из смыслов) ветхозаветных сюжетов, как правило, становился Иисус Христос, его искупительная
жертва и т.д. Так, различные сюжеты и описания Ветхого завета, которые невозможно понимать буквально (например, ритуальные правила принесения жертв)
интерпретировались или как пророчество, или как типы новозаветных событий46.
Более того, протестанты стремились воспринимать тексты Писания одновременно
в нескольких смыслах (тем самым, не зная того, излагая основы семантики, науки,
оформившейся
только в конце XIX в.). Например, английский теолог
У. Уайтейкер в конце XVI в. описывал сюжеты Писания как знаки, которые приобретают полный смысл, лишь когда схватывается одновременно и буквальное
описание, скрывающее смысл, и то, «означаемое», которое оно подразумевает47. В
то же время протестанты стремились применять метод типологии лишь там, где
это было необходимо, и отвергали множество привычных типологий, установленных римской церковью48.
Протестантская герменевтика использовала типологию для объяснения не
только ветхозаветных, но и текущих событий. В особенности это касалось тех
сюжетов, которые, как казалось, еще не нашли свое воплощение. В этом случае
либо ветхозаветные сюжеты, либо пророчества Откровения толковались как
44
Об истории экзегезы см.: Нестерова О.Е. Теория множественности «смыслов» Св. Писания в средневековой
христианской экзегетической традиции // Жанры и формы в письменной культуре Средневековья. М., 2005. С. 2344; Davis T.M. The Exegetical Traditions of Puritan Typology. P. 11-26; 39.
45
О типологической герменевтике Кальвина см. Puckett D.L. John Calvin’s Exegesis of the Old Testament. Louisville,
1995. P. 113-116; Davis T.M. The Exegetical Traditions of Puritan Typology. P. 36-37.
46
Puckett D.L. John Calvin’s Exegesis of the Old Testament. P. 118-119.
47
Whitaker W. A Disputation on Holy Scripture, Against the Papists... P. 407.
48
Ibid. P. 415-416. Целью Уайтейкера было опровергнуть типологические оправдания римского понтификата.
59
«тип» какого-либо сюжета современной истории церкви, которое становилось, в
свою очередь, антитипом49. Ярким примером такой типологии может служить
толкование Откровения Томаса Брайтона, который стал одним из основателей
апокалиптической традиции в Англии50. Поэтому неудивительно, что, размышляя
о самых различных аспектах жизни, значительную часть отождествлений / противопоставлений пуритане и сепаратисты укладывали в прокрустово ложе типологии. Особенно распространенным было сравнение времен начального христианства с эпохой Реформации. Однако, проводить типологии с современностью означало ступить на скользкий путь. Как мы увидим, некоторые реформаторы ограничивали приложение типологии лишь к тексту Нового Завета. Для них типология
оставалась связующим звеном между «Законом» и Евангелием.
Таким образом, выявление типов в современности было одним из средств
упорядочить реальность и построить ход священной истории, объяснить те или
иные события, а также аргументировать свои поступки. Применение этих техник
мы видим среди пуритан и сепаратистов и до эмиграции. Безусловно, широкое
применение этих приемов уже в Новой Англии относится к более поздним временам – концу XVII – началу XVIII вв., и находит отражение в сочинениях и трактатах Сэмюеля Мэзера, Дж. Эдвардса и других51, однако и в начале XVII в. этот
способ использовался довольно часто.
В заключение надо отметить, что пристрастие сепаратистов и пуритан к типологической экзегезе и несведущие современники 52, и многие историки (М. Вебер, В.Л. Паррингтон, Дж.Т. Адамс и другие) часто ошибочно принимали за
49
Berkovich S. Typology in Puritan New England: the Williams-Cotton Controversy Reas-sessed // American Quarterly.
1967. Summer. Vol. 19. N. 2. Part 1. P. 179. Несмотря на то, что протестантские теологи предостерегали от безосновательных типологий, этот метод был очень популярен. Такое мировоззрение отвечало духу времени, помогало
объяснять катастрофы и катаклизмы, происходившие в Европе XVII в.
50
Brightman Th. The Revelation of Saint John... О нем см. Zakai A. Exile and Kingdom... P. 46-55. Однако этот подход
не был протестантским новшеством, он восходит еще к Евсевию Кесарийскому. Berkovich S. Typology in Puritan
New England: the Williams-Cotton Controversy Reassessed. P. 176. Примечательно, что в начале XVII в. в Англии
были издано несколько переводов Евсевия. Ibid. P. 179.
51
Davis T.M. The Exegetical Traditions of Puritan Typology. P. 11-49.
52
Так, один современник отмечал, что пуритане Новой Англии «считают себя израильтянами», а жителей
Виргинии – «египтянами». Цит. по: Жук С.И. Ранняя Америка: социокультурная преемственность и "прорыв в
утопию" // Американский Ежегодник 1992. М., 1993. С. 33.
60
склонность к иудаизму и называли «английским гебраизмом»53. Так, например, с
характерной антипатией к пуританам Дж.Т. Адамс отмечал: «…пуритане с их
представлением о Боге питали особое предпочтение к Ветхому Завету. Практически исключительно из него они брали цитаты, и он никогда не подводил их, когда
они хотели оправдать свои бесчеловечные и кровавые деяния. Христос, конечно,
занимал какое-то место в их теологии, но по духу они были скорее иудеями, нежели христианами…»54. Подобные заключения, конечно же, не имеют ничего общего с реальностью. Например, многие пуританские и сепаратистские теологи,
англичане и голландцы, блестяще знали древнееврейский язык (Г. Эйнсворт был
профессором древнееврейского языка, У. Брюстер, а затем и У. Брэдфорд также
изучали иврит и даже делали заметки на нем). Более того, древнееврейский язык
пытались учить не только теологи, но и на досуге – рядовые граждане55. Однако
их единственной целью было естественное для Реформации желание прочесть
священный текст в оригинале56. Точно так же и так часто использовавшиеся типологические параллели с Ветхим Заветом ни в коем случае не означали проявления
симпатии к иудеям57.
В историографии одним из первых к проблемам типологии в пуританской
мысли обратился П. Миллер во второй половине ХХ в., но развил это направление уже позже С. Беркович58, одновременно с ним – Т.М Дэвис59, потом – многие
другие60. Однако их исследования в основном сосредотачивались на изучении наследия второго и третьего поколения новоанглийских колонистов в середине –
второй половине XVII в., которые, действительно, использовали типологию гораздо чаще своих предшественников. В исследованиях идей «исключительности»
53
Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. С. 192; Parrington V.L. Main Currents in American Thought. P.
18-19.
54
Adams J.T. The Founding of New England. P. 80.
55
Примеры см.: Mak G. Amsterdam: A Brief life of the city. London, 2001. P. 137-138.
56
Именно с это целью в Гарвардском университете позже будет введено изучение древнееврейского языка.
Шершнева С.В. Массачусетская теократия и Гарвардский колледж (к истории первого американского
университета) // Мавродинские чтения: Сб. ст. СПб, 2002. С. 500.
57
Goldman Sh. God’s sacred tongue: Hebrew and the American imagination. Chapel Hill, London, 2004. P. 20.
58
Typology and Early American literature / Ed. by S. Bercovitch. Amherst: University of Massachusetts Press, 1972.
59
Davis T.M. The Exegetical Traditions of Puritan Typology. P. 11-50.
60
См., например: The American Puritan Imagination: Essays in Revaluation / Ed. by S. Bercovitch. London; N.Y., 1974.
Историографию изучения типологии американского пуританизма см.: McGiffert M. American Puritan Studies in
1960s. P. 55-58.
61
в ранний колониальный период упоминания о типологии встречаются нечасто,
среди таких работ можно выделить книги Д. Мэдсен и А. Закая 61. В отечественных работах по раннеамериканскому сознанию практически никто не упоминает о
методе экзегезы Писания, считая параллели просто сравнениями 62.
61
Madsen D.L. American Exceptionalism. P. 2-7. Однако Мэдсен, скорее, просто внимательно прочитала Берковича и
Миллера, чем внесла что-то новое в изучение типологии.
62
Исключением могут быть лишь работы И.Ю. Хрулевой. Типологию как метод экзегезы не упоминают ни
А.М. Каримский, ни Н.Е. Покровский, описывая теологические представления сепаратистов и пуритан. Например,
Н.Е. Покровский полагает, что пуритане «почитали Ветхий завет выше всего» лишь потому, что он транслировал
«идею формирования государственности на новых землях», которая служила оправданием их деятельности.
Н.Е. Покровский. Ранняя американская философия. Пуританизм. С. 54.
62
1.2.
Идеи «исключительности» в кальвинистском учении о спасении
Еще некоторые современники возмущенно замечали, что кальвинисты чувствуют себя «исключительными», претендуют на кардинальное отличие от остальных людей. Саркастически они назвали пуритан «святыми» - термином, который, впрочем, употребляли сами пуритане и сепаратисты. Уверенность в превосходстве, безапелляционное убеждение в своей правоте, – эти черты отмечали впоследствии и историки. Такие особенности пуританской идентичности стали заметны особенно ярко после того, как пуритане заняли ключевые позиции в политической системе: во время революции середины XVII в. в Англии и в колониях
Новой Англии на американском континенте. Что касается последних, то в историографии со времен П. Миллера утвердилось мнение, что представление пуритан о превосходстве, их стремление построить «библейское сообщество» стали
предтечами идей американской «исключительности», до сих пор определяющих
коллективное сознание в США63. В частности, считается, что именно кальвинизм
дал начало «мессианским» идеям, впоследствии прочно укоренившимся в американском самосознании64.
Для подобных утверждений есть веские основания. Действительно, религиозные представления в XVI и XVII вв. часто становились источником идей «исключительности». Во-первых, особенности вероисповедания в большей степени,
чем другие факторы, определяли мировоззрение членов общин и приходов в Англии. К XVII в. протестантизм уже прочно укрепился на английской почве 65. К
1620-м гг. некоторым пуританским священникам, окончившим Кембридж в 1610х гг., наконец удается привить и кальвинистское исповедание своей пастве 66. Та63
См. например: God’s New Israel: Religious Interpretations of American Destiny / Ed. by C. Cherry. Chapel Hill; London, 1998. P. 25-28.
64
См., например: Madsen D. American exceptionalism. P. 3; Дементьев И.П. Теория «американской исключительности» в исторической мысли США. С. 82. Отмечается и то, кальвинизм (изменившись под влиянием Пробуждения
начала XVIII в.) заложил и основы государственности США уже в конце XVIII в. см.: Исаев С.А. О духовной основе американского конституционализма (к постановке проблемы). С.
65
Dickens A.G. The English Reformation. P. 314. В.Н. Ерохин, специалист по британской историографии английской
реформации, отмечает, что историки разных школ сходились в том, что к концу XVI в. англиканская церковь приобрела пуританский характер. Ерохин В.Н. Становление англиканской церкви в XVI – первые десятилетия XVII
вв… С. 214.
66
Первоначально к пуританским священникам, выпускникам Кембриджа, паства относилась враждебно. Но в
1610-1620-х гг. ситуация меняется. Bremer F.J. Congregational Communion… P. 41, 43.
63
ким образом, члены сепаратистских общин и пуританских приходов черпали
идеалы, нормы, ценности, принципы общественного и церковного устройства,
строили повседневную жизнь, исходя именно из религиозных предписаний.
Во-вторых, формированию представлений об «исключительности» способствовал сам религиозный дискурс XVII века, который был насыщен антитезами
(рай и ад, спасение и погибель, добродетель и грех). Эти противопоставления часто подталкивали кальвинистов к дуалистичному восприятию реальности и бинарным противопоставлениям: протестанты и католики, сепаратисты и пуритане,
англичане и испанцы т.д.). В-третьих, эсхатологические и милленаристские идеи
способствовали развитию представлений об «исключительности» текущего времени. История радикального протестантизма в Европе XVI и XVII вв. (в основном, анабаптистского характера) дает множество примеров влияния религиозных
воззрений на формирование идей «исключительности» (Мюнстерская коммуна,
Швейцарские братья и т.д.).
Однако, интерпретации кальвинистских доктрин могли отличаться в зависимости от конкретного исторического периода, места проживания общины, ее
окружения, множества других внутренних и внешних факторов. Поэтому следует
внимательно проанализировать то, как лейденские сепаратисты и английские пуритане (впоследствии эмигрировавшие в Массачусетс) в 1610-1620-е гг. толковали доктрины кальвинизма67, что подразумевали под своей «святостью», черпали
ли они из этих доктрин представления об «исключительности», скрывалась ли за
этими идеями уверенность в собственном превосходстве над остальными. Для
этого необходимо рассмотреть два основных аспекта кальвинистского учения – 1.
сотериологию (учение о спасении, в частности, - догмат о предопределении), 2.
учение о церкви68.
67
Под «кальвинизмом» мы подразумеваем европейскую реформатскую традицию. Milton A. Catholic and
Reformed... P. 8.
68
В анализе представлений обеих групп мы опираемся на «Бельгийское» вероисповедание, Статьи Дортского синода (документы, которые признавали обе группы), а также на сочинения некоторых из уважаемых ими теологов –
Ж. Кальвина, У. Перкинса и У. Эймса, Дж. Коттона и Р. Сиббса, в случае сепаратистов на сочинения
Дж. Робинсона и У. Брэдфорда.
64
В первую очередь обратимся к сотеритологии и доктрине, с которой в историографии чаще всего связываются представления об «исключительности» - догмату о предопределении 69.
Учение о предопределении (predestination), восходящее к идеям Августина
Блаженного, касается вопроса о том, каким образом спасается человек70. Реформационная традиция, как и большая часть христианских конфессий, исходит из
того, что первородный грех изменил природу всех потомков Адама, сделав их
смертными и «мертвыми во грехе»71. Римская и реформированные церкви сходятся и в том, что Христос своей жертвой искупил первородный грех72. Однако протестанты, стремившиеся вернуть церковь к временам изначального христианства,
полагали, что спасение дается только верой, отрицали значение обрядов, таинств,
кроме упомянутых в Евангелии, и добрых и сверхдолжных дел (которые из-за
греховной природы человека сами по себе не могут быть приятны Богу)73.
В отличие от континентальных церквей, в богословской мысли Англии
1610-1620-х гг. догмат о предопределении вызывал не так много споров 74. Пуритане и сепаратисты соглашались в том, что веру (благодать) человеку дал Бог через «двойное предопределение», до сотворения мира избрав одних (предопределив их к спасению) и отвергнув других (предопределив их к проклятию)75. Обе
группы придерживались строгого понимания предопределения: вера и благодать
даются только Богом, и человек не может повлиять на Его решение. Об этом го69
Лишь несколько примеров: Хрулева И.Ю. Государство, церковь и общество в системе взглядов радикальных пуритан Новой Англии в XVII в. С. 3; Дементьев И.П. Теория "американской исключительности" в исторической
мысли США. С. 82; Madsen D. American exceptionalism. P. 2-3. Исследования пуританской традиции показывают,
что значение пуританизма нельзя сводить лишь к этому догмату, однако именно он особенно важен для анализа
представлений об «исключительности». Hall D.D. On Common Ground: the Coherence of American Puritan Studies. P.
198.
70
Об истоках догмата см., напр. Miller P. The New England Mind. P. 3-32.
71
Ames W. The Marrow of Sacred Divinity. P. 102. Однако реформатская традиция сильнее остальных акцентирует
неспособность человека избавиться от этой грешной природы.
72
Это искупление в реформатской традиции называется ковенантом благодати (covenant of grace) в отличие от ковенанта дел (covenant of works), заключенного с Авраамом. О ковенанте см. Ames W. The Marrow of Sacred Divinity. P. 101-103.
73
Кальвин Ж. Наставление в христианской вере. С. 241.
74
Основные теологические споры в Англии в первой трети XVII в. касались устройства церквей и обрядов.
75
Догмат «двойного предопределения» был разработан соратником Кальвина, Т. де Безом. Ревуненкова Н.В. Протестантизм. С. 88. В Англии такую интерпретацию теологии предопределения стал развивать У. Перкинс. Perkins
W. A Golden Chain... P. 23; The Belgic confession. A.D. 1561. The confession of Faith of the Reformed Church… P. 401.
Сепаратисты сходились во мнении с пуританами, см. вероисповедание Г. Эйнсворта: The confession of 1596… P.
59-60.
65
ворят не только сами сочинения идеологов обеих групп – Дж. Робинсона и
У. Эймса, но и их действия. Оба теолога активно выступали против ремонстрантов, защитников учения голландского теолога Я. Арминия, который более мягко,
чем кальвинисты трактовал догмат предопределения76. Соглашаясь с тем, что
предопределение существует, Армний, тем не менее, считал, что «избранные к
спасению» выделены Богом не просто, по его воле, а потому что Бог пред-видел,
что именно эти люди станут верующими77. Другими словами, предопределение
индивидуумов (в отличие от предопределения церкви или самого Иисуса Христа)
в интерпретации Арминия нельзя было назвать абсолютным, избранные и неизбранные совмещались с понятиями верующий и неверующий, а само предопределение веры не казалось непреодолимым 78. После долгой борьбы между ремонстрантами и их противниками, учение Арминия потерпело поражение. Международный Дортский синод 1618-1619 гг. осудил «арминианство», и к его решениям
апеллировали и сепаратистские, и пуританские богословы79.
Таким образом, казалось бы, многие признаки указывают на существование
идей «исключительности» в представлениях кальвинистов. Члены реформистских
церквей называли себя праведниками (godly) и «святыми» (Saints). Противопоставляя себя грешникам, они тем самым становились исключением из числа всех
остальных людей, которые из-за своей греховной природы обречены на погибель.
Кроме того, даже сами слова «избранность», «святые» - являются очевидными
маркерами представлений об «исключительности». Однако прежде чем вынести
суждение о том, ощущали ли будущие эмигранты себя исключительными, рассмотрим по порядку компоненты этих представлений.
Прежде всего, надо сказать о том, что представления о предопределении,
святости, и, возможно, исключительности, разделяли разные группы внутри рас76
The five Arminian articles. A.D. 1610 // The Creeds of Christendom... P. 546.
Arminius J. Declaration of Sentiments // The Works of James Arminius, D.D. Vol. I. P. 248. Интересно, что этот тезис,
четвертый, так критиковавшийся современниками (см. об этом: Bangs C. Arminius: A Study in the Dutch
Reformation. P. 352-354), ремонстранты, последователи Арминия, не включили в состав своих «Пяти статей».
78
The five Arminian articles. A.D. 1610. P. 547; Arminius J. Declaration of Sentiments. P. 248.
79
Споры о предопределении велись и в рамках католической церкви. Особенно острой стала полемика вокруг
учения К. Янсения, который в работе, посвященной Августину (1640), отстаивал августининское учение о предопределении к спасению. Католическая церковь осудила «янсенизм». Центром янсенизма стало аббатство ПорРояль.
77
66
сматриваемых нами общин. С одной стороны, это теологи и священники, профессионально толковавшие Писание. Они прекрасно ориентировались в современной
им полемике и узлах противоречий. Их заботой было отстоять «правильный» вариант учения, точно так же как и наставить в нем свою паству. С другой стороны,
это сама паства, члены конгрегаций, общин и приходов. Хотя большинство из них
тоже было образовано и разбиралось во многих тонкостях вероучения, они были
более склонны к «заблуждениям». К сожалению, об этих отклонениях в доэмиграционный период мы можем узнать лишь из косвенных источников, в основном
– из увещеваний пасторов, теологов, посвященных тем или иным проблемам. Тем
не менее, мы будем стараться учитывать, что представления богословов о верующих и верующих о самих себе могли отличаться и иметь разные оттенки.
Теперь следует разобраться, что означает термин «святой» (saints, holy),
который использовали пуритане и сепаратисты. «Святые» в протестантском понимании не имели отношения к «святым» римской католической церкви, хотя обе
традиции основывались на многочисленных упоминаниях о «святых» в тексте
Библии. Протестанты подразумевали под «святыми» всех членов христианских
общин или церквей. Приверженцы кальвинистской традиции дополняли протестантское понимание «святости» учением о предопределении, считая «святыми»
тех, кого Бог избрал к спасению80. Дортский синод, например, определил святых
как тех, «кто был призван Евангелием, пришел и был обращен – но не по своей
свободной воле, потому что он лучше других, а лишь потому, что их предызбрал
Бог, дал им веру, обращение, спас их во Христе»81.
Таким образом, налицо представления об абсолютной «исключительности»
святых. Действительно, учение о предопределении разделяло людей на две категории, одна из которых, менее многочисленная, по Божьей милости избежала
осуждения, ждущего всех остальных людей82. «Святые», оправданные в Христе,
80
«Бог облачает нас в невинность Иисуса… и благодаря ее действию считает нас святыми, чистыми и непорочными». Кальвин Ж. Наставление в христианской вере. Кн. 3. С. 240.
81
The Articles of the Synod of Dort. P. 297-298.
82
Интересно, что согласно реформатским вероисповеданиям, от предопределения нельзя избавиться – ни от спасения, ни от погибели. В этом заключалось одно из противоречий с Я. Арминием, который полагал, что и то, и
другое зависит и от действий и веры человека.
67
обращенные и освященные, приобретали новую природу: особую праведность,
способность совершать добрые дела, «воскресали из мертвых», что отличало их
от тех, кто не получил благодати.
Однако, на практике о «святости» своей паствы говорили в основном теологи и священники. Что же касается «мирян», то примечательно, что будущие руководители колоний У. Брэдфорд и Дж. Уинтроп в своих сочинениях нечасто употребляли слово «святые», и не именовали себя ими напрямую. Оба употребляли
слово «святые» во множественном числе, говоря не о своих общинах, а либо о
группах сторонников реформированной церкви в прошлом, часто – пострадавших
от преследований королевы Марии (как например, Брэдфорд в начале своего сочинения)83, чтобы отличить их от всех сторонников остальных деноминаций, либо
обозначая им сообщество членов видимой вселенской церкви (Communion of
Saints), как это делал в своем дневнике Уинтроп84. П. Коллинсон отмечает, что в
конце XVI в. словом «saints» нонконформистов чаще всего иронически называли
их недоброжелатели, в то время как сами они предпочитали называть себя просто
«godly»85.
Таким образом, представленные примеры показывают, что сам термин
употреблялся даже такими знатоками реформатского учения, какими были эти
руководители колоний лишь в историческом контексте или в качестве богословского термина, но не применялся непосредственно к своим собратьям по общине
или к себе самим. Исходя из этого, можно предположить, что сам термин «святой» в этот период не воспринимался как маркер текущей «исключительности»
обеих групп. Он, скорее, обозначал свершившийся и устоявшийся факт существования избранных, а именно – членов настоящей церкви, построенной на кальвинистских принципах, и помогал обозначить эту группу, но не нес в себе дополнительных коннотаций86.
83
Например, в следующем контексте: Все праведные знают о том, сколько гонений с тех пор, как в Англии воссиял
свет Евангелия, Сатана напустил «на Святых»… Bradford W. History of Plymouth Plantation. P. 1.
84
Например, Winthrop J. Winthrop Papers. Vol. I. P. 159, 192, 197, 213.
85
Collinson P. Godly People: essays in English Puritanism and Protestantism. P. 1.
86
Более распространенным самоназванием было «благочестивые» (godly).
68
Однако если термин «святой», как мы видели, не нес в себе представлений
об исключительности, то этого нельзя сказать о самой идее предопределения. Поэтому, чтобы делать выводы о том, насколько «исключительными» ощущали себя
кальвинисты, следует проанализировать, насколько они отождествляли себя со
«святыми», могли ли они знать о своей избранности.
Все теологи вслед за Ж. Кальвином признавали, что невозможно узнать, к
чему Бог предопределил тех или иных людей, ибо «это различение подобает лишь
Богу, а не нам»87. Человек, по их мнению, мог лишь делать предположения, но все
догадки могли оказаться ложными. Тем не менее, богословы выводили, какие перемены в человеке могут указывать на его предопределение. Для Кальвина это
внутренняя непреклонная уверенность человека в своем спасении, которую подтверждает его вера в Христа («пребывание в общении с Христом» через Евангелие»)88.
В то же время, согласно учению реформаторов, предопределенный к спасению не являлся «святым» от рождения. Кальвинисты, и особенно пуритане – Перкинс, Эймс, разработали целую теоретическую схему, которая объясняла, как божественная благодать постепенно действует на «святого» (доктрина подготовления (preparationism)89. В постижении заложенной в нем благодати человек проходит несколько стадий, и лишь впоследствии (в особенности, после «освящения» sanctification) он очищается от греха90. Более поэтично этот процесс был изображен в статьях Дортского синода: благодать «духовно возрождает человека, придает ему веру…, обрезает его необрезанное сердце, и только тогда человек, изменившись, взращенный как дерево, начинает приносить плоды добрых дел. Это
своего рода воскрешение из мертвых» 91.
87
Кальвин Ж. Наставление в христианской вере. Кн. 4. С. 11.
Там же. Кн. 3. С. 424-425.
89
О трактовке доктрины подготовления см.: Parker D.L. Petrus Ramus and the Puritans: The «Logic» of Preparationist
Conversion Doctrine // Early American Literature. 1973. Fall. Vol. 8. No. 2. P. 140-162.
90
Как избрание, так и осуждение имеют несколько стадий, они были разработаны Кальвином, повторялись
Перкинсом и Эймсом – оправдание (justification), освящение (sanctification), усыновление (adoption), искупление
(redemption), обращение (conversion). Например, Ames W. The Marrow of Sacred Divinity. P. 103-133; «Оживление –
это вторая часть освящения: именно тут начинается действие внутренней святости, усиливается и расширяется».
Perkins W. Golden chain... P. 123-124.
91
The Articles of the Synod of Dort. P. 299.
88
69
Признаки святости определяли и более просто. Статьи Дортского синода
перечисляли такие из них, как чувства духовного наслаждения и священного удовольствия, истинную веру в Христа, печаль от греха и стремление к праведности92. Дж. Робинсон, на практике отбиравший «святых» для своей общины93, и в
адрес которого постоянно звучала критика, более конкретно и лаконично, чем некоторые другие, говорил, что святым присущи «здравое суждение, непорочные
чувства, праведность в поступках». Тем не менее, Робинсон признавал, что любое
человеческое суждение о святости того или иного верующего может быть ошибочным94. Таким образом, раз навсегда убедиться в своей избранности или «исключительности» было невозможно, и человек должен был постоянно оценивать
себя и свою веру. Ситуация для него осложнялась тем, что своими действиями
(добрыми делами) он никак не мог способствовать своему призванию, о чем многократно говорили реформистские теологи, осуждая учение Римской церкви. В то
же время, утверждалось, что после принятия благодати человек не может не ощутить изменение своей природы.
Однако даже уверенность в своей избранности не предполагала, что «святые» должны считать, что они принципиально отличаются от «отверженных» или, тем более являются исключением из человеческого рода. Примечательно, что это обстоятельство особенно подчеркивалось и многократно повторялось
в реформистских символах веры, призывавших к скромности (особенно в коллективном Дортском синоде). Такое повышенное внимание говорит о том, что вопрос гордыни волновал реформистских священников, а также, что их паства была
подвержена ощущениям «исключительности»95.
Аргументы богословов, которые предостерегали от чрезмерного чувства
«исключительности», заключались в следующем. Во-первых, личные качества
«святого» никак не влияли на его предопределение, которое не зависит «ни от дос92
The Articles of the Synod of Dort. P. 266.
О церкви речь будет идти в следующем параграфе.
94
Robinson J. The works of John Robinson. Vol. II. P. 113.
95
Однако причиной обсуждения вопросов отличий было и стремление отмежеваться как от католицизма с его сотериологической системой, так и от «еретических» протестантских групп – в первую очередь, арминиан и анабаптистов.
93
70
тоинства, честности, усердности – но лишь от избрания и предопределения Бога»96. Многократно в теологических сочинениях обсуждались и «добрые дела»,
которые в реформистской традиции не могут помочь достичь «избранности», так
как без настоящей веры не дела не будут угодны Богу. Таким образом, личные качества не отличают «святых» от всех остальных людей, поскольку Бог избрал их к
спасению лишь по своей свободной воле и из своей милости.
Во-вторых, избранные, точно так же как и отверженные, не избавлены от
пороков и от греха97. Кальвин пояснял, что Бог мог лишь уберегать святых от
больших прегрешений, но в этом не было заслуги «святых»98, которые не обладают совершенной чистотой. Дж. Робинсон в этом же смысле комментировал описанные им признаки святости: здравое суждение не означает непогрешимости в
суждениях, непорочные чувства – полноту чистоты, а праведность в поступках –
жизнь без человеческих пороков99. Таким образом, теологи настаивали на том, что
«святые» не радикально отличаются от остальных людей, не абсолютно исключительны, и в тех отличиях, что существуют, нет их заслуг. Поэтому нет оснований
гордиться своей избранностью, а те же, кто много болтает о благодати, скорее
всего, не идут путем избранных, - наставляли статьи синода100. Другими словами,
«исключительность» нужно было принимать в смирении, ибо она от Бога, а не от
человека.
На практике, конечно, нельзя предположить, что все «святые» соблюдали
эти рекомендации и не гордились своей исключительностью. Об этом говорит хотя бы вышеупомянутая частота упоминаний о необходимой скромности в символах веры и богословских сочинениях101. Но с другой стороны, ни в коем случае
нельзя признать истинным стереотипное представление о пуританах, как о «непреклонных купцах героической эпохи капитализма … выпестованных пурита-
96
The Articles of the Synod of Dort. P. 317-318; Ames W. The Marrow of Sacred Divinity. P. 110.
The Articles of the Synod of Dort. P. 314-315. По этому поводу позиции немного различались. Эймс, например,
говорил об ощущении избранности на этапе глорификации и об очищении от греха на этапе санктификации.
98
Кальвин Ж. Наставление в христианской вере. Кн. 3. С. 429.
99
Robinson J. The works of John Robinson. Vol. II. P. 113.
100
The Articles of the Synod of Dort. P. 267.
101
Ibid. P. 306, 314-315; 317-318.
97
71
низмом «святых»», сформулированное еще М. Вебером102. Несмотря на существование вышеперечисленных признаков «избранности», духовный путь такого
праведника был извилист и полон сомнений.
Об этом нам может рассказать документ, прекрасно раскрывающий внутренние метания пуританина – дневник (или, скорее, исповедь) Джона Уинтропа
«Опыт христианина» (Christian experience)103. В этих записках мы видим постоянные взлеты и падения, поиски веры, упреки и укоры в свой адрес, борьбу с «земными» и «плотскими» искушениями, раскаяния в слабости духа, и – снова и снова
упование на Бога104. Многие строки говорят и о боязни гордыни и тщеславия. Например, Уинтроп так описывает свое состояние в то время, когда он раздумывал о
принятии священнического сана и «возгордился своими дарованиями». «…Из работ м-ра Перкинса и других книг узнал, что проклятия... можно достигнуть и тем,
что я уже сделал: обнаружив так много суетности и пустого тщеславия в своем
сердце, я очень огорчился, мне было стыдно открыться в этом любому из тех пасторов, кто знал меня…»105. Раз за разом Уинтроп пытался победить свою «плоть»,
установить распорядок дня, который позволил бы ему избавиться от «земных» и
«греховных» мыслей, отвращавших его от «призвания» и обязанностей106. Другим
примером внутреннего пути пуританина может служить «Исповедь» Томаса Шепарда, где он так же детально рассказывает о своей борьбе с гордыней107.
Подобная тайная внутренняя борьба (Бога и дьявола) была свойственна не
только Уинтропу, но и многим из его собратьев в вере. Джон Коттон, например,
обстоятельно разъясняет своей пастве, обеспокоенной тем, что некоторые «полны
страхов и сомнений» в своем духовном состоянии: «вполне нормально, что Христиане жалуются на тьму, гордыню, неверие, уныние…», так же нормально, что
102
Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. С. 148-149. Также иногда современники полагали,
самоназвание «святые» свидетельствовало о гордыни протестантов, якобы приравнивающих себя к католическим
святым. Кальвин так же настаивал на том, что «избранные» не отличаются от «отверженных». О позиции Кальвина
по отношению к поискам «избранности» см.: Ревуненкова Н.В. Жан Кальвин… С. 233-234.
103
Написан уже в Америке в 1636-1637 гг. Winthrop W. Christian experience //Winthrop Papers. Vol. I. P. 154-.
104
Например, Winthrop W. Christian experience //Winthrop Papers. Vol. I. P. 197. Естественно, что такая форма, в
представлении Уинтропа, могла восходить к традиции христианской исповеди, вплоть до Августина. Это сходство
замечают некоторые исследователи, например, потомок Уинтропа и издатель части его писем, Роберт Уинтроп.
105
Winthrop W. Christian experience //Winthrop Papers. Vol. I. P. 156-157
106
Эти строки относятся уже к 1618-1619 гг. Winthrop W. Christian experience //Winthrop Papers. Vol. I. P. 198.
107
Shepard Th. The Autobiography of Thomas Shepard.
72
дни бывают солнечные и пасмурные; те же, «кто идет в темноте, внимательны к
пути своему»108. Э.С. Морган сказал применительно к новоанглийскому пуританизму: «Самым верным земным знаком святости была его неуверенность, и вернейшим признаком проклятой души – ее ощущение безопасности»109. Однако, как
мы видели, эти слова могут в равной мере характеризовать и то понимание святости, которое разделяли английские пуритане в начале XVII в.
Подводя итог анализу представлений о сотериологии, следует отметить следующее. Учение о предопределении действительно могло служить основой для
представлений об «исключительности». Оно отвечало всем необходимым условиям: противопоставляло одну небольшую группу (святых) всем остальным, определяло нормы для всех (состояние греха) и задавало идеалы для избранных. Тем
не менее, представления о том признаке, который делает святых исключительными, слегка различались, хотя различие заключалось лишь в нюансе: как характеризовали тех (Других), от кого отличались святые. Крайние позиции можно представить следующим образом.
С одной точки зрения (которой больше придерживались пуританские богословы и священники), «святые» были исключением из числа всех тех, кто был
осужден на погибель. Отличие же «святых» от Других было лишь в том, что святые получили Божий дар – благодать. Личные качества, праведность, поступки,
хотя и отличали святых от остальных людей (так как святые перерождались, приняв благодать), но не были заслугой «святых», были еще одним следствием благодати. В остальном же святые, как и все люди, не были избавлены от греха и пороков. Поэтому исключительным признаком «святых» была лишь «Божественная
милость», - и ничего более. Это была в большей степени «исключительность» будущего, которое наступит после страшного суда, чем «исключительность» настоящего.
Представления другой части святых (возможно, большей части рядовых
«святых», насколько мы можем судить по косвенным источникам), несколько отличались. Они могли более прямолинейно воспринимать свою избранность, бук108
109
Cotton J. Practical commentary. P. 81-82 / 128-130.
Morgan E.S. Visible saints… P. 70.
73
вально противопоставляя себя не просто отверженным, а всем тем, кто не был
членом видимой истинной церкви (реформатского образца). И их отличие с этой
точки зрения состояло не только в обретении божьего дара, но и в обладании
иной природой (праведности, способности совершать праведные дела). Или, другими словами, можно предположить, что обладание иной природой не всегда
принималось с подобающей скромностью. Здесь исключительным признаком
становится не только избранность, но и личные качества. Тем самым идея «исключительности» дополнялась эмоциональным чувством превосходства, хотя от
такой позиции богословы неоднократно предостерегали мирян. Однако уверенность в своей «исключительности» могла сменяться сомнениями, поиском свидетельств своей избранности. Тем не менее, несомненно то, что такая тенденция
существовала среди реформистских групп.
Хотя «плимутцы» и «массачусетцы» придерживались одних и тех же доктрин, можно заметить разницу в оттенках их представлений об «исключительности». Сепаратисты, в лице их пастора, Дж. Робинсона, чаще употребляли слово
«святой», чтобы констатировать свое отличие от «отверженных», в то время как
для будущих переселенцев в колонию Массачусетс еще до середины 1620-х гг.
термин «святой» употреблялся для обозначения единства церкви. Но это различие
между исключительностью отличия и исключительностью единства легко объяснимо сепаратистскими идеями плимутцев и их ранней эмиграцией в Голландию, о
чем будет рассказано в следующем параграфе.
74
1.3.
Представления об «исключительности» церкви
в вероучении сепаратистов и пуритан
Догматы о «спасении» человека были лишь частью христианской сотериологии и предваряли учение о церкви110, ведь, согласно новозаветным установлениям, спасение невозможно вне церкви. Каждый избранный или святой находится
в единстве с другими святыми, которые, как объяснял Ж. Кальвин, «так соединены с Иисусом Христом, что образуют единое тело, будучи зависимы от одного
главы»111. Таким образом, и представления об «исключительности» «святых», в
чем бы они ни заключались, не могли относиться лишь к отдельному человеку;
это были представления о коллективной «исключительности». Чтобы их проанализировать, нам потребуется выявить, (1) что именно обе группы подразумевали
под «церковью», (2) кому (и каким нормам) они противопоставляли церковь (или
церкви), и (3) по какому именно признаку они считали ее/их исключительными.
Церковь – как собрание всех избранных (или верующих) во все времена –
считалась «мистически» единой и неделимой112. Она, как писал У. Эймс, используя логические термины, не имеет рода и не имеет видов, и именно потому она
«полностью универсальна» и называется кафолической или вселенской113. Тем не
менее, богословы разработали несколько классификаций 114. Во-первых, это торжествующая церковь (triumphant), совершенная и вечная, к ней относятся избранные и спасенные во Христе во все века. Во-вторых, это церковь воинствующая
(militant), которая борется с врагами в этом мире: это верующие, живущие с крестом, и жаждущие Христа115. Другое деление выделяло видимую и невидимую
церкви. В то время как в невидимую церковь «соединены лишь те, кто… через освящение Св. Духом стал истинным членом Иисуса Христа», то есть все святые,
110
В большинстве теологических сочинений и символов веры глава о «Святой кафолической церкви» сразу
следует за главами о предопределении и его стадиях. The Harmony of Protestant Confessions. P. lii.
111
Кальвин Ж. Наставление в христианской вере. Кн. 4. С. 9. Кальвин, в свою очередь, цитировал послания
апостола Павла.
112
Perkins W. An exposition of a symbol or creed of the apostles // A Golden Chain… P. 488, 499; Ames W. The Marrow of
Sacred Divinity. P. 136.
113
Ames W. The Marrow of Sacred Divinity. P. 136-137.
114
Некоторые из этих классификаций были разработаны еще в первые века христианства, но в наши задачи не входит описание истории этих доктрин, поэтому мы рассматриваем учения, сложившиеся и частично переработанные
реформатами.
115
Perkins W. An exposition of a symbol or creed of the apostles. P. 488. Ames W. The Marrow of Sacred Divinity. P. 137.
75
живущие и уже умершие, то видимая – это все верующие в Бога и Иисуса Христа,
крещеные и причащающиеся, и ныне живущие на земле 116. Невидимую церковь
человек видеть не в силах, поскольку лишь Бог знает о тех, кто предопределен к
спасению. Видимая же церковь присутствует на земле в виде отдельных церквей,
или конгрегаций 117.
Таким образом, церковь понималась в трех смыслах: как невидимая – единая и вселенская, как видимая, являющаяся совокупным сообществом всех верующих на земле, и как отдельные конгрегации (государственные, пресвитерианские, конгрегационалистские и т.д.). В то же время, все три вида церкви составляли одно единое целое. Как писал Эймс, видимая и невидимая церкви – это не виды одного субъекта, а его определения (случайные свойства, adjunct): невидимость – это свойство церкви в отношении ее сущности или внутренней формы, в
то время как видимость относится к несущественной или внешней форме 118. Рассмотрим по порядку отношение реформаторов к «исключительности» этих церквей.
«Исключительность» вселенской церкви,
видимой церкви и ее деноминаций
Обратимся сначала тому, как обе группы – сепаратисты и пуритане – воспринимали вселенскую («кафолическую»)119, невидимую церковь. И те, и другие
строго придерживались догмата об универсальности церкви. Они понимали кафолическую церковь как сообщество всех верующих («faithful»)120, которое возглавляет Иисус Христос, и которая воплощает собой тело Христово. Она состоит «из
116
Кальвин Ж. Наставление в христианской вере. Кн. 4. С. 17.
Ames W. The Marrow of Sacred Divinity. P. 139.
118
Ibid. P. 137.
119
«Кафолический» или «католический» (Catholic) в переводе с греческого означает «единый, вселенский». Здесь и
далее мы будем употреблять слово «кафолический» именно в смысле «вселенской церкви» (так его употребляли и
протестанты ХVII в.). Словом «католический» будет обозначаться все, что имеет отношение к «Римской
католической церкви».
120
Для обозначения верующих используются два слова «faithful» и «believers», значения которых не совсем совпадают. «Faithful» обозначает людей, имеющих веру (которая, согласно кальвинистскому учению, дается лишь Богом), в то время как «believers» обладает более широким кругом значений, и иногда включает как истинно верующих и, следовательно, избранных, так и получивших лишь внешнее призвание.
117
76
всех племен и колен, и народов и языков» (Отк. 7:9)121, и нет никаких различий
между ними. Вселенскую церковь часто называли и «Сообществом Святых»
(Сommunion of Saints)122, понятием, заимствованным из «апостольского символа
веры», в котором говорилось: «Я верую Кафолической церкви, Сообществу Святых»123. Взгляды сепаратистов в этом вопросе не отличались от пуритан. Церковь
едина в своей природе и в своем виде, - писал Дж. Робинсон (но не в своем числе,
- добавляет он)124.
Таким образом, поскольку теологи настаивали на том, что вселенская церковь единственна в своем роде, можно сделать вывод, что они не приписывали ей
«исключительности»: исключением не может быть то, что не имеет аналогов. Так,
вселенское сообщество святых было уникально и единственно, кроме того, и непостижимо, «мистично» (У. Эймс)125. Однако, этого нельзя сказать о «видимом» и
земном сообществе, которое не переставало сравнивать себя с другими людьми, и
у которого было с ними много общего для таких параллелей.
И действительно, все споры между представителями различных христианских конфессий касались не единой церкви как таковой, а лишь ее воплощения на
земле – видимой церкви. Чтобы определить, считали ли сепаратисты и пуритане
видимую церковь или некоторые ее части исключительными по сравнению с другими частями, мы обратимся к тому, с кем они ее сравнивали и кому противопоставляли. Сначала мы рассмотрим отношение к другим протестантским деноминациям, затем – между «видимыми» членами каждой конкретной церкви.
Кальвинистские богословы определяли отдельные церкви или конгрегации
как сообщество верующих, причащающихся Христу, объединенных в отдельные
121
Of the Church. From the Confession of Scotland // The Harmony of Protestant Confessions. P. 225.
Слово «churches», как правило, обозначает конкретные деноминации, в то время как «communion of saints» - кафолическую церковь. Такое разделение терминов делал, например, Перкинс. Perkins W. An exposition of a symbol or
creed of the apostles. P. 499.
123
Кальвин особо настаивает на том, что фраза символа «верую церкви… сообществу святых» должна произноситься без предлога «в». См. Кальвин Ж. Наставление в христианской вере. Кн. 4. С. 8-10; Of the Holy Catholic
Church. From the Latter Confession of Helvetia // The Harmony of Protestant Confessions. P. 210. Иногда этот термин
упоминался и в отношении видимой церкви.
124
Robinson J. A just and necessary apology // The works of John Robinson. Vol. III. P. 16.
125
Perkins W. An exposition of a symbol or creed of the apostles. P. 499.
122
77
группы, или конгрегации126. Хотя конгрегации (companies, congregations) отдельны, они принадлежат к вселенской видимой церкви 127. Так, У. Перкинс сравнивает воинствующую церковь с океаном, а ее части – с отдельными морями, составляющими части этого океана – Церковь Англии и Ирландии, церковь Франции,
Церковь Германии и т.д.128 Еще одним условием истинной церкви в представлении и пуритан, и сепаратистов, является связь верующих между собой и с Богом
особыми узами – «ковенантом»129.
Следует обратить внимание на те термины, которыми реформаторы обозначали церковь – и невидимую, и видимую - «communion of saints», «holy nation»,
«holy people», – святое сообщество или народ. Примечательно, что теологи употребляли эти термины в там, где они говорили об отличии или исключении «святого народа» из числа всех остальных. Эти названия представляли собой типологическую интерпретацию ветхозаветного народа Израиля, согласно которой, он был
типом всех избранных к спасению130. Таким образом, в подавляющем большинстве случаев, когда употреблялись эти термины, они относились либо ко всей видимой церкви, либо, реже, ко всей невидимой, но не к конкретной деноминации.
Так, эти термины говорят об исключительности «святого народа» в его единстве,
видимом или невидимом, но не относятся к тем или иным общинам, и, тем более,
этническим сообществам в отдельности.
Нужно отметить, что протестантские церкви особенно горячо отстаивали
свое «кафолическое» единство. Показательно, что многие богословы отвергали
такие ярлыки как «кальвинисты», «пуритане» и даже «протестанты» и т.д., предпочитая называть святых «кафолическими христианами», а деноминации – «реформатскими церквями»131. То есть церкви старались уверить всех в символах веры, сочинениях, что они являются частью большого целого, другими словами, от-
126
Ames W. The Marrow of Sacred Divinity. P. 139.
Ibid. P. 139.
128
Perkins W. An exposition of a symbol or creed of the apostles. P. 490-491. Робинсон, однако, «при всем уважении к
ученым людям» называет такое сравнение «неумелым» и критикует его. Robinson J. A just and necessary apology //
The works of John Robinson. Vol. III. P. 14-15.
129
Ames W. The Marrow of Sacred Divinity. P. 141. Подробнее о ковенанте ниже в параграфе.
130
Perkins W. An exposition of a symbol or creed of the apostles. P.498; The confession of 1596… P. 64.
131
Milton A. Catholic and Reformed... P. 378-379.
127
78
вергали всякие обвинения в «исключенности» из единой церкви, - обвинения, на
которых базировалась критика римской церкви.
Доктрина видимого «сообщества святых» была для английских пуритан и
сепаратистов не теорией, но и реальностью земной жизни. Упоминание о сообществе, одновременно видимом, и невидимом, мы часто встречаем в дневнике
Дж. Уинтропа: «Нет большего сокровища, чем чистая совесть, большего наслаждения, чем союз с Христом, большей радости на земле, чем сообщество Святых…»132. Сообщество святых в Англии первой трети XVII в. представляло собой
разветвленную сеть дружеских связей, которые держались десятилетия, в том
числе и после эмиграции части сообщества133. Те же связи мы можем наблюдать и
среди сепаратистов, пребывавших в общении друг с другом, полемике и поддержке. Другим свидетельством реализации этой доктрины стали признанные реформатские символы веры, такие как «Гармония вероисповеданий» или материалы
Дортского синода 134. Таким образом, в теории и на практике кальвинисты стремились доказать существование святого сообщества. Это дало основание исследователям говорить не столько о пуританизме, сколько о пуританском движении, объединившем и поддерживающем связи между собой135.
Ф. Бример полагает, что одной из причин стремления пуритан к этой «универсальности» был их заграничный опыт и связи с соотечественниками в изгнании. И в XVI, и в XVII вв. многие реформатские теологи были вынуждены бежать
из Англии, и находили приют – часто навсегда – в разных реформатских центрах.
Многие пуритане в 1620-х гг. призывали сочувствовать и оказывать помощь зарубежным церквям, пострадавшим в ходе войны136.
Однако более существенной причиной столь частого обращения к универсальности церкви все же было, во-первых, следование основному догмату христи132
Winthrop R. Letters and life of J. Winthrop. P. 119.
Фр. Дж. Бример посвятил монографию исследованию дружеских связей между членами сообщества святых
(пуритан). Bremer F.J. Congregational Communion... P. xii-xiv.
134
Существование таких коллективных документов не означает, что с ними были согласны все кальвинисты.
Однако, эти документы использовались в полемике, были известны всем теологам, были основой для рассуждения
о спорных принципах.
135
См. Collinson P. The Elizabethan Puritan Movement. P. 465; Bush S. Introduction // Cotton. J. The correspondence of
John Cotton. P. 32-33.
136
Bremer F.J. Congregational Communion… P. 64-73.
133
79
анского учения о церкви, а, во-вторых, ответ на обвинения в расколе и схизме,
выдвинутые римской церковью. Пуританские теологи тщательно обосновывали
возможность «отделения» от неправедной церкви в тех случаях, когда она впадает
в ересь, богохульство, идолопоклонство и т.д., то есть перестает быть истинной
церковью137. Реформаторы же, в том числе и Церковь Англии, настаивали, что
они принадлежат к истинной единой церкви, и признают другие протестантские
континентальные реформированные церкви. Более того, иногда желание противопоставить вселенскую (истинную) церковь антихристианской римской было столь
велико, что некоторые протестантские богословы причисляли к вселенской церкви не только западноевропейские, но и восточные православные церкви138. Такое
единение церквей некоторые историки называли «интернациональностью» протестантизма139.
Интересно проявление этой интернациональности или, скорее, экуменичности, у сепаратистов. Поскольку они заявляли о своем отделении от церкви Англии, по сравнению с другими их чаще беспокоили обвинения в схизме и в донатизме. Поэтому даже самые радикальные сепаратисты настаивали на своем единстве с другими истинно христианскими церквами, пускай те и отличаются некоторыми незначительными ошибками, как, например, это подчерчивал Г. Эйнсворт
в своем пылком и обличительном «Обращении к читателю»140. Более того, сепаратисты признавали, что к кафолической церкви принадлежат не только «церкви
Германии, Франции, Богемии, Нидерландов», но и даже Шотландии с ее пресвитерианским управлением141. О том же писал и Дж. Робинсон в своем сочинении,
разъяснявшем и оправдывавшем сепаратизм142.Однако, в других местах он же высказывает не такое конформистское суждение, утверждая, что основные признаки
истинной церкви – это ее устройство и вера в слове и деле (а не только проповедь
137
Cotton J. A practical commentary P. 156 /242-243/. Коттон ссылается на Деян. 19:19, 13:45-46.
Milton A. Catholic and Reformed... P. 378-381. Как отмечает Мильтон, в основном такое «экуменическое»
движение происходило лишь в русле и ради полемики с Римом, поскольку православные церкви тоже в свое время
«порвали» с ним. О спорах с Римом см., напр. Of the Holy Catholic Church. From the Latter Confession of Helvetia //
The Harmony of Protestant Confessions. P. 213-214.
139
Dickens A.G. The English Reformation. P. 319; Bremer F.J. Congregational communion. P. 64-65.
140
The confession of 1596… P. 55.
141
The confession of 1596… P. 55.
142
Robinson J. A just and necessary apology // The works of John Robinson. Vol. III. P. 8.
138
80
слова и свершение таинств)143. Однако Робинсон признавал единство всех реформатских церквей в сочинении, рассчитанном на широкую английскую общественность, а сужал круг «истинных церквей» в документе для «внутреннего употребления» своей общины – катехизисе, составленном для обучения подрастающих
членов лейденской конгрегации. Принимая эту избирательность во внимание,
можно усомниться в искренности его «конформистских» заявлений 144.
Таким образом, на словах всегда и иногда на деле, реформатские церкви, в
том числе пуритане и сепаратисты, всячески подчеркивали, что они не исключительны по сравнению с другими реформированными «истинными» церквями. Истинность же церквей трактовалась достаточно широко. Не отрицая свои разногласия с другими церквями (в области и догматов, и отправления обрядов, членства в
церкви), реформаты объясняли их тем, что видимые церкви, состоящие из людей,
могут ошибаться, потому что люди в этой жизни лишь частично просветлены и
освящены145. Так, например, лютеране, которые говорят, что все люди призваны к
спасению, тем не менее принадлежат к истинной церкви, - поясняет У. Перкинс146. В то же время радикальные пуритане и сепаратисты определяли истинность более жестко.
Если пуритане и старались не сравнивать реформатские церкви между собой, то с другими человеческими сообществами, а именно – с «ложными» (антихристианскими) церквями – и пуритане, и сепаратисты постоянно находились в
противостоянии. Именно по сравнению с ними реформаторы единодушно ощущали свою «исключительность». Неудивительно, что больше всего заявлений об
особенности и исключительности всей видимой церкви (но ни в коем случае не
своей конкретной общины!) мы находим в сочинениях сепаратистов-эмигрантов,
которые находились в постоянной полемике как с церковью Англии, так и с пури143
Robinson J. An appendix to Mr. Perkins’ Six Principles of Christian religion. P. 428.
Однако в тексте катехизиса нет упоминаний о других церквях. Вероятно, Робинсон допускал такую двусмысленность из дипломатических побуждений и чтобы отмести обвинения в схизме.
145
Perkins W. An exposition of a symbol or creed of the apostles. P. 489. И потому римская церковь лжет, когда
говорит, что она непогрешима, - добавляет У. Перкинс.
146
Perkins W. An exposition of a symbol or creed of the apostles. P. 493. Там же см. Подробное перечисление грубых и
допустимых ошибок.
144
81
танами-конформистами. Дж. Робинсон, например, использовал следующие выражения, чтобы описать цель, ради которой Бог учредил свою церковь на земле:
«Он может иметь свой особый народ (peculiar people, курсив мой. – Н.А.), отделенный в Нем от всех других народов, чтобы взывать к Его имени в вере и восславлять Его, их небесного Отца в своих благочестивых делах…»147. Что же касается отличий «особого народа» от остальных людей (и церквей), то в целом его
исключительность определялась «верностью Слову» - то есть верным пониманием и исполнением Писания. Мы видим, что в число «исключительных признаков»
не входила «благочестивость» членов церкви, их праведности.
Однако часто отличия зависели непосредственно от той ложной церкви, с
которой проводилось сравнение. И пуритане, и сепаратисты в первую очередь
причисляли к таким ложным церквям Римскую католическую церковь. Отличием,
исключительным признаком истинных церквей здесь было подавляющее большинство догматических и обрядовых вопросов. Более того, к концу 1620-х гг.
противопоставление с римской церковью становилось попросту индикатором
конфессиональной идентичности. Как отмечает Э. Мильтон, антиримские выпады
становились символическими и даже могли не отражать степень дистанции от
доктрин «папистов», а просто констатировали «реформатскую» конфессиональную принадлежность того или иного богослова 148. Есть точка зрения, согласно которой, английских пуритан объединяли воедино не общие основополагающие
догматы о спасении или о церкви, а всеобщий антикатолицизм 149.
И пуритане, и сепаратисты единодушно осуждали не только «папистов», но
и некоторые протестантские течения. В первую очередь, это арминиане или ремонстранты, - последователи голландского теолога Я. Арминия. Борьба с проявлениями арминианства в Англии приняла особенный размах в 1620-х гг., когда в
147
Robinson J. A justification of separation from the church of England // The works of John Robinson. Vol. II. P. 119.
Milton A. Catholic and Reformed... P. 538.
149
Armitage D. The Ideological Origins of the British Empire. P. 66. Стецкевич М.С. Протестантизм, антикатолицизм
и британское национальное самосознание Нового времени. С. 36-37. Это утверждение представляется верным,
только если мы относим догмат о спасении лишь верой, о таинствах, которые разделяли английские протестанты, к
проявлениям антикатолицизма (не может быть посредника между богом и человеком, отрицание католических
обрядов), а не к разделению общей догматики, что также имело место. Но несомненно, что эмоционально наиболее
сильным было именно сопротивление католицизму.
148
82
сочувствии этой ереси пуритане стали подозревать многих священников, и, главным образом епископа, а затем и архиепископа У. Лода. Оно приводило и к реальным действиям, таким как деятельность группы «Ленников» (Feoffees), - пуритан, которые через пожертвования скупали церковные владения и бенефиции и
назначали на подконтрольные места своих священников150.
Несмотря на то, что, как замечали многие исследователи, «арминианство»
стало скорее ярлыком в полемике 1620-х гг., которым обозначали любых противников строгого кальвинизма, (многие из обвинителей даже не были знакомы с работами Арминия)151, тем не менее, для нас важно то, что внутри кальвинистского
сообщества в Англии происходило размежевание между группами, которые жили
в относительном мире до 1620-х гг. Это размежевание приводило к кристаллизации вероисповедных границ между группами, то есть, другими словами, усиливало представления об «исключительности». Кроме того, в число «Других» входили
многочисленные континентальные анабаптисты и прочие секты.
Что касается остальных объектов для противопоставления, то здесь воззрения обеих групп – плимутцев и массачусетцев – расходились. Главное отличие заключалось в том, что сепаратисты считали церковь Англии ложной, в то время
как «умеренные» и радикальные пуритане продолжали мириться с ней (по крайней мере, до конца 1620-х гг.). Англиканская церковь, считали сепаратисты, стала
фальшивой, ни священство, ни таинства, ни проповедь не соответствуют порядку
церкви, изложенному в Евангелии 152. Недавно эмигрировавшая община Эйнсворта сгоряча обвиняла англиканскую церковь и ее священников во всех мыслимых
грехах, не жалея эпитетов и аналогий. Вся система иерархии англиканской церкви
с их помазанием и т.д. прекрасно показывает, кому служат эти господа, - намекали сепаратисты153. Лейденские сепаратисты так же осуждали «низменные и жалкие обряды», которые были незаконны, и «деспотичную и высокомерную» власть
150
Bremer F.J. Congregational Communion... P. 75-78.
Ibid. P. 72-73. Есть точка зрения, что арминианская полемика вообще имела место лишь начиная с 1650-х гг., но
не ранее. См.: Lamont W. Arminianism: the controversy that never was // Political discourse in early modern Britain. P.
45.
152
The confession of 1596… P. 51.
153
Ibid.
151
83
прелатов, которые вынуждали всех подчиняться ей. В этом контексте Брэдфорд
хвалил европейские реформатские церкви, говоря, что они «сформированы более
близко к изначальному образцу, чем Англия»154. Дж. Робинсон, однако, основной
претензией к церкви Англии другой, менее радикальной группы сепаратистов –
будущих колонистов Плимута, был национальный принцип членства в церкви, о
котором мы скажем ниже.
Зачастую в адрес пуритан звучали те же упреки, что и в отношении англиканской церкви: сепаратисты обвиняли их в конформизме и папизме 155. Особенно
возмущало сепаратистов, что их преследователи согласны с ними относительно
системы управления конгрегациями, но остаются в лоне англиканской церкви: «за
подобную нечестивость мы и отделились от них, дабы не заразиться их чумой»156,
- заключал Г. Эйнсворт. Робинсон и его община не были настолько категоричны в
высказываниях, но тем не менее, упрекали пуритан в отступлении от кальвинистских принципов чистоты церкви 157. Например, Брэдфорд, немного завуалированно
причисляет к «гонителям Церкви» тех, кто хотя и признавал, что нужно изменить
церковь, но, тем не менее, считал, что время для реформы не настало158.
В ответ на сепаратистов сыпались обвинения как со стороны Церкви Англии, так и со стороны пуритан. Наиболее серьезное из них касалось раскола: их
называли схизматиками и донатистами, - как мы видели выше, протестанты всегда стремились избегнуть этого обвинения159. Дж. Коттон, например, сравнивая
«праведное» отделение протестантов от римской церкви с «достойным осуждения» отделением сепаратистов, и не находил между ними общего. Во-первых,
церковь Англии нельзя было обвинить в таких грехах, которые лишили бы ее статуса церкви, а во-вторых, грехи отдельных членов церкви (которые Коттон не от154
Bradford W. History of Plymouth Plantation. P. 8-9.
The confession of 1596… P. 54.
156
The confession of 1596… P. 56-57.
157
Исследователи, например, Берридж, отмечают, что к 1620-м гг. Робинсон смягчил свою позицию в отношении и
пуритан, и церкви Англии. Об этом будут говорить и соглашательские действия сепаратистов, речь о которых
пойдет в следующей главе. Burrage Ch. The early English dissenters in the light of recent research. P. 293.
158
Bradford W. History of Plymouth Plantation. P. 5.
159
Донатисты – сторонники церковного движения, вызвавшего раскол IV в. Донатисты полагали, что членами
церкви могут быть лишь «святые», грешники, в том числе и те, кто во время гонений на христиан пошли на сотрудничество с чиновниками, должны быть исключены из церковной общины. Христианство: Словарь / Под общ.
ред. Л.Н. Митрохина и др. М., 1994. С. 136.
155
84
рицал) нельзя распространять на всю церковь целиком. Потому, - считал Коттон, церковь Англии – часть вселенской церкви, и тем самым сепаратисты отделяют
себя от сообщества Христа, что является большим грехом160. В ответ на эти обвинения Робинсон апеллировал к тому, что Господь не раз отделял часть своего народа, когда остальные впадали в грех161, и что отделение от ложной церкви не является схизмой. Об этом же говорилось и в символах веры некоторых реформатских церквей, на которые ссылались сепаратисты. Например, одно из них утверждало, что нужно отделиться от тех, кто не принадлежит к церкви, даже в том
случае, если князья и магистраты против этого, «и принять любое наказание
вплоть до смертной казни»162.
Такая позиция раскрывала разницу и в «исключительных» признаках Церкви для обеих групп. Обе группы считали грехом отделение от истинной церкви,
но они расходились в оценке «истинности» церкви Англии. Оценивая ее, Коттон
отталкивался от верности экзегезы Писания в церкви. Критерием Робинсона был
состав видимой церкви, максимальная святость ее членов, который имел для него
критическое значение163.
Другим и не менее серьезным обвинением были подозрения в склонности
сепаратистов к анабаптизму164. Оно зиждилось на желании отделиться от английской церкви (анабаптистские общины стремились воплотить евангельские принципы в максимальной чистоте и создать «исключительные сообщества»), а также
на том, что сепаратисты жили в том месте, где анабаптизм мирно сосуществовал с
другими течениями протестантизма165. Это обвинения не было абсолютно беспочвенным: во время расколов в сепаратистских церквях в Голландии, многие сепаратисты переходили в анабаптизм (Джон Смит, основатель баптизма, – самый из-
160
Cotton J. A practical commentary… P. 156-157 / 233-244.
Robinson J. A justification of separation from the church of England // The works of John Robinson. Vol. II. P. 102-103.
162
The Belgic confession… P. 418.
163
О вере в благотворность истинного понимания слова в елизаветинской Англии пишет П. Коллинсон: чистота
церкви для них зависела не от ее состава, а от чистоты исповедуемой доктрины. Collinson P. The Elizabethan Puritan
Movement. P. 25. Представляется, что пуритане 1620-х гг. еще придерживались этого убеждения.
164
The confession of 1596… P. 59. Также и некоторые исследователи замечали, что само желание отделиться от
церкви было вызвано примером голландских анабаптистов, и в свое время оказало влияние на Броуна. The Creeds
and Platforms of Congregationalism. P. 15.
165
Mak G. Amsterdam: A Brief life of the city. P. 89, 92.
161
85
вестный пример). Однако остальные сепаратисты (и, в частности, лейденские)
единодушно осуждали анабаптизм и отрицали всяческие связи с ним166.
Таким образом, из этой полемики видно, что, хотя сепаратисты и пуритане
осуждали друг друга, их противоречия касались только того, может ли церковь
Англии считаться частью вселенской церкви. В отношении же исключительности
взгляды обеих групп совпадали: исключительной может быть лишь вся видимая
церковь, все сообщество святых, а не отдельные общины или деноминации. То
есть обе группы осуждали излишнюю «исключительность», обе группы выступали за единство и обе группы восставали против раскола церквей.
Подводя итог, нужно сказать, что обе группы (впрочем, как и представители
других христианских конфессий) не только обращали большое внимание на те
деноминации, которые они считали ложными, но и вступали в острую и болезненную полемику с ними. Как сказал один историк, «пуританин, который не лезет
в чужие дела, – это оксюморон»167. Действительно, эти дискуссии, в особенности
«антиарминианские», частично антисепаратистские – занимали важнейшую часть
английского и нидерландского общественного дискурса в 1610-1620-х гг. Также,
судя по высказываниям некоторых теологов, можно предположить, что в коллективном представлении ложные церкви так или иначе объединялись в единых Других, или даже, скорее, Врагов, сознательно искажающих учение.
Жесткость противопоставлений подтверждает и лексика, которую употребляли пуритане в полемике. С одной стороны, они сравнивали своих оппонентов с
дьяволом и Сатаной168. Гораздо более обиженные сепаратисты (Г. Эйнсворт) приводили и весьма натуралистические сцены насилия, изображая английских прелатов как «диких зверей, рвущих нас зубами на части… и все же этим дикарям не
было довольно, хотя кровь и лилась рекой из их широких пастей…»169. Другим
источником типологических сравнений была эпоха раннего христианства. Арми166
В то время как в отношении конгрегациального устройства сепаратисты и анабаптисты были схожи,
сепаратисты отрицали ключевой принцип анабаптизма – перекрещивание или отказ от крещения младенцев.
167
Цитата английского историка У. Ханта. Цит. по: Conforti A. Saints and strangers. P. 34.
168
Например, С. Уорд по случаю женитьбы Карла I на католической принцессе изобразил Папу, кардиналов и
испанского короля в компании с дьяволом и Гаем Фоксом и Армадой, за что был впоследствии заключен в тюрьму
по жалобе испанского посла. См. Bremer F.J. Congregational Communion... P. 280.
169
The confession of 1596… P. 52.
86
ниан именовали пелагианами, сепаратистов – как говорилось выше – донатистами. Тем самым текущая полемика вписывалась в схему повторяющейся истории.
Эта типология, если не давала чувства превосходства, то по крайней мере, была
аргументом, подтверждающим правоту обвинителей.
Наряду с желанием определить границы и отделить себя и своих детей от
«ложных церквей» (физически или на словах), кальвинисты, как мы видели, особенно подчеркивали единство истинных реформатских церквей. И основой для
отделения и объединения был принцип верного (буквального) истолкования библейского текста. Основываясь на этом, мы можем сделать вывод, что «плимутцы»
и массачусетцы – наряду с многими другими пуританами, считали свои церкви
исключением из общего числа ложных церквей. Однако, пуритане и сепаратисты
распространяли эту исключительность не только на собственную общину, а на
истинную, видимую церковь целиком. Тем самым они, как казалось, защищали
дело Бога и Христа, главы церкви, ибо их исключительность заключалась в наиболее верном понимании буквы Писания.
«Исключительность» церквей-конгрегаций и их членов
в представлении сепаратистов и пуритан
Основной вопрос, вызывавший противоречия между сепаратистами, церковью Англии и некоторыми из пуритан, заключался в следующем: как именно образуется законная церковная община и кто может считаться членом видимой
церкви. Этот вопрос о принадлежности к церкви был, вероятно, одним из самых
ключевых в кальвинистской полемике, поскольку все церкви признавали догмат о
том, что лишь «через церковь можно войти в царствие небесное»170. Иначе говоря, это вопрос о том, как люди могли (1) объединиться в «исключительное сообщество», с одной стороны, а с другой – какие рамки они ставили для этого сообщества и как (2) отделяли от сообщества тех, кто ему не соответствовал.
170
Кальвин Ж. Наставление в христианской вере. Кн. 4. С. 8, 11. См. комментарий к Гал. 4:31 в Женевской Библии.
Bible… P. 523. «Мы в нашей Церкви Христовой, нашей матери». В этом догмате, как и в некоторых других,
реформаторы не расходились с Римской церковью. Однако, поскольку сравнительный анализ выходит за рамки
нашего исследования, мы не будем на нем останавливаться.
87
Анализ этих условий важен для нашего исследования, ведь через изучение норм
отделения и объединения он показывает границы коллективной идентичности
«исключительных групп».
Объединение «святых» в конгрегацию
Формой объединения церкви для сепаратистов и части радикальных пуритан было заключение ковенанта (covenant)171. Само понятие «ковенант» является
богословским термином, который в английских кальвинистских текстах часто
употреблялся как синоним слова «завет» (testament)172, но, в отличие от
«testament», семантическое поле слова «covenant» более широко – его использовали в значении «договора». В связи со спецификой этого термина в российской историографии его принято переводить калькированно – «ковенант».
Ковенант, и особенно его применение в религиозной и общественной сфере,
стали предметом рассмотрения многих исследователей. П. Миллер, например, хотя и не оспаривает континентальные корни ковенантной идеологии, он тем не менее, полагает, что расцвета эта практика достигла на территории Америки, в Новой Англии, поскольку лишь там она сочеталась и с практическим использованием конгрегационализма 173. Однако историки второй половины ХХ в. подвергли
этот тезис критике174. Ковенантная или федеральная теология в кальвинизме восходит к сподвижнику Кальвина и Цвингли, автору Гельветического вероисповедания Г. Буллингеру, и затем его положения использовали и другие символы веры, и вслед за ними и богословы. Тщательно разрабатывал идею ковенантной
теологии немецкий богослов Й. Кокцейс (J. Cocceius)175. В английской традиции
171
В трудах, написанных на латыни, такой договор обозначается словом foedus (союз, договор). Отсюда еще одно
название ковенантной теологии – федеральная. См. McGiffert M. Federal theology // Puritans and puritanism in Europe
and America. P. 395.
172
Ames W. The Marrow of Sacred Divinity. P. 175. Для обозначения книги завета в английском языке используется
слово «Testament» - свидетельство. В случаях же описания заветов (например, между Богом и Авраамом, Давидом
и Ионафаном), используется слово «covenant». Словарь христианской религии говорит о том, что на
терминологию повлияла буржуазная идеология XVII в., но это сомнительно, поскольку ковенантная идеология
уходит корнями в богословскую полемику еще XVI в. Сложность термина усугубляется тем, что, в отличие от
русского слова «завет», covenant продолжает оставаться в повседневной лексике английского языка по сей день.
173
Miller P. The New England mind. P. 374, 503. Этой же точки зрения придерживался и отечественный исследователь Н.Е. Покровский. Покровский Н.Е. Ранняя американская философия… С. 66-85.
174
McGiffert M. From Moses to Adam: The Making of the Covenant of Works. P. 131-155.
175
Asselt W.J. van The Federal Theology of Johannes Cocceius (1603 - 1669). Leiden, Boston, Koln, 2001. P. 1-2.
88
рассуждения о ковенанте – и не только церковном – мы встречаем в сочинениях
как У. Перкинса, так и У. Эймса, Дж. Робинсона, и многих мирян.
В своем основном значении ковенант – это то же, что завет, то есть договор,
заключенный между Богом и людьми. Теологи выделяли два основных ковенанта/Завета. Первый из них – «ковенант дел», (covenant of works), который был заключен с Адамом, и был подтвержден в соглашениях с Авраамом, Моисеем (Ветхий Завет). Второй ковенант – это ковенант благодати (covenant of grace)176, по которому лишь некоторые из людей будут спасены через искупительную жертву
Христа и получат благодать (Новый Завет). Эта теория двух ковенантов была основой всей теологической системы для пуритан и для сепаратистов. На нем базировалось, например, и учение о благодати и предопределении. Например, У. Перкинс, так же как и 20 лет спустя и У. Эймс предваряли рассуждения о сотериологии анализом ковенантов, и рассуждениями о превосходстве нового ковенанта над
старым.177 О том, что теория ковенанта была широко распространена и хорошо
известна пуританам в начале XVII в. говорит то, что в ней разбирались и миряне.
Хотя Дж. Уинтроп и не может служить примером типичного мирянина, так как он
готовился стать священником и получил образование в пуританском Тринитиколледже в Кембридже, тем не менее, показательно, что он рассуждает о ковенанте в своем дневнике часто и вполне естественно 178. Более того, в своих постоянных попытках «усмирить плоть» Уинтроп даже заключает свой собственный ковенант с Господом, обязуясь с его помощью бороться со своими грехами, и, в
свою очередь, ожидая, что Бог даст ему «новое сердце… даст силы противостоять
миру, плоти и дьяволу, простит грехи и укрепит веру»179.
Но значение ковенанта не ограничивалось двумя заветами человечества с
Богом в истории вселенской церкви. Такой же тип взаимоотношений переносился
и в область церкви видимой, и именно он обеспечивал единство святых. Свиде176
Perkins W. A Golden Chain: or, the Description of Theology... P. 36.
Ames W. The Marrow of Sacred Divinity. P. 45, 101-103; Perkins W. A Golden Chain: or, the Description of Theology.
P. 36.
178
Например, он вспоминает, что, года ему было около 30-ти «… Господь соизволил… открыть мне различия
между Ковенантом благодати и Ковенантом дел… Ковенант благодати все больше впечатлял меня…». Winthrop W.
Christian experience //Winthrop Papers. Vol. I. P. 158.
179
Winthrop W. Christian experience //Winthrop Papers. Vol. I. P. 162-163. Запись сделана 20 апреля 1606 г.
177
89
тельство этому мы находим в том, как теологи формулировали существенные
признаки конгрегации – церковной общины. Например, достаточно радикальный
по своим воззрениям У. Эймс писал, что верующие не образуют отдельной церкви, если они просто встречаются и живут в одном месте, но только лишь, когда
она связаны особыми узами. Эти узы и есть ковенант (договор), в соответствии с
которым они связывают себя обязанностью исполнять все, что должно, как перед
Богом, так и перед друг другом180. Но самым лучшим примером церковного ковенанта являются сепаратистские церкви – не только в теории, но и на практике. И
Р. Броун, и Г. Эйнсворт, и Дж. Робинсон и У. Брэдфорд, - также пишут о том, что
конгрегацию объединяет ковенант. Робинсон в своем катехизисе так определял
церковь: «Сообщество верующих и святых (faithful and holy) людей и их потомство, призванное Словом Божьим заключить завет (covenant) с Христом и меж собой для взаимного союза в пребывании в Божьей славе и для спасения»181.
«…Они сбросили с себя это иго антихриста, и, как свободные люди божьи, объединились (через ковенант с Господом) в церковь и в евангельское сообщество», рассказывает У. Брэдфорд182. Так, «ковенант» сплачивал общину и придавал ей
высокий статус одной из церквей, заключивших договор с Господом Богом, как и
в ветхозаветные и раннехристианские времена.
Таким образом, «правилом» для существования церковной общины был договор с Богом и между собой. Именно нарушение этого «правила», то есть отсутствие ковенанта у церкви Англии, как считали лейденские сепаратисты, делало ее
ложной. Идею национального ковенанта сепаратисты не признавали. Настоящий
же ковенант – как описанный в Библии, так и заключенный в общинах, лежал в
основе их единства, сплачивал Сообщество святых (Communion of Saints).
Наличие же идеи церковного ковенанта у пуритан-нонконформистов – гораздо более спорный вопрос. П. Миллер полагал, что и пуритане в числе прочих
разделяли три ковенанта – благодати, церковный ковенант и общественный, одна180
Ames W. The Marrow of Sacred Divinity. P. 140-141.
Robinson J. An appendix to Mr. Perkins’ Six Principles of Christian religion // The works of John Robinson. Vol. III. P.
427.
182
Bradford W. History of Plymouth Plantation. P. 9.
181
90
ко, если это и истинно для колоний Новой Англии середины XVII в., то предшествующий период все же требует уточнений183. Как уже говорилось во введении,
лишь пуритане, эмигрировавшие в Голландию, придерживались там принципа
конгрегационализма. Отдельные нонконформисты, как, например, У. Эймс, обосновывали истинность такого церковного устройства в своих трудах. В несмотря
на это, даже в «свободной» Голландии конгрегационализм не стал основной формой церковного устройства среди английских эмигрантов. Например, английской
реформатской церкви в Голландии были присущи черты пресвитерианства: она
принадлежала сначала к «разрядам» (classis) Голландской церкви, позже – к разрядам Английской церкви184. Сами же представители английской реформатской
церкви в Голландии (например, Джон Пейджет) проводили принципиальное отличие между собой и пуританами: хотя они и говорили, что не отделялись от
церкви Англии, в то же время постоянно доказывали, что их церковь отличается
от церкви Англии и не разделяет «ее заблуждений»185.
Но даже если признавать влияние «голландско-английских» конгрегационалистских идей на английских пуритан в 1620-е г., то его степень была совсем небольшой. Нельзя забывать, что пуритане оставались в лоне церкви Англии, а это
означало, что они признают тот ковенант, которая эта церковь заключила с Богом.
И даже если аспекты конгрегационализма могли казаться пуританам привлекательными в теории, то этого не происходило на практике. Даже в конце 1620-х гг.,
во время радикализации воззрений самих пуритан, самые упорствующие нонконформисты выражали свой протест в том, что лишь отказывались читать молитвы
по Книге общих молитв и носить стихарь. Единственной формой объединения
«святых» были тайные собрания (conventicles). Однако эти встречи, где пуритане
делились своим духовным опытом и пребывали в «братском единстве», не являлись церквями или конгрегациями, не проводили обряды или таинства 186. В этом
они радикально отличались от своих собратьев в Голландии, которые заявляли о
183
Miller P. The New England Mind. P. 365-462.
Sprunger K.L. Dutch Puritanism: A History of English and Scottish Churches of the Netherlands.. P. 94-96.
185
Ibid. P. 96-97.
186
Bremer F.J. Congregational Communion… P. 42-43.
184
91
своем «неотделяющемся» конгрегационализме (non-separating congregationalism).
Таким образом, хотя для пуритан идея ковенанта была прекрасно известна и была
руководством и в деле спасения, и в понимании сущности «сообщества святых»,
на практике они, в отличие от сепаратистов, оставались в лоне национального ковенанта Англии187. Такое положение вещей еще раз подтверждает отсутствие
идеи «конгрегациональной» исключительности в представлениях пуритан: в отличие от сепаратистов, они не противопоставляли свои приходы, собрания, другим приходам церкви Англии188.
Но если ковенант был во многом формальным способом объединения «святых», то ощущение внутреннего единства понималось еще и как внутренняя, духовная связь.
Членство в конгрегации и отлучение от церквей
Все сторонники реформы церкви сходились в том, что, поскольку человек
не может знать своего предопределения и предопределения других, невозможно и
полностью сочетать видимую земную церковь с невидимым сообществом избранных. В земной церкви два вида людей, - перечислял У. Перкинс, - избранные и не
избранные. Однако они находятся вместе, поскольку их избранность остается в
тайне, которая подвластна лишь Богу189. О том же писал и более радикальный
У. Эймс: «очень вероятно, что не существует такой отдельной церкви, где процветало бы исповедание истинной веры, но в ней все же всегда найдется несколько
истинно верующих» 190. С этим не спорили даже сепаратисты, относившиеся к
членству в конгрегации наиболее щепетильно. Дж. Робинсон признает возможную ошибочность людского суждения о «святости» и допускает то, что в число
187
См. о национальном ковенанте параграф 2.2.
Можно предположить, что введение в практику ковенантной теологии способствовало усилению противопоставления с Другими и росту чувства «исключительности». Это можно увидеть не только на примере колоний Новой Англии в середине-конце XVII в., но и в других «кальвинистских республиках». Об этом также см.: Исаев С.А.
О духовной основе американского конституционализма (к постановке проблемы). С. 23.
189
Perkins W. An exposition of a symbol or creed of the apostles. P. 492.
190
Ames W. The Marrow of Sacred Divinity. P. 140. Как правило, такое «несовершенство» церкви теологи
оправдывали стихом из послания Иоанна: «они вышли от нас, но не были наши» (1 Иоанн. 2:19), которое
свидетельствовало, что несмотря на наличие неизбранных в церкви, она остается по сущности (а не по внешней
форме) святой.
188
92
членов церкви могут затесаться лицемеры191. Таким образом, теологи не считали
земные конгрегации полностью безупречными.
Разница между сепаратистами и некоторыми пуританами (и церковью Англии) заключалась в понимании слов «собрание всех верующих» и в тех критериях, по которым они впускали в ряды «сообщества святых» новых членов. Церкви
Англии и конформистским пуританам казалось достаточным условием для члена
церкви слышать слово Божье (в проповеди), исповедовать веру и приобщаться к
таинствам 192. На этом основании и было построено членство в национальной
Церкви Англии, которая, как известно, крестила и принимала в свои ряды всех
подданных королевства. Достаточно мягко относились к членству и многие реформатские церкви. Например, в одном из символов веры говорится о том, что не
стоит слишком «поспешно судить, прежде чем настанет время», исключать и отлучать тех, кого возможно, Господь и не изгнал. Этот тип церкви мы можем условно назвать «единство пшеницы и плевел», поскольку одним из основных аргументов сторонники этого подхода использовали евангельскую притчу о рабах,
которым господин сказал не отделять пшеницы от плевел до времени жатвы, когда придут жнецы и сожгут траву, посеянную врагом (Матф. 13:24-30) (то есть не
судить до времени Страшного суда)193. Таким образом, широкий доступ к членству в церкви, «смешанность» святых и отверженных, способствовала большей терпимости по отношению к тем «нечистым людям», «плевелам», которые принадлежали к церкви. Такое отношение способствовало тому, что у членов церкви было меньше оснований испытывать чувство собственной исключительности по
сравнению с менее праведными «братьями»194.
191
Полемику относительно членства «святых» в церкви см. у Робинсона: Robinson J. A justification of separation from
the church of England. P. 111.
192
Видимая церковь, по мнению англикан, - это конгрегация верующих людей, в которой проповедуется слово божье и справляются таинства. Thirty-nine articles of religion of the Church of England… P. 499.
193
Например, Of the Holy Catholic Church. From the Latter Confession of Helvetia // The Harmony of Protestant Confessions. P. 216. Эти обоснования также цитируются Робинсоном в его ответах. Robinson J. A justification of separation
from the church of England // The works of John Robinson. Vol. II. P. 121-123.
194
Интересно, что кальвинистская Женевская Библия давала точно такой же конформистский комментарий к этой
притче: «Он учит, что добро и зло перемешаны в церкви с той целью, чтобы праведные могли вооружиться терпением и силой духа». Однако в соседнем примечании указывалось, что имеется в виду лишь то, что в церкви всегда
будут нечистые люди, но наказание Христа будет более суровым, нежели все те, что может наложить церковь. Bible… P. 447.
93
Что касается группы умеренных и радикальных пуритан, то они жестче ограничивали доступ к членству в церкви. «Высокий» елизаветинский пуританизм
предполагал, что в видимой церкви не только различаются приходы и общины, но
и эти общины могут существовать скрытно в те времена, когда церковь преследуют195. Джон Коттон, противник отделения от церкви Англии, по крайней мере,
до конца 1620-х гг., в своих проповедях предлагал своей пастве компромиссный
путь. С одной стороны, они должны отделиться от «рода развращенного» - то есть
от своих неправедных соотечественников, и даже не иметь с ними ничего общего,
чтобы не перенять их грехи196. С другой же стороны, Коттон напоминал, что Богу
угодно, чтобы праведники оставались среди фарисеев и лицемеров и «рыдали» за
них, и даже терпели страдания. Он рекомендовал «народу Божьему» оставаться,
не участвовать в дискуссиях, не призывать к реформе, «меньше говорить и больше молиться»197. Другой причиной смешения грешников с праведниками Коттон
считал желание Бога испытать и закалить свой народ, и именно потому (находит
типологическое объяснение Коттон) Господь «оставит Ханаанеев среди Израилитян»198. К лицемерам (= фарисеям) он предлагал относиться терпимо, чтобы они
не наслали армий Рима – этот топонимический антитип раннехристианской истории в XVII в. уже совсем не был метафорой. Отделение от церкви Англии он однозначно расценивал как схизму и грех.
Более же радикальный Эймс, уже в эмиграции, фактически излагал принципы конгрегационализма, хотя напрямую и не осуждал Церковь Англии. Нигде в
Писании не сказано, что приходы должны быть объединены в более широкую
Церковь, – намекал он. Что же касается членов общины, то те из них, кто верует
лишь по вероисповеданию (profession, то есть не избранные), остаются членами
церкви, а также и кафолической церкви, но лишь касательно ее внешнего состояния, «а не внутреннего, или существенного»199. В другом месте Эймс пишет о том,
195
Perkins W. An exposition of a symbol or creed of the apostles. P. 490-491. Здесь Перкинс имел в виду и времена до
Реформации, и совсем недавние события правления королевы Марии.
196
Коттон ссылается на текст Деян. 2:40. «И другими многими словами он свидетельствовал и увещевал, говоря:
спасайтесь от рода сего развращенного». Cotton J. The way of life. P. 79-81.
197
Ibid. P. 81.
198
Cotton J. Practical commentary. P. 225 / 333.
199
Ames W. The Marrow of Sacred Divinity. P. 140.
94
что церковь не может быть государственной, учрежденной гражданским правительством, а лишь приходской200. Таким образом, можно предположить, что
ощущение «исключительности» членов церкви по сравнению с остальными гораздо выше, чем у прихожан церкви Англии. Во-первых, это достигается малым
размером церквей или общин, во-вторых, - большим вниманием к отбору членов
конгрегации. В предписаниях У. Эймса важное место уделяется церковной дисциплине, в соответствии с которой (и в соответствии с Писанием) все, кто совершил частный или публичный грех, должны были отлучаться от церковной общины и, следовательно, от церкви в целом, по крайней мере, до тех пор, пока он надлежащим образом не покается201. Взгляды Эймса, безусловно, определялись тем,
что он уже пребывал в Голландии в эмиграции.
Сепаратисты же шли до конца в идее отделения. Дж. Робинсон обвинял
церковь Англии в том, что суровые гражданские и церковные законы принуждают
всех без различия подданных вступать в эту церковь202. Сочетание праведных и
неправедных в церкви, приобщение последних к крещению и причастию он считал преступлением. В храм Божий не могут быть допущены те, кто лишь на словах признает слово Господа203.
Для доказательства своей точки зрения Дж. Робинсон привлекал те же типологические параллели, что и для обоснования единства церкви – сравнения с
народом Израиля. Приводя сюжеты о том, как Бог наказывал народ за неповиновение, как истреблялись нарушившие закон, Робинсон утверждал, что и Ветхий
завет свидетельствует о необходимости отделять грешников от праведников204.
«Какой землепашец будет настолько глуп или настолько беспечен, чтобы засадить
свое поле одновременно и пшеницей, и плевелами? Однако ж, это благородное
поле Англии, чья красота очаровывает весь Христианский мир, засеяно именно
200
Ibid. P. 178.
Ames W. The Marrow of Sacred Divinity. P. 168-169. О том же см. и у Коттона: Cotton J. Practical commentary. P.
156 / 243.
202
Robinson J. A just and necessary apology. P. 67-68.
203
Ibid. P. 66-67.
204
Robinson J. A justification of separation from the church of England. P. 116-117.
201
95
так, этот славный сад именно так посажен, эта процветающая церковь именно так
собрана», – иронизировал Робинсон205.
Напротив, полагали сепаратисты, каждая церковь должна состоять из истинно верующих (насколько человеку возможно судить об этом). Американский
исследователь пуританизма, Э.С. Морган, заключает, что в сепаратистских церквях не было специального экзамена для вступления в церковь. Достаточно было
благочестивого поведения кандидата, его знакомства с общиной и его согласия
прервать связи с церковью Англии – намеком или явно206. Однако и вероисповедания, и полемические работы Дж. Робинсона показывают, что проверка кандидатов была серьезной. В соответствии с вероисповеданием Эйнсворта, в общину
принимались только те, что исповедовался в своей вере, и публично выразил желание стать членом конгрегации, а также дети членов церкви. Если же человек
прежде принадлежал к другой конгрегации, он должен был принести свидетельство об этом207. Дж. Робинсон писал, что верующий должен присоединиться к
конгрегации, лично и публично объявив об этом (by personal and public
profession)208. Это практика, таким образом, решительно отличалась от принципа
членства в церкви Англии. Сепаратистская конгрегация должна быть небольшой,
то есть составлять одну общину, которая может собраться в одном месте, как то
было в раннехристианские времена. Так, будет множество видимых церквей или
конгрегаций, в то время как кафолическая и невидимая церковь будет оставаться
идеей и представлением209.
Таким образом, идеи «исключительности» своей общины были гораздо более сильны среди сепаратистов, нежели среди пуритан, в частности из-за заключения церковного ковенанта, и тщательного отбора членов конгрегации. На практике (как можно увидеть из истории становления сепаратистских церквей к Голландии) это приводило к тому, что каждая община доказывала истинность своего
учения и своей практики с гораздо большим жаром, чем пуритане в Англии. Эти
205
Ibid. P. 127.
Morgan E.S. Visible saints: The history of a Puritan Idea. P. 38.
207
The confession of 1596. P. 71.
208
Robinson J. An appendix to Mr. Perkins’ Six Principles of Christian religion. P. 428.
209
Robinson J. A just and necessary apology... P. 13-14.
206
96
церкви, сами по себе небольшие и слабые, никак не могли договориться, и один
раскол следовал за другим. Ярким примером может служить история «Древней
церкви» Френсиса Джонсона, от которой вскоре после эмиграции со скандалом
отделилась группа брата Френсиса, Джорджа; община Джона Смита, Генри Эйнсворта210. Лейденская община, в отличие от вышеуказанных, сохранила свое ядро,
однако даже Брэдфорд, стремившийся показать свою общину в наиболее выгодном свете, упоминает о том, что «многие отделились», примкнули к другим общинам или уехали в Англию. Таким образом, условия становления и развития сепаратистских общин способствовали развитию в них представлений об «исключительности».
Не только вопрос членства в общине, но и вопрос отделения от нее был важен для сепаратистов. Несмотря на специальный отбор членов общины, Дж. Робинсон допускал, что в церковь могут попасть и лицемеры, ибо человек не может
знать, кто именно избран Богом. Но, пояснял Робинсон, они не приняты Богом в
его невидимую церковь. Он апеллирует к стиху из послания Иоанна: «Они вышли
от нас, но не были наши: ибо если бы они были наши, то остались бы с нами; но
они вышли, и через то открылось, что не все наши» (1 Иоанн. 2:19) 211. Конгрегация, по мнению сепаратистов, совершает грех, если позволяет лицемерам остаться
в своих рядах после того, как их сущность была изобличена 212. Показательно и то,
что решение об отлучении могла принимать лишь вся конгрегация целиком, а не
кто-то в отдельности, что еще раз показывает единство «святых» против множества лицемеров213.
И действительно, не только среди лейденской общины, но и в других сепаратистских общинах разгорались горячие споры о тех, кто еще в Англии отрекался от сепаратизма, но потом попытался вернуться обратно в безопасной Голлан210
Burrage Ch. The early English dissenters in the light of recent research. Vol. I. P. 155-182.
Надо отметить, что этот стих использовали все кальвинисты, чтобы обосновать ту или иную степень
смешанности конгрегации. В Женевской Библии он прокомментирован следующим образом: «Те, что казалось,
были из числа наших, потому что какое-то время они пребывали в церкви». The Bible… P. 545.
212
Robinson J. An appendix to Mr. Perkins’ Six Principles of Christian religion. P. 428.
213
The confession of 1596. P. 71.
211
97
дии. Например, когда до членов Амстердамской церкви дошли сведения о том,
что ее проповедник, Г. Эйнсворт, прекрасный знаток теологии, один из ученейших людей своего времени, еще в Ирландии стал отступником, разгорелись споры
о том, может ли он и дальше продолжать исполнять свои обязанности 214.
Пуритане же осуждали сепаратистскую практику исключения из общин, обвиняя их тем самым в узурпации не только церковной, но и гражданской власти.
Конгрегация не обладает правом отлучения, оно принадлежит лишь высшему руководству в церкви (в данном случае церкви Англии)215. Сепаратисты оправдывались тем, что они понимают «отлучение» лишь как духовную (и часто временную) меру, но настаивали на том, что отлучение может давать каждая отдельная
конгрегация. Использовавшиеся пуританами доказательства из сюжетов Ветхого
и Нового заветов сепаратисты понимали типологически, что особенно подчеркивал Робинсон. «Нечистота» по ветхозаветному Закону – это тип нравственного
греха, поэтому древнееврейское отлучение от церкви, и изгнание из общины –
лишь типы духовного отлучения от церкви, которое не подразумевает «физическое» изгнание человека из общества216.
Таким образом, сам термин «сепаратизм» подразумевал, как кажется, два
значения: по отношению к деноминации – как отделение от церкви Англии, по
отношению к конкретным конгрегациям – как отделение от грешников. Последний принцип также воплощался и на практике. Это было, во-первых, упорядоченный прием в общину, а, во-вторых, отлучение от церкви (изгнание из общины)
«лицемеров». Эту традицию, в противовес практике «единства пшеницы и плевел» мы можем назвать «отделение от грешников». Примечательно, что в качестве эпиграфа к своей работе, написанной в защиту отделения (separation) от церкви
Англии, Робинсон приводит следующие библейские стихи: «И увидел Бог свет,
что он хорош, и отделил (separated. – Н.А.) Бог свет от тьмы» (Быт. 1:4), «Что об-
214
См. Moody M.E. The Apostasy of Henry Ainsworth: A Case Study in Early Separatist Historiography // Proceedings of
the American Philosophical Society. 1987. Mar. Vol. 131. No. 1. P. 18-19.
215
Cotton J. Practical commentary. P. 157 / 244. Также смотри ответы Робинсона на обвинения своего оппонента:
Robinson J. A justification of separation from the church of England. P. 193.
216
Ibid. P. 197-198.
98
щего у света со тьмою?» (2 Кор. 6:14)217. Показательно, что последний сюжет из
послания апостола Павла заканчивается указанием «выйдите из среды их и отделитесь, говорит Господь, и не прикасайтесь к нечистому». Также часто ссылались
и на другие сюжеты – например, об исходе из Содома и Гоморры.
Таким образом, более радикальные сепаратистские варианты построения
видимых церквей ограничивали членство в общине, налагали жесткие требования
к членам общины и практиковали исключение из нее за «лицемерие» и греховность. Исключительным признаком и общины, и ее членов было уже не только
предопределение к спасению и, следовательно, вера, но и праведное поведение. И,
хотя в теории богословы отрицали значение добрых дел для спасения человека, на
уровне конгрегации именно этот внешний принцип становился показателем внутренней сущности. Хотя необходимо оговориться, что он свидетельствовал лишь
об отсутствии святости: праведность не приводили в доказательство, чтобы доказать ее наличие. Кроме того, реформаты всегда оставляли для человека возможность покаяния, а для церкви – возможность ошибаться.
Можно предположить, что чем больше делался акцент на отделении от Других, тем больше было ощущение собственной «исключительности» в общине. Эта
идея отделения (как от ложной церкви, так и от лицемеров внутри общины) вытекала из библейского мотива разделения света и тьмы, и, более конкретно, - праведников от грешников. Эту позицию «отделения» разделяли и пуритане, и сепаратисты. Разница была в том, что последние пытались пройти в этой идее гораздо
дальше. Такая позиция дала основание А. Закаю, исследователю мотивов эмиграции в Новую Англию, утверждать, что высказанная Эймсом идея отделения от
грешников была свойственна пуританам и задолго до переселения218. Как нам
представляется, с этой точкой зрения можно согласиться лишь частично. Сепаратисты и пуритане понимали «отделение» в двух смыслах: как разрыв с ложными
217
“What communion hath light with darkness?”. В стихе также есть другие слова: «Ибо какое общение праведности с
беззаконием?». Эта работа является ответом на выпад противника сепаратистов Ричарда Бернарда и была написана
Робинсоном в 1610 г. Robinson J. A justification of separation from the church of England: against Mr. Richard Bernard
his invective, intituled The separatist’s schisme. [Титульный лист]
218
Zakai A. Exile and Kingdom… P. 229.
99
церквями (отделение церкви от грешников), и как исключение грешников из
церкви (отделение грешников от церкви). И если сепаратисты практиковали оба
вида отделения, то радикальные пуритане – лишь второй из них. Поэтому акценты «отделения» в обоих случаях неодинаковы, и пуритане до того времени, когда
обстоятельства лишили их священников кафедр, а мирян – возможности участвовать в тайных собраниях (conventicles), предпочитали отделять грешников от общины, а не отделять церковь. Более того, они рекомендовали считать сепаратистов (отделившихся от церкви) «отступниками», ибо их отделение было угодно
Господу, который тем самым очищал свою церковь от чужих219.
Из этого также можно сделать вывод, что ощущение своей исключительности по сравнению с не-членами церкви (и ложными церквями) было более значительным в общине сепаратистов, чем даже среди тех, кто придерживался радикального пуританизма У. Эймса, не говоря об умеренных пуританах. У сепаратистов было больше тех Других, кому они себя противопоставляли. И несмотря на
то, что они, безусловно, признавали единство с другими реформированными
церквями, и тем более с единой кафолической церковью, некоторые высказывания свидетельствуют об их повышенной уверенности в единственности своей
правоты. Например, осуждая своего оппонента в ложности его взгляда, Робинсон
как будто вырывается восклицание: «…как нечасто говорите вы, М-р Б., и священнослужители во всем мире вместе с вами…»220. Сепаратисты имели возможность в большей степени ориентироваться на свою общину – что, естественно,
объяснимо их статусом эмигрантов. Кроме того, сочинения пуритан были рассчитаны на упорядочивание и верное изложение доктрины, а у сепаратистов – на доказательство своей правоты.
***
Подводя итог анализу представлений о церкви среди пуритан и сепаратистов, можно обозначить следующие выводы.
219
220
Cotton J. Practical commentary. P. 158 / 246.
Robinson J. A justification of separation from the church of England. P. 117.
100
Во-первых, представления об исключительности церкви относились к коллективам, не индивидам. Коллективен был как сам объект исключительности
(церковь как сообщество святых), - так и те «Другие», которым кальвинисты противопоставляли эти объекты (группы грешников, другие церкви и т.д.). Нужно
заметить, что такое стремление к обобщениям и созданиям коллективных образов
будет часто встречаться в рассматриваемых представлениях.
Во-вторых, объектом «исключительности» была не вселенская (кафолическая) церковь. Она не могла быть «исключительной», так как она была одной в
своем роде, кроме того, «мистической» и неподвластной человеческому суждению. Таким объектом могли быть интерпретации церкви на трех уровнях:
 видимая церковь (по сравнению с остальными грешниками),
 конкретные конгрегации и церкви (по сравнению с ложными церквями), и, наконец,
 члены церкви, «святые» (по сравнению с не членами конгрегаций и
лицемерами внутри них).
Концепция видимой церкви питала представления об «исключительности»
тех, кто к ней принадлежал. Она учреждала меньшинство, соответствующее божественным принципам и нормам, исключенное из большинства, погрязшего в
грехах. Сепаратисты по сравнению с пуританами гораздо больше усердствовали в
противопоставлениях, цитируя обвинительные речи Исайи и ссылаясь на сюжеты
о
Божественном
гневе.
Исключительность
выражалась
в
«национально-
этнической» терминологии, заимствованной из Ветхого Завета (часто через цитаты в Новом завете), когда видимая церковь называлась народом, городом и племенем. Тем не менее, сущность отличий от грешников состояла уже не только в
вере и избранности, но и во внешней организации и дисциплине церкви. Этот порядок общественного устройства обеспечивал святость сообщества и чистоту его
рядов.
Конгрегации и церкви обе группы воспринимали двояко. С одной стороны,
они стремились объединить в лоне видимой церкви как можно больше реформатских церквей, чтобы показать их кафолическое единство и опровергнуть обвине-
101
ния в схизме. Тем самым они стремились доказать, что не ощущают свои общины
«исключительными» по сравнению с другими реформированными церквями. С
другой – и пуритане, и сепаратисты в значительной степени сужали рамки критериев, по которым церковь могла считаться истинной, и старались отстоять строгие кальвинистские принципы. Пуритане были более терпимы к другим церквям,
чем сепаратисты, избравшие путь отделения. Обе группы противопоставляли свои
церкви римской церкви, арминианам, анабаптистам. Многие пуритане не признавали сепаратистов, а сепаратисты – церковь Англии и самих пуритан. В обоих
случаях обе группы ссылались на библейские тексты и историю христианской
церкви. Так, основанием для ощущения исключительности каждой из групп была
верная экзегеза Священного Писания. Здесь особенно видно, что исключительность в сотериологических вопросах и устройстве церквей – это, прежде всего,
исключительно верное понимание текста – и жизнь в полном соответствии с его
строгими требованиями.
Члены церкви как конкретной общины – последний из объектов, рассмотренных здесь. Объектами для противопоставления в обеих группах были не искренно верующие, но претендующие на членство в церкви. Основным отличием
была, конечно же, избранность, вера, но и внешние проявления «благочестия» праведность в словах и в делах. Эту исключительность старательно поддерживали
с помощью церковной дисциплины и отлучений. Строгий отбор и постоянный
контроль были гарантией святости общества. И хотя и пуритане, и сепаратисты
остро ощущали исключительность «божьего народа» из «рода развращенного»,
часть пуритан (Дж. Коттон) предпочитала оставаться среди грешников, сепаратисты же – радикально порвать с ними.
Однако, как бы ни была сильна «исключительность» на низшем уровне –
уровне общины, это чувство питалось не только идеей отделения (от грешников),
но и очень во многом идеей объединения (со святыми в кафолической церкви).
Поэтому в конечном итоге мы можем заключить, что представления об «исключительности» заключались в чувстве своего священного единства со всеми святыми. Сообщество видимых святых (communion of saints) – вот то исключитель-
102
ное и неделимое сообщество, которое и пуритане, и сепаратисты считали исключением из всех других человеческих сообществ. И хотя взгляды обеих групп на
то, кого из церквей (или конкретных личностей) можно было отнести к этому сообществу, а кого нельзя, различались, их объединяла уверенность в основаниях
«исключительности» сообщества святых. Его исключительным признаком было в
теории скрытое призвание, а на практике – верное понимание и исполнение Священного Писания. Типологические же параллели, использовавшиеся и сепаратистами, и пуританами, показывают, что представление об исключительности достигалось не противопоставлением (другим, грешникам и т.д.), а сопоставлением
со священной историей.
Глава 2.
ПРЕДСТАВЛЕНИЯ ПУРИТАН И СЕПАРАТИСТОВ
ОБ «ИСКЛЮЧИТЕЛЬНОСТИ» АНГЛИИ И АНГЛИЧАН
В современной историографии наличие этнических и государственных
идентичностей (или «протоидентичностей») в Европе раннего Нового времени не
подвергается сомнению1. Однако вопросы о том, насколько эти идентичности
формировали ощущение отличия от других народов (и тем более «исключительности») остаются предметом обсуждений историков. К настоящему времени сложилась огромная база теоретических исследований национализмов и этническогосударственных идентичностей, многие из которых затрагивают и период раннего Нового времени.
В историографии этногосударственная идентичность англичан этого периода оценивалась по-разному. Одна группа исследователей настаивает на существовании так называемого «национализма XVI столетия»2. «Национализм», с их точки зрения, выражался в том, насколько большое внимание в XVI и начале XVII вв.
уделялось хвалебным мифам о происхождении английского народа и государственности в Англии3, особенностям композитарной монархии и, не в последнюю
очередь, «священной истории» церкви4. Ключевой работой в этом смысле стало
исследование У. Холлера, который показал, что англичане XVI в. верили, что их
страна избрана Богом5.
1
О трактовке термина «идентичность» см. Введение. Историографию вопроса см.: Kidd C. British identities before
nationalism: ethnicity and nationhood in the Atlantic world, 1600-1800. P. 1-6. Геллнер Э. Пришествие национализма.
Мифы нации и класса // Нации и национализм / Пер. с англ. и нем. М., 2002. 147-161; Андерсон Б. Воображаемые
сообщества. С. 60-70. Об основных элементах британской идентичности в раннее новое время существует
множество работ. Мы приводим только некоторые из них: подробное исследование К. Кидда: Kidd C. British identities before nationalism. Представления об империи см.: Armitage D. The Ideological Origins of the British Empire.
2
Например, Marcu E.D. Sixteenth century nationalism. London, 1976; Escobedo A. Nationalism and Historical Loss in
Renaissance England: Foxe, Dee, Spenser, Milton. Ithaca, 2004; Early Modern Nationalism and Milton's England / Ed. by
D. Loewenstein and P. Stevens. Toronto, 2008. 1610-1620-е гг. рассматриваются реже.
3
О представлениях об английской конституции см.: Паламарчук А. Английское общество, государство и право в
концепциях лондонских антиквариев конца XVI - начала XVII вв.: Автореф. дисс. на соиск. учен. степ. к.и.н. СПб.,
2006.
4
Однако большинство исследований этого национализма раннего нового времени охватывают либо XVI в., либо
время английской революции, пропуская первую половину XVII в.
5
Haller W. The Elect Nation: The Meaning and Relevance of Foxe's Book of Martyrs.
104
Другие исследователи, напротив, полагали, что в XVI-XVII вв. англичане не
стремились выявлять разницу между собой и континентальными народами. По
мнению К. Кидда, с остальными народами англичан объединяла идея «готицизма» и старые библейские мифы об общем происхождении, даже несмотря на то,
что одновременно была сильна и саксонская идентичность6. Точно так же и, критикуя работу Холлера, Д. Боузмен и К. Хилл говорили о том, что борьба против
Антихриста воспринималась в международном смысле, а не в английском, и высказывания об «избранности» английского народа надо оценивать крайне осторожно7. Ценный вклад в изучение связей и симпатий между Англией и другими
реформатскими церквями внес и Э. Мильтон8.
Так или иначе, задача, которую предстоит решить в этой главе, гораздо у́же:
определить, приписывали ли сепаратисты и пуритане-нонконформисты «исключительные» черты Англии и английскому народу в период, предшествовавший их
эмиграции: для сепаратистов – до начала 1620-х гг., для пуритан – до
1630-1631 гг., или же они были более склонны приписывать исключительные черты более широкому международному протестантскому сообществу.
Для решения этой задачи кажется удобным применить наиболее авторитетную теорию идентичности, согласно которой идентичность возникает при сравнении с «другими» и характеризуется этими отличиями 9. В этом смысле и у пуритан-нонконформистов, и у сепаратистов в начале XVII в. было множество поводов
осознавать свою английскость: обе группы были втянуты во множественные международные прямые и косвенные контакты10. Если первые поддерживали связи с
зарубежными церквями, ссыльными и эмигрантами, то вторые сами покинули
свою родину в начале XVII в. Кроме того, широкие торговые связи, уже упоми6
Kidd C. British identities before nationalism. P. 11, 211. Тем не менее Кидд не отрицает, что англичане ощущали
свое отличие, он подчеркивает, что это отличие нельзя формулировать в терминах XIX в. Ibid. P. 214.
7
Об этом см. Hill Ch. The English Bible and the Seventeenth-Century Revolution; Bozeman T.D. The Puritans' "Errand
into the Wilderness" Reconsidered. P. 235, 237-238.
8
Milton A. Catholic and Reformed: the Roman and Protestant Churches in English Protestant Thought.
9
В социологических и антропологических исследованиях признано, что «Другой» необходим субъекту, чтобы
осознать себя. О подходах к исследованию Другого см.: Нойманн И. Использование «Другого»… С. 26-70; Репина
Л.П. «Национальный характер» и «образ Другого» // Диалог со временем: Альманах интеллектуальной истории /
Под. ред. Л.П. Репиной. М., 2012. Вып. 39. С. 16. В программном сборнике под редакцией Ф. Барта также
говорится о важности «маркеров»: Этнические группы и социальные границы / Под ред. Ф. Барта. М., 2006. С. 13.
10
О роли контактов в создании образа собственного сообщества см.: Андерсон Б. Воображаемые сообщества. С.
40-41; Нойманн И. Использование «Другого»… С. 14-15.
105
навшийся «интернационализм» пуританского движения, перманентное противостояние Англии и католический Испании и Франции, и особенно – начало Тридцатилетней войны между католиками и протестантами на континенте, заставляли сравнивать и задумываться о своей стране и своем народе11. Не последнюю
роль играли и колониальные устремления английской короны: торговая и политическая необходимость расширить нацию за пределы океана влияла на политическое воображение англичан12. Однако то, считали ли себя пуритане и сепаратисты
«исключением» из так хорошо знакомых им соседей (и не очень хорошо знакомых), является тем предметом, который необходимо проанализировать.
В сепаратистских и пуританских источниках упоминания об английском
народе и об Англии встречаются нечасто. Сепаратисты в своих сочинениях, письмах и проповедях анализировали прошлое и настоящее Англии в контексте ее
строительства собственной национальной церкви. Пуритане в 1620-1630-е гг.
также говорили об истории своей страны, а также обращались к текущей политической ситуации в Европе и роли в ней Англии, эмигрантскому опыту соотечественников. И сепаратисты, и пуритане рассматривали историю Англии и текущие
события чаще всего через призму типологии (связанной с ветхозаветными сюжетами об «избранном народе»). В соответствии с таким распределением контекстов
представляется логичным рассмотреть материал в следующем порядке: 1. Рассмотреть представления сепаратистов и пуритан о роли Англии в истории вселенской церкви, 2. Проанализировать встречающиеся в текстах типологические параллели, связанные с «народом» и «страной», и 3. Обратиться к тому, как пуритане и сепаратисты воспринимали текущие события в Англии и как представляли
себе ее будущее. Во всех трех вышеперечисленных контекстах нашей целью будет определить, считали ли будущие колонисты Англию и англичан особым, не-
11
Об интересе англичан к событиям европейских войн см.: Scott J. England's Troubles: Seventeenth-Century English
Political Instability in European Context. P. 92; Ивонина Л.И. Дипломатия и революция. (Две Английские революции
и европейская политика XVII в.). Смоленск, 1998. C. 29-83.
12
Armitage D. Greater Britain: a useful category of historical analysis? // The American Historical Review. 1999. April.
Vol. 104. N. 2. P. 441. Необходимость в колониальных захватах оправдывалась торговыми интересами Англии,
противостоянием с католическими державами в Америке, распространении веры и т.д. Подробнее см. в параграфе
3.2.
106
похожим на остальных, «исключительным» народом, или же относились к нему
как к органической части протестантского сообщества.
2.1.
Представления сепаратистов и пуритан об «исключительной» роли
Англии и английского народа в истории церкви
Одним из источников представлений об особости Англии и англичан служили представления об «исключительной» роли церкви Англии в «священной истории» – истории вселенской церкви. К этому времени последствия Реформации
(и в большей степени антикатолицизм и образование собственной государственной протестантской церкви) успели создать новые и преобразовать старые мифы
об Англии. Сначала наметим основные линии представлений об «исключительности» истории английской церкви, бытовавшие в Англии в XVI – начала XVII вв., а
затем посмотрим, как эти идеи преломлялись в мировоззрении пуритан и сепаратистов 1610-1620-х гг.
Широко известен тот факт, что мифы о роли Англии в истории церкви широко распространились в конце XVI в., во многом благодаря Джону Фоксу. Он
написал двенадцатитомный (12 книг) мартиролог «Деяния и памятные события»,
более известный как «Книга мучеников». Это сочинение фактически излагало историю преследований английских мучеников римской церковью (уже во второй
книге из двенадцати повествование доходит до Дж. Уиклифа). Только при жизни
Фокса его сочинение выдержало четыре издания, и долгое время оставалось второй после Библии наиболее читаемой книгой в Англии13. Его сочинение традиционно рассматривается историками как ода английскому этноцентризму14, а это
чувство является проявлением представлений об этнической или государственной
13
Foxe J. The acts and monuments of John Foxe: A new and complete edition / Ed. by S.R. Cattley. [in 8 vols.]. London:
R.B. Seeley and W. Burnside, 1837-1843. Конечно, сочинение Фокса не было единственным в своем роде. В конце
XVI в. было издано множество других хроник, историй и т.д., однако именно Фокс более отложился в памяти
современников.
14
Тем не менее, такие историки как У. Холлер и К. Фёрт отметили, что этноцентризм Фокса значительно
отличается от идей об «избранном народе», появившихся во время и после английской революции. См. Collinson P.
Truth, lies and fiction in sixteenth-century Protestant historiography P. 52. Haller W. P. 224.
107
исключительности15. Национальные различия были ощутимы, но они были результатом исторического процесса, а не врожденных качеств народа 16. Рассмотрим некоторые собранные и описанные Дж. Фоксом мифы об особенностях церкви в Англии, а затем проанализируем, в чем заключались базировавшиеся на этих
мифах представления об «исключительности». Среди этих мифов можно выделить три основных.
Первый касался времени распространения христианства в Англии. По одной из версий, Британские острова были христианизированы непосредственно
апостолом в I в. н.э. – либо Матфеем, либо Симоном Зилотом. По другой версии,
крестителем Англии был Иосиф Аримафейский, почитавшийся в христианской
традиции наравне с апостолами17. Таким образом, заключал Фокс, «бритты были
крещены скорее греческой церковью, а не римской». Этот вывод удлинял церковную историю Англии практически до времен Христа и разрушал официальную
историческую парадигму, согласно которой Британию крестил во II в. Папа римский Элевтерий. Но основным следствием раннего крещения было утверждение,
что христианская религия была принесена в Англию в чистой и незапятнанной
форме18, что в свою очередь, легитимировало отделение Англии от Римской церкви. Существование истинных церквей в Англии впоследствии не оспаривали даже
такие противники церкви Англии, как сепаратисты19.
Если же проанализировать этот миф как представление об «исключительности», то можно заметить, что он был призван скорее объединить Англию и ее
церковь с другими церквями, восходящими к эпохе раннего христианства, чем отличить ее от них. В данном случае Фокс пытался показать, что Англия соответствует правилам, нормам, объединяющим вселенскую церковь, может возродить
15
Madsen D.L. Amercan exceptionalism. P. 8.
Kidd C. British identities before nationalism. P. 211-212.
17
Иосиф Аримафеский предоставил свою гробницу для погребения тела Христа. Foxe J. The acts and monuments of
John Foxe. Vol. I. P. 306-307. Эту легенду в свое время помог распространить роман Робера де Борона «Иосиф
Аримафейский» или «Роман о Граале» (около 1215 г.), и она стала вновь популярной после Реформации. Boron R.
de Joseph of Arimathea. A Romance of the Grail. London: Rudolf Steiner Press, 1990. Madsen D.L. American Exceptionalism. P. 7.
18
Даже если действительно Англию крестил Элевтерий, - добавлял Фокс, - все равно это произошло до того, как
Римская церковь исказила доктрину и обряды. Foxe J. The acts and monuments of John Foxe. Vol. I. P. 307-308.
19
См., напр.: Robinson J. A justification of separation from the church of England. P. 291.
16
108
«чистоту», изначально предоставленную ей, как и всей церкви Христовой, и не
говорит об отличии церкви Англии от других стран20.
Второй миф возвышал Англию как родину Реформации. Именно Джона
Уиклифа, переводчика Библии на английский язык в XIV в., английские теологи
называли первым реформатором, лишь после него упоминали Лютера, Цвингли и
Кальвина21. Именно историей Уиклифа открывается первое латинское (сокращенное) издание «Книги мучеников», и именно с него в полном английском издании
начинается рассказ об истории возрождения английской церкви после «тьмы папизма». В описаниях Фокса слышится несомненная гордость за «нашего соотечественника», которого «Бог взрастил здесь, в Англии»22. Фокс усматривал особое
провидение Господа в том, что Уиклиф появился в самые темные для церкви времена, - тот, через которого Господь впервые вновь разбудил поднял мир, утонувший в болоте человеческих страстей 23.
Почитание Уиклифа как родоначальника Реформации также не оспаривалось и пуританами, и сепаратистами в начале XVII в. Прекрасным примером такого отношения является энциклопедическое и популярное сочинение пуританского священника и географа Сэмюеля Пёрчеса – «Паломничество» (1613 г.), в
котором он попытался описать все существующие в мире народы и религии. Но
основная идея сочинения была в следующем: «Из этого каждый англичанин может увидеть причину непрерывно восхвалять Бога за свет истины, которая была
дана нам: в то время как именно она [Англия. – Н.А.] всего лишь небольшая (в
сравнении) часть Мира обнаружила святое имя Иисуса… Бог явил свое слово нашему Якову (Защитнику его веры), его законы и его суждения этому Израилю Великой Британии. Он не дал другим народам, ни язычникам, ни, как это ни прискорбно и страшно, любой другой христианской нации, сколького знания о его
20
Этот вывод противоречит заключениям некоторых историков, которые полагают, что протестантская
историография XVI в. создала «единую интерпретацию английской национальной истории, в соответствии с
которой церкви Англии, благодаря ее апостолическим корням, было суждено сыграть главную роль в
заключительном акте провиденциальной истории, которая началась с Реформации». Zakai A. Exile and kingdom…
P. 14. Но, как нам представляется, нельзя не учитывать убеждения пуритан в интернациональности церкви.
21
См. напр.: Ames W. The Marrow of Sacred Divinity. P. 147. Интересно, что имя Я. Гуса часто отсутствовало в подобных перечислениях.
22
Foxe J. The acts and monuments of John Foxe. Vol. II. P. 790-791.
23
Ibid. P. 796.
109
суждениях»24. Таким образом, Пёрчес недвусмысленно говорил об исключительном статусе Англии, единственной причиной этой «исключительности» является
Божий дар, причины которого, конечно же, не могут обсуждаться.
Другие пуритане разделяли точку зрения на Англию как родину Реформации. У. Эймс как нечто само собой разумеющееся упоминал Уиклифа первым в
ряду реформаторов церкви25. Примером отношения сепаратистов могут служить
часто цитируемые слова У. Брэдфорда, который начал свою «Историю поселения
в Плимуте» с утверждения о том, что Англия стала «первой из стран, коих Господь украсил своим присутствием после великой тьмы папизма, которая покрыла
и поглотила весь Христианский мир»26.
Тем не менее, мы не находим свидетельств того, что пуритане и сепаратисты рассматривали это общепризнанное и исключительное первенство в деле Реформации как источник превосходства Англии над другими народами. Так, Эймс,
хотя и допускал то, что Уиклиф принадлежит к «исключительному священству»
(extraordinary Ministry) наравне с пророками и евангелистами, помещает рядом с
ним Лютера и Цвингли. Пёрчес вышеприведенной фразой описывал английское
прошлое, а не настоящее. О настоящем же он сокрушался, и не раз повторял, что
сейчас, увидев, как религия исповедуется в Англии, даже язычники могли бы
справедливо упрекнуть англичан в праздности27. Что касается Брэдфорда, если
рассмотреть его фразу в контексте, мы увидим, что, во-первых, первенство Англии упомянуто один раз на трехстраничном описании общеевропейской истории
борьбы дьявола с истинными церквями28 (не за Англию, а за всех «настоящих
христиан»). Во-вторых, в этом отрывке Брэдфорд не восхвалял Англию, а описывал ее упадок в настоящее время. Кроме того, не следует забывать, что сепаратисты не видели в современной им Англии последствий прежней «чистоты». Таким
24
Purchas S. Purchas his Pilgrimage, or relations of the world and the religions observed in all ages and places discovered,
from the Creation unto this present. (To the reader, no page).
25
Ames W. The Marrow of Sacred Divinity. P. 147.
26
Bradford W. History of Plymouth Plantation. P. 1.
27
Ibid. Пёрчес с сарказмом обозревал современное состояние религии в Англии. Даже среди язычников, - писал он,
- нет таких жрецов, «которые настолько же ленивы как те священники, которые даже в воскресный день не могут
прочесть проповеди... Я всей душой и делом за литургическое богослужение, но не летаргическое». Ibid.
28
Ниже, например, Брэдфорд пишет: «Пропустим бесконечные примеры нескольких народов и стран в мире, в том
числе и наш собственный, когда этот древний змей не смог победить силой огня и других несчастий…». Bradford
W. History of Plymouth plantation. P. 3. Так, положительный образ Англии смешивается с другими народами.
110
образом, и в этом отношении представления об «исключительности» касались
общеевропейской (вселенской) истории возвращения «света истинной религии»,
частью которой была и история Англии.
Третьим мифом относительно роли Англии в священной истории была сакрализация истории английской Реформации. Эта история чаще всего интерпретировалась как борьба истинной церкви с Римом, то есть антихристом. Несмотря
на то, что под истинной церковью понималась не только церковь Англии, но и все
другие реформированные церкви, к XVII в. сложился «канон» из наиболее ярких
сюжетов антипапской борьбы в английской истории.
В первую очередь, это были «марианские» мученики – протестанты, пострадавшие за веру во времена правления королевы Марии Тюдор. Дж. Фокс, несомненно, оказал большее чем кто-либо влияние на распространение почитания
английских мучеников. Он изобразил гонения на протестантов как типологическое «воплощение» истории ранней церкви (и это сравнение впоследствии тоже
станет общим местом). Как было замечено исследователями, Фокс скопировал истории многих мучеников XVI в. с агиографий их предшественников из первых
веков христианства29. Более того, Фокс видел в самом себе некое воплощение Евсевия Кесарийского, который, как и он, был автором известного мартиролога (и
который, кстати, одним из первых разработал типологический метод библейской
герменевтики)30.
Культ «марианских мучеников» не терял своего значения и в первой трети
XVII в. Однако, необходимо подчеркнуть, что постоянное внимание к «мученикам» объяснялось не столько пиететом перед английской историей церкви, сколько общераспространенным антикатолицизмом. Как в англиканских, так и в пуританских кругах считалось, что ненависть к Риму родственна почитанию Христа, и
29
Collinson P. Truth, lies and fiction in sixteenth-century Protestant historiography P. 52-53.
Евсевий был хорошо знаком англичанам в начале XVII в.: именно тогда появилось много переводов Евсевия. Об
этом см.: Berkovich S. Typology in Puritan New England: the Williams-Cotton Controversy Reassessed. P. 179.
30
111
следствием такой ненависти могла быть праведность и избрание 31. Более того, как
резюмирует Э. Мильтон, «любой протестантский поступок мог вполне пониматься как отрицание папизма и наоборот»32. В этом смысле «марианские мученики»
воспринимались как часть общепротестантской борьбы против папизма.
Тем не менее, мы практически не встречаем упоминания о мучениках (ссылок на них, сравнений и т.д.) в сочинениях пуритан-нонконформистов в 1620-х гг.
(Дж. Коттон, Дж. Уинтроп, У. Эймс). Если мученики и упоминаются, то имеются
в виду все мученики, пострадавшие за веру: например, именно в таком контексте
говорит о них один из пуританских богословов Ричард Сиббс33.
Однако, в отличие от пуритан, сепаратисты вспоминали «марианских мучеников» очень часто. И Брэдфорд, и Робинсон, как и Дж. Фокс, описывали историю мучеников с непременными типологическими параллелями с раннехристианскими временами. Такое внимание к этому сюжету неудивительно: сепаратисты
были склонны причислять самих себя к разряду мучеников: как и протестанты во
времена королевы Марии, они подверглись гонениям и были вынуждены бежать
на континент. В сущности, это была новая типологическая параллель: темные
страницы истории XVI в. воспринимались не только как антитипы христианских
времен, но и как типы, которые в свою очередь воплотились в событиях начала
XVII в. Г. Эйнсворт, например, делает типологическое замечание, предрекая, что
«Придет день (мы верим в это), когда наш Господь взрастит еще одного Джона
Фокса, чтобы он собрал Деяния и Памятные события о позднейших мучениках во
славу Божию…»34. И Брэдфорд, и Робинсон так же сравнивали свою историю с
мученическими сюжетами35.
Так, Робинсон сравнивает преследования сепаратистов с гонениями на первых протестантов. Интересно, что в одной из своих поздних работ, специально
31
Milton A. Catholic and reformed… P. 35-36. Мильтон цитирует Томаса Бирда: «Чем больше мы обличаем и
ненавидим Антихриста, тем больше мы вооружаемся Христом, и жаждем его прихода, и желаем полного восстания
его славы». Ibid. P. 36.
32
Ibid. P. 37.
33
Sibbes R. The complete works of Richard Sibbes... Vol. 1. P. 281, 331.
34
Confession of 1596… P. 52. Эйнсворт не употребляет слово «тип», однако, его фаза является не простым
воспоминанием. Фокс, таким образом, становится типологическим персонажем.
35
Bradford W. History of Plymouth Plantation. P. 3.
112
написанной в защиту сепаратистского движения и адресованной широкой публике, Робинсон намекает на типологическую связь очень тонко. Он заканчивает это
сочинение эмоциональным пассажем (не свойственным его рациональному стилю). Попросив читателя обратить свой взгляд к этим «презираемым созданиям»
(то есть сепаратистам), Робинсон плавно переходит к молитве-плачу, смысл которой сводится к тому, что во всех своих бедах, изгнании, лишениях сепаратисты
уповают на Бога. И тут же Робинсон (не давая, вопреки традиции и собственной
практике, ссылку на библейский стих) вплетает в свой текст цитаты из 56 псалма
(Ps. 56:8) – «ты исчислишь их скитания, ты положишь их слезы в сосуд у Тебя, не в книге ли они твоей?» 36. Комментаторы Женевской Библии толковали этот
стих в связи с гонениями и казнями «святых» через сожжение: Бог сохранит слезы
святых, чтобы отомстить за них, и даже если «тираны сожгут их кости, не в силах
их будет стереть их (святых. – Н.А.) слезы и кровь из книги Господней»37. Таким
образом, смиренное и составленное в самоуничижительных выражениях послание
Робинсона обладает «вторым дном», то есть фактически называет «презираемых»
единомышленников «святыми» мучениками, героически страдающими за истинную веру, типами первых христиан и жертв контрреформации.
В этом смысле сепаратисты также противопоставляли себя пуританам, которые не подверглись «гонениям», и эта апелляция к собственному мученичеству
долгое время просматривалась в сепаратистском дискурсе. Показательно, что У.
Брэдфорд уже в Америке, в 1648 г., 8 лет спустя начала революции в Англии, так
и не смог простить обид, причиненных, по его мнению, пуританами в первые десятилетия XVII в. Он жаловался, что сепаратисты страдали от притеснений много
больше, чем пуритане, они лишались жилищ, умирали от голода в изгнании, в то
время как пуритане лишь теряли священнический сан38. Надо отметить, что подобный стиль, в котором смешивался образ грешных с подразумеваемым героизмом мучеников и впоследствии характеризовал сочинения и Робинсона, и других
36
Robison J. A just and necessary apology. P. 79. Как следует из текста псалма, он был сочинен Давидом в то время,
когда он скрывался от преследований Саула у филистимлян. В псалме Давид просит защитить его от врагов,
наказать их и полностью вверяет себя Господу. В русском синодальном переводе – псалом 55 (Пс. 55:9).
37
The Bible… P. 222.
38
Bradford W. A Dialogue… // Plymouth Church Records. 1620-1859. Vol.1. P. 128-131.
113
членов Лейденской общины и отличал их от более прямолинейных проповедников других сепаратистских церквей39.
Другими популярными сюжетами в истории английской Реформации были
победы над вражескими католическими силами, такие как победа над «Армадой»,
восшествие на престол Елизаветы и раскрытие Порохового заговора. Эти сюжеты
легли в основу популярных народных праздников, раз за разом отмечавших победу над антихристом 40. Разногласия между пуританами и сепаратистами вызывала
роль английских королей Эдуарда VI и, в большей степени, Елизаветы I, в истории церкви 41.
Во времена Фокса мы можем наблюдать, как история Англии постепенно
становилась воплощением и одновременно продолжением священной истории:
этих монархов часто типологически представляли как антитипы ветхозаветных
персонажей. (1) Как царей Иосафата и Иосию42. Это сравнение оправдывало «королевский» характер Реформации в Англии: Эдуард и Елизавета насильно насаждали истинную религию после торжества Римской церкви, так же как Иосия насильно строил богослужение в Иудее в соответствии с Торой, после того как еврейский народ вернулся к идолопоклонству43.
Использовались и другие сравнения: (2) с Моисеем: Джон Хейлс, один из
«изгнанников времен королевы Марии», в торжественной речи по случаю коронации Елизаветы, сравнивал «избавление государства и народа», дарованное поразительной милостью Бога, с «избавлением детей Израиля из Египта от тирании
фараона». Избавление от королевы Марии, - считал Хейлс, - по значимости даже
превосходило свой ветхозаветный тип44. Тот же сюжет использовал и Эдвин Сэн39
Например, по сравнению с исповеданием веры Г. Эйнсворта.
О коммеморациях см. Milton A. Catholic and reformed. P. 37.
41
Кроме заслуг Елизаветы поводом для восхвалений служило и то, что она сменила католическую королеву, и то,
что восхвалявшие были ее современниками и подданными.
42
Например, Дж. Фокс сравнивает Эдуарда VI с Иосией. Foxe J. The acts and monuments of John Foxe. Vol. V. P.
698. Хотя Фокс называет свой метод типологическим, а возводит его к классическим сравнительным
жизнеописаниям Плутарха.
43
Об этом сравнении пишет (и считает его недопустимым) и Дж. Робинсон. Robinson J. A justification of separation
from the church of England. P. 290-291.
44
Hales J. An oration of John Hales to the Queen’s Majesty // Foxe J. The acts and monuments of John Foxe. Vol. VIII. P.
675-676.
40
114
дис, который сравнивал празднование очередной годовщины восшествия Елизаветы на престол с ежегодным воспоминанием об исходе из Египта45. Также в Елизавете видели воплощение (3) Давида как идеального правителя, избранного самим Богом, полного искренней веры46. (4) Образ «королевы-девственницы» ассоциировался (мог даже совмещаться в мифологическом сознании) с образом непорочной девы Марии47 или (5) императором Константином, утвердившим христианство в Римской империи 48.
Что касается пуритан-нонконформистов начала 1620-х гг., то в их сочинениях не найти панегириков в адрес английских правителей, принесших Реформацию в Англию. Тем не менее, они не оспаривали общепринятую версию истории
английской Реформации и считали церковь Англии истинной церковью. Так,
Дж. Коттон утверждал, что парламентская основа Церкви Англии, «ковенант, заключенный в дни короля Эдуарда и королевы Елизаветы» не ослабляет, а укрепляет «нашу Церковь». В следующем же предложении он, как и Фокс, сравнивает
церковь Англии с Иудеей времен Иосафата, имея в виду вышеупомянутое «государственное» насаждение религии49.
Однако, надо заметить, что сравнения английских правителей с иудейскими
царями не всегда подразумевали, что английский народ должен быть похож на
израильский избранный народ. Как отметил У. Холлер, именно правителям (и не
народу) давались рекомендации и пророчества относительно их будущей уникальной судьбы. Ассоциации же с Божьим народом относятся к более поздним
временам Мильтона и революции 50.
45
Цит. по: George T. John Robinson and the English Separatist Tradition. P. 125.
Osherow M. “A poore sheperde and his sling”: A Biblical model for a Renaissance Queen // Elizabeth I: always her own
free woman / Ed. by C. Levin, J.E. Carney, D. Barrett-Graves. Cornwall, 2003. P. 119.
47
Недаром королева культивировала этот образ. Mendelson S. Popular perceptions of Elizabeth // Elizabeth I: always
her own free woman / Ed. by C. Levin, J.E. Carney, D. Barrett-Graves. Cornwall: MPG Books Ltd, 2003. P. 198.
48
Collinson P. The Elizabethan Puritan Movement. Oxford: Claredon Press, 2004. P. 25. Конечно, нельзя
преувеличивать роль образа Елизаветы в конструировании идеи английской исключительности. «Культ
Елизаветы» был относительным. В народной плебейской культуре хвалебные баллады и панегирики
сосуществовали с ругательными и высмеивающими. Mendelson S. Popular perceptions of Elizabeth. P. 194-195.
Пресловутая девственность королевы вызывала и порочащие интерпретации: например, некоторые католики
полагали, что девственность королевы – ее наказание за «ересь». Ibid. P. 198.
49
Cotton J. Practical commentary. P. 157 / 245.
50
См. Haller W. The Elect Nation: The Meaning and Relevance of Foxe's Book of Martyrs. P. 224; Collinson P. Truth, lies
and fiction in sixteenth-century Protestant historiography P. 52.
46
115
Сепаратисты же, напротив, с возмущением опровергали эту типологическую интерпретацию истории английской церкви, называвшую королей Англии
«антитипами» (то есть типологическим воплощением) царей Иудеи. Свои возражения они подтверждали, во-первых, неуместностью типологических сравнений
Ветхого завета с современностью («типом» ветхозаветных реформаторов церкви
(Моисея, Иосии) может быть лишь глава церкви, Христос, и никак не Елизавета
или Эдуард)51. Во-вторых, по их мнению, нельзя проводить параллели между политикой Иосии, Иосафата и английской историей потому, что Бог не заключал с
англичанами такого ковенанта, какой он заключил с еврейским народом 52. И хотя
непосредственно о Елизавете сепаратисты отзывались довольно тепло, однако, в
отличие от многих, они не делали ее апостолом Реформации в Англии53.
Таким образом, сепаратисты отвергали любую типологическую исключительность истории английской церкви. Их позиция легко объяснима: во-первых,
сепаратисты не причисляли церковь Англии к истинным церквям, что и заставило
их эмигрировать. Во-вторых, сепаратисты были более свободны в высказываниях
на такую деликатную тему, так как они находились уже вне досягаемости английских властей.
Таким образом, даже такой краткий экскурс в исследование идей «исключительности» конца XVI в., выявляет несколько особенностей в представлениях сепаратистов и пуритан роли Англии в истории церкви.
С одной стороны, вышеперечисленные «мифы» касались «исключительной»
истории церкви Англии, объектом «исключительности» становилась не только
церковь, но и одновременно с ней государство и народ, которым приписывались
качества церкви (конечно, здесь сепаратисты раньше оканчивали историю церк-
51
Из сочинения Р. Харрисона (R. Harrison, A treatise of the Church). Цит. по: George T. John Robinson and the English
Separatist Tradition. P. 126. В этом случае сепаратисты отстаивали традиционную типологическую экзегезу, которая
находит типологические воплощения Ветхого завета в Новом (например, Моисей – тип Христа), но не в последовавшей истории церкви.
52
Robinson J. A justification of separation from the church of England. P. 290-291.
53
Так, Эйнсворт еще при жизни Елизаветы писал, что сепаратисты «сожалеют», что королева, которую «они так
любили и которой подчинялись» прислушивается к советам своих прелатов. Confession of 1596… P. 53. Брэдфорд
называл Елизавету «милостивой» и тоже сожалел о ее ошибках. Bradford W. History of Plymouth plantation. P. 4-5.
116
ви). В результате, исключительным признаком государства становились уникальные свойства его церкви – истинность и праведность. И действительно, упоминание о том, что Англия – праведное государство (godly nation) в самых различных
сочинениях и, особенно, в официальном дискурсе, стало общим местом в елизаветинскую эпоху и позже. Встречались даже такие крайности, как заявления о том,
что «Бог объявил себя англичанином»54. Именно это совмещение церкви и государства в одном объекте «исключительности» историки и называли «национализмом XVI в.». Однако «национальный» компонент делал исключительными не этнические особенности англичан, а особую милость Бога, которой они удостоились. Таким образом, кальвинистские высказывания об избранности народа к началу XVII в. нельзя однозначно приравнивать к идеям исключительности Англии
как государства55.
Одновременно с этим, можно заметить, что такой «национализм» в представлении пуритан и, конечно, сепаратистов сосуществовал и с верой в «исключительность» всех реформированных церквей. При обсуждении недавней истории
Реформации они рассматривали историю церкви Англии как общепротестантскую
борьбу истинной церкви против Антихриста. Англии приписывали те исключительные достоинства, которые точно так же разделяли и другие нации: главное из
них – участие в общей борьбе против папизма. Таким образом, поскольку английские пуритане не противопоставляли церковь Англии (не смешанную исходно с
государством) континентальным реформатским церквям (см. параграф 1.3.1.), в
их «интернациональном» представлении Англия разделяла «исключительность»
чистоты религии с другими реформатскими церквями56.
Поэтому несомненно в сложную ситуацию попадали английские пуритане,
когда по тем или иным причинам (например, при обсуждении англо-голландского
54
Высказывание Джоба Трокмортона (Job Throckmorton). Цит. по: George T. John Robinson and the English Separatist Tradition. P. 126.
55
Но нельзя отрицать и то, что прихожане церквей, некоторые теологи, политики не всегда помнили или знали о
подразумевавшемся интернационализме исключительности. Становившиеся привычными типологические
параллели – сравнения с Израилем, Ханааном, устоявшиеся в языке выражения “godly nation” и “godly people”
способствовали утверждению чувства исключительности народа к началу XVII в. Но даже и в этом случае сложно
назвать это явление национализмом: как уже говорилось, другими были именно «паписты».
56
Этот интернационализм в трактовке избранности отмечал Ф. Бример. Bremer F.J. Congregational Communion. P.
64. Тезис о существовании двух тенденций разделяет и Э. Мильтон. Milton A. Catholic and Reformed: the Roman and
Protestant Churches in English Protestant Thought. P. 505.
117
торгового соперничества) им приходилось выбирать между, по выражению Э.
Мильтона, «националистическим прагматизмом» и «наднациональным конфессионализмом». Показательно, что, как отмечают исследователи, в этих случаях
выбор делался в пользу конфессионализма57.
Отношение сепаратистов к исключительной роли английского прошлого
схожим образом разделяло веру в исходную праведность английской религии.
Однако с их точки зрения, «исключительность» была утрачена Англией еще в том
же XVI в. Поэтому и понятия «божий народ» и «английский народ» потеряли для
них ту спайку, которая держала эти понятия слитными в сознании пуритан гораздо дольше. Именно в связи с этим в рассуждениях сепаратистов чаще встречаются
типологические параллели с историями гонений и историей мучеников. Если для
пуритан он казался пройденным этапом, то для сепаратистов он был типом вновь
повторяющейся истории.
57
Milton A. Catholic and Reformed: the Roman and Protestant Churches in English Protestant Thought. P. 506; Кидд
также отмечает, что конфессиональные идентичности в конечном счете ставились выше этнических, даже среди
менее религиозного населения чем пуритане. Kidd C. British identities before nationalism. P. 287.
118
2.2.
«Избранный народ» и «земля обетованная» как типологические понятия в сепаратистской и пуританской мысли 1610-1620-х гг.
Английская история была не единственным источником представлений о
«необыкновенности» Англии. В источниках XVI и XVII в. часто встречаются понятия «избранный народ» и «земля обетованная» (Иерусалим, Сион, Ханаан и
т.д.), которые никак не относились непосредственно к истории страны и были типологической проекцией ветхозаветных сюжетов. Употребление этих понятий
иногда давало историкам повод полагать, что англичане верили в то, что Бог определяет спасение не только отдельных людей, но и «целых обществ и народов»58,
что «английский народ был убежден в том, что он является избранным народом,
живущим на святой земле»59. Действительно, как было показано в главе 1, кальвинисты применяли термин «избранность» к отдельному человеку и к церкви –
или сообществу святых. Однако то, как понималась «избранность» народов,
нужно проанализировать.
Использование термина «избранный народ» основывалось на технике библейской экзегезы. Ни у кого из реформаторов не вызывало сомнения, что единственный народ, который несомненно пользовался особым расположением Бога,
был народом Израиля во время действия «ковенанта дел» (мы добавим, - «исключительным» расположением, поскольку это отличало его от всех других народов)60. Заметим, что в его составе реформаторы выделяли еще особый род – истинно верующих, праведников среди потомков Авраама61. Так же бесспорно для
протестантов было и то, что еврейский народ божественное расположение утратил: об этом неоднократно говорится в Новом Завете. Вопрос заключался в том,
как типологически можно понимать ветхозаветную «избранность» народа Израиля и как применять это знание. Мы можем выделить две основных тенденции.
58
Madsen D. American Exceptionalism. P. 3.
Zakai A. Exile and Kingdom: History and Apocalypse in the Puritan migration to America. P. 58.
60
Безусловно, сам текст Ветхого завета говорил об этнической и территориальной исключительности еврейского
народа. Хотя особенности этой исключительности нужно изучать особо в отношении различных периодов, к
которым относятся разные книги.
61
См. Ревуненкова Н.В. Жан Кальвин… С. 230.
59
119
Первая из них следовала традиционной кальвинистской экзегезе 62, которая
понимала этническо-территориальные символы Ветхого завета как «тип» нематериальных понятий Нового завета, таких как церковь, спасение, сообщество
святых, или, наоборот, совокупность грешников и отверженных63. Так, кальвинисты видели в библейском народе тип христианской церкви, которая не имеет этнического измерения: как пророчествовал Иоанн Богослов, «святой народ» будет
собран «из всех племен (nations) и колен (kindreds), и народов (people), и языков
(tongues)» (Отк. 7:9). Эту интерпретацию, подчеркивавшую интернациональность
избранных, использовали еще евангелисты и апостолы, и повторяли кальвинисты.
Одним из самых цитируемых было высказывание апостола Петра (1 Пет. 2:9):
«род избранный, народ святый» (holy nation and a chosen people) и Иоанна (Отк.
11:2, 21:2) – «святой город» (the holy city)64.
И хотя часто теологи использовали одни и те же слова для обозначения «этнического» народа и церкви (nation, people), они четко разграничивали оба «народа». Например, Дж. Коттон в 1620-х гг., говоря о тех, кто предопределен к спасению, вместо слова «церковь» или «сообщество Святых» предпочитал использовать термин «народ Божий» (God’s people). При этом словом «nation» он обозначал жителей одного государства (например, англичан), а словом «people» - людей,
получивших благодать65. Такое смешение типологической метафоры (народ как
церковь) и буквального значения слова (народ как подданные одного государства)
требует от исследователя учитывать контекст, в котором употреблено слово «народ», поскольку эта путаница понятий может приводить к некорректным выводам66.
62
Кальвин полагал, что весь Ветхий завет – это тип Нового. См. Кальвин Ж. Наставление в христианской вере. Кн.
2. С. 347-365. Кальвин, как отмечают исследователи, придерживался христологической интерпретации Ветхого
завета, и его основной целью в типологии было опровергнуть еврейские толкования. Puckett D.L. John Calvin’s
Exegesis of the Old Testament. P. 130.
63
Davis T.M. The Exegetical Traditions of Puritan Typology. P. 37.
64
Например, Perkins W. An exposition of a symbol or creed of the apostles. P.498; The confession of 1596… P. 64. В послании Петра, в свою очередь, приводится цитата из Исхода. Господь на горе Синай говорит Моисею: «итак, если
вы будете слушаться гласа Моего и соблюдать завет Мой, то будете Моим уделом из всех народов, ибо Моя вся
земля, а вы будете у Меня царством священников и народом святым» (Исх. 19:5,6).
65
См., например: Cotton J. The way of life. P. 70-96.
66
Так, некоторые историки (особенно не в специальных исследованиях) понимали под высказыванием «избранный
народ» либо весь английский народ, либо конкретную общину, в то время как на самом деле подразумевалось
вселенское сообщество святых. См., например, Ahlstrom S.E. A Religious History of the American People. P. 135.
120
Если в тексте Коттона оба понятия употребляются без комментариев, то сепаратисты особенно подчеркивали различие между этническим избранным народом Израиля и христианским избранным сообществом святых. Дж. Робинсон, например, интерпретировал историю церкви Англии в терминах истории раннего
христианства, которое не было объединено государственной церковью: «эти
церкви, как и другие церкви среди других народов, хотя были и в мире, все же не
от мира, но избранные из мира, и были ненавидимы миром… они отделились и от
иудеев, и от эллинов в каждом народе (nation. – Н.А.) и были более или менее тем
избранным родом, царством священников, святым народом (nation. – Н.А.), искупленным народом Божьим (people. – Н.А.)»67. Хотя Робинсон в обоих случаях использует слово «nation», в то же время он недвусмысленно разделяет народ и церковь.
Не только «избранный народ» был типом церкви и царствия небесного. Эту
же функцию выполнял и ряд ветхозаветных топонимов и мест – Ханаан, «земля
обетованная», «земля Израиля», Иудея, Иерусалим, город, Сион, Храм, скиния, –
все они толковались как типы (фигуры) либо Царствия небесного, либо Христа68.
Реже христологическая типология охватывала и образы врагов Израиля – такие
топонимы и этнонимы как Египет, египтяне, Содом, Едом, амаликитяне, фарисеи,
которые были типами «отверженных».
Следует отметить, что кроме христологической типологии кальвинисты использовали и другой экзегический прием – аллегорию. Эти два метода часто сосуществовали: как отмечал У. Уайтейкер, автор руководства по интерпретации
Писания конца XVI в., типология и аллегория просто отражали разные оттенки
единого смысла текста69. Так, египтяне, амаликитяне, «род развращенный», фарисеи и многие другие были «типом» отверженных, с одной стороны, с другой –
Исследователи идеи американской исключительности особенно часто считают ее истоком представления об
избранности народов XVII в. См. Дементьев И.П. Теория "американской исключительности" в исторической
мысли США. С. 82.
67
Robinson J. A justification of separation from the church of England. P. 291-292.
68
Ames W. The Marrow of Sacred Divinity. P. 172-173. У. Эймс, например, находит в Ветхом завете типы всех этапов
спасения христианина – призвание, обращение, оправдание, освящение и т.д. О том же писал и Дж. Робинсон.
«Ханаан – тип Царствия Небесного». Robinson J. A justification of separation from the church of England. P. 190.
69
Один из примеров Уайтейкера: борьба Давида с Голиафом является типом борьбы Христа с дьяволом и одновременно образом борьбы со своими страстями. И лишь оба смысла одновременно являются полным смыслом
этого сюжета. Whitaker W. A Disputation on Holy Scripture, Against the Papists... P. 406.
121
были образами самих грехов. Например, Коттон сравнивал смешение греха и праведности у «святых» с положением «израильтян» среди ханаанеев, комментируя,
что в обоих случаях Бог селил свой народ среди греха, чтобы смирить его70.
В связи с аллегорическим значением народов и территорий библейские сюжеты физического переселения из одного места в другое понимались как «тип»
спасения души человека. Так, У. Эймс объяснял смысл побега Марии, Иосифа и
новорожденного Иисуса в Египет и их возращение обратно как тип того, что Христос был тем, «кто выведет нас из духовного Египта в землю обетованную»71.
Еще более часто теологи использовали сюжет исхода еврейского народа из Египта, который обозначал «не что другое, как тип народа Божьего, исходящего из
греха, и проходящего через красное море крови Христовой, и идущее через пустыню искушений»72, - как пояснял Дж. Коттон. Впоследствии, в конце XVII в. на
подобных нравоучительных аналогиях Дж. Буньян построит свою блестящую работу «Путь пилигрима», ставшую в Англии и американских колониях бестселлером73.
Необходимо отметить, что эти параллели должны были стать к первой трети
XVII в. почти шаблоном, общим местом, к которому привыкли не только теологи,
но и миряне. Практически в любом пуританском теологическом тексте XVII в. – в
том числе и в проповедях, можно встретить такие типологические параллели.
Этот факт не всегда учитывался при анализе мировоззрения тех членов пуританских и сепаратистских общин, которые впоследствии эмигрировали в Новую Англию. В результате у потомков и некоторых историков складывалось впечатление,
что лишь эмиграция вызвала аналогии и с избранным народом, и с исходом. И какой бы ни была дальнейшая судьба этих образов, особенно на территории Америки, она не касалась, по крайней мере, первого поколения поселенцев. Эмигрантам
70
Cotton J. Practical commentary. P. 80 / 127.
Ames W. The Marrow of Sacred Divinity. P. 84.
72
Cotton J. The way of life. P. 157. Там же Коттон так же типологически объясняет значение Амалика. Ames W. The
Marrow of Sacred Divinity. P. 173.
73
Bunyan’s Pilgrim’s Progress / Ed. by J.H. Moffatt. N.Y, London, 1905.
71
122
не принадлежит и первенство в применении этих параллелей, которые были неотъемлемой частью религиозного дискурса начала XVII в.74
Тем не менее, нельзя отрицать, что наряду с христологической типологией и
аллегориями была и вторая тенденция интерпретации понятия «избранного народа»: когда экзегеты (среди них пуритане-нонконформисты, и представители
Церкви Англии) находили воплощение сюжетов «избранности народа» в Англии и английском народе.
Возможность воплощения ветхозаветных сюжетов об избранном народе в
современности обсуждалась на международном Дортском синоде реформатских
церквей. Составители его заключительных решений допускали, что Бог может и
теперь проявлять особую милость по отношению к какому-либо народу (хотя доподлинно это не известно, ибо Бог больше не говорит с людьми через пророков)75.
Но заботило богословов другое: грубой ошибкой будет полагать, - писали они, что народ может быть отличен из-за своих заслуг. По аналогии с «предопределением» человека, благодать дается только лишь Божьим произволением, зависит
только от желания Господа, и потому гордиться этой благодатью запрещено. Неверно думать, будто «причина, по которой Бог послал евангелие одному народу, а
не другому» заключается не просто в милости Бога, а в том, что «этот народ лучше и более достоин Евангелия, чем тот, который его лишен», - однозначно постановлял синод76. Такой акцент неудивителен: синод собрался, чтобы осудить арминианство, учение, допускавшее, что спасение может зависеть от личных усилий
и достоинств человека.
Из решений синода видно, во-первых, что под «милостью Бога» не подразумевается полная аналогия с народом Израиля, который был единственным
божьим народом. Под этой милостью богословы подразумевали либо освобожде74
Из множества примеров можно привести цитату из проповеди А. Эббота конца XVIII в. «Замечают, что народ
Соединенных Штатов более, чем любой другой народ во всем мире, приблизился к сравнению с Древним
Израилем. Поэтому выражение «Наш американский Израиль» используется так часто…». Цит. по: God’s New Israel: Religious Interpretations of American Destiny / Ed. by C. Cherry. Chapel Hill; London, 1998. P. v.
75
The Articles of the Synod of Dort. P. 296.
76
Ibid. P. 280.
123
ние от уз Римской церкви в современности (вероятно, намекая на Голландию,
Англию и некоторые другие государства), либо, в широком смысле, распространение христианской веры в первые века. Во-вторых, эта милость или «благодать»
(исключительность) дается Богом народу не награду за заслуги, а лишь по воле
Господа, не поддающейся разумению. Таким образом, в интерпретации Дортского
синода объектом «исключительности» являются просвещенные протестантские
народы, противопоставленные «Другим» - народам, остававшимся под игом папизма77. Исключительным признаком же было лишь обладание Божьей благодатью.
Материалы Дортского синода приводят нас еще к одному выводу: проблема
«избранности» народов включала в себя, по крайней мере, два вопроса: (1) может ли целый народ быть избран Богом, и (2) если да, то может ли он гордиться избранностью (как он должен ее оценивать).
Однако, несмотря на предостережения кальвинистских теологов и естественного для христианства отсутствия доктрин предопределения народа, уже с
XVI в. параллели английского народа и Израиля стали таким же общим местом,
как и христологические типологии. Представление об избранности целого современного народа не противоречило рассмотренному выше образу избранного народа как совокупности «святых». Эти две интерпретации могли сосуществовать,
поскольку они повторяли такую же дихотомию, описанную в Ветхом завете. С
одной стороны, израильский народ был избранным по завету, заключенному с
Авраамом, а с другой – среди этого народа находились люди, которым Бог открывал истину, праведный род 78.
Эта двойственная трактовка избранности активно применялась английскими
пуританами. Они полагали, что наличие даже нескольких «избранных» среди на77
Участники Синода полагали, что точно так же по воле Бога некоторые народы навечно лишены благодати
Евангелия, отвергнуты. В доказательство цитировались слова псалма о том, что Господь явил свое слово лишь
народу Израиля: «Не сделал Он того никакому другому народу, и судов Его они не знают». (Пс. 147:8,9), а также
Деяния апостолов, где говорится о том, что дух Божий не допустил апостолов проповедовать в Азии и Вифинии.
The Articles of the Synod of Dort. P. 308-309.
78
Ревуненкова Н.В. Жан Кальвин… С. 230.
124
рода делают национальную церковь святой79. Поэтому, в отличие от сепаратистов,
они настаивали на том, что даже та церковь, которая включает в себя и святых, и
грешников (зерна и плевелы) все равно может оставаться святой. Эту концепцию
пуритане и пресвитериане стали развивать еще с середины XVI в.: Джон Филд говорил, что «Бог дал нам себя», имея в виду английский народ 80, У. Перкинс призывал покаяться не только «святых», но и весь народ Англии81, Т. Картрайт называл Англию «Израилем Господа»82 и т.д.
Как справедливо замечает М. МакГифферт, тщательно изучивший проповеди второй половины XVI в., священники и теологи не пытались обосновать сходство английского народа и израильского. Но это и не было важно: типологическая
параллель предполагала, что английский народ так же избран, и так же серьезно
будет отвечать за свои проступки. «Метафора не превратилась в миф»83.
Такие же положительные предпосылки для того, чтобы считать английский
народ избранным, казалось, давала и концепция ковенанта. Как было показано в
параграфе 1.3.2, пуритане и сепаратисты интерпретировали ковенант и как общий
завет Бога с человеком (с Адамом – ковенант дел, через Христа – договор Бога со
святыми – ковенант благодати), и как договор Бога и общины, дающий право на
учреждение конгрегации. Однако вопрос о том, считали ли кальвинисты возможным национальный ковенант, то есть договор Бога и населения конкретной страны, является предметом споров в историографии84.
Впервые на такое расширение ковенантной теологии обратил внимание П.
Миллер. Он полагал, что для пуритан «национальный ковенант» был во многом
схож с ковенантом благодати: он точно так же заключался с народом по воле Бога
и вне зависимости от качеств этого народа. Однако, между ними были и существенные различия. В то время как ковенант благодати относился к будущему спа79
Hill Ch. The English Bible and the Seventeenth-Century Revolution. Loc. 5861-5866.
Ibid.
81
Gardner E.C. Justice in the Puritan Covenantal Tradition. P. 44.
82
Bozeman T.D. Federal Theology and the 'National Covenant': An Elizabethan Presbyterian Case Study. P. 400.
83
McGiffert M. God's Controversy with Jacobean England // The American Historical Review. 1983. Dec. Vol. 88. No. 5.
P. 1151-1157.
84
Об историографии ковенанта см. McGiffert M. From Moses to Adam: The Making of the Covenant of Works. P. 131132; Bozeman T.D. Federal Theology and the 'National Covenant': An Elizabethan Presbyterian Case Study // Church History. 1992. Dec. Vol. 61. No. 4. P. 394-395.
80
125
сению и давался по предопределению, национальный ковенант касался только
земной жизни и не гарантировал спасение. Это происходило потому что, - как
шутил Миллер, - в отличие от отдельного человека, «сообщество не могло так же
целиком переехать в райские кущи, как пуритане – в Бостон». Поэтому национальный ковенант мог быть принят Богом и отвергнут, в зависимости от того, выполняет ли народ земные условия договора85. Однако, как и во многих других аспектах, ошибкой Миллера было то, что он основывался на пуританских текстах,
относящихся к разным эпохам, тем самым делая обобщенное заключение. Те исследователи, которые обращались к источникам конца XVI в., как, например, Т.
Боузмен, приходили к другим выводам. В частности, Боузмен показал, что в пресвитерианской пуританской литературе этого периода нет четкой грани между
национальным ковенантом и ковенантом благодати, один переходил в другой: избранный народ был одновременно и Израилем, и Англией, и видимой церковью86.
Как представляется, вторая точка зрения ближе к истине, и английские пуритане еще не интерпретировали ковенант в терминах, описанных Миллером. Вопервых, как было продемонстрировано, в богословской литературе первой трети
XVII в. были сильны типологические параллели Израиля и избранных Богом
«святых». Как было показано в параграфе 1.3.2, в пуританской мысли видимая
церковь могла включать не только «зерна», то есть действительно избранных святых, но и «плевелы» - всех остальных. Поэтому такая смешанная видимая церковь
оставалась святой, ибо отвечала божественным требованиям. И именно в этом
смысле святая церковь – в данном случае, церковь Англии, - становилась антитипом ветхозаветного святого народа Израиля. В этом и заключался национальный
ковенант, который признавали пуритане87.
Таким образом, в этом ковенанте Англия принципиально отличалась лишь
от ложных церквей, и в своей сущности не была исключением из числа других
реформатских церквей Европы. С этой позиции и сами англичане, если и счита-
85
Miller P. The New England Mind. P. 478-479.
Bozeman T.D. Federal Theology and the 'National Covenant': An Elizabethan Presbyterian Case Study. P. 400.
87
Gardner E.C. Justice in the Puritan Covenantal Tradition. P. 44.
86
126
лись исключительными, то лишь благодаря своей принадлежности к святой видимой церкви.
Взгляды сепаратистов на типологическую связь «избранного народа» и
Англии кардинально отличались от позиции пуритан. Сепаратисты яростно возражали против таких сравнений. Эта тема была одной из самых «любимых» (или,
наоборот, «больных») для теолога лейденцев, Дж. Робинсона, поскольку именно
она была для него основным оправданием сепаратизма88.
Робинсон приводил несколько аргументов в защиту идеи о том, что английский народ и церковь Англии не могут считаться «избранным» народом. Вопервых, он полагал, что статус древней церкви Израиля был гораздо выше статуса
современных христианских церквей, и поэтому их сравнивать некорректно. Израильская церковь была не апостолической (то есть получившей ковенант через
апостолов), а происходила непосредственно от ковенанта, который Бог заключил
с Авраамом и всем его потомством, и именно потому она была свята. Но «в наши
дни», - писал Робинсон, - Бог более не выделяет свой особенный народ. «Утверждать сейчас подобное в отношении целого английского народа было бы глупо, и
доказать это невозможно», - заключает он89.
Во-вторых, сепаратисты восставали против принципа «национальности»
или «государственности» церкви Англии, где каждый гражданин, независимо от
своей добродетели, знания основ веры, становился членом церкви. истинная церковь может быть взращена лишь проповедью и верой, а не подданством одному
королю90. Таким образом, сепаратисты расходились с англиканской церковью не
только в вероисповедном, но и в политическом смысле: они не признавали такую
связь между государством и церковью, когда церковь объединяет целый народ не
по вероисповедному, а по национальному принципу. Как отмечает Т. Джордж,
тем самым сепаратисты восставали против основы елизаветинского устройства
88
В то же время некоторые другие сепаратисты (Р. Броун, Г Бэрроу, Г. Эйнсворт) больше внимания уделяли
другим «недопустимым» чертам церкви Англии – супрематии, обрядам, епископату и т.д.
89
Robinson J. A just and necessary apology. P. 73.
90
Ibid. P. 67-68.
127
церкви, которое защищали и Фокс, и Ричард Хукер: сосуществование церкви и
государства (coextension)91.
В этой связи показательно, что в текстах Робинсона типология в основном
носит христологический, аллегорический и часто – просто исторический характер. Так же характерно, что сравнения с церковью и с сообществом святых чаще
являются апостольские времена раннего христианства, а не древний Израиль.
Фактически, сепаратисты отрицали священный статус Англии и ее «исключительность» - и только потому, что они отрицали церковь Англии как истинную
часть «сообщества святых».
***
Таким образом, мы можем наблюдать широкое разнообразие разного использования ветхозаветных этнонимов и топонимов, и во многих случаях они не
имели никакого отношения к английскому народу и его «исключительности».
Так, можно выделить несколько типов интерпретации понятия «избранный народ». Во-первых, сравнение могло быть аллегорическим и выполняло назидательные задачи. Во-вторых, в других случаях это представляло собой христологическую типологию Нового завета. В-третьих, в тех же случаях, когда под «избранным народом» подразумевались современники, эта типологическая параллель демонстрировала «исключительность» интернационального сообщества святых
среди «рода развращенного», то есть всех остальных людей, но не «исключительность» англичан среди других народов. Исключительным признаком «святого народа» была описанная в 1 главе божественная благодать, которой наделяются избранные. Такое толкование часто в мягкой форме встречается и у пуритан (Дж.
Коттон, У. Эймс), и является одним из важнейших тезисов у сепаратистов. И,
в-четвертых, «избранный народ» в пуританском (но не сепаратистском!) дискурсе
мог относиться непосредственно к обозначению Англии и англичан. Но в этом
случае «избранной» считалась вся церковь Англии, как часть видимой церкви
91
George T. John Robinson and the English Separatist Tradition. P. 242.
128
(возможно, более праведная, более чистая, чем остальные), но объединявшая в себе избранных, и отверженных.
Таким образом, тот «национальный исключительный компонент», о котором мы говорили в предыдущем параграфе (2.1.), сам по себе оказывается связанным с духовным статусом английской церкви. Кроме того, и пуритане, и, тем более сепаратисты были склонны рассматривать как исключительное интернациональное сообщество реформированных церквей. В свете такой интерпретации
сложно согласиться с точкой зрения, что Англия казалась пуританам сакральным
местом, которое они потом, в 1620-е гг. «десакрализировали», как, например, полагает А. Закай92. Когда пуритане считали Англию «исключительной», то эта характеристика относилась не к географическому пространству и не к демографическому составу, а к духовному единству англичан в Христовой церкви.
92
Zakai A. Exile and Kingdom. P. 58-59.
129
2.3. Англия «во времена Божьего гнева»:
изменение представлений сепаратистов и пуритан
об «исключительности» страны в 1610-1620-е гг.
Как было показано выше, к 1620-м гг. в сепаратистских и пуританских кругах существовало несколько моделей для восприятия Англии и англичан. Некоторые из них содержали идеи «исключительности» своей страны. Они могли положительно оценивать английское прошлое, восхищаться процветанием в настоящем, но, как правило, любое серьезное теоретизирование на эту тему сводилось к
обсуждению духовного статуса Англии и ее народа, которое проходило в ветхозаветных типологических параллелях и ковенантной теологии. Духовный статус
Англии пуритане оценивали, естественно, гораздо выше сепаратистов.
Однако в обеих группах обе идеи – и интернационального «союза святых» и
национального «союза англичан» – постепенно стали подвергаться пересмотру.
Причиной тому во многом были изменения, происходившие в окружающем мире.
В случае сепаратистов – их вынужденная эмиграция в Голландию и недовольство
«приостановкой» английской Реформации, а затем и недовольство событиями уже
в Голландии. Для пуритан изменение отношения к Англии происходило на фоне
международной напряженности и изменения церковной политики в самой Англии
с конца 1610-х гг. и до конца 1620-х гг. Как считают многие исследователи, впоследствии изменение отношения к Англии станет одной из причин эмиграции в
Америку93.
Тем не менее, прежде представляется необходимым проследить динамику
изменения тех идей «исключительности» Англии и английского народа, которые
сложились к началу 1610-х гг. для сепаратистов и к 1620-м гг. для пуритан. Из
анализа сочинений и проповедей сепаратистов и пуритан, написанных в этот период, видно, что и те, и другие продолжили типологически сравнивать Англию с
Израилем. Поменялся только исторический фон ветхозаветных сюжетов: Израиль
был уже народом не торжествующим, а «Израилем, прогневавшим Господа».
93
Об этом см. в Главе 3.
130
С. Брэчлоу называет это изменение отказом от торжествующей концепции истории, «Константиновской эры», прославляемой Дж. Фоксом94.
Для сепаратистов Древней Церкви это превращение предшествовало их
эмиграции еще в конце XVI в. Так, после тягот переселения, под впечатлением
гонений и даже двух жертв (Бэрроу и Гринвуд были казнены) Г. Эйнсворт в яростном введении к исповеданию своей церкви стал изменять привычные клише:
уподоблять Англию Египту, который подвергнется «божьему гневу» за пролитую
кровь «святых». Эта месть «станет примером для всех народов, если они не очистят себя и не раскаются. Но, увы, как далеки они от этого, ожесточены их сердца
против нас, как у египтян…»95, - сокрушался он. Примечательно, что сепаратисты
полагали, что объектом гнева Господа будет вся страна целиком, хотя, собственно
египтянами они считали лишь «прелатов». Учитывая то, что в действительности
сепаратистское движение было очень непопулярно в Англии этого времени и нашло немногих сторонников, Эйнсворт изображает большинство англичан («наших бедных соотечественников», «нашу бедную страну») как жертв, «заточенных
в Египте», пострадавшими от Церкви Англии и пребывающими во тьме96. Таким
образом, настоящим Египтом для Эйнсворта было учение англиканской церкви, а
не непосредственно территориальные пределы Англии (которые, правда, совпадали друг с другом, пока национальная церковь продолжала существовать)97.
Что же касается лейденской группы сепаратистов, то пастор общины следовал примерно тем же типологическим схемам, что и члены остальных сепаратистских церквей 98. Он заявлял, что пуритане находятся в духовном рабстве у филистимлян и египетских лордов99, а англиканских священников именовал ваалитами,
94
Brachlow S. The Communion of Saints: Radical Puritan and Separatist Ecclesiology, 1570-1625. P. 269.
Confession of 1596… P. 52-53.
96
Confession of 1596… P. 50, 52, 54.
97
Показательно в этом смысле типологические параллели, которые почти полвека спустя использовал У. Брэдфорд, восхваляя «падение епископов». «Я расставил сети для тебя и ты пойман, Вавилон», - цитирует он, и после
слова «Вавилон» добавляет в скобочках «епископы». Таким образом, здесь с Вавилоном ассоциируется греховное
состояние церкви Англии в прошлом. Bradford W. History of Plymouth Plantation. P. 6-7.
98
Интересно отметить, что хотя Робинсон, казалось, отрицает применение типологии к текущим событиям, как
было видно из параграфа 2.2., «негативные» воплощения в современной ему Англии он, тем не менее, смакует с
удовольствием.
99
Robinson J. A justification of separation from the church of England. P. 258.
95
131
ханаанянами, жителями Вавилона и египетскими колдунами100. «Мы отрицаем,
что ваша государственная церковь является тем «святым городом Иерусалимом,
новым, сходящим от Бога с неба (Отк. 21:2). Это, скорее, Вавилон, хотя и во многом очищенный, и исправленный. А Вавилон не может быть Иерусалимом, и никогда не был святым, несмотря на все трофеи из Иерусалима, и на то, что храм
был там…»101.
Лейденцы предпринимали и конкретные действия для «сокрушения» Вавилона. Например, пастор – Дж. Робинсон – неустанно отвечал на постоянно выходившую в английской печати критику сепаратизма. Старейшина общины,
У. Брюстер напечатал ряд подцензурных книг, которые критиковали церковь
Англии, в том числе, предположительно, «Пертскую ассамблею» Д. Кэлдевуда 102.
О той значимости, которую английские власти придали этой публикации, говорит
то, что типография была закрыта, а Брюстера стали разыскивать английские и
голландские власти103.
Таким образом, вышеуказанные типологические параллели еще раз показывают, как в сознании сепаратистов (и пуритан) XVII в. территория отождествлялась с ее духовным статусом. Что же касается исключительности, то тем самым
Робинсон и сепаратисты в начале 1610-х гг. начисто лишали всех остававшихся в
лоне церкви Англии шансов на избранность и принадлежность к сообществу святых. В этом смысле примечательно, что пуритане и представители английской
церкви, точно так же, как и сепаратисты, смешивали понятия страны и церкви.
Это выражалось в том, что они воспринимали поток обличений, лившийся на
церковь Англии, как оскорбления в адрес самой страны, и сепаратистов предателями своей родины и подозревали в антигосударственных намерениях.
Однако к концу 1610-х гг. образы Англии в сочинениях лейденских сепаратистов постепенно меняются. Хотя изменение отношения к Англии все еще явля100
Ibid. P. 93.
Ibid. P. 116.
102
«Пертская ассамблея» (The Perth Assembly, D. Calderwood) – сочинение, направленное против Якова VI (Якова
I), под давлением которого Пертская ассамблея приняла в 1618 г. «5 Пертских статей», навязавших шотландской
пресвитерианской церкви некоторые англиканские обряды.
103
Письма английского посла о Брюстере опубликованы в: Steel A. Chief of the Pilgrims: or the life and time of William Brewster. Philadelphia, 1857. P. 176-179.
101
132
ется предметом дискуссий в историографии, можно выделить несколько характерных особенностей этого периода.
С одной стороны, все меньше сравнений церкви Англии с Вавилоном
встречается в поздних работах Дж. Робинсона, а с другой – сама деятельность пилигримов накануне эмиграции демонстрирует изменение отношения к Англии.
Например, при подготовке к эмиграции, в документе, отправленном в Виргинскую компанию в 1617 г., они признали власть епископов, как назначаемых королем гражданских чиновников, и выражали готовность принести клятву о супрематии104. Естественно предположить, что причиной сдачи позиций было желание
сепаратистов любым путем получить желанную хартию. Но в то же время нельзя
забывать, что лейденцы были людьми, которые покинули свои дома ради того,
чтобы не «обманывать свою совесть», и что они жили в Голландии среди других
сепаратистских общин, для которых отступничество считалось самым тяжким
грехом105. Другое объяснение, которое поддерживают многие историки, заключается в том, что со временем взгляды и самого Дж. Робинсона и, соответственно,
его общины, менялись106. И, хотя вряд ли можно согласиться с Дж. Бёрриджем,
который «не сомневался» в том, что «к 1618 г. пастор Отцов-пилигримов стал пуританином-индепендентом»107, но, безусловно, потепление в отношении к Англии
и в отношении к пуританам наблюдалось, и будет прогрессировать в лейденской,
а затем и плимутской общине.
Представления пуритан (умеренных и нонконформистов) об Англии тоже изменяются на протяжении предэмиграционного периода. Взгляды сепаратистов и пуритан кажутся весьма схожими, несмотря на их кардинально противоположное отношение к церкви Англии. Однако вектор эволюции этих взглядов отличался. Если сепаратисты постепенно обнаруживали, что снова могут вести диа104
The Seven Articles. P. 90. Однако такого рода оговорками сепаратисты предпочитали не хвастаться.
Показательно, что У. Брэдфорд предпочел не включать текст этого документа в свою «Историю…».
105
Об отношении к отступничеству среди сепаратистов см.: Moody M.E. The Apostasy of Henry Ainsworth: A Case
Study in Early Separatist Historiography. P. 17.
106
См., например: George T. John Robinson and the English Separatist Tradition. P. 241.
107
Burrage Ch. The early English dissenters in the light of recent research. Vol. I. P. 293. Т. Джордж также полагает, что
изменения в представлениях Робинсона не означали его отказа от сепаратизма, а способствовали смягчению отношения к другим реформатским общинам и церквям. George T. Predestination in a Separatist Context: The Case of John
Robinson. P. 84.
133
лог с Англией и все реже называли ее Вавилоном, то отношение пуритан к Англии становилось все более настороженным. Это отношение усилилось после начала на континенте Тридцатилетней войны.
В историографии прежде часто обходилось вниманием влияние войны на
Англию, однако в последние годы стали выходить работы, доказывающие, что
воздействие континентальных событий на Англию было огромно108. Например,
многое говорит о том, что население страны больше интересовалось событиями в
Европе, нежели происшествиями у себя дома. Читательский спрос на новости с
континента был так велик, что газеты в период с 1622 до 1632 г. наладили регулярную доставку новостей и ежемесячно публиковали по 6 тысяч копий новостных сообщений109. Жители Англии стремились и подстегнуть своего монарха
предпринять активные действия110. Парламент отправлял королю петиции и требовал защитить религию «за границей», пока она не погибла в самой Англии111.
И, наконец, добровольцы сами сотнями отправлялись в Европу под протестантские знамена.
У англичан было, как минимум, две взаимосвязанные причины для беспокойства.
В первую очередь, это была судьба курфюрста Пфальцского Фридриха V,
главы Евангелической унии, женатого на дочери английского короля, Елизавете
Стюарт. Именно он стал во главе протестантского движения в начальный период
войны и потерпел поражение от имперских войск112.
Но больше всего англичане переживали за дело протестантизма в Европе,
которое, казалось, вот-вот потерпит крах. В представлении англичан распространение ненавистного «папизма» угрожало и самой Англии. Более всего их возму-
108
См. Ивонина Л.И. Дипломатия и революция. (Две Английские революции и европейская политика XVII в.);
Reeve L.J. Charles I and the road to personal rule; Scott J. England's Troubles: Seventeenth-Century English Political Instability in European Context.
109
О прессе см.: Boys J.E.E. London’s news press and the Thirty years war. Woodbridge (UK), 2011. P. 270. Как считает
исследователь, интерес к Тридцатилетней войне фактически породил в Англии регулярную периодическую
печать.С 1632 по 1638 гг. Карл I ввел запрет на печатание новостей о войне.
110
Scott J. England's Troubles: Seventeenth-Century English Political Instability in European Context. P. 92.
111
Ibid. P. 96.
112
Reeve L.J. Charles I and the road to personal rule. P. 10.
134
щало то, что король отказывался вмешиваться в происходящее в Европе и даже
планировал испанский брак своего сына Карла.
В этом отношении ряд историков подметили интересный факт: тревога пуритан не соответствовала реальному положению вещей в Англии, где угрозы англиканской церкви не существовало. Католиков на территории Англии было немного, а попытки короля Якова, а затем Карла I установить дружественные отношения с католической Испанией наталкивались на решительное сопротивление
нижней палаты парламента113. Кроме того, королевская дипломатия твердо удерживала Англию от втягивания в серьезные конфликты.
Но, как представляется, на общественное мнение влияли не только сами
внешнеполитические события, но и внутренняя традиция их интерпретации, сложившаяся уже довольно давно, и неполная осведомленность в дипломатических
перипетиях.
Как было показано в параграфе 2.2, пуританское сообщество, и, возможно,
широкие общественные круги полагали, что Англия является антитипом ветхозаветного избранного народа, и пользуется особой милостью Бога. Причем идея
исключительного национального ковенанта, который Бог заключил с английским
народом, требовала выполнения обязательств. Еще с Елизаветинской эпохи пуритан не покидало ощущение, что Бог может очень скоро этой милости Англию лишить114. В конце 1620-х гг. это так сформулировал Ричард Сиббс: «Что слава
Англии? Убери Евангелие, и что у нас останется такого, чего не было бы у других
народов, в лучшем виде, чем у нас?» 115. Поэтому рассуждения об «исключительности», избранности Англии нужно искать в той полемике, которая развернулась
по поводу взаимоотношений Бога с Англией116.
Можно сказать, что сочинениях разных представителей пуританского движения еще в начале XVII в. встречаются разные сценарии развития событий: вет113
Scott J. England's Troubles. P. 29.
McGiffert M. God's Controversy with Jacobean England // The American Historical Review. 1983. Dec. Vol. 88. No. 5.
P. 1153-1155.
115
Sibbes R. The church’s visitation. P. 382.
116
Этой теме посвящена довольно обширная историография. См. Haller W. The Rise of Puritanism: or, The Way the
New Jerusalem as Set Forth in Pulpit and Press from Thomas Cartwright to John Lilbume and John Milton. 1570-1643.
New York, 1938; McGiffert M. God's Controversy with Jacobean England. P. 1151-1174.
114
135
хозаветный и апокалиптический. Ветхозаветная типология почти не изменилась,
благо, текст Ветхого завета предоставлял массу примеров того, как бог карал свой
народ. Израиль был не только избранным народом, но и бунтующим народом, который часто нарушал завет. Другой сценарий излагался в сочинении Томаса
Брайтмена «Откровение откровения», «предупреждающее» реформатские церкви
о грядущем суде117. Однако его сочинение, как и труды другого милленариста,
Дж. Мида, оставались почти неизвестными читающей публике вплоть до 1640-х
гг., когда после отмены цензуры они получили широкое распространение 118. Поэтому первый сценарий «божьего гнева» был распространен шире, чем эсхатологический.
Таким образом, вопрос стоял в том, что Англия сохранит «исключительность» (милость Бога) только, если она сумеет сохранить чистоту дарованного
ей Евангелия. Причем, как показал М. МакГифферт, именно теория национального ковенанта, под влиянием У. Перкинса, заставила пуритан изменить свою политику: место элитистского стремления «святых» к реформе занял нравственный
призыв ко всей английской «нации» одуматься и обратиться к Богу119. Этот мотив, существовавший и прежде, получил большое распространение именно в XVII
в. Поэтому внешние обстоятельства 1620-х гг. (Тридцатилетняя война, изменение
церковной политики в Англии) легко вписались в уже известные темы: опасность
всей страны потерять ковенант с Господом и, следовательно, призыв к соблюдению ковенанта – нравственному совершенствованию, в первую очередь. Уклонение же от войны с католиками явно подрывало давнюю убежденность англичан в
«исключительности» своей страны. То первенство в деле Реформации, которое,
как было видно из параграфа 2.1, возлагало на Англию особую ответственность за
судьбы этой религии. Англия должна была продолжить, если не возглавить
117
Brightman Th. The Revelation of Saint John, illustrated with Analysis and Scholions… P. A2. О Брайтмене см.: Burke
D. New England New Jerusalem: The Millenarian Dimension of Transatlantic Migration. P. 26-95, Zakai A. Exile and
Kingdom. P. 26-95.
118
Hill Ch. The English Bible and the Seventeenth-Century Revolution. Loc. 6630-6650.
119
«Перкинс наметил тот путь, по которому пуритане, потеряв партию, могли бы завоевать нацию». Цит. по: Gardner E.C. Justice in the Puritan Covenantal Tradition. P. 44.
136
«борьбу с дьяволом» на континенте. И, с начала 1620-х гг. с пуританских кафедр
по всей стране (а их было немало) не умолкали проповеди, посвященные войне120.
Пуритане исходили из того, что причиной очередных гонений на протестантов, носителей праведной религии, стал, конечно, гнев Божий. «…огонь ярости Господней (курсив мой. – Н.А.) воспламенил и поглотил все страны вокруг
нас: Богемию, и Пфальц, и Данию…», - говорил своей пастве священник Томас
Хукер в 1626 г.121 Более всего заботило пуритан следующее «…когда это пламя
сожжет все вокруг, то «этот домик, эта маленькая Англия, эта пядь земли, падет
ли она тоже?»122. То есть, другими словами, – гневается ли Бог на Англию, распространит ли он войну на ее территорию, и выстоит ли истинная религия.
В ответе на этот вопрос мнения пуритан разделялись.
В первой половине 1620-х гг. спокойная обстановка в Англии давала повод
некоторым пуританам надеяться, что их родина избегнет, станет исключением из
Божьего гнева. Иммунитет Англии, как им казалось, был обеспечен тем, что ее
церковь, в отличие от других протестантских церквей, менее заблуждается в теологических вопросах123. Но главной причиной английского благополучия считалась, конечно, милость Господня, которая дается народам независимо от их заслуг. «Нет стенаний на наших улицах, наши жены не потеряли своих мужей, наши дети не остались без отцов… причиной тому – не что иное, как божья благодать…», - говорил Т. Хукер. Веру в то, что Англия пользуется особым расположением Господа, разделяли не только пуритане, но и самые широкие слои населения124.
Однако многие священники и теологи, и особенно начиная со второй половины 1620-х гг., предрекали, что Бог не обойдет Англию в своем разрушительном
шествии. Если раньше Англию сравнивали с ветхозаветным избранным народом,
120
Bremer F.J. Congregational Communion… P. 66-71.
Hooker T. A sermon on Thanksgiving. Цит. по: The puritans in America… P. 62.
122
Ibid.
123
Sibbes R. The soul’s conflict // Sibbes R. The complete works of R. Sibbes… Vol. I. P. 271.
124
Kidd C. British identities before nationalism. P. 214. Hooker T. A sermon on Thanksgiving. Цит. по: The puritans in
America… P. 62.
121
137
то теперь ее стали отождествлять с Израилем времен упадка, «прогневавшим Господа». В проповедях стали часто перефразировать библейский стих «отошла слава от Израиля» (1 Цар. 4:21)): «Отошла слава от Англии, Англия уже видела свои
лучшие дни, скоро придет расплата за грех…»125, предрекал одни священник;
другой вторил ему: «Увы, если мы не сумеем удержать истину, возможно, мы
скажем вместе с невесткой Илия: «отошла слава Божья от нас»»126.
Однако, в то время как пуритане единодушно осуждали вышеописанные
грехи, то в определении тех, на кого именно гневается Бог, их мнения расходились. Некоторые (например, Джон Коттон) полагали, что слишком долго испытывали терпение Господа «отверженные», не избранные. Но, в то же время, исключительное положение праведников накладывает на них обязательства заботиться
о сохранении религии. В доказательство Коттон приводил ряд ветхозаветных сюжетов, повествующих о том, как всего лишь несколько праведников сумели спасти свои страны от разрушения (история пророка Даниила и поступок «трех мужей»127). Когда никто не возвышает голос за правду, цитировал пророка Исайю,
«противно становится очам Господа» (Ис. 1:9-10)128. Так он полагал, что и «праведники» несут ответственность за то, что Англия находится на пороге войны.
Другой богослов и священник, Ричард Сиббс, еще больше, чем Коттон, винил праведников в бедах, свалившихся на Англию и Европу. С одной стороны,
Сиббс утверждал, что «грехи праведных более гнусны, чем грехи всех остальных», и потому, как и предрекал апостол Петр, суд начнется с «дома Божьего» (1
Пет. 4:17)129. Таким образом, ответственность за Божий гнев лежит не столько на
«отверженных», сколько на тех праведных, кто продолжает грешить.
С другой стороны, сравнивая Англию и остальные протестантские страны,
Сиббс не находил в своей стране достаточного упорства в вере, которое позволило бы ей спасти всех истинных христиан. «Мы» превзошли «тех трех мужей» (из
книги пророка Даниила) в развращенности, - сетовал Сиббс, и «мы (англичане. –
125
Hooker T. The danger of desertion // The puritans in America… P. 69.
Sibbes R. The church’s visitation. P. 382.
127
Cotton J. The way of life. P. 72-73.
128
Ibid. P. 77-78.
129
Sibbes R. The church’s visitation // The complete works of R. Sibbes. Vol. 1. P. 377.
126
138
Н.А.) на этой земле обречены испить чашу Божьего гнева, как и все люди под небесами»130. Тем не менее, он немного смягчал свои предсказания другими библейскими аргументами, утверждая, что Бог готовит для детей своих (праведников)
более мягкое наказание, чем для грешников (Иер. 10:24)131.
Чувство ответственности праведников за судьбы страны, заставляло пуритан не только размышлять о причинах божьего гнева, но и искать способы его избегнуть.
Одна часть пуритан с самого начала 1620-х гг. была наиболее активна и даже воинственна. Некоторые из них читали проповеди о помощи братским реформатским церквям, собирали средства для оплаты наемников, через личные связи и
с помощью петиций пытались повлиять на членов парламента и короля, принимали беженцев из захваченных районов 132. Другие всеми способами агитировали
добровольцев и сами отправлялись воевать в Европу на фронтах Тридцатилетней
войны133. Чувство «исключительности» своей миссии для Англии, а Англии – для
остального мира у этой группы было выражено наиболее сильно. В своих пламенных памфлетах (особенно Александр Лейтон «Зеркало священной войны»
(1624 г.) и Уильям Гоудж «Три стрелы Господа: чума, голод и меч» (1631))134.
Пуританские теологи (У. Эймс), хотя и утверждали, что война неправедна,
разработали «исключения» из этого правила (закона о войне) – рациональность
причины и т.д. Однако в многочисленных памфлетах 1620-х гг. появились рассуждения о том, что война может быть не просто законной, но и священной, когда
на стороне воюющих сам Бог135. «Господь – муж брани, Иегова имя ему» в которой твой враг – еще и враг Бога.
Другой способ сохранить исключительность и спасти страну предлагал
Джон Коттон: избегать греха и молиться. Ссылаясь на книгу Даниила, Коттон полагал, что «плач божьего народа на земле (праведников) – это плач всей земли», и
130
Ibid. P. 381.
Ibid. P. 383.
132
К ним относились Р. Сиббс, К. Берджесс, Т. Тейлор, У. Гоудж и др.
133
Bremer F.J. Congregational Community… P. 66-71.
134
George T. War and Peace in the Puritan Tradition // Church History. 1984. Dec. Vol. 53. No. 4. P. 494-498.
135
Об отношении пуритан к Тридцатилетней войне и примеры памфлетов см.: George T. War and Peace in the Puritan Tradition. P. 494-498.
131
139
тем самым Бог будет воспринимать плач немногих праведников, как если бы вся
страна рыдала по Господу136. Именно по этой причине вплоть до 1630-х гг. Коттон возражал против переезда за океан: он считал, что ради исполнения своей
миссии праведники должны остаться. Но в то же время, он ни в коем случае не
призывал своих прихожан к борьбе, настаивал, чтобы они не подвергали себя
опасности, которой подвергались те, кто публично высказывался в пользу реформ
церкви Англии и «обнажали наготу» грешников. Коттон предлагал «народу Божьему» следующий рецепт: «меньше говорить и больше молиться»137.
Многие другие пуритане, хотя и призывали к молитве и праведной жизни,
тем не менее, были настроены более пессимистично: они надеялись только лишь
на возвращение благоволения Господа к Англии, которая утратила все свои добродетели. «Англия была зеркалом добродетелей. Но теперь Господь может оставить ее, и сделает ее зеркалом своего правосудия…», - предрекал Томас Хукер в
1631 г.138
Почему же англичане и пуритане в частности, приняли так близко к сердцу
возможность войны и даже стали брать на себя ответственность за судьбы европейского протестантизма?
С одной стороны, пуританизм, в отличие от англиканской государственной
церкви, имел интернациональную направленность139. Пуритане в большей степени ассоциировали себя с реформатскими церквями континента, поддерживали с
ними тесные связи. Кроме того, ответственность праведников за религию, по
мнению пуритан, не могла зависеть от государственной принадлежности христианина, и была обязанностью каждого члена вселенской христианской церкви.
Не последнюю роль в воинственном настрое пуритан сыграл и традиционный для
Англии антикатолицизм. Как полагают многие историки, именно ненависть к католичеству и была тем единственным звеном, которое объединяло многочисленные направления английского протестантизма в начале XVII в.140
136
Cotton J. The way of life. P. 72-73.
Ibid. P. 79-81.
138
Hooker T. The danger of desertion // The puritans in America… P. 66.
139
Dickens A.G. The English Reformation. P. 319.
140
Armitage D. The Ideological Origins of the British Empire. P. 66. Milton A. Catholic and reformed… P. 35-36.
137
140
С другой стороны, сформировавшаяся в XVI в. вера англичан в особую миссию Англии как родины Реформации 141 подпитывала ее образ хранительницы
протестантских традиций. Интересно, что хотя положение религии в Англии считалось бедственным, некоторые пуританские теологи уже в эмиграции в кальвинистской Голландии находили в церкви Англии достойные уважения черты, в частности, высокий уровень «нравственности» ее членов. Так, У. Эймс писал коллегам на родину: «У нас здесь хорошие порядки, а у вас в Англии хорошие христиане», а Т. Хукер также замечал, что голландцы довольствуются только формами, и
то с недостатками, но настоящей праведности в них нет142.
Помимо Тридцатилетней войны еще одной угрозой для пуританского движения было изменение внутриполитической ситуации в Англии. Часть историков
полагает, что пуритане стали чувствовать на себе ужесточение режима143. В 1628
г. была издана «Королевская декларация», согласно которой под страхом «самого
строгого наказания» запрещалось «малейшее отклонение от написанного в Статьях»144, в том же году Парламент подал королю «Петицию о праве», а в марте 1629
г. был распущен. Кроме того, рост партии Лода, распространение в Англии антикальвинистских веяний, в том числе и среди умеренных пуритан, стало причиной
все большего размежевания между конформистами и нонконформистами.145 В историографии, однако, ведутся споры относительно того, насколько серьезными
были преследования пуритан-нонконформистов и, что нас больше интересует, как
менялось их отношение к Англии и ее «исключительному» статусу.
Современные исследования показывают, что религиозные преследования
конца 1620-х гг. в действительности коснулись лишь нескольких человек, остальные же не пострадали, а были недовольны нововведениями Лода146.
141
Foxe J. The acts and monuments of John Foxe. Vol. II. P. 790-791.
Цит. по: The Puritans in America: A narrative anthology. P. 22-23.
143
Слезкин Л.Ю. У истоков американской истории. Массачусетс. С. 9-10.
144
Thirty-nine articles of religion of the Church of England… P. 487.
145
Milton A. Catholic and Reformed… P. 537.
146
Обоснование этой точки зрения см. Cressy D. Coming over... P. 87-89. Это одна из причин, по которой Кресси
считает, что в принципе нужно прекратить использовать термин «пуританский» при обозначении новоанглийских
колоний, миграции и т.д.
142
141
Точно так же, как и в случае с войной, пуритане придерживались разных
тактик. Одни, действительно многие, становились конформистами147. Другие пытались действовать. Часть из них планировала усилить пуританское влияние в
стране, выкупив бенефиции и распределив их между «своими» священниками. В
этой деятельности приняли активное участие Р. Сиббс, Дж. Давенпорт, Дж. Престон. Однако в 1633 г. власти окончательно пресекли это движение, так как оно
угрожало стать церковью внутри церкви148.
Таким образом, идея «исключительности» Англии в представлении пуритан
в 1620-х гг. значительно изменилась. Пуритане, как было видно, не перестали
подвергать сомнению то, что Англия была и, возможно даже остается особой, избранной страной. Однако, кризис раскрыл понимание этой избранности в пуританской мысли. Избранность давала не столько преимущества и права, сколько
возлагала ответственность на тех, кто ею обладал. Пуритане, ощущая себя в
рамках национального ковенанта (который не признавали сепаратисты) чувствовали ответственность не только за народ «Святых», то есть действительно избранных, но и в целом за судьбы Англии. Причем вследствие их интернациональных симпатий эта ответственность распространялась и на остальной реформированный мир, который стремительно сужался под ударами католических сил. Тем
самым их чувство «исключительности» заключалось в обладании тяжелой ответственностью, а не столько в чувстве превосходства. Однако, чем дальше к концу
1620-х гг., тем больше в их среде крепло убеждение в том, что, возможно, праведникам следует избрать другой путь. К нему мы обратимся в следующей главе.
147
148
Milton A. Catholic and Reformed… P. 536.
Reeve L.J. Charles I and the road to personal rule. P. 214.
Глава 3.
ПРЕДСТАВЛЕНИЯ ОБ «ИСКЛЮЧИТЕЛЬНОСТИ»
АМЕРИКАНСКОГО КОНТИНЕНТА
3.1.
Особенности эмиграции в колонии Новой Англии
В данной главе выявляются и анализируются идеи «исключительности»,
возникавшие у сепаратистов и пуритан во время эмиграции за океан. Период
эмиграции, в данном случае, охватывает время, начиная с решения переселиться и
до первых недель после вступления на американскую почву.
В бумагах сепаратистов лейденской общины упоминание о решении эмигрировать впервые появляется в 1617 г. 1 Именно тогда они начали изыскивать
средства для переселения, и, что было важнее, - пытаться получить королевскую
хартию на поселение. В 1620 г. часть лейденской общины добралась на корабле
«Мэйфлауэр» до мыса Кейп Код на американском побережье, где и основала колонию Новый Плимут. Поселение было совсем небольшим: в 1620 г. прибыло 102
человека, к 1624 г. население колонии составляло всего лишь около 180 человек2.
Таким образом, в прицеле нашего внимания будут сочинения, относящиеся к этим
двум годам, а также источники, составленные несколько позже, но которые так
или иначе касаются эмиграции3.
История постоянного поселения в районе Массачусетского залива восходит
к 1623 г., когда на Кейп Энн (мыс Анны) было основано рыболовное поселение
Дорчестерской компании. Через три года оно пришло в упадок, и тогда же начались попытки учредить еще одну, уже поселенческую колонию в Массачусетском
заливе. В 1628 г. эти планы реализовались: в марте был получен патент колонии
Массачусетского залива, а в сентябре этого года на место прибыли колонисты во
1
«7 статей» - первый сохранившийся документ, заявление о вере. Представители сепаратистов передали его
Виргинской компании вместе с просьбой предоставить им патент на поселение осенью 1617 г. Seven articles // //
The Creeds and Platforms of Congregationalism. P. 89-90. Об этом рассказывает У. Брэдфорд Bradford W. History of
Plymouth Plantation. P. 29-30.
2
Greene E.B., Harrington V.D. American population before the Federal Census of 1790. Baltimore, 2006. P. 10-11.
3
Исключением из этих хронологических рамок будет первая часть сочинения Брэдфорда «История поселения в
Новом Плимуте», написанная, самое раннее, в 1630-х гг.
143
главе с Дж. Эндикоттом, сначала управляющим, а через год – губернатором колонии. Они поселились с остатками Дорчестерской колонии в Наумкеаге, который
вскоре переименовали в Сейлем 4. Поселение оказалось жизнеспособным; в марте
1629 г. была получена королевская хартия, а летом прибыли около трехсот новых
поселенцев5. Еще бо́льшая группа колонистов – около 700 человек – прибыла туда
в апреле 1630 г.: «флот» из одиннадцати кораблей возглавлял новый губернатор
колонии Дж. Уинтроп6. Население колонии сильно сократится в течение 1630 года (около 200 человек погибли и около 100 вернулись обратно в Англию). Однако
продолжали прибывать новые колонисты, и к 1632 г. численность населения составила уже 2000 человек 7. Эта волна переселения стала наиболее значимой в глазах современников, именно она стала началом пуританского «Великого переселения», которое будет продолжаться до 1640-х гг. Таким образом, представляется
целесообразным остановиться на источниках, раскрывающих процесс подготовки
переселения «флота Уинтропа» (1629-1630 гг.), а также содержащих сведения о
результатах переселения Эндикотта и Уинтропа (1628-1630 гг.).
Сохранилось много источников, повествующих о взглядах будущих колонистов в этот непростой для них период. Во многом это произошло потому, что
отношение к переезду как в сепаратистской среде в 1610-е, так и среди пуритан в
1620-е было очень неоднозначным, и эмигранты считали необходимым оправдаться8. Интересно обратить внимание на то, что часть сочинений предназначалась для потенциальных колонистов или спонсоров поселений. Другая часто писалась для более узкой аудитории – членов религиозной группы. Этот богатый
материал демонстрирует то, какой образ эмиграции переселенцы пытались представить своим единомышленникам, недругам и потенциальным колонистам.
4
Изложение событий одним из пайщиков и вдохновителей колонии, Дж. Уайтом: White J. The planters plea //
Chronicles or the first Planters of the Colony of Massachusetts Bay. P. 1-15.
5
White J. The planters plea. P. 14. Среди этих колонистов был и проповедник Ф. Хиггинсон, оставивший свои
записки о Новой Англии. См. Higginson F. New-England’s Plantation with the Sea Journal and Other Writings.
6
Banks Ch.E. The Winthrop fleet of 1630… P. 46-47.
7
Greene E.B., Harrington V.D. American population before the Federal Census of 1790. P. 12-13.
8
Утрируя стремление пуритан оправдаться, Э. Дельбанко и Э. Хаймерт писали: «Самозащита была частью
создания Новой Англии». Introduction / The Puritans in America: A narrative anthology. P. 7.
144
Даже не переходя к анализу источников, уже можно предположить, что
эмиграция за океан повлияла на мировоззрение и самоидентификацию сепаратистов и пуритан 9. Идентичности, то есть самоосознание и восприятие себя относительно других, обычно меняются медленно, по мере того, как меняются регулирующие ее внешние и внутренние факторы. Кризис самоопределения10 наступает
в том случае, когда привычная идентичность лишается основания – тождественности с «Другими» – религиозной, этнической, языковой или любой другой. Тогда, чтобы выйти из этого кризиса, группы стремятся найти, подтвердить или заново определить свою идентичность, ответить на вопрос «кто мы?»11.
В раннее Новое время эмиграция была одной из немногих причин для переосмысления идентичности, и, вероятно, самой значительной12. Переселенцы утрачивали связь с исторической территорией проживания, с повседневной жизнью,
социальными, религиозными связями и обязанностями, что влекло за собой постепенное стирание привычных идентификационных клише. Кризис идентичности начинался еще до переселения – в момент принятия решения эмигрировать –
и во время путешествия, когда переселенцы начинали чувствовать свою маргинальность по отношению к оставшимся соотечественникам (новым «Другим»).
Таким образом, эмиграция становилась периодом «лиминальности»13, переходом от одного состояния к другому, утратой целостности идентичности и началом пути к новой. Новая же идентичность неизбежно отталкивалась от того, каким образом интерпретировался переезд, и во многом вытекала из сравнений но-
9
См.: Адамова Н.Э. Преодоление кризиса идентичности в сочинениях английских эмигрантов // Вестн. С.-Петерб.
ун-та. Сер. 2. 2015. Вып. 1. С. 29-34.
10
Об истории термина «кризис идентичности» см.: Брубейкер Р. Этничность без групп. М., 2012. С. 61.
11
Бергер и Лукман описывают такой кризис как состояние, в котором вследствие внешних изменений
субъективная реальность (представление о себе самом) перестает соответствовать объективной реальности. В это
случае человек (или группа) становятся маргиналами. Если маргинальная группа велика и существует долго, то
она создает «контр-реальность», социализируясь в которой, появляется и «контр-идентичность». См. Бергер П.,
Лукман Т. Социальное конструирование реальности. С. 268.
12
С точки зрения социологии, в доиндустриальном европейском сообществе проблема идентичности вставала
крайне редко. Это объясняется тем, что в обществах с простым разделением труда и слабо распространенным
знанием социализация достигает максимального успеха, то есть создает прочные «профилированные
идентичности». См. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. С. 264-265.
13
Термин развивался Виктором Тернером. См. Тернер В. Символ и ритуал. С. 168-179. Эмиграцию как обряд
перехода рассматривают и американские историки Новой Англии. Например, Х.Дж. Доусон назвал свою статью о
Дж. Уинтропе «Ритуалы перехода» (Dawson H.J. John Winthrop's Rite of Passage: The Origins of the "Christian Charitie" Discourse // Early American Literature. 1991. Vol. 26. No. 3. P. 219-231.)
145
вого и старого. Так, например, Б. Андерсон полагает, что любая миграция и тем
более «ссылка» способствует формированию национальной идентичности, в том
числе, основанной на старых идентификационных основаниях14.
Именно исходя из посылки о том, что эмиграция немедленно стимулирует
переосмысление идентичности, в диссертации делается попытка рассмотреть изменение идентичности на протяжении столь небольшого промежутка времени – в
среднем, двух лет для каждой волны эмиграции.
Вышеописанные изменения не могли не касаться и представлений об «исключительности», которые являются одним из проявлений самоидентификации и
картины мира. Действительно, как было показано, лиминальное положение стимулирует сравнения, переосмысления и оценки себя и Других, прежнего и нового
место жительства, своего прошлого и настоящего. Сравнения и оценки – это та
среда, которая может порождать новые идеи об «исключительности», подтверждать или опровергать старые, но в любом случае – заставляет их переосмысливать15.
Частые сравнения и параллели между новым и старым, в свою очередь, создают и новые объекты для «исключительности»: то есть те явления, места, процессы, в «исключительность» которых можно поверить. Если до переселения мы
рассматривали такие объекты «исключительности», как своя собственная группа
(в широком и узком смысле), своя родина, Англия, и отношение к своей роли в
истории, то во время эмиграции, вероятно, к ним могли добавиться три новых аспекта. Во-первых, следует обратить внимание на то, как сепаратисты и пуритане
оценивали само переселение в другое место: видели ли они в нем исключение из
привычных норм, из истории? Во-вторых, объектом исключительности может
быть и сама группа переселенцев, в отличие от единомышленников, оставшихся в
Англии. В-третьих, необходимо проанализировать, каким было отношение сепаратистов и пуритан к новому месту жительства (т.е. колониям Новой Англии
или американскому континенту): считали ли они Америку особым местом, и в
14
15
Anderson B. Exodus. P. 315.
Подробнее об этом см. во Введении.
146
чем видели свою историческую связь с ней (свою миссию на ее территории). Таким образом, эти представления и являются предметом анализа в данной главе.
Как бы историки ни спорили о том, какие цели преследовали пуритане в
своем переселении за океан, и какие причины их к этому побудили, на эти вопросы не может быть однозначных ответов, хотя бы потому, что сами колонисты
объясняли свой поступок по-разному – одни и те же авторы в одних и тех же сочинениях. «Было бы глупо считать, будто у всех у них один разум, поэтому нелепо воображать и то, что у них была одна цель», - комментировал Дж. Уайт16. Из
многообразия целей и причин для переселения возникали определенные интерпретационные модели, в которых объяснялась цель и причины, а также - задачи
и предполагаемая роль колонистов и колонии, отношение к Англии и иногда –
территории Америки и Новой Англии. В этих интерпретационных схемах легко
можно увидеть, с кем и как авторы сравнивали себя, свое путешествие, поселение
и как они оценивали все элементы эмиграции и колонизации. Анализируя эти
сравнения и оценки, можно увидеть, содержатся или не содержатся в этих моделях представления «исключительности».
16
Planters Plea. P. 36.
147
3.2. «Исключительные» особенности Америки
в восприятии английского общества первой трети XVII в.
Прежде чем приступить к рассмотрению представлений эмигрантов о своем
переселении, о старом и новом месте жительства, необходимо обратиться к тому
фону, на котором формировались представления об эмиграции и колонизации.
Этот фон – те идеи «исключительности» территории Америки и Новой Англии,
которые уже сложились в английском обществе до начала сепаратистской и пуританской эмиграции.
Ко времени эмиграции обе группы располагали конкретными сведениями о
недавних английских, испанских и французских поселениях в Америке. Они содержались в многочисленных отчетах английских мореплавателей, с конца XVI в.
пытавшихся основать колонии в Америке. Часть из них была опубликована
Р. Хэклюитом-младшим, составившим многотомный каталог английских открытий. Он же стал автором сочинений, пропагандирующих колонизацию Америки17.
В начале XVII в. поступали сведения и из английских колоний: Виргинии, основанной в 1607 г.18 и из островных владений Англии, где проживало значительное
число англичан (Бермудские острова (1612), Сент-Китс (1623), Барбадос и СантаКрус (1625), Нэвис и Барбуда(1628))19. Если не у сепаратистов, то по крайней мере, у пуритан были контакты с этими колониями20. Отношение обеих групп к ним
было нейтральным, либо скорее негативным. В то время как рекламная литература живописала американскую жизнь в ярких красках21, среди пуритан и сепаратистов было сильно предубеждение против образа жизни в этих колониях.
К 1620 г. у англичан накопились знания и впечатления и непосредственно о
территории Новой Англии. В 1602 г. в эти места, тогда называвшиеся Северной
Виргинией, отправилась первая экспедиция под руководством Б. Госнолда, участ-
17
Hakluyt R. The Principal Navigations…; Idem. A Discourse Concerning Western Planting.
Сочинения и переписка пуритан показывают, что основные события из жизни колонии (экономические
трудности, нападения индейцев и т.д.) были прекрасно известны в Англии.
19
Adams J.T. The Founding of New England. P. 119.
20
Например, один из сыновей Дж. Уинтропа, Генри Уинтроп, некоторое время жил на Барбадосе.
21
Zuckerman M. Almost Chosen People… P. 37.
18
148
ники которой опубликовали благоприятные отчеты о своем путешествии 22. Под
влиянием этих сообщений Фердинандо Горджес, глава Плимутской компании
(получившей хартию на Северную Виргинию), в 1607 г. снарядил экспедицию с
120 поселенцами, чтобы основать постоянное поселение около реки Сагадахок23.
Однако, после тяжелой зимы, во время которой многие погибли, колония прекратила свое существование24. И хотя негативные отчеты об экспедиции ГорджесаПофэма стали доступны читающей публике лишь в начале 1620-х гг. (т.е. уже после отплытия сепаратистов), как отмечает Д. Кресси, слухи о гибели колонии немедленно распространились среди организаторов экспедиций, моряков и всех связанных с морским делом. С этого времени англичане предпочитали вкладывать
деньги в другие предприятия25. Однако, безусловно, самым известным сочинением стал «бестселлер» капитана Дж. Смита, «Описание Новой Англии», написанный по результатам его путешествия в 1614 г. и опубликованный двумя годами
позже26. Это сочинение, которое, в отличие от предыдущих свидетельств, было
широко известно, реабилитировало территории Новой Англии в глазах англичан.
Конечно, сепаратисты и пуритане были по-разному осведомлены об Америке. Лейденская община к 1620 году обладала минимальными знаниями о землях
Новой Англии. Д.Б. Ратмен, тщательно изучив различные свидетельства о вышеописанных путешествиях, время их публикации и доступность, пришел к выводу,
что пилигримы не могли быть знакомы с подавляющей частью материалов о зем-
22
Brereton J. A Brief and True Account of the Discovery of the North Part of Virginia; Being a Most Pleasant, Fruitful
and Commodious Soil; Made this Present Year 1602 by Captain Bartholomew Gosnold, Captain Bartholomew Gilbert, and
Divers Others Gentlemen, Their Associates, by the Permission of the Honorable Knight, Sir Walter Raleigh. Londini, 1602.
Reprinted in: Collections of the Massachusetts Historical Society. Vol. VIII. P. 83-123.
23
Описание экспедиции, см.: [Davies J.] The Relation of a Voyage unto New England. Began from the Lizard, the first of
June 1607, by Captain Popham in the ship the Gift and Captain Gilbert in the Mary and John // Forerunners and Competitors of the Pilgrims and Puritans… P. 359-381. Baxter J.P. Memoir. P. 75. Экспедиция Горджеса стартовала немногим
позже Южновиргинской компании, корабли которой в это время приближались к месту, где будет основан
Джеймстаун.
24
Baxter J.P. Memoir. P. 79.
25
Cressy D. Coming Over... P. 4. Тому, что колонизация приостановилась, способствовало и то, что Англия в 1620-х
наладила экспорт шерсти и тканей в Францию и Англию и временный кризис сбыта, который она пыталась решить
с помощью колонизации, миновал. См. Sweet T. Economy, Ecology and Utopia in Early Colonial Promotional Literature. P. 416.
26
Smith J. A Description of New-England: or the Observations, and Discoveries of Captain John Smith (Admiral of that
Country) in the North of America, in the Year of Our Lord 1614. London, 1616. Именно Смит и переименовал
Северную Виргинию в Новую Англию и составил первую подробную карту этой территории.
149
лях Новой Англии27. Исключение, возможно, составляли лишь сочинения капитана Дж. Смита. Однако факты свидетельствуют о том, что если лейденцы и держали в руках книгу капитана, то читали ее невнимательно и не воспользовались
ею28. В отличие от них пуритане, задумавшие эмиграцию десять лет спустя, были
прекрасно осведомлены и об Америке, и о Новой Англии, в том числе, по сочинениям и письмам сепаратистов. Кроме того, у них были обширные связи, а некоторые из них уже занимались организацией эмиграции (Дж. Уайт).
В то же время, немногочисленность упоминаний в литературе и документах
этого времени о заморских путешествиях и потенциальных колониях позволяет
сделать вывод о том, что жители Англии до 1610-х гг. вообще мало интересовались колониальными предприятиями своих соотечественников за пределами Британских островов29. Поэтому многие из вышеперечисленных травелогов и рекламных сочинений могли быть известны в основном лишь тем, кто специально
интересовался вопросами переселения или колонизации. В связи с этим, несмотря
на свидетельства о накопленных знаниях, сложно говорить о сложившемся «образе Америки» в коллективном представлении англичан. Однако существовавшие
вышеперечисленные документы позволяют составить картину, доступную англичанину, собиравшему сведения о возможностях переселиться в Америку, как это
делали сепаратисты и пуритане накануне эмиграции. Эти источники, естественно,
излагали не только факты, но и в гораздо большей степени – оценки и выводы авторов. Проанализируем, что же исключительного видели современники в Америке в целом, и в территориях Новой Англии (Северной Виргинии) в частности.
В историографии прекрасно описано, какое важное место занял американский континент в воображении европейцев еще в XVI в. Во-первых, позднее «появление» американского континента меняло устоявшуюся веками космографию.
27
См.: Rutman D.B. The Pilgrims and Their Harbor // The William and Mary Quarterly. 3rd ser. 1960. Apr. Vol. 17. N. 2.
Об этом свидетельствует то, что, уже прибыв в Америку, Брэдфорд и его спутники не знали ни географического
расположения местности, ни некоторых событий, описанных Смитом и другими путешественниками (например,
письмо Дремера о чуме среди индейцев). Rutman D.B. The Pilgrims and Their Harbor. P. 172, 178.
29
К такому выводу приходит редактор «The Oxford History of the British Empire» Николас Кенни. В качестве
примера он приводит дневник Адама Уинтропа (отца Дж. Уинтропа-старшего), который на протяжении многих лет
записывал основные происходившие события, упоминая и попадавшие к нему в руки книги. В этом дневнике не
встречается ни одного упоминания об английских заморских путешествиях и их результатах или книгах,
описывавших их. Canny N.P. The Origins of Empire: An Introduction // The Oxford history of the British Empire. P. 5-6.
28
150
Сэмюел Пёрчес, издавший в 1614 г. доскональное изложение истории мира и мировых религий, объяснял, что «Новый Свет» (New World) называется новым не
только потому что Колумб открыл его довольно поздно. Еще одна причина в том,
что это «…Свет новых и невиданных творений, о которых Старый Свет никогда
не слышал, и которые встречаются только там..»30. Во-вторых, открытие Америки
отличалось от прежних «открытий», которые совершали европейцы на мусульманском Востоке или в Индии и Китае. Если Восток европейцы воспринимали
как чуждую им самостоятельную культуру, то «открытие» и завоевание Америки,
казалось, передавало европейцам права собственности на обретенные земли. Таким образом, как отмечает Дж.П. Грин, Америка выглядела «исключением» из
всех знакомых реалий31. Это, в свою очередь, способствовало и тому, что европейцы так или иначе вписывали Америку в мифологический контекст, в котором
Америка выполняла особую роль, отождествлялась с «исключительными» событиями и местами. Интересно, что несмотря на противопоставление с Востоком, в
своей мифологизации американских особенностей, как полагает Дж. Эллегроу,
европейцы использовали те же мифологические схемы и паттерны, которыми
прежде пользовались при описании азиатских чудес 32.
Например, были распространены убеждения в том, что Америка – место,
где продолжается золотой век, где находится земной рай, или сказочная страна,
полная невероятных богатств – Эльдорадо, Сагеней33. Англичане не остались в
стороне от этого мифотворчества34. Самый известный и повторяемый из книги в
книгу пример – Т. Мор, который расположил свое идеальное государство Утопию
в одной из частей Нового Света, и которое было якобы обнаружено его рассказчиком, когда тот побывал там в составе экспедиции А. Веспуччи35. Другой англи30
Purchas S. Purchas his Pilgrimage. P. 717.
Greene J.P. The Intellectual Construction of America… P. 11-13.
32
Allegro J.J. Both East and West. Asia and the Origins of American Exceptionalism. P. 32, 44.
33
Greene J.P. The Intellectual Construction of America… P. 7. Однако, если такая точка зрения была распространена,
сами англичане не располагали земной рай в Америке. Например, С. Пёрчес приводит многочисленные известные
ему версии о расположении рая, даже те из них, которые он высмеивает (о том, что Адам был индийцем и говорил
по-голландски), но не упоминает ни одной, связанной с Америкой. Purchas S. Purchas his Pilgrimage… P. 18-20.
34
Подробнее об интерпретациях см.: Адамова Н.Э. Истоки идеи «исключительности» колоний Новой Англии в
европейских мифах и утопиях XVI-XVII вв. // Труды кафедры истории нового и новейшего времени. № 4. 2010 /
Сост. Б.П. Заостровцев. СПб, 2010. С. 13-28.
35
More T. The Utopia / Ed. by J.H. Lupton. Oxford, 1895. P. 7.
31
151
чанин, сэр Уолтер Рэли, как и некоторые другие путешественники, полвека спустя
начал самостоятельно искать Эльдорадо в районе реки Ориноко36.
Более конкретные отчеты английских мореплавателей сообщали об исключительных богатствах американской природы, в том числе, и территории Северной Виргинии (до провала экспедиции Горджеса и после публикации Дж.
Смита). Наряду с перечислением «товаров» и «преимуществ» этих земель, путешественники особо выделяли некоторые исключительные черты, то есть те, которые, по их словам, не имели аналогов. Р. Хэклюит цитировал рассказы многочисленных путешественников, называвших Америку «самой прекрасной, самой плодородной и самой приятной [страной] во всем мире»37. Часто Америку сравнивали
с Англией. Так, Дж. Бреретон, член экспедиции капитана Б. Госнолда, в рассказе
о Северной Виргинии отмечал, что плоды и ягоды гораздо там больше, чем в
Англии38. По словам его спутника, Г. Арчера, земля была до того плодородной и
пригодной для английского зерна, что росток бобов вырос на полфута за две недели39. По сравнению со всеми природными богатствами, которыми Господь наградил эти места, наиболее плодородная часть Англии – бесплодная пустошь, заключал Бреретон 40. Капитан Джон Смит, в том же контексте, что и спутники
Госнолда, называл Массачусетский залив раем41. В числе прочих природных особенностей, и местные индейцы казались Дж. Бреретону исключительными: «…
по своей комплекции и по любезности, я думаю, они превосходят все народы
Америки»42, - писал он. Тем самым он отмечал, что Северная Виргиния отличается не только от Англии, но от других американских колоний.
Необходимо отметить, что новоанглийский рай в изображении английских
путешественников не был вариацией на тему все еще популярного в XVI в. мифа
о стране Кокань, где еда окружает человека, и сама так и норовит попасть к нему
36
См. Vaughan A.T. Sir Walter Ralegh's Indian Interpreters, 1584-1618 // The William and Mary Quarterly. 3rd Ser. Apr.,
2002. Vol. 59. N. 2. P. 341-371.
37
Hakluyt R. A Discourse Concerning Western Planting. P. 20.
38
Brereton J. A Brief and True Account of the Discovery of the North Part of Virginia… P. 87-88.
39
Archer’s Account of Gosnold’s Voyage // Collections of the Massachusetts Historical Society. 3rd Ser. Boston, 1843.
Vol. VIII. P. 77.
40
Brereton J. A Brief and True Account of the Discovery of the North Part of Virginia… P. 89.
41
Smith J. A Description of New-England… P. 44.
42
Brereton J. A Brief and True Account of the Discovery of the North Part of Virginia… P. 92.
152
в рот, месте земных наслаждений 43. Английские путешественники, и Дж. Смит в
особенности, подчеркивали, что необходимо усердно трудиться, чтобы достичь
благоденствия. Новая Англия была раем, который, по выражению Смита, «не требует более ничего иного, кроме трудолюбивых поселенцев» 44.
Другой исключительной природной чертой Америки казался ее климат.
Бреретон писал: «…наше здоровье улучшилось, и наши силы возросли за то время, что мы оставались там, и, несмотря на то, что мы питались не лучшим образом и жили не в лучших условиях, никто из нас (благодарение тебе, Господи) не
заболел никакой болезнью, напротив, мы даже поправились и пребывали в лучшем здравии, нежели, когда мы отплыли из Англии»45. Северная Виргиния казалась и счастливым исключением из остальных американских земель: англичане
предполагали, что климат Виргинии, а тем более Мексики, может быть смертельно жарким46.
Подобные оды новоанглийскому климату будут не раз повторяться в рекламной литературе, и, конечно, в сочинениях тех, кто еще не успел перезимовать
в Новой Англии. Виной этой «воображаемой» исключительности стало заблуждение, которое разделяли люди раннего Нового времени: они предполагали, что
земли на одной широте обладают одинаковым климатом47. Интересно, что даже
после сообщений о суровости новоанглийской зимы, пропагандисты продолжали
писать об исключительной пригодности климата для англичан. Так, хотя выжившие участники погибшей колонии Сагадахок рассказывали об превратностях но-
43
См. Ле Гофф Ж. Герои и чудеса Средних веков. М., 2011. С. 115. Ле Гофф отмечает, что и в Средние века
радикально отличалась от религиозных ересей: «Страна Кокань повергла бы в ужас катаров». Там же. С. 114.
44
Smith J. A Description of New-England… P. 44, 45.
45
Brereton J. A Brief and True Account of the Discovery of the North Part of Virginia… P. 93.
46
Kupperman K.O. The Puzzle of the American Climate in the Early Colonial Period // The American Historical Review.
1982. Dec. Vol. 87. No. 5. P. 1266.
47
Слово climate было синонимом слова «широта» (latitude). Американские зимы оказались холоднее европейских,
поскольку климат был континентальным. Кроме того, XVII в. – это начало Малого ледникового периода, когда
температура понизилась по всей Европе и Америке на несколько градусов. См. об этом: Kupperman K.O. The Puzzle
of the American Climate in the Early Colonial Period. P. 1263-1266; Акимов Ю.Г. Северная Америка и Сибирь в конце
XVI – середине XVIII в. Очерк сравнительной истории колонизаций. СПб., 2010.С. 57.
153
воанглийского климата48, всего несколько лет спустя капитан Дж. Смит легко
вернул Новой Англии доброе имя.
Однако подобные заявления о природной «исключительности» редко встречаются в рекламных текстах. Они скорее подобны небольшим вкраплениям в пестрой ткани пропагандистских рассуждений об американских землях. Гораздо
чаще в английской литературе конца XVI – начала XVII вв. прелести Америки
изображались как типичный товар, не сопровождались хвалебными эпитетами
или сравнениями с Англией или другими колониями. Показательным может быть
знаменитое сочинение Р. Хэклюита «Рассуждение о Западных поселениях»
(1584). Хотя одну главу он посвятил описаниям американской природы, его главной задачей было показать, что колонизация «западных земель» от Флориды до
Канады предоставит в распоряжение Англии те же товары, что находятся в Европе и Азии на тех же географических широтах, тем самым увеличив ее богатство
и возродив ее угасающую торговлю49. Таким образом, для Хэклюита колонизация
– исключительная возможность, которая поможет Англии разобраться разом со
всеми проблемами: налаживанием рынка сбыта товаров, противостоянием с Испанией, борьбы с контрреформацией и т.д.50 Иными словами, его сочинение – это
практическое руководство к действию, а не ода Америке.
Все вышеперечисленные отчеты и сочинения о Новой Англии 1602-1620 гг.
показывают то же самое: почти всегда богатства этих земель не считались исключительными, а интересовали английских колонизаторов лишь как средство оживить английскую экономику51. Дж. Смит, например, как и Хэклюит, размышлял о
48
Один из участников экспедиции впоследствии вспоминал: «Возвращение колонистов в Англию до такой степени
разочаровало всех первопроходцев, что о новых поселениях в этих краях еще долго не было и речи».[Griffith M.] A
Briefe Relation of the Discovery and Plantation of New England // Baxter J.P. Sir Ferdinando Gorges… P. 207.
49
Hakluyt R. A Discourse Concerning Western Planting. P. 19, 19-35, 152-153.
50
Ibid. Емко и кратко эти же цели в письме королю Якову обрисовал сэр Пофэм, один из руководителей
экспедиции в колонию Сагахадок. «…в этих местах можно распространить славу Господа, расширить империю
Вашего Величества и быстро улучшить благосостояние Британцев». Popham G. Letter of George Popham to King
James I // Forerunners and Competitors of the Pilgrims and Puritans… Vol. I. P. 383. В условиях сокращения экспорта
шерсти новый рынок сбыта был крайне важен для Англии. Sweet T. Economy, Ecology and Utopia in Early Colonial
Promotional Literature. P. 409.
51
Купперман, тем не менее, отмечает, что в Англии было распространено убеждение, что «холодная и скалистая»
Новая Англия не может стать достойным источником товаров. Kupperman K.O. Errand to the Indies: Puritan Colonization from Providence Island though the Western design. P. 72. Однако, представляется, что эта точка зрения стала
154
тех выгодах, которые получит Англия. Кстати, это одна из причин, почему англичане описывали американский «рай» не просто как место изобилия, а как землю,
исключительно пригодную для плодотворного труда. Таким образом, положительные отклики об Америке редко подразумевали то, что она «исключительна».
Одна из причин такой прагматичности лежит в том, что американские земли
в раннее Новое время чаще всего воспринимались как совокупность товаров. Как
показывают исследования историков эколого-экономического направления, вдохновители английской колонизации представляли себе экономику как часть природы52. Так, Англия, с их точки зрения, брала из окружающей среды сырье и энергию и возвращала ей отходы и излишнюю энергию, так, чтобы эта среда их поглотила и, возможно, преобразовала во вторичное сырье 53.
Если о природе Новой Англии путешественники отзывались хорошо, и даже
иногда называли ее исключительной, то потенциальных колонистов они таковыми не считали. Англии требовалось с помощью колоний опередить другие
державы и поправить свое экономическое положение, но о строительстве «исключительного» общества в колониях речи не шло. Более того, как справедливо
заметил Д. Кресси, «едва ли какой-нибудь англичанин елизаветинской эпохи считал Америку походящим местом для семейного поселения, будущей Новой Англией»54.
В это время предполагалось, что колонистами станут «лишние люди», то
есть те, кто в Англии остаются «праздными оттого, что им нечего делать…» бедняки и безработные55. Дж. Смит писал, что такие люди лишь отравляют жизнь
на Родине, в то время как они нужны тут, за океаном, для дела и славы56. Подобболее распространенной лишь после 1620-х гг.: ранние отчеты почти единодушно представляют Новую Англию
как место, богатое товарами.
52
Как отмечает Т. Суит, такая интерпретация экономистов XVII и XVIII вв. экономики как части природы очень
близка к современной теории «устойчивой экономики» (sustainable economics). Эти теории были постепенно
похоронены физиократами и их последователями. Такое понимание экономики возродили лишь экономисты конца
ХХ – начала XXI в. Sweet T. Economy, Ecology and Utopia in Early Colonial Promotional Literature. P. 416-417.
53
Ibid. P. 401.
54
Cressy D. Coming Over... P. 37.
55
Smith J. A Description of New-England… P. 50.
56
Smith J. A Description of New-England… P. 51-52.
155
ное мнение о Новой Англии еще прежде Смита выдвигал еще участник экспедиции Госнолда, Эдуард Хэйс 57. Дж. Смит, Р. Хэклюит и многие другие считали, что
поселения в Америке помогут решить проблему перенаселенности Англии, и в то
же время «лишние люди» станут источником дохода для королевства. Кстати, к
числу «лишних людей» некоторые публицисты относили и пуритан-нонконформистов, особенно после ожесточенной полемики 1580-х гг. Этих опасных «сектантов» предлагали сослать в колонии 58. Как полагает Т. Суит, тем самым идеологи колонизации рассматривали людей в качестве такого же элемента экономической системы, как рыбу на Ньюфаундленде или табак в Виргинии59. Одновременно этот обмен выполнял функцию своеобразной утилизации отходов, то есть тех,
кто при естественной демографической регуляции становились жертвами войн и
эпидемий. Поэтому государственные деятели, купцы и путешественники были
весьма далеки от того, чтобы считать колониальное общество исключительным.
Таким образом, лишь иногда товары, природные особенности вызывали
впечатление, что у них отсутствовали аналоги либо в Англии, либо в других колониях, а иногда – во всем мире. Однако, как представляется, это происходило не
из убежденности и восхищения исключительностью, не из логических выводов
или других причин. В первую очередь, это было средством привлечь потенциальных колонистов и спонсоров колониальных экспедиций. Вероятно также, что
преувеличения в описаниях объяснялись следованием древней традиции нарратива, когда красочность определяла ценность рассказа. Есть и другое объяснение:
М. Зукерман полагает, что колонисты «с наслаждением» противопоставляли природные условия Старого и Нового Света, поскольку в раннее Новое время, в отличие от средневековья, люди стали больше проводить различия между вещами,
нежели обращать внимание на их сходство60. Таким образом, можно сделать вы57
Hayes E. A Treatise, Containing Important Inducements for the Planting of these Parts… P. 99.
Об этом см.: Quinn D.B. The First Pilgrims // The William and Mary Quarterly. Third Series. 1966. Jul. Vol. 23. No. 3.
P. 362-364.
59
Sweet T. Economy, Ecology and Utopia in Early Colonial Promotional Literature. P. 416-417.
60
Zuckerman M. Almost Chosen People. P. 51. Глубинную причину постоянного поиска различий М. Зукерман видит
в том, что колонисты с помощью противоположностей пытались определить свою идентичность.
58
156
вод, что англичане нечасто приписывали «исключительность» как Америке, так и
потенциальным английским колониям на ее территории.
В то же время эта природная «исключительность» Америки иногда (и со
временем все чаще, особенно в начале XVII в.) оценивалась и в негативном ключе. С одной стороны, отрицательному отношению к Америке способствовал традиционный для европейцев раннего нового времени страх перед дикой, нецивилизованной природой61: в этом смысле Америка казалась исключительно диким местом. Постепенно менялось мнение и об индейцах по мере того, как их не удавалось обратить в христианство. Версии о происхождении индейцев все чаще говорили об их деградации (индейцы произошли от потомства Ноя, но впоследствии
деградировали и стали дикарями)62, или даже связывали их с Сатаной63. Казалось,
Америка тлетворно влияет и на европейцев, поселившихся на ее территориях: это
подтверждали рассказы о недостойном поведении испанцев и их зверствах по отношению к индейцам 64. Хуже того, слухи о деградации колонистов приходили и
из английской колонии Виргиния – о том, что во время голода 1609-1610 гг. поселенцы потеряли моральный облик и стали поедать своих же собратьев65.
Приходит понимание того, что жизнь в Америке не отличается от жизни в
Европе. Например, в 1605 г. выходит в свет работа Джозефа Холла «Другой и все
тот же мир» (Mundus alter et idem)66, фактически, антиутопия. Холл карикатурно
изображает известное ему общество с его пороками в традиционной утопической
форме. Точно так же Америка в представлении английских милленаристов в
1620-х гг. становилась уже не Новым Иерусалимом, а описанным в Откровении
61
Nash R. Wilderness and the American Mind. P. xi.
Такую версию излагает, например, Ф. Бэкон в «Новой Атлантиде».
63
Подробнее см.: Lovejoy D.S. Satanizing the American Indian // The New England Quarterly. 1994. Dec. Vol. 67. No. 4.
P. 603-621; Vaughan A.T. From White Man to Redskin: Changing Anglo-American Perceptions of the American Indian //
The American Historical Review. 1982. October. Vol. 87. N. 4. P. 917-953.
64
Greene J.P. The Intellectual Construction of America… P. 20. Воображение англичан особенно поразило
«Кратчайшее сообщение о разрушении Индий» Б. де Лас Касаса, переведенное на английский язык в 1583 г. Об
этом см.: Cave A.A. Canaanites in a Promised Land: The American Indian and the Providential Theory of Empire //
American Indian Quarterly. 1988. Autumn. Vol. 12. No. 4. P. 280.
65
См. Herrmann R.B. The “tragicall historie”: Cannibalism and Abundance in Colonial Jamestown // The William and
Mary Quarterly. 2011. January. Vol. 68. No. 1. P. 47-74.
66
Hall J. Mundus alter et idem / Ed. by H.J. Anderson. London, 1908.
62
157
местом «сбора на брань Гога и Магога», которые затем направятся на Англию67.
Что касается утопий, то показательно также, что уже в XVII в. (1623 г.) Т. Кампанелла и Ф. Бэкон поместили свои идеальные государства не в Америке, а на островах в Индийском и Тихом океанах68.
Английские сепаратисты и пуритане, безусловно, не могли не сталкиваться
с этими интерпретациями, циркулировавшими в английском обществе. Более того, можно утверждать, что они прекрасно знали о негативных коннотациях «особости» Америки: в большинстве своих сочинений об эмиграции обе группы пытались оправдать свой переезд69.
Тем не менее, в колониальном дискурсе этого периода ярко просматривается другая идея «исключительности», которая касалась уже не самой Америки, а
общих или исключительных прав на колонизацию той или иной державой, в
нашем случае – Англией 70.
Авторы пропагандистских сочинений видели своею первейшую задачу в
том, чтобы доказать исключительное право Англии заселить территории Северной Америки71. Подобные доказательства были, во-первых, частью комплекса
мер, направленных против проникновения Испании на территории севернее Мексики, а французов – южнее Канады. Если католики оправдывали свои захваты
территорий «Константиновым даром», а испанцы, в частности, буллами папы
Александра VI 72, то протестанты, естественно, были вынуждены изобретать дру67
Высказывание принадлежит Джозефу Миду (Mede J. Clavis Apocalyptica, 1627). Цит. по: Armitage D. The Ideological Origins of the British Empire. P. 95.
68
Кампанелла Т. Государство Солнца / Пер. с лат. А.Г. Генкеля. СПб., 1906. С. 1. Причиной, того, что новые
утопии были спрятаны в другой части света, было еще и то, что американские земли к XVII в. стали более
исследованными.
69
Об этом ниже в главе.
70
Вопрос о собственности на землю в колониальной Америке имеет обширную историографию. См., например:
Акимов Ю.Г. От колониальных конфликтов к битве империй: англо-французское соперничество в Северной
Америке в XVII – начале XVIII вв.; Cave A.A. Canaanites in a Promised Land; The Many Legalities of Early America /
Ed. by C.L. Tomlins, B.H. Mann. Chapel Hill, 2001; Arneil B. John Locke and America. The Defense of English Colonialism. N.Y., 1996; Tomlins C.L. Freedom Bound: Law, Labor, and Civic Identity in Colonizing English America, 1580-1865.
N.Y., 2010; Armitage D. The Ideological Origins of the British Empire
71
Например, Р. Хэклюит лишь в одной части «Рассуждения…» яростно защищает «исключительность», и это
исключительность Англии завладеть побережьем Северной Америки. Подробный анализ политико-правовых
обоснований англичан, французов и испанцев на колонизацию представлен в монографии Ю.Г. Акимова. Акимов
Ю.Г. От колониальных конфликтов к битве империй… С. 76-120.
72
О булле см. Hakluyt R. A Discourse Concerning Western Planting. P. 129.
158
гие аргументы73. Во-вторых, необходимо было доказать, что местное население на
обладает имущественными правами на американские земли. Для этих целей широко использовались типологические, мифологические, исторические обоснования, некоторые из которых заявляли об «исключительности» Англии.
Одним из подобных аргументов было заявление о миссии Англии в Америке. Оно базировалось в первую очередь на необходимости принести благую
весть индейцам, - обратить их в христианство. Причем эта задача усугублялась
колониальными успехами испанцев, португальцев и французов, поэтому англичане понимали, что они должны были поторопиться, чтобы успеть уберечь «дикарей» от влияния Антихриста, то есть Папы Римского. «Теперь короли и королевы
Англии зовутся Защитниками веры74, - писал Р. Хэклюит. - Это звание обязывает
их (курсив мой. - Н.А.), как я думаю, не только утверждать и покровительствовать
христовой вере, но и расширять ее»75. В этом контексте Англию и ее монархов
уподобляли апостолам, и, чаще всего использовался образ «апостола язычников»
Павла. С этой точки зрения Англия была единственной, исключительной страной,
которая может выполнить эту миссию: как было показано в предыдущей главе,
англичане полагали, что именно Англия несет ответственность за судьбы Реформации.
Рассуждения о миссии Англии, особенно в устах священников и проповедников подкреплялись и типологическими параллелями. Основными из них были
сравнения с Америки Новым Иерусалимом и с Ханааном.
Эсхатологические «хронотопные»76 сравнения Америки с Новым Иерусалимом встречались в литературе уже в XVI в. Европейцы продолжали совмещать
небесную и земную сущность Иерусалима, как писал Ж. Ле Гофф, «со столь типичными для средневековой ментальности взаимопроникновением и сплавом не-
73
О юридических сложностях, встававший перед протестантами см.: Armitage D. The Ideological Origins of the British Empire. P. 92-93.
74
Как известно, ирония судьбы заключается в том, что этот титул Генрих VIII получил от Папы Римского за
защиту римского христианства от еретиков.
75
Hakluyt R. A Discourse Concerning Western Planting. P. 8.
76
Понятие «Новый Иерусалим» можно назвать хронотопом (термин М.М. Бахтина), поскольку оно обозначает
одновременно и эсхатологическое время (описанное в Откровении) и место сбора праведников.
159
бесных и земных реалий»77. Действительно, мы можем наблюдать несколько попыток создать в Америке особое праведное сообщество, причем такие идеи вынашивали не только англичане, но и французы и испанцы78. Из англичан такую
миссию попробовал реализовать католик, сэр Джордж Пекхэм. В 1587 г. он получил патент на северное американское побережье, чтобы дать там убежище своим
единоверцам 79.
Однако на Новый Иерусалим ссылались редко, чаще же всего использовались типологические параллели с Ханааном и сюжетом Исхода. Тот же
Дж. Пэкхем, например, изображал Америку Ханааном, а христиан – новым избранным народом, который обязан прийти в обетованную землю80. Развивая эту
типологическую параллель, авторы использовали сравнение индейцев с ханаанянами как основание занять их земли: некоторые настаивали на мирном пути, другие предлагали уничтожить индейцев, как это в свое время было позволено иудеям. Особенно активно использовали подобную аргументацию пропагандисты колонизации Виргинии – Роберт Грей, Уильям Стречи, Роберт Джонсон и другие:
каждый из многочисленных проповедников называл Америку Ханааном 81.
С другой стороны, и английская нация изображалась как исполнительница
Божьей воли. Стрейчи и Джонсон, к примеру, объявляли индейцев потомками
Хама, отвергнутого Господом, и считали, что гнев Божий угас, и потому Бог избрал англичан своими «орудиями», чтобы «спасти это племя от огня, и эту жертву
из пасти льва»82. Таким образом, англичане исполняли исключительную миссию.
Английские пропагандисты также постоянно находили различные знамения, которые подтверждали исключительность и боговдохновенность миссии их
народа. Например, подобным знаком служили природные особенности Новой
77
Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. С. 191.
Например, французские путешественники предлагали воздвигнуть за океаном Новую Францию и построить
Новый Иерусалим. Чтобы возвести в Квебеке Новый Иерусалим, французы предлагали отбирать колонистов по
уровню нравственности. Акимов Ю.Г. Новый Свет во французской литературе XVII века. С. 48-49.
79
Baxter J.P. Memoir. P. 65-66.
80
Cave A.A. Canaanites in a Promised Land… P. 282.
81
Ibid. P. 283-287. Кейв перечислил в своей статье большое количество подобных сравнений.
82
Цит. по: Cave A.A. Canaanites in a Promised Land… P. 285. Эта версия стала весьма распространена. Например,
уже в 1630 г. в памфлете «Оправдание колонистов» (The planters plea) Дж. Уайт упоминает эту версию как
расхожее мнение. [White J.] The Planters Plea. P. 30.
78
160
Англии, такие как «схожий с английским» климат. «Всемогущий Господь, великий Творец, поместил ее (Новую Англию. – Н.А.) в этом климатическом поясе,
называемом умеренным, и потому она больше всего подходит для того, чтобы тут
плодился и размножался наш английский народ…», - был уверен Томас Мортон,
автор сочинения «Новый Ханаан», некоторое время проживавший недалеко от
Нового Плимута83. Таким образом, заявления о прекрасном климате подразумевали не столько «исключительность» территории, сколько «исключительность»
английского права на нее.
Еще одним примером такого знака «исключительности» английских прав на
территории Новой Англии была эпидемия чумы 1616-1617 гг., которая уничтожила значительную часть индейских племен Новой Англии. Об этой эпидемии писали многие пропагандисты колонизации, даже представители королевской администрации. Так, в тексте патента Совета Новой Англии 1620 г. говорилось, что индейцев постигла «божья кара» в виде «поразительной эпидемии чумы» (wonderful
plague)84.
Из всего вышеперечисленного следует, что авторы сравнений Америки с
Ханааном и Иерусалимом практически не говорили об «особости», неповторимости или превосходстве американских земель, или, тем более, американского населения. Эта типологическая риторика обосновывала английское исключительное
право колонизировать эти территории, и иногда – высокий статус английского народа, исполнителя божьей воли. Таким образом, это было весьма усеченное использование типологического сюжета – в нем не был развит ни образ Египта
(Англия, конечно же, Египтом не могла считаться), ни духовное значение исхода85.
В связи с этим кажутся необоснованными выводы некоторых исследователей о том, что англичане в начале XVII в. видели в Америке особое место, где
сталкивались силы реформации и контрреформации, и потому – «местом апока83
Morton T. The New English Canaan. P. 121.
The Great Patent of New England // The Compact with the Charter and Laws of the Colony of New Plymouth… P. 3.
85
Как было отмечено в первой главе, аллегорическое и нравственное значение Исхода было широко известно в
Англии. Тем не менее, этот аспект исхода, по видимости, не интересовал пропагандистов колонизации.
84
161
липтической битвы между Христом и Антихристом»86. В этом смысле библейские
доказательства являются просто вариацией других «юридических» аргументов,
основанных на римском праве, о которых сейчас и пойдет речь.
Таким аргументом была идея о том, что любой народ имеет данное Богом
право занять пустующую землю, на которую не было заявлено владение (vacuum domicilium)87. Этот термин не раз применялся при обосновании английских
прав на колонии и восходил к римскому праву, которое позволяло первопроходцу
овладеть ничейной землей 88. Именно поэтому англичане так часто называли Америку «пустыней» (desert, wilderness): под пустыней подразумевалась заросшая лесом «ничейная земля». К этому оправданию прибегали даже в официальных правоустанавливающих документах. В первой хартии, выданной Совету Новой Англии, говорилось, что поселения были основаны, чтобы «…заселить те (американские. – Н.А.) пустыни (deserts. – Н.А.) народом, которым правят законы и магистраты…»89.
В доказательство «пустынности» американских земель приводилось сокращение численности населения (во многом воображаемое)90, в частности, вышеупомянутая эпидемия чумы. В результате земли индейцев объявлялись «полностью опустошенными», «покинутыми населением». «…Не осталось в радиусе
многих лье вокруг никого, кто заявил бы свои права, а также нет ни одного иностранного монарха, который сделал бы то же самое», в связи с чем хартия заявляла, что Господь предназначил английский народ, чтобы заселить «покинутые коренным населением» земли91. Еще одним доводом в пользу «пустынности земель»
была их необработанность. Индейцев считали «безбожно невежественными и
преступно ленивыми», потому что они не создавали цивилизацию на земле, - то
86
Zakai A. Exile and Kingdom… P. 61.
О “vacuum domicilium” cм.: Corcoran P. John Locke on the Possession of Land: Native Title vs. the ‘Principle’ of
Vacuum domicilium; Neuwirth S.D. The Images of Place… P. 44.
88
Tomlins C.L. Freedom Bound: Law, Labor, and Civic Identity in Colonizing English America, 1580-1865. P. 143.
89
The Great Patent of New England. P. 1.
90
О численности индейцев после эпидемии см.: Neuwirth S.D. The Images of Place… P. 44, 52.
91
The Great Patent of New England… P. 3.
87
162
есть не воспользовались Божьим даром. Поэтому, как писал Роберт Грей, они хуже диких зверей92.
Таким образом, поселенцы и английское правительство использовали риторику «географической исключительности», чтобы узаконить владение американскими землями. Неизбежно встает вопрос: в какой степени ссылки на идею исключительности были пустыми словами, способом обосновать право собственности, а в какой - идеология определяла действия колонистов. С одной стороны,
нельзя забывать о том, что переселенцы в силу своего протестантского мировоззрения были практичными людьми. И за размышлениями они не забывали (да и
не могли забыть) о насущных нуждах. Но, с другой стороны, колонисты видели
Новую Англию сквозь призму христианского дискурса и включенных в него мифов о природе. Поэтому образ земель – пустынных и ничейных, образ индейцев
как кочевников – формировался в воображении переселенцев и был для них действительностью и реальностью. Вопрос о том, использовали ли колонисты идею
«дикой природы» и географической исключительности с корыстными целями остается открытым93.
В этом же контексте «права на пустынные земли» еще одним способом
обосновать право Англии на американские территории было доказать ее историческое первенство в открытии континента. К этому способу прибег Р. Хэклюит.
Он посвятил целую главу «Рассуждения о Западных поселениях» доказательствам
того, что «Право Елизаветы королевы Англии на владение Вест-Индией, или хотя
бы большей ее частью от Флориды до полярного круга, более законно и справедливо, чем Испанцев или любых других христианских государей»94. Например, согласно сведениям Хэклюита, Америку открыл не Колумб, а уэльский принц в
1170 г.95 Более веским доводом была версия, согласно которой Колумб, прежде
чем рассказать о своих проектах испанской королевской чете, отправил своего
брата в Англию ходатайствовать о финансировании путешествия, и лишь случай92
Цит. по: Cave A.A. Canaanites in a Promised Land… P. 283.
Neuwirth S.D. The Images of Place… P. 44.
94
Hakluyt R. A Discourse Concerning Western Planting. P. 118-128.
95
Ibid. P. 118-119.
93
163
ность помешала ему начать сотрудничество с английским королем 96. Вслед за
этим Хэклюит утверждал, что право открытия Америки принадлежит не Колумбу,
ступившему на американский континент лишь в 1498 г., а Джону Каботу, состоявшему на службе у английской короны, который еще в 1497 г. обследовал американское побережье и, предположительно, открыл остров Ньюфаундленд97. Таким образом, англичане становились первыми христианами, занявшими ничейные
земли и, следовательно, по праву владевшими ими.
Таким образом, с помощью вышеописанных аргументов пытались доказать
исключительность английского права на данные территории. В случае религиозных типологических интерпретаций – и «исключительность» английского народа,
которому Бог это право даровал. А. Закай назвал такой тип переселения, когда
обосновывается право занять какие-то территории, эмиграцией, «описанной в
книге Бытие» (Genesis type). Он отличал этот тип от другого – эмиграции, «описанной в книге Исход» (Exodus type), где главным эмигранты считают свой отъезд
в обетованную землю. Можно согласиться со смыслом этой типологии, однако,
как представляется, термин «колонизация по типу Бытие» не корректно применять к намерениям колонистов, которые руководствовались секулярными мотивами даже используя типологическую терминологию.
Кажется более обоснованной точка зрения Д. Амитейджа98. Частая апелляция к античному наследию, в том числе и главных сторонников колонизации
Р. Хэклюита и С. Пёрчеса, привела его к выводу, что английская имперская идеология не имела протестантских корней. Он считает, что аргументы Хэклюита вытекали из томизма и аристотелизма, а не из специфически протестантских предпосылок99.
Таким образом, еще до 1620-х гг. в английском обществе обсуждалась колонизация и эмиграция в Америку, оценивался смысл и предназначение амери96
Ibid. P. 121.
Ibid. P. 128. Подробнее см.: Адамова Н.Э. Колонии Новой Англии и метрополия в XVII в.: проблемы
идентичности. С. 62-64.
98
Однако сам Д. Амитейдж, хотя и ссылается на Закая, но не опровергает его точку зрения.
99
Armitage D. The Ideological Origins of the British Empire. P. 71, 98-99. Пуритане же основывались на логике
Рамуса. См.: Miller P. The New England Mind. P. 493-501.
97
164
канских земель. Безусловно «исключительным» считалось право Англии колонизировать территории (то есть подчинить их своей юрисдикции), распространять
христианство, подчиняя или уничтожая носителей язычества. Это право также в
устах священников называлось божественной миссией, которая была специально
поручена английскому народу. Что же касается самих территорий Америки, то
идеи «исключительности» не касались ни ее статуса, ни ее особой роли в истории
или в будущем – лишь некоторые природные особенности считались выдающимися, и то, чаще всего, как товары, которые могут помочь Англии развивать торговлю и обгонять Испанию.
В отличие от колонизации, эмиграция в колонии (то есть переселение людей
для постоянного проживания) и вовсе не считалась исключительной. Она была
средством исполнения вышеописанных целей – увеличения славы Англии и роста
ее могущества. Ради этого в колонии должны были ехать работоспособные люди,
которые оставались «лишними» на родине. Встречались интерпретации, описывающие поселение в Америке как Новый Иерусалим, но они были в абсолютном
меньшинстве 100. Более того, часто считалось, что Америка оказывает развращающее и регрессивное воздействие на человека.
Таким образом, можно утверждать, что до 1620-х гг. в той части английского общества, которая была заинтересована в заокеанских делах Англии, сформировались представления об исключительной роли/правах Англии на занятие американского континента, то есть «исключительности» колонизации. В то же
время создание постоянных поселений в колониях, переселение и жизнь за океаном, то есть эмиграция – в представлениях этого времени была лишена всякой
«исключительности» и расценивалась, скорее, негативно.
100
Похожее отношение к поселениям было свойственно не только английской, но и в французской мысли этого
времени: Новый Свет рассматривался в основном либо как поле для деятельности, либо как место, где происходят
различные приключения, но не как убежище. Акимов Ю.Г. Новый Свет во французской литературе XVII века. С.
48.
165
3.3. «Пилигримы» колонии Новый Плимут:
представления об «исключительности»
эмиграции и колонизации
Отношение лейденской общины сепаратистов к переселению в Америку отличалось от взглядов их предшественников. Казалось бы, основным отличием
должна была стать религиозная интерпретация представлений, особенно среди
сепаратистов, придерживавшихся наиболее радикальных взглядов. А. Закай, например, полагает, что любая религиозная миграция – это всегда путешествие между двумя полюсами – Вавилоном и Новым Иерусалимом, Египтом и Ханааном,
«символическое путешествие», возвращающее к единству с богом. «Такая миграция всегда проходит в священное время и в священном месте»101. Таким образом,
делается предположение о том, что время и место (отправления и назначения переселения) было сакральным, то есть – «исключительным». Однако высказывается и другая точка зрения (О. Купперман, Э. Дельбанко), согласно которой, эмиграция в Америку воспринималась как поиск временного убежища и была лишена
сакральных коннотаций. Чтобы выявить идеи сепаратистов об «исключительности» эмиграции, обратимся к документам.
Первым бросается в глаза следующее отличие сочинений сепаратистов от
предшествующей колонизационной литературы: сепаратисты больше внимания
уделяли эмиграции, и правам людей на эмиграцию, а колонизация и права Англии
на заселение этих территорий обсуждались гораздо реже. Соответственно, и идеи
«исключительности» в рассуждениях сепаратистов чаще касались самих колонистов, а не территорий или английского народа в целом.
Действительно, основная тема сочинений сепаратистов этого периода – опровержение негативных отзывов о колонистах вообще и своей группы в частности
и объяснение причин и целей переселения. Такие рассуждения можно встретить и
в официальных документах, относящихся к организации переезда и основания колонии за океаном (соглашения, которые заключали «лейденцы» с пайщиками,
101
Zakai A. Exile and Kingdom: History and Apocalypse in the Puritan migration to America. P. 75. Однако, нужно
учесть, что Закай исследовал «исключительность» лишь в контексте эсхатологии, не затрагивая другие аспекты.
166
письма с просьбой о предоставлении патента и др.) 102. Подробно и дотошно объяснения о переселении излагаются в рекламной и оправдательной литературе, составленной и изданной Р. Кашменом, Э. Уинслоу, Дж. Мортоном в 1621-1624 гг.
Эти памфлеты были опубликованы уже после переселения первой группы, однако, поскольку в них говорится о причинах и целях эмиграции и колонизации, их
можно использовать в данном контексте. Интересно сравнить эти документы,
рассчитанные на внешнюю аудиторию с проповедями и историческими нарративами, предназначенными для членов общины и их потомству и принадлежавшие
Р. Кашмену, Дж. Робинсону, У. Брэдфорду, в которых часто высказывается мнение о самой группе переселенцев, их планах и задачах.
У сепаратистов было несколько серьезных причин столь настойчиво оправдывать свой переезд за океан. Большинство предшественников колонистов на
этом литературном поприще были либо путешественниками, либо историками /
проповедниками, постоянно проживавшими в Англии. Сепаратисты же сами были
одновременно и авторами, и поселенцами, и стремились стать полноправными
владельцами своей колонии 103. Более того, они принадлежали и к «исключительному» сообществу «святых», которых было не так много в этом мире. Все это
может объяснить то, почему они столь болезненно воспринимали представление о
колонистах как о «лишних людях»: это суждение относилось к ним самим. Поэтому они и стремились оправдать свой переезд, восстановить свою достойную
идентичность, представить себя в выгодном свете.
Это было особенно важно для лейденцев, так как со времени своей первой
эмиграции в Голландию они ощущали себя «лишними» и невостребованными на
родине104. Даже если они и хотели забыть о своей «ненужности», то им не уставали об этом напоминать пуритане и священники церкви Англии, изображая их как
отбросы праведной страны 105. Причем среди современников существовало мне102
Большинство из этих бумаг были прилежно сохранены и воспроизведены У. Брэдфордом в его сочинении.
Это поселение должно было стать их собственным, что в конце концов и случилось, правда, уже в 1629 г., когда
У. Брэдфорд сумел получить королевскую хартию.
104
Zuckerman M. Almost Chosen People… P. 34.
105
От таких обвинений часто отбивается Дж. Робинсон. Прекрасным примером подобных нападок уже в 1620-х гг.
могут служить тексты Дж. Коттона, который предостерегал от сепаратизма. Коттон оборачивает стих «Они вышли
103
167
ние, что сепаратисты оказались «лишними» даже в Голландии: некоторые их противники «распространяли клевету» о том, что лейденцы «стали обузой в этой
стране», и потому их скорее выгнали, чем они уехали добровольно106. Такие обвинения явно тяжело воспринимались сепаратистами, и становились «кризисом
идентичности» для общины. У. Брэдфорд, например, в своем сочинении, где почти ничего не говорится о 12 годах, проведенных общиной в Голландии, счел нужным посвятить опровержению этих «слухов» целых три страницы.
Таким образом, новшество, внесенное сепаратистами в колонизационный
дискурс, - это пристальное внимание к теме эмиграции, оправдание отъезда из
родной страны. Каким же образом сепаратисты объясняли эмиграцию, и видели
ли они в ней что-то исключительное?
Оценки эмиграции менялись в зависимости от того, обсуждали ли лейденцы эмиграцию вообще, или переселение своей собственной общины.
В первом случае – при оценках эмиграции в принципе – сепаратисты настаивали на том, что в ней нет ничего исключительного, что нормально и законно
покинуть свою родину. Например, весь «рекламный» памфлет агента колонии
Р. Кашмена, в сущности, сводился к тому, что единственной причиной не ехать в
колонии являются прочные связи дома (то есть, в понимании Кашмена, работа
дома на благо других – церкви, родным, призванию, государству). Все остальное
– лишь оправдания, праздность и лень, которые надо отбросить и ехать в Новую
Англию. Таких людей Кашмен обвиняет в эгоизме (self-love): «едят лишь для самих себя, учат самих себя, и никого не делают лучше – ни телесно, ни духовно»107.
Таким образом, Кашмен полагает, что эгоисты, не желающие работать на
благо других, - это и есть лишние люди, изгои (outcasts) внутри своей страны. Тем
самым термин «лишние люди» в сепаратистском понимании меняет свое значение.
от нас, но не были наши: ибо если бы они были наши, то остались бы с нами; но они вышли, и через то
открылось, что не все наши» (1 Иоанн. 2:19) против сепаратистов, имея в виду, что они никогда и не
принадлежали к истинной церкви, коей является церковь Англии. Cotton J. Practical commentary. P. 158 / 246.
106
Bradford W. History of Plymouth Plantation. P. 19.
107
Cushman R. Reasons and Considerations Touching the Lawfulness of Removing out of England into the Parts of America. P. 103.
168
Это уже не бедняки, безработные, диссентеры, преступники и в итоге, колонисты,
а все те, в том числе и богатые люди, кто не работает на благо других в Англии, у
кого накопились разногласия с родными, кто не может найти себе места в жизни108. В том же случае, когда человек становится колонистом, он перестает быть
лишним. С помощью библейских примеров сепаратисты доказывали, что нет ничего зазорного в том, чтобы отделиться от своих сородичей, чтобы избежать разногласий. Именно так поступили Лот и Авраам, Варнава и Павел, хотя «можно ли
вообразить более близких друзей?». Хотя связи между ними были крепки, чтобы
не вызвать больших неприятностей, они разлучились. «И потому «каждый небезразличный должен быть готов произнести вслед за Праотцем Авраамом: «возьми
все, что направо от тебя, а я возьму, что налево»109. Таким образом, отделение от
своего народа нормально и законно, - доказывал Кашмен, правда, высказывая явную симпатию колонистам, которых он отправил селиться вместе с Авраамом.
Как известно, Лот, с которым Кашмен оставил англичан, поселился в Содоме110.
Другим аргументом «нормальности» переезда было то, что, по сути, Новая
Англия – это та же самая Англия111. Здесь сепаратисты использовали те же аргументы, что и их многочисленные предшественники: сходство английского и новоанглийского климата. Р. Кашмен, например, так начинает свой рассказ о заморской колонии: «Новая Англия была названа так Джоном Смитом в его "Описании" не только для того, чтобы избежать новшеств, но и из-за своего сходства с
Англией, родиной англичан», местность, климат, рельеф, - все похоже на графства Кент или Эссекс112. «Едва ли возможно отличить Новую Англию от Старой», вторил ему Э. Уинслоу.113
Таким образом, авторы «рекламных» сочинений наставали на том, что
эмиграция как таковая законна и нормальна. Это законный путь, которым пользо108
Cushman R. Reasons and Considerations... P. 103.
Ibid. P. 107.
110
Тем не менее, никаких дальнейших комментариев по этому поводу в памфлете нет.
111
Словосочетание «Новая Англия» и для Смита, и для пуританина Уинтропа обозначали одно – культурную
преемственность с родиной, - пишет Дж. Конфорти. Conforti J.A. Imagining New England… P. 13.
112
Cushman R. To his loving friends the Adventurers for New-England, together with all Well-willers, and Well-wishers
thereunto, Grace and Peace, etc. // The First Sermon ever preached in New England… P. xi.
113
Winslow E. Good News from New England or a True Relation of things very remarkable at the Plantation of Plym-oth
in New England. P. 52.
109
169
вались и библейские патриархи, и апостолы, и это даже обязанность любого англичанина, не обремененного ответственностью в своей стране. Тем самым сепаратисты пытались опровергнуть мнение о том, что в колонии едут только лишние,
ненужные на родине люди, отходы производства. Они пытались представить
эмиграцию как типичное и достойное действие.
Однако, гораздо более аргументированно и изобретательно сепаратисты
объясняли и оправдывали свою собственную эмиграцию. Анализируя их сочинения, можно выделить как минимум три интерпретационные модели эмиграции:
исход, паломничество, миссия. Эти модели или схемы включали в себя не только
объяснение идентичности колонистов (через их цели и задачи), но и формировали
образ нового места жительства – Америки и образ Англии как места отправления.
Совершенно новой интерпретацией эмиграции в американские колонии стала модель «паломничества»114.
Известно, что сепаратисты лейденской общины вошли в историю под именем «отцов-пилигримов». Это наименование, однако, появилось гораздо позже, в
конце XVII в. Вероятно, оно вышло из-под пера одного из первых историков Новой Англии, У. Хаббарда, который в 1682 г. и назвал жителей Нового Плимута
«наши пилигримы»115.
Но и сами лейденцы несколько раз сравнивали себя с пилигримами. Прежде
чем перейти к их высказываниям, необходимо прокомментировать библейский
стих, на который все они ссылались. Это было послание апостола Павла «Евреям»
(Евр. 11:13-16), где говорится о праотцах – Аврааме, Исааке, Иакове, которые не
имели отчизны, «говорили о себе, что они странники и пришельцы на земле
(strangers and pilgrims on the earth)», и которые стремились лишь к Отечеству
114
Известное произведение Сэмюела Пёрчеса называлось «Пёрчес-пилигрим», однако Пёрчес под паломническом
обозначал путешествия, исследования удаленных уголков земли, которое предпринимали «пилигримы», то есть
путешественники и историки и в конце концов - сам Пёрчес. Purchas S. Purchas his Pilgrimage, or relations of the
world and the religions observed in all ages and places discovered, from the Creation unto this present… To reader, No
page.
115
Hubbard W. A General History of New England, from the Discovery to the MDCLXXX. P. 59.
170
лучшему, небесному116. Эти слова демонстрируют то, что паломничество имеет
двойной смысл – реальное путешествие пилигрима к святым местам и символическое движение к спасению (или типологически – повторение крестного пути Христа к воскресению)117. Не случайно В. Тернер назвал паломничество «религиозным кинетическим действием», которое является «лиминальным», потому что оно
переводит человека от одного внутреннего состояния к другому118.
Отождествление себя с пилигримами в этом смысле встречается в сепаратистской литературе конца XVI в. Так, в предисловии к символу веры 1596 г.
Г. Эйнсворт сокрушался, что «в этом мире мы странники и скитальцы (strangers
and pilgrims), воюющие против многих и могущественных врагов…»119. Вполне
возможно, что лейденские сепаратисты, безусловно, знакомые с этим документом
амстердамской «Старой церкви», сочли сравнение стоящим. В любом случае, когда эмигранты Нового Плимута называли себя пилигримами, они подразумевали
именно подобное символическое значение паломничества. Это видно в том, как
У. Бредфорд так описывает отъезд из Голландии «…но они знали, что они пилигримы, и недолго думали об этом (отъезде из Лейдена. – Н.А.), а возводили очи к
небесам, своей желанной отчизне…»120 (Евр. 11:13-16).
Р. Кашмен, ссылаясь на тот же текст, типологически аргументирует его. Поскольку ни один народ больше не обладает «божественным» правом на землю,
подобным праву, когда-то полученному израильским народом на Ханаан, у человека не может быть земной отчизны. Так как Ханаан - лишь «тип вечного отдыха
116
Сам Павел в этом тексте ссылается на те же слова «странники и пришельцы», которые приписывались Аврааму
(Быт. 23:4), а затем цитируются Давидом (1 Пар. 29:15, Пс. 38:13). Интересно, что английские переводы Библии,
что Женевский, что Библия короля Якова, слова Авраама и Давида переводят как «strangers and sojourners», в то
время как в словах Павла слово “sojourner” заменено на “pilgrim”. В русском синодальном переводе все эти
фрагменты переведены как «странники и пришельцы».
117
Классическим образцом подобного понимания паломничества как аллегории внутреннего пути христианина к
спасению может служить книга Джона Буньяна «Путь пилигрима» (Pilgrim’s progress), написанная в 1675 г., и
ставшая настоящим бестселлером и в Англии, и в колониях. Bunyan’s Pilgrim’s Progress. Интересно, что работа
Хаббарда, в которой он называет сепаратистов пилигримами, вышла в 1682 г., то есть год спустя после того, как
там же, в Новой Англии издали книгу Буньяна «Путь пилигрима».
118
Turner V., Turner E. Image and Pilgrimage in Christian Culture. N.Y., 1978. P. 3-4. Сравнение с пилигримами было
очень распространено.
119
Confession of 1596… P. 58.
120
Bradford W. History of Plymouth. P. 59. Возможно, Брэдфорд полагал Лейден типом Месопотамии, своих
спутников и себя – вышедшим оттуда Авраамом. В тексте Евр. 11:15, на который ссылается Брэдфорд, Авраам «не
имел в мыслях отечество, из которого вышел». Женевская Библия поясняет, что это отечество – Месопотамия. The
Bible... P. 539.
171
на небесах», то «…теперь мы повсюду пилигримы и странники, путешественники
и скитальцы… словом, нет у нас дома, кроме как на небесах…»121. Тем самым
Кашмен имеет в виду, что божественное право более дает исключительного права
отдельному народу на земные владения, и в то же время оправдывает «скитания»
библейской типологией.
Сравнение с пилигримами выполняло несколько задач. Об основной из них
свидетельствует то, что колонисты помещали сравнения с пилигримами в те части
своих сочинений, где перечислялись причины переезда за океан. Таким образом,
отождествление с пилигримами, подразумевавшее, что «место отправления» не
важно для странника, ищущего «отечества небесного», оправдывало отъезд лейденцев из Англии, делало его нормальным и легитимным. Также очевидно, что
эмигранты не могли считать сакральным «местом назначения» своего паломничества Америку, впрочем, как и любое другое место на земле. Америка была лишь
продолжением земного паломничества к царствию небесному.
В связи с этим нельзя согласиться с А. Закаем и другими сторонниками
«милленаристской» концепции в том, что пилигримы «впервые» сформировали
«новый образ Америки» как независимого «сакрального места», который «лег в
основу самого образа переселения пилигримов в Новый Плимут»122. Как видно из
типологических параллелей, которые приводили «пилигримы», ни Англия, ни
Америка в этом контексте не отличались от любого другого места на земле, напротив, были так же незначительны, как любые другие земные пределы. Отождествление с пилигримами не делало и переезд «исключительным», оно представляло эмиграцию как путешествие, не имеющее земной цели.
Однако в этом «паломническом дискурсе» можно выделить представления
об уникальности самих пилигримов. Она выражалась в двух взаимосвязанных образах: «пилигрим-герой» и «пилигрим-мученик». Сепаратисты подчеркивали, что
требовалась не только смелость, чтобы решиться на переезд, но и твердое желание «претерпевать трудности», ради «соблюдения указаний Господа в их чистоте
121
122
Cushman R. Reasons and Considerations… P. 102.
Zakai A. Exile and Kingdom. P. 130; Burke D. New England New Jerusalem. P. 100.
172
и исповедания свобод Евангелия»123. Поэтому, несмотря на всю скромность образа паломничества, Брэдфорд противопоставлял свою группу тем, кто «предпочел остаться в рабстве, повергнув опасности свою совесть» (то есть тем, кто не
отделился от церкви Англии, или тем, кто отделился от самой общины и вернулся
обратно), придавая ей героический ореол. Брэдфорд сравнивает сепаратистов с
Руфью, вышедшей из родной Моавитянской земли к народу Бога, в отличие от
Орфы, которая осталась, и с Катоном Утическим, который отстаивал до конца
свои принципы, в отличие от остальных римлян, которые сдались124. Однако, в то
же время этот особый путь, по мысли сепаратистов, был все еще открыт для всех
остальных. Брэдфорд не судит жестоко бывших единомышленников: «не всем
быть Катонами». Более того, он полагал, цитируя слова Дж. Робинсона, что многие из тех, кто сейчас осуждает сепаратистов, присоединились бы к ним, и разделили бы их взгляды, если бы «они были в том месте, где у них была бы свобода и
они могли бы спокойно жить»125. Такая позиция характерна и для Брэдфорда в частности, и для некоторых других лейденцев: они признавали слабости других, и
эти слабости не были поводом осудить их126.
Таким образом, мы видим, что идея паломничества и образ пилигрима стали
логическим продолжением тех образов мучеников-героев, какими себя представляли сепаратисты и до эмиграции (см. параграф 2.1.).
Другой интерпретационной схемой, которую использовали сепаратисты,
были сюжеты исхода. В отличие от паломничества, этот библейский сюжет широко использовался и ранее: о Ханаане, ханаанянах и Божественном праве на обетованную землю писали многие пропагандисты колонизации до сепаратистов.
Однако то, как именно сепаратисты использовали эти сюжеты, в каких событиях
123
Bradford W. History of Plymouth Plantation. P. 23.
Ibid. P. 22. Необходимо обратить внимание, что в этих сравнениях не проводятся параллели непосредственно с
Англией, а с состоянием духовной «тьмы» и «духовного рабства», которое существовало в любой стране, где не
было реформированной церкви.
125
Ibid. P. 23.
126
Другим примером может служить оценка Брэдфордом панического письма Р. Кашмена, которое тот написал
своему другу во время починки судов в Дартмуте перед отплытием в Америку. Говоря, что сердце и смелость
Кашмена давно уже были не с отъезжающими, хотя тело оставалось до последнего, и что он показал слабости, но
«кто свободен от них в час искушения»? Bradford W. History of Plymouth Plantation. P. 70.
124
173
своего путешествия они видели воплощение этих библейских «типов», - значительно отличало их понимание от прежних моделей.
Лейденцы ссылались на несколько библейских сюжетов «исхода»: евреев из
Вавилона, Руфи из земли Моава, Авраама и Лота из Месопотамии, а также – первых христиан от гонений императоров и ариан. Распространенный сюжет с Ханааном они использовали во всей его полноте: как исход евреев из Израиля в Египет, из Египта в пустыню и из пустыни в Ханаан. Кроме того, использовался и
сюжет исхода, писанный в Откровении.
Однако, если прежние пропагандисты ассоциировали Америку с Ханааном,
то лейденцы сравнивали ее с Синайской пустыней. Например, У. Брэдфорд так
описывал первую встречу с заокеанским континентом: «…Что могли они увидеть
кроме страшной и унылой пустыни, полной дикарей и диких зверей?... И не могли
они, как это было, взойти на вершину Фасги127, и увидеть из этой пустыни пригожую страну, давшую бы им надежду; поскольку куда бы они не обратили свой
взор (если только не к небесам), мало утешения давало то, что вставало перед
ним»128. Нужно отметить, насколько разительно этот образ американской пустыни
отличался от роскошных картин Новой Англии, описанных Дж. Бреретоном,
Э. Хейсом и Дж. Смитом. Конечно же, неблагоприятное впечатление сепаратистов было в первую очередь вызвано погодными условиями: приближалась зима.
Кроме того, сказывался и страх переселенцев, впервые оставленных один на один
с дикой колониальной природой, так отличавшейся от цивилизованных стран, в
которых они жили прежде. Но в то же время, как замечают некоторые исследователи, побережье, возделанное индейцами, не могло быть настолько диким, каким
его описывали пилигримы129. Кроме того, Брэдфорд записал свои впечатления об
Америке десять лет спустя после переселения, когда он прекрасно знал достоинства американской природы. Да и сразу же после переселения те же сепаратисты с
127
Втор. 34:1. С горы Фасги открывался вид на обетованную землю.
Bradford W. History of Plymouth Plantation. P. 79.
129
Занятые ими земли уже были расчищены и обработаны индейцами, многие из которых погибли в ходе эпидемии
1617 г. Perreault M. American Wilderness and First Contact. P. 16.
128
174
восторгом описывали свою колонию в письмах и рекламных памфлетах130. Все
это приводит к выводу, что «пустыня» была типологическим термином, который
указывал не на внешний облик природы, а на ее внутреннюю сущность.
Действительно, слово «пустыня» (wilderness) со Средних веков обладало
глубоким символическим значением. Первоначально «wilderness» обозначало
«первозданный лес», «дебри», но получило новую коннотацию в переводе Библии
на английский язык, выполненном Дж. Уиклифом. Этим словом он переводил все
лексемы, употреблявшиеся для обозначения земли, непригодной для человеческого существования (пустыня, пустошь в русском переводе). Авторы последующих
переводов Библии (У. Тиндейл, Женевская Библия, Библия «короля Якова») также обозначали пустыню словом «wilderness», тем самым прочно введя его в английскую лексику131. Реалии Ветхого завета изменили смысл «wilderness»: «первобытный лес» превратился в «пустыню», дикую, заброшенную местность132. С
этим же связана и идея о том, что необработанное, нецивилизированное место является местом греха.
В соответствии с библейской экзегезой, wilderness, так же, как и паломничество, приобретала аллегорический и типологический смысл 133. Аллегорически,
дикое место или пустыня означали одновременно разрыв со старыми связями
(например, уход из Египта), испытание и ожидание благодати (именно в пустыне проявляется власть, чудеса Господа, и именно там открывается истина) 134.
Точно так же сюжет исхода через пустыню типологически был актом очищения:
грешник покидает место угнетения (состояние греха), вступает на путь, как правило, в «пустыню» (wilderness), полную лишений и искушений (испытания очи-
130
Winslow E. Good News from New England… P. A2; Cushman R. To His Loving Friends the Adventurers for NewEngland… P. xi.
131
Nash R. Wilderness and the American Mind. P. 3. В Библии Уиклифа слово «wilderness» встречается 245 раз.
132
Cronon W. The Trouble with Wilderness; or, Getting Back to the Wrong Nature. P. 71.
133
Идея дикого в иудео-христианской традиции активно исследуется. См., напр. Mauser U. Christ in the Wilderness;
the Wilderness Theme in the Second Gospel and its Basis in the Biblical Tradition. Naperville, Ill., 1963; Williams G.H.
Wilderness and Paradise in Christian Thought; the Biblical Experience of the Desert in the History of Christianity & the
Paradise Theme in the Theological Idea of the University. N.Y., 1962.
134
Этот вывод приводит Д.Р. Уильямс в книге «Утраченная дикая природа», проанализировав многочисленные
исследования, посвященные идее дикой природы в христианской мысли. Williams D.R. Wilderness Lost… P. 26.
175
щают его от греха), и достигает Царствия Небесного (спасения) 135. То есть, как и
паломничество, исход понимался как переходное, лиминальное состояние. По
меткому выражению В. Тернера, «переход от низшего статуса к высшему осуществляется через пустыню бесстатусности»136.
Учитывая такое восприятие понятие wilderness, можно сделать вывод, что
сепаратисты описывали Америку как место «дикое и неприветливое» не только
для того, чтобы красочно описать свои трудности. Данная типологическая параллель делала пилигримов странствующим Божьим народом, еще не очистившимся
от грехов, но стоящим на верном пути. Такое понимание исхода разительно отличалось от исхода, описанного пропагандистами поселения в Виргинии: божий народ ограничивался сторонниками истинных реформатских церквей, и прибыл он
не в почетный Ханаан, а в пустыню внутренних испытаний137. Показательно, что
историки-сторонники идеи «американской исключительности» продолжали видеть в сочинении Брэдфорда ссылки на «обетованную землю» вопреки его очевидным сравнениям Америки с пустыней. Д. Бурстин так комментировал описания Брэдфорда: «Никогда еще Земля Обетованная не представала в столь неприглядном обличье»138.
Сепаратисты сравнивали свой отъезд не только с переходом через Синайскую пустыню: другим сравнением был Египет. Брэдфорд предсказывал, как потомки колонистов будут вспоминать об них: «Наши отцы были англичане, которые пересекли океан, и чуть было не погибли в этой пустыне, но они возопили к
Господу, и услышал Он вопль их, и увидел бедствие наше и т.д.»139. Здесь Брэдфорд цитировал ветхозаветное описание переселения Иакова из Ханаана в Египет, а никак не Моисея из Египта в Ханаан (Втор. 26:5,7). Таким образом, и здесь
135
Часто сюжет «исхода» трактовался в эсхатологическом смысле. Такая традиция была особенно распространена
среди английских протестантов. См. Zakai A. Exile and Kingdom. P. 24-26.
136
Тернер В. Символ и ритуал. С. 171.
137
Интересное наблюдение было сделано Дж. Розенмейром, который обнаружил подробные рассуждения
Г. Эйнворта о том же стихе, который цитирует Брэдфорд (о горе Фасге). В этом сочинении Эйнворт трактует гору
как тип Небесного Иерусалима, который увидел Иоанн Богослов, Ханаан – как духовное царство, которое мы
наследуем от Иисуса. Более того, граница между Ханааном и Синайской пустыней – это граница между Ветхим и
Новым заветом. Rosenmeier J. “With my Owne eyes”: William Bradford’s Of Plymouth Plantation. P. 80.
138
Бурстин Д. Американцы: Колониальный опыт. С. 9.
139
Bradford W. History of Plymouth Plantation. P. 80.
176
очевидно, что Америку сравнивают с землей испытаний, с Египтом. Причем, надо
заметить, что автор старался подчеркнуть именно тяжесть переселения, и опускал
все остальные коннотации, связанные с данным сюжетом. Например, в другом
месте Брэдфорд отмечал, что у переселенцев не было Египта, где можно спастись,
тем самым ограничивая сюжет бедствиями еврейского народа во время голода в
Израиле.
Сравнения Америки с пустыней иногда восходили и к апокалиптическим
сюжетам исхода. Так, Р. Кашмен изображал исход праведных как пустыняубежище «от лица змия», описанная в Откровении (Отк. 12:14) 140. Р. Кашмен
вслед за комментаторами «Женевской» библии проводил параллель между своим
временем и пророчествами Иоанна Богослова: «И если заблагорассудится Господу наказать свой народ в христианских странах Европы…, наслав на него турецкое иго или погрузив в тиранию папизма…141; когда будет выпущен на волю сатана, чтобы их потопить, для тех, кто имеет крылья, останется путь – улететь в эту
пустыню…»142. Таким образом, опять Америка предстает пустыней – но в этот раз
временным убежищем. Подобный мотив можно найти и у Брэдфорда: «Благоразумный видит беду и укрывается» (Притч. 22:3)143, - цитировал он. Когда опасность окружает со всех сторон, имеет смысл укрыться в какое-нибудь убежище,
чтобы впоследствии остаться в живых для сражений. Также нужно заметить, что
для Кашмена местом, откуда бегут праведные, является не Англия в частности, а
Старый Свет целиком, причем не в настоящем, а в недалеком будущем. Здесь
Кашмен конечно же поражен событиями войны на континенте, хотя и не ссылается на них непосредственно.
В связи с этим можно усомниться в точке зрения П. Миллера, для которого
все «очарование Плимута» состояло в его «ясности»: «пилигримы» никогда не
хотели уезжать из Англии, лишь их преследователи сделали жизнь там невыно-
140
Женевская Библия трактует это место как тип раннехристианской истории, когда христиане были вынуждены
бежать в языческую пустыню, где и подверглись преследованиям (Отк. 12:6). The Bible... P. 551.
141
Кашмен цитирует комментарий Женевской Библии к стиху 11:17. The Bible... P. 551.
142
Cushman R. To His Loving Friends the Adventurers for New-England… P. xii.
143
Bradford W. History of Plymouth Plantation. P. 23.
177
симой144. Представляется, что для пилигримов было крайне важным и проживание в том месте, где ни они, ни их дети не будут подвергаться разрушительному
влиянию грешников. Поэтому они бежали из Англии точно так же как потом они
бежали из Голландии в «пустыню» Америки.
Общим же во всех случаях – сравнения Америки с Синайской пустыней,
Египтом, или убежищем от Сатаны, - является то, что Америка не считалась «местом назначения» исхода, исключительным местом (это место – небеса). Америка
была лишь продолжением путешествия к спасению, и исход продолжался. Сами
же участники исхода изображались как праведники, совершающие угодное Богу
путешествие.
Еще одна модель интерпретации эмиграции, миссия, также встречалась и в
предшествующей литературе, однако в сепаратистской интерпретации также были некоторые особенные черты.
Надо заметить, что миссионерские устремления сепаратистов оспаривались
в историографии. Например, П. Миллер, в принципе относившийся к сепаратистам с гораздо меньшим интересом, чем к пуританам, полагал, что «мы не можем
выявить заявления о миссии из тех причин, которые, как говорил Брэдфорд, побудили их покинуть Лейден и отправиться в «Виргинию»» 145. Тем не менее, как
представляется, такие намерения довольно очевидны.
Миссия эмигрантов имела несколько целей. Во-первых, это миссия расширения территории Англии. Р. Кашмен заявлял, что переселенцам суждено «увеличивать владения и славу нашего грозного Монарха»146. Ему вторил Э. Уинслоу:
«Господь с намерением передал эту землю во владение нашему народу…»147.
Плимутцы объявляли себя исполнителями королевской воли для того, чтобы подтвердить властям и потенциальным колонистам законность своих действий. С
144
Miller P. Errand into the Wilderness. P. 4.
Ibid. P. 5. В своих выводах Миллер исходит из того, что записанный спустя 10 лет Брэдфордом текст не похож
на гимн об исполненной миссии.
146
Cushman R. Reasons and Considerations… P. 105.
147
Winslow E. Good News from New England… P. 52.
145
178
другой стороны, расширение владений короля на американской земле подразумевало, что эти территории являются в некотором роде продолжением Англии.
Отождествление Америки с Англией (заметное и в колониальной топонимике, и
ссылках на схожесть климата Старой и Новой Англии148) помогало преодолеть
кризис территориальной идентичности.
Во-вторых, переселенцы считали своей задачей «обратить в истинную веру
тысячи детей божиих»149, то есть индейцев. Эта миссия, конечно же, не была
новшеством лейденцев, и ранее всегда находилась в списке задач колонизации.
Кроме того, часто лейденцы (впрочем, как и многие их предшественники) не считали эту задачу первостепенной, и писали о ней немного. Тем не менее, один акцент этой миссии был характерным для сепаратистских идей: они изображали
свою общину, а не весь английский народ, как апостолов раннего христианства150.
Дж. Робинсон еще в 1610 г. сравнивал свое время с периодом, когда после убийства Стефана Иерусалимская церковь рассеялась и только апостолы несли слово
Божье, и обращали язычников в веру. Робинсон полагал, что то же может произойти и сейчас, когда остались лишь небольшие праведные общины: «а что, если
Господь теперь взрастит общину верующих мужчин и женщин на Варварском берегу или в Америке через чтение Писания… или через страдания праведных…»151.
Эту же типологическую параллель, уже как свершившийся факт, описывал
Р. Кашмен после эмиграции в Новый Плимут. Согласно его версии, небольшие
группы «святых» в Америке были «антитипом» христиан-евреев, распространявших Евангелие среди эллинских язычников в первые века нашей эры, и лишь индейцам (как римлянам в прошлом) суждено сохранить христианскую религию152.
Наверное, только в этой редкой для плимутцев параллели мы можем видеть Америку как «место назначения» путешествия.
148
Cushman R. The First Sermon ever preached in New England… P. xi. Winslow E. Good News from New England… P.
52.
149
Cushman R. The First Sermon ever preached in New England... P. xiii-xiv.
Такие параллели мы видели и раньше. Но в тех случая с апостолами сравнивался весь английский народ или
английские монархи.
151
Robinson J. A justification of separation from the church of England. P. 147.
152
Cushman R. The First Sermon ever preached in New England... P. xii.
150
179
И в том, и в другом случае переселенцы представляли себя как англичанмиссионеров, рискнувших исполнить свое призвание. При этом идентичность колонистов практически не менялась: ведь они фактически не покидали родную
страну, они продолжали выполнять свою задачу как подданные Англии на отдаленных английских территориях. Их отличало от оставшихся в Англии лишь мужество внять своему призванию.
Однако, насколько важной и существенной была эти миссия, с точки зрения
сепаратистов? Как часто указывалось в историографии, то, что пилигримы видели
подтверждения в виде знаков, говорило об их уникальности. Действительно, раз
за разом переселенцы упоминают о многочисленных знаках божьей милости.
Э. Уинслоу видел указание на угодность Богу в том, что его общине удалось избегнуть многих опасностей153. У. Брэдфорду казалось, что даже небольшая численность поселенцев свидетельствовала об их особой миссии: он сравнивал эмигрантов, отплывших на «Мейфлауэре», с гедеоновым воинством. Количество «пилигримов» сократилось вдвое сразу перед отплытием, «как будто Господь волей
своего провидения посчитал этих немногих слишком большим числом для того
великого дела, которому было суждено случиться»154. Такими же знаками была и
смерть нечестивца во время плавания, моровом поветрие, которое незадолго до их
переселения, в 1617 г., унесло жизни нескольких местных племен и многое другое155. Однако при оценке этих знаков нужно учитывать, что это в принципе характерно для религиозных групп XVII в.
Таким образом, это миссия была, но она заключалась в сохранении отдельно взятой церкви, в участии в расширении владений короля, в участии в обращении индейцев. Такие акценты миссии, безусловно, не предполагали ее исключительность: это был совместный труд, который могли предпринять и другие «святые». Вероятно, именно отсутствие идей исключительности в сепаратистской
153
Winslow E. Good News from New England… P. 52.
Bradford W. History of Plymouth Plantation. P. 69-70. Господь оставил в войске Гедеона лишь 300 человек против
огромной армии мадианитян специально, чтобы народ израильский увидел, что победа в сражении – дело рук
Господа, а не военная заслуга израильской армии. (Суд. 7:1-7)
155
М. Перро замечает, что по иронии судьбы, эпидемия среди индейцев оказала обратное действие – появилось
больше диких зверей, да и вся местность стала более запущенной. Perreault M. American Wilderness and First Contact. P. 23.
154
180
миссии и побудило П. Миллера сомневаться в том, что она вообще существовала156.
Таким образом, каждая интерпретация переселения – исход, паломничество
и миссия, - укрепляла «пошатнувшуюся» идентичность колонистов. Во-первых,
был легитимирован сам факт эмиграции. Типологическое прочтение библейских
сюжетов об «исходе праведников» и «скитаниях не имеющих земного отечества
пилигримов» вписывало опыт плимутцев в священную историю. Во-вторых, социальный и политический статус колонистов повышался благодаря «мессианской» интерпретации переселения. Она превращала плимутцев в верноподданных,
призванных Богом и королем обратить язычников и расширить владения Англии.
В-третьих, плимутцы уточняли свою территориальную идентичность, интегрируя Америку в картину мира. Америка не была для них «местом назначения» путешествия. Она представала либо промежуточным этапом пути (дорогой, испытанием, пустыней и Египтом), либо становилась продолжением Англии. В итоге
колонисты вновь обретали «позитивную» идентичность. Они не были ссыльными,
беженцами или изгнанниками. Они были праведниками, пилигримами, миссионерами и орудиями Божьей воли.
Хотя основной акцент сепаратисты делали на законности эмиграции, они не
обошли вниманием и проблемы, связанные с колонизацией: правом занимать
американские земли.
Очевидно и то, почему идея колонизации не вызывала у сепаратистов
стремления защитить имперские интересы Англии. Как уже было показано в предыдущей главе, сепаратисты неодобрительно относились к заявлениям о великой
миссии и роли современной им Англии. Англия погрязла в грехах, считали они, и
потому она скорее Вавилон, чем Иерусалим157. И хотя, как полагает ряд исследователей, их сепаратистское рвение уменьшилось к концу 1610-х гг., тем не менее
в своих рассуждениях лейденцы исходили из иных предпосылок, нежели Хэклю156
157
Miller P. The Errand into the wilderness. P. 4-5.
Robinson J. A justification of separation from the church of England. P. 116.
181
ит, Пёрчес, Смит и другие пропагандисты колонизации. Именно это объясняет и
то, что аргументы в пользу колонизации приводились в основном в рекламной литературе, а не внутренней, и значительно реже, чем аргументы об эмиграции.
Например, столь привлекательная идея отождествления Ханаана и Америки, индейцев и ханаанеев не использовалась сепаратистами. Отношение к Ханаану определялось уже упоминавшийся цитатой из сочинения Кашмена: Ханаан не
может быть типом настоящей территории, так как Бог больше не заключает договоров с людьми, подобных ветхозаветным. Поэтому Ханаан – это тип небесного
отечества158. Такая интерпретация Ханаана практически не встречалась ранее в
текстах об эмиграции. Среди редких примеров можно упомянуть меморандум от
неизвестного автора, направленный сэру У. Рэли. Меморандум был написан под
влиянием «защитника» индейцев, Б. де Лас Касаса, и утверждал, что Бог, в отличие от случая с израильтянами и ханаанянами, напрямую не давал права христианам на истребление индейцев, и потому христиане должны быть добры к туземцам159. Кашмен, конечно же был движим не идеями Лас Касаса, а свойственным
сепаратистам желанием избегать буквальных типологических параллелей. Кроме
того, как был видно из главы 2, сепаратистов раздражали претензии Англии на
титул «избранного народа», что также стало причиной отрицания такой параллели.
Однако право на территорию плимутцы подтверждали с помощью символического значения «дикой природы». Индейцев изображали кочевниками (хотя индейцы Новой Англии таковыми не являлись). Типологическая дискриминация кочевников восходит к мифам о дикой природе и греховности невозделанной земли.
Англичане обвиняли индейцев в том, что они не боролись с дикой природой. Индейцы «не трудолюбивы, у них нет искусств, наук, умений и способностей, чтобы
использовать землю или товары, которые можно взять из нее, и все портится, гниет и разрушается из-за отсутствия удобрений, неумения весьи хозяйство», - констатировал Кашмен. Поэтому, делал он вывод, - «Сии люди мирны с нами; пусть
158
159
Cushman R. Reasons and Considerations Touching the Lawfulness of Removing out of England… P. 102.
См. Cave A.A. Canaanites in a Promised Land… P. 280-281.
182
они селятся на земле и промышляют на ней; земля же вот пространна пред ними»
(Быт. 34:21)160. «Лень и праздность» индейцев давали английским колонистам
право (или даже возлагали на них обязанность) самим выполнить основную задачу человека – возделать землю и покорить пустыню161.
Таким образом, сепаратисты конструировали свое представление об эмиграции и колонизации, основываясь как на старых моделях, так и изобретая новые.
Америка в представлении сепаратистов явно была лишена исключительных особенностей. Они представляли ее скорее как промежуточный этап на своем пути,
как настоящем (убежище на пути в Англию), так и символическом (испытание на
пути в Царствие Небесное). Даже ссылки на Апокалипсис не давали Америке эсхатологического значения сакрального места: они лишь подтверждали значение
Америки как пустыни для укрытия, говорили о близости последних времен, но не
подразумевали никаких идей о наступлении тысячелетнего царства.
Сам переезд за океан, миграция, рассматривалась в двух значениях. С одной
стороны, сепаратисты всячески убеждали своих читателей в законности и нормальности эмиграции, отделения от своей родины. С другой стороны, своей собственной эмиграции – предпринятой ради сохранения религии и принципов – они
придавали особое значение. Они сравнивали ее с паломничеством в поисках Царствия небесного и с исходом в пустыню для очищения. В обоих случаях сепаратисты отождествляли себя с народом Божьим, но не во славе, а на пути к спасению и
очищению. Таким образом, эмиграция для пилигримов была не просто законна,
но и в их частном случае являлась следованием священному образцу. Эти образы
также легитимировали новые идентичности колонистов, спасали их от клейма
«изгнанников» и «лишних людей».
Эмиграция не породила новых идей «исключительности» – ни в отношении
континента, ни в отношении Англии. Что она сделала, так это предложила новые
160
Cushman R. Reasons and Considerations… P. 104.
«Как израильтяне Нового Света, наши благочестивые предки верили, что их священная обязанность – идти в
«пустыню» и либо избавить индейцев от их «дикого» образа жизни, либо… уничтожить их», - пишет Р. Ньюуирт.
Neuwirth S.D. The Images of Place… P. 51. Ньюуирт к своей статье прилагает копии изображений индейцев того
времени, на которых они изображены как праздные дикие люди.
161
183
параллели для обоснования легитимности и священности миссии сепаратистов, их
духовного пути. Можно сказать, что миссия сепаратистов, которая раньше заключалась в сохранении истинной религии наряду с остальными реформатскими истинными церквями, теперь была расширена: теперь они были посланниками на
новом континенте. Их небольшая группа теперь отличалась от других англичан и
соотечественников тем, что они нашли в себе мужество внять своему призванию
и уйти в убежище. В то же время, сепаратисты не начали противопоставлять себя
другим церквям – они все так же оставались частью сообщества святых. Более того, даже их небольшая община была открыта: одной из целей переселения было
дать возможность остальным в Англии присоединиться к поселению162.
162
Bradford W. History of Plymouth Plantation. P. 23.
184
3.4. Идеи «исключительности» в рассуждениях об эмиграции
в колонию Массачусетского залива
Вдохновители колонии Массачусетского залива и их единомышленники
приложили много усилий, чтобы объяснить свое переселение за океан. Причем,
так же, как и «плимутцы», пуритане посвящали значительную часть своих сочинений именно тому, чтобы обосновать законность и праведность эмиграции, то
есть отъезда своих соотечественников из родной страны. В то же время легитимность и другие особенности колонизации – заселения и присвоения американских
территорий – обсуждались значительно реже. Как и в случае с идеологами переселения в Новый Плимут, это обстоятельство отличало пуританский эмиграционный дискурс от полемики пропагандистов колонизации конца XVI – начала
XVII вв.
Однако причины, побуждавшие пуритан так трепетно относиться к этому
вопросу, далеко не во всем были похожи не те, что ранее заставляли оправдываться сепаратистов. Пуритане, отличавшиеся от «пилигримов» и по социальному, и по материальному положению («люди со значительными средствами»163),
совсем не ощущали себя лишними и ненужными государству. Но им требовалось
снять с себя другие обвинения: во-первых, в сепаратизме и неповиновении государству (в которых их обвиняли «недоброжелатели»), и, во-вторых, оправдаться
перед своими собратьями-пуританами, которые не одобряли эмиграцию в колонии – и тем более отъезд «достойных и нужных» людей на родине и в такое непростое время164. Как было показано в предшествующей главе, даже среди тех,
кто впоследствии решится на эмиграцию, были сильны убеждения в том, что
«святым» и «праведным» следует остаться в Англии.
163
Так Дж. Уайт характеризует пуритан, отправившихся в колонию вместе с Дж. Уинтропом. [White J.] Planters
Plea. P. 43.
164
Об обвинениях в сепаратизме см.: [White J.] Planters Plea. P. 44. Об отрицательном отношении некоторых
пуритан говорит множество источников. См. напр. письма антиквария Р. Райса Дж. Уинтропу: Robert Ryece to John
Winthrop // Winthrop R. Life and letters of John Winthrop. P. 319-325; Robert Ryece to John Winthrop // Ibid. P. 330-331.
Специально оправданиям перед братьями-пуританами посвящено: The Humble Request from His Majestie’s loyall
Subjects, the Governor and the Company late gone for New-England; to the rest of their Brethren, in and for the Church of
England. For the obtaining of their prayers and the removall of suspicions, and misconstruction of their Intentions //
Chronicles of the first planters of Massachusetts. P. 293-300.
185
Поэтому переселенцы в Массачусетс старались как можно скорее «правдиво
рассказать о своих намерениях». Ко времени отъезда губернатора колонии
Дж. Уинтропа с флотом из пяти кораблей в апреле 1630 г. в пуританских кругах
уже были хорошо известны несколько писем, объясняющих переезд – Фрэнсиса
Хиггинсона, с 1629 г. проповедника в массачусетском г. Сейлем, и записка самого
губернатора «Причины, которые могут рассматриваться как оправдание организаторов переселения в колонию Новой Англии…»165. И тем более показательно, что
в 1630 г., после отплытия эскадры, в Лондоне было опубликовано сразу четыре
сочинения, объяснявших и оправдывавших отъезд. Это, во-первых, уже упомянутое письмо Ф. Хиггинсона «Поселение в Новой Англии» (отправленное им еще в
1629 г.)166; «Слово в защиту колонистов», предположительно написанное Джоном
Уайтом, вдохновителем и одним из организаторов Дорчестерской компании и колонии167, текст проповеди «Божье обетование Его поселениям», произнесенной
Джоном Коттоном 21 марта 1630 г. в Саутгемптоне, перед отплытием Уинтропа168, и «Смиренная просьба…» - небольшая записка, адресованная пуританскому
сообществу, написанная Уинтропом перед отплытием и объясняющая причины
отъезда169.
Кроме того, размышления об эмиграции и колонизации высказывались и в
других письмах и проповедях, не опубликованных в то время. Это, например, вызывающая противоречия среди историков и сегодня знаменитая (а в XVII в. забытая) проповедь Дж. Уинтропа «Образец христианской любви»170, проповедь Томаса Хукера «Опасность запустения…», изданная лишь в 1640-х гг.171, другие ча-
165
Winthrop J. Reasons to be considered for justifying the undertakers of the intended Plantation in New England, and for
incouraging such those harts God shall move to join with them in it // Winthrop R. Life and letters of John Winthrop. P.
309-317.
166
Higginson F. New-England’s Plantation with the Sea Journal and Other Writings.
167
[White J.] Planters Plea. P. 1-47. Репринт с издания 1630 г.
168
Cotton J. God’s promise to his plantations, as it was delivered in a sermon. London, 1630 / Reprinted in: Old South
Leaflets. 1894. 12th series. No. 6.
169
The Humble Request from His Majestie’s loyall Subjects… // Chronicles of the first planters of Massachusetts. P. 293300. Об авторстве Уинтропа: Bremer F.J. John Winthrop: America’s forgotten founding father. P. 188.
170
Принятый в историографии перевод названия проповеди как «Образец христианского милосердия»
представляется неверной. См. ниже в параграфе. Winthrop J. Model of Christian Charity written on board the Arbella,
on the Atlantic ocean by the Hon. John Winthrop, esqr. // Collections of the Massachusetts Historical Society. Vol. III.
Third series. Boston, 1838. P. 33-48.
171
Hooker T. The Danger of Desertion // The Puritans in America. P. 64-69.
186
стные письма и официальные документы: инструкция Крэдока и Эндикотта,
письмо Томаса Дадли и др.
В течение десятилетий историки, изучая эти документы, спорили о том,
считали ли пуритане свою эмиграцию «исключительной» или нет. Сам вопрос
был поставлен основателем школы изучения новоанглийского пуританизма, Перри Миллером. В своей ставшей знаменитой статье (затем расширенной до книги)
«Миссия в дебрях» (Errand Into the Wilderness) Миллер утверждал, что первое поколение эмигрантов-пуритан, наряду со вторым и третьим, верило в то, что они
исполняют в Америке историческую миссию172. Часто вопрос заключался в том,
намеревались ли пуритане построить «Новый Сион» и «Новый Иерусалим», или
же они искали временного убежища от неприятностей в Англии, продолжая надеяться на торжество истины в покинутой ими стране. И за исключением небольшой группы исследователей173, большинство до сих пор разделяет первую точку
зрения.
Обращаясь к источникам, нужно отметить, что их авторы старались выполнить сразу несколько задач: оправдать эмиграцию как таковую и вписать ее в исторический (типологическо-библейский) контекст, объяснить свой собственный
переезд, обрисовать задачи, стоящие перед Новой Англией, и привлечь новых колонистов. В результате каждый из них сконструировал одну или несколько интерпретационных моделей эмиграции. Проанализировав эти документы, можно
выделить две таких модели: «эмиграция как несение служения, выполнение работы» и «эмиграция как спасение в убежище». Эти модели последовательно рассмотрены в данном параграфе174.
Но прежде необходимо отметить, что в основе всех оправданий пуританских эмигрантов лежал один-единственный и самый важный аргумент. Его четко
сформулировал Джон Хамфри, один из членов Компании Массачусетского зали172
Miller P. Errand into the Wilderness. P. 3
См. введение. Речь идет о Э. Дельбанко, Д. Кресси и др.
174
Историки предлагали и другие категории. Например, Боузмен говорил о желании «обеспечить убежище» и
«наслаждаться свободой исполнять установления Господа». Bozeman T.D. The Errand reconsidered. P. 245. Однако,
как будет показано ниже, тема «служения» очень важна и охватывает целый спектр интерпретаций. «Свобода
исповедания» же, в зависимости от контекста, относится либо к «служению», либо к «убежищу».
173
187
ва: переселение происходит «полностью на основании и по полномочиям, данным
в Слове Божьем»175 (grounds, warrant). Иными словами, пуритане сознательно
«юридически» доказывали законность эмиграции и ее соответствие с Божественным Законом, изложенным в Писании. “Thus saith the Lord” (Так сказал Господь)
было конечным аргументом и более не требовало никаких подтверждений. Более
того, работа, сделанная по велению Бога, приравнивалась к свершению самого Бога. Это юридическое богословие или теологическая легитимация были привычны
для пуританской мысли, и потому нашли полное выражение в пропагандистской и
апологетической литературе176.
Именно в контексте «божественной» легитимности переселения и возникали идеи «исключительности» или, наоборот, обыкновенности эмиграции. Собственно, вопрос часто сводился к тому, какой именно божественный закон лег (или
должен лечь) в основу эмиграции: общечеловеческий или исключительный? И уже
из этого делались выводы о том, исключительной или обычной является эмиграция и основание колонии: дал ли Бог особое указание относительно колоний или
колонистов конкретным колонистам/народам, или же это указание в равной мере
относится ко всем людям. Само по себе примечательно то, что «исключительный»
закон (extraordinary law, warrant177) и «исключительность» действий становились
предметом рефлексии пуритан – то, чего мы не находили ни у первых колонистов,
ни в сепаратистских сочинениях178. Существуют также и косвенные свидетельства
того, что эта рефлексия затрагивала не только авторов публиковавшихся произведений, но и более широкие пуританские слои179. Поэтому и исследовать представления об исключительности следует вдоль тех же самых линий, которые уже на-
175
J.H. [Humfrey John] To the Christian Reader // Cotton J. God’s Promise to His Plantations… P. 2. Об авторстве
Джона Хамфри см.: Dawson H.J. John Winthrop's Rite of Passage: The Origins of the "Christian Charitie" Discourse. P.
226.
176
Одним из примеров может служить термин «ковенант», договор, обсуждавшийся в параграфах 1.3.1 и 2.2.
177
Extraordinary встречается в следующих словосочетаниях: extraordinary warrant, extraordinary work.
178
Возможно, исключением может быть рассуждение Р. Кашмена о Ханаане и о том, что в современности
никакому народу более не дается «исключительное» право. См. параграф 2.3.
179
Дж. Уайт в своем памфлете рассуждает об исключительном праве в ответ на одно из возражений в адрес
колонистов: не должна ли эмиграция быть заповедана отдельным, исключительным законом. Это означает, что
вопрос исключительности права населения широко обсуждался.
188
метили пуритане – различия между обычным (для всех) и исключительным (только для некоторых) правом в рамках интерпретационных моделей эмиграции.
1. Эмиграция – несение служения / выполнение работы.
Пуритане называли действие по переезду и заселению колоний по-разному:
enterprise, undertaking, design, business, но, вероятно, чаще всего – work, «работа»,
«служение». В разных интерпретациях под «служением» подразумевалась деятельность по заселению пустующих земель, распространение христианства, насаждение новой Церкви. И, конечно, во всех случаях пуритане уточняли, что работа
по переселению выполняется в соответствии с волей Бога, и, следовательно, является частью Его плана. «…Ты должен быть нам помощником и другом, поскольку
иначе… - угрожал своим читателям Дж. Хамфри, - ты можешь оказаться врагом
того служения…, Творцом которого является Бог»180. Однако, эта фраза не означала, что Хамфри считал подобное «служение» исключительным: эмиграция – это
лишь исполнение общечеловеческого закона, установленного Богом. С тех же позиций о таком служении рассуждает Джон Уайт и категорически отвергает его
«исключительность». Он предельно ясно формулирует проблему: эмиграция и колонизация – не исключительное поручение (no extraordinary duty), а самое обычное (ordinary) служение, которое необходимо нести в соответствии с общечеловеческим, вечным законом (Perpetuall Law)181. Таким образом, в том случае, если
эмиграция оправдывалась всеобщим законом, она считалась обычным, не исключительным явлением. Также подразумевалось, что если Бог дал особое распоряжение на заселение земель, то и само заселение будет носить особый,
исключительный характер. Последовательно рассмотрим, на какие общие и
особые «полномочия» ссылались пуритане в своих памфлетах, проповедях и
письмах.
Общие основания для эмиграции
В каждом из «оправдательных» сочинений и писем 1629-1630 гг. пуритане
часто и много ссылаются на общечеловеческие законы, доказывавшие правомер180
181
J.H. [Humfrey John] To the Christian Reader. P. 2.
Planters Plea. P. 23.
189
ность эмиграции. В первую очередь, Уайт и другие пуритане ссылались на закон,
заповеданный Адаму, - «наполняйте землю и обладайте ею» (Быт. 1:28), возобновленный с Ноем и продолжавший действовать182. Дж. Коттон с традиционной для пуританских проповедников склонностью к юридическим формулировкам, назвал его «хартией» человечеству183. Следуя такой же юридической терминологии, Уайт доказывал, что, поскольку существует общий закон, человеку не
требуется специального исключительного распоряжения Бога на эмиграцию и колонизацию (extraordinary warrant) (такого, по которому он, например, отдал Аврааму Ханаанскую землю)184.
Более того, как пояснял Уайт, закон заселить землю – не просто право, но
обязанность человека. Он также предполагал, что войны и несчастья последнего
времени и происходят оттого, что люди из-за «любви к развлечениям и праздности» не выполняют этот божественный завет185. Таким образом, эмиграция становилась законным и даже обязательным служением для человека. Уже это небольшое наблюдение опровергает широко распространенную точку зрения, будто пуритане в 1630 г. были движимы лишь своей исключительной миссией. Миссия
была, но в этой миссии, по словам пуритан, не было ничего исключительного:
обычная человеческая обязанность исполнять закон во славу Бога. Что могло
быть «исключением», так это решимость внять этой миссии.
Колонизацию также оправдывали общечеловеческими и вечными законами.
И Дж. Уинтроп, юрист, и Дж. Коттон, проповедник, исходили из современной им
интерпретации права собственности на землю, которое основывалось на историко-библейских прецедентах186. Существует двойное право собственности: естественное (совместное право собственности на землю, когда ее не огораживают,
например, во времена Авраама) и гражданское (когда землю обрабатывают, труд
превращает ее в частную, гражданскую собственность). Считая (или воображая)
182
Winthrop J. Reasons to be considered… P. 309.
Cotton J. God’s Promise to his Plantations. P. 6.
184
Planters Plea. P. 23.
185
Planters Plea. P. 1-5.
186
В отличие от своих предшественников (Р. Хэклюита, например) пуритане никогда не выводили право англичан
на колонизации из первенства в открытии американского континента.
183
190
индейцев кочевниками, скотоводами и охотниками-собирателями, пуритане доказывали, что они живут лишь естественным правом, что означает, что любой может законно занять землю рядом с ними187. Таким образом, пуританские способы
легитимации колонизации почти не отличались от аргументов как сепаратистов,
так и пропагандистов прежних лет. Особенностью пуританских текстов, возможно, было предпочтительное использование «библейского обоснования» колонизации и большая, чем у сепаратистов, разработанность доказательной базы. Так, если сепаратисты, как правило, приводили лишь одно-два доказательства своей
правоты, Дж. Коттон и Дж. Уинтроп четко и последовательно воспроизводили
правовые представления о легитимности как эмиграции, так и колонизации.
К следующей группе «полномочий» для эмиграции следует отнести те, которые касались уже не всего человечества, а его христианской части188.
Обыкновенным, хотя и почетным служением считалось распространение
Евангелия среди индейцев. Как и плимутцы, пуритане представляли христианизацию либо как личную задачу каждого человека, либо – как обязанность церкви
как сообщества святых. Тем самым эти аргументы подтверждали право на эмиграцию. Этим аргументация пуритан отличалась от прежних пропагандистов колонизации, для которых обращение индейцев было в первую очередь задачей государства и оправданием колонизации.
Христианизация считалась естественным продолжением истории человечества. Как и Р. Кашмен до них, пуритане видели типологическое сходство с христианизацией язычников во времена ранней церкви. Не случайно, когда речь идет
о распространении веры, из всех употреблявшихся для обозначения индейцев
слов (heathens, pagans, natives, salvages) пуритане выбирали именно библейский
187
Winthrop J. Reasons to be considered… P. 311-312; Cotton J. God’s Promise to his Plantations. P. 6. Ф. Хиггинсон
прибегал к той же аргументации: «они не огораживают земель, и нет у них скота, чтобы обозначить их, и они
перевозят с собой свои жилища, как только случается в том надобность…». Потому, - заключает Хиггинсон, европейцы могут свободно поселиться на этих землях, как поселился Авраам среди содомитов. Higginson F. NewEngland’s Plantation // Higginson F. New-England’s Plantation... P. 46-47.
188
Cами авторы пропагандистских сочинений, как правило, не отделяли общечеловеческие законы от
общехристианских.
191
термин Gentiles – «не иудей, эллин, язычник»189. Это слово сразу же помещало
весь рассказ об американских реалиях в библейский контекст. Однако, было и отличие от сепаратистских идей. Пуритане в своих новозаветных параллелях не связывали плачевную неспособность иудеев признать христову веру с текущим отклонением религии от истинного пути, как это делали и Р. Кашмен, и
Дж. Робинсон. Поэтому пуританская новозаветная типология была не полной и
была лишена эсхатологического подтекста.
Другой параллелью, использовавшейся пуританами, было сравнение нынешнего состояния индейцев с варварским прошлым самих англичан. Губернатор
Мэтью Крэдок так наставлял управляющего колонией Дж. Эндикотта в 1629 г.:
«Не упускать ни единой возможности перенести их [индейцев. – Н.А.] из дикого
состояния, в котором были и наши собственные предки на нашей земле, и которое, если бы не милость Бога, продолжилось бы и до сего дня»; точно такое же
сравнение приводит в своем памфлете и Дж. Уайт190. Таким образом, эти исторические и типологические параллели доказывали то, что эмиграция ради обращения язычников является общехристианским законом, и потому является законной
и желанной с точки зрения божественного права. В данном случае пуритане, конечно, противопоставляли христиан всем язычникам, но это было для них настолько очевидно, что сложно причислить эту идею к представлениям об «исключительности»191.
Однако сама деятельность по обращению язычников явно считалась исключительно почетной по сравнению со всеми другими одобренными Богом целями
для эмиграции (торговли, охраны завоеванных стран, заселения пустующих земель). Так, Дж. Уайт превозносил «это служение» (основывать миссионерские
колонии) над «любыми другими гражданскими и человеческими начинаниями»,
«самыми славными завоеваниями», и «достойными свершениями самых знаменитых людей, которых когда-либо знал мир». Причина «исключительности» мис189
См., например: Winthrop J. Reasons to be considered… P. 309.
Governor Cradock’s letter to Captain Endicott // Chronicles or the first Planters of the Colony of Massachusetts Bay. P.
134; Planters Plea. P. 9.
191
Можно сказать, что такая идея «исключительности» была частью «общехристианской исключительности»
спасенного народа.
190
192
сионерской эмиграции в том, что эта цель отвечает желаниям Бога192, и задача основать подобные колонии вставала над «обычностью» миссии, заповеданной
Адаму, – «наполнения и обладания землей».
В этом контексте не только цель была исключительной, но и тот, кто ее выполнял. Так, молодая колония Массачусетского залива становилась исключительной колонией с благими целями, праведными людьми и правильной формой правления193. Однако, интересно заметить, что авторы памфлетов считали ее исключительной лишь по сравнению теми поселениями, которые строились, по выражению Дж. Уинтропа, с низменными (carnal) целями194. Так, Уайт в качестве примера достойных колоний часто приводил соседнее голландское поселение и даже
иногда отважился вскользь упоминать об успехах и благих целях жителей Новой
Плимута195. Таким образом, в данном контексте видно, что «исключительность»
приписывалась не только лишь пуританской эмиграции, а любой реформатской –
то есть предпринятой с благими целями.
Безусловно, встает вопрос, насколько действительно для пуритан было важным «нести слово Божие». Впоследствии их не раз укоряли за то, что они долгие
годы (вплоть до начала деятельности Дж. Элиота) так и не притронулись к серьезной миссионерской деятельности196. Однако, отсутствие результата не показывает отсутствие стремления к нему: многое свидетельствует о том, что пуритане
по-своему способствовали распространению Евангелия. Во-первых, они полагали,
что первый этап обращения в веру состоит просто в привитии культуры и приобщении дикарей к цивилизации, и старались исполнить эту задачу, показывая индейцам своим поведением пример праведной жизни 197. Кроме того, как показал
А. Воэн, для пуритан идеалом миссионера оставался приходской священник, что
192
Planters Plea. P. 6. Winthrop J. Reasons to be considered… P. 313.
Ibid. P. 314.
194
См. Winthrop J. Reasons to be considered… P. 314. Уинтроп полагает, что низменные цели – причина всех
несчастий, случившихся в английских колониях. Безусловно, он в первую очередь имеет в виду индейское
нападение 1622 г.
195
Planters Plea. P. 15, 27-28. Уинтроп с одобрением говорит о голландцах, что «Бог хранит свой народ». Winthrop J. Reasons to be considered… P. 315. Примечательно, что ни Уайт, ни Уинтроп не приводят в этом случае в
пример любые другие иностранные колонии.
196
Vaughan A.T. Roots of American Racism: Essays on the colonial experience. N.Y., Oxford, 1995. P. 216.
197
См., напр. Planters Plea. P. 15. Уайт часто говорит об этой схеме: сначала цивилизовать, потом изучить язык, и
только потом – обращать. См. Planters Plea. P. 29.
193
193
показывает, что с самого начала распространение религии понималось весьма
специфично198.
Так или иначе, но современники, как и нынешние историки, часто сомневались не только в результатах, но и в намерениях пуритан: «…похоже, в этом мире
большинство считает, что люди могут быть искренны… в тяге к стяжению собственных богатств, но едва ли – в служении Богу или в помощи его церкви», - сокрушался Уайт, больше остальных пропагандистов распространявшийся о христианизаторской миссии 199.
Очень подробно в пуританских рекламных сочинениях описывается еще
одно основание, которое может оправдать решение любого христианина посвятить себя «служению» эмиграции, – призвание (calling)200. Призвание – «занятие,
которому мы служим с любовью» ради других людей (государства, церкви или
своих близких) могло заключаться и в «служении» ради благих целей заселения
пустующих земель, обращения язычников и т.д.201 Таким образом, теория «призвания» позволяла каждому христианину определить, стоит ли лично ему отправиться за океан202.
Для облегчения этой задачи авторы памфлетов старательно предлагали способы, с помощью которых можно было бы определить собственное призвание:
например, большая часть проповеди Коттона посвящена именно им 203. Среди этих
методов были «веление сердца», логическое рассуждение о своей необходимости
дома или в колониях, советы друзей204. Эти рассуждения не были придуманным
рекламным ходом: сами вдохновители эмиграции, безусловно, считали свое внут198
Vaughan A.T. Roots of American Racism. P. 216.
Planters Plea. P. 45.
200
Призвание рассматривалось в двух смыслах. Во-первых, как призыв к той или иной деятельности, заложенный
Богом в каждом человеке. Во-вторых, призвание понималось в сотериологическом смысле как призыв Христа. В
данном случае используется первое значение. О кальвинитском понимании «призвания» и влиянии этого концепта
на общественно-политическую жизнь в колониях см.: Исаев С.А. О духовной основе американского
конституционализма (к постановке проблемы). С. 21-22.
201
Planters Plea. P. 24.
202
Такова была логика построения всех пуританских памфлетов 1630 г.: сначала общие законы для эмиграции, а
затем – способы, с помощью которых их можно применить к самому себе.
203
Cotton J. God’s promise to His Plantations.
204
Planters Plea. P. 24-26.
199
194
реннее призвание самой важной причиной для переселения. Например, Джон
Уинтроп, разъясняя в одной из записок причины, побудившие лично его возглавить колониальное предприятие, излагает их в следующем порядке: свое «внешнее призвание» (outward calling) – от руководства компанией, избравшего его на
пост губернатора, «внутреннее призвание» (inward calling) – «склонность сердца к
этому служению», и, кроме того, советы «святых» друзей205. Лишь после этого
Уинтроп переходил к частным семейным и экономическим основаниям для участия в руководстве колониальным делом. Здесь же нужно заметить, что Уинтроп,
безусловно, находился в поиске призвания, потому как за два месяца до того, как
он вступил в переговоры с представителями компании Массачусетского залива он
потерял место в магистрате206.
То большое значение, которое уделяли Дж. Уинтроп, Дж. Уайз и
Дж. Коттон способам узнать свое призвание, также говорит о том, что эта идея
особенно сильно должна была подействовать и на потенциальных колонистов. С
одной стороны, идея призвания была всем известна и понятна, а с другой (о чем
не забывали напоминать авторы памфлетов) – экономическая и социальная обстановка в Англии намекала на то, что в родной стране у многих людей нет возможности исполнять свое призвание. В этом случае служба за океаном была бы более
полезна другим – в чем и заключалось призвание207. Таким образом, с помощью
идеи «призвания» пуритане (как до них и сепаратисты) превращали «лишних людей» в достойных служителей общества – «антитипов» Иосифа, ушедшего в Египет, Ровоама, переселившегося в Иерусалим, в Павла, пришедшего в Рим208. И,
205
Это была записка-меморандум или часть письма. Winthrop J. Particular Considerations in the case of J: W: // Winthrop R. Life and letters of John Winthrop. P. 327.
206
Впервые определенное упоминание об этом решении встречается в его письме к жене от 5 июня 1629 г. John
Winthrop to his Wife // Winthrop R. Life and letters of John Winthrop. P. 297-298.
207
Подробное руководство по определению призвания со многими библейскими примерами приводит и Дж.
Коттон. Cotton J. God’s Promise to his Plantations… P. 8-11.
208
Именно эти сюжеты приводит в пример Коттон. Cotton J. God’s Promise to his Plantations… P. 8-11. Из этих
сравнений также очевидно, что конечное место назначения переселения эмигранта ради исполнения божьего
призыва не имело большого значения – это мог быть и Иерусалим, и Египет.
195
возможно, поиск призвания (а в нем сочетались и религиозные мотивы, и экономические) был одной из основных причин для эмиграции за океан209.
Таким образом, мы видим, что большинство ссылок на божественный закон
говорило не об «исключительности» эмиграционной миссии, а напротив, должно
было доказать ее обыкновенность. Конечно, при анализе доводов, приведенных в
рекламной литературе, мы должны быть осторожны в выводах об искренности авторов. Однако, несмотря на то, что желание и необходимость привлечь новых колонистов несомненно подталкивали перо пропагандистов эмиграции, частные
свидетельства (в том числе в документах Уинтропа) позволяют говорить о том,
что, по крайней мере, для некоторых этот мотив был немаловажен.
И, наконец, достойным вариантом служения и Дж. Уинтроп и Дж. Коттон
считали устройство новой церкви. «…Что может быть почетнее для христианина, чем помочь расти и развиваться отдельной церкви, пока она еще находится во
младенчестве…», - писал Дж. Уинтроп210. Эта мысль об «исключительности» подобной миссии среди всех других часто встречается в памфлетах и письмах.
И современников событий, и впоследствии историков, волновал вопрос: какую именно церковь намеревались «устроить» пуритане в Новой Англии? Должна
была ли она быть продолжением, частью церкви Англии за океаном или же – независимой от Англии и от других общин, очищенной и от «лодовских» обрядов и
от лишних, неизбранных людей, другими словами, кальвинистской и конгрегационалистской? Этот вопрос применительно к теме «исключительности» также
очень важен: как было показано в первой главе, конгрегационализм с его замкнутой системой членства обладает большим потенциалом для формирования идей
«исключительности» общины.
В письмах, заметках и памфлетах пуритане ничем не выдавали желания построить конгрегационалистскую церковь. Уезжая, они писали, что не отказывают209
Приведенные в работе Д. Кресси примеры рассказов о причинах переселения из последующей эмиграции
1630-х гг. включают в себя многочисленные упоминания о «призыве», который почувствовали эмигранты.
Cressy D. Coming over… P. 92-99.
210
Winthrop J. Reasons to be considered… P. 310.
196
ся от «молока» церкви Англии, которое их питало, и в котором их спасение 211.
Дж. Уайт подчеркивал, что уехали в Новую Англию не только «святые», но в
смешении с остальными, как это происходит в церкви Англии, и еще более осторожно замечал, что не знает, есть ли среди них нонконформисты 212. Самое известное высказывание принадлежит Френсису Хиггинсону (известное, правда,
только со слов К. Мэзера): «Мы не скажем, как обыкновенно говорили сепаратисты, отплывая из Англии, Прощай Вавилон! Прощай Рим! Но мы скажем: Прощай, дорогая Англия, Прощай, Божья церковь в Англии, и все друзья-христиане в
ней! Мы не бежим в Новую Англию от Церкви Англии, как сепаратисты, хотя
мы не можем не отделиться от ее искажений, но мы едем исполнить лучшую
часть Реформации Церкви, и распространять Евангелие в Америке…»213.
Тем не менее, инцидент, случившийся в Сейлеме в 1629 г., казалось, недвусмысленно говорил об обратном. Сэмюел Скелтон, первый пастор Сейлемской
церкви и Фрэнсис Хиггинсон, проповедник, как выяснилось, установили конгрегационное устройство в Сейлеме. Были установлены особые правила для приема
новых членов в конгрегацию, рукоположение епископом в Англии не давало право занимать пост в церкви, должности были выборными, а их структура была выстроена в соответствии с реформатскими символами веры214. Вскоре из колонии
были высланы братья Брауны, возражавшие против нововведений и настаивавшие
на англиканской процедуре. Это дело постарались замять, но другим громким инцидентом, возмутившем часть прибывших с Дж. Уинтропом пуритан, стал отказ
руководителей сейлемской церкви привести к причастию вновь прибывших. Основанием для отказа стало то, что приехавшие не состояли в ковенанте с сейлемской церковью215.
211
The Humble Request // Chronicles of the first planters of Massachusetts. P. 295-296.
Planters Plea. P. 46.
213
Mather C. Magnalia Christi Americana: Or the Ecclesiastical History of New-England form its First Planting in the Year
1620 unto the Year of Our Lord, 1698: In 7 Books. Cheapside, 1702. Book III. P. 74.
214
Ziff L. The Salem Puritans in the "Free Aire of a New World // Huntington Library Quarterly. 1957. Aug. Early American History Number. Vol. 20. No. 4. P. 374.
215
Hall D.D. John Cotton's Letter to Samuel Skelton // The William and Mary Quarterly. Third Series. 1965. Jul. Vol. 22.
No. 3. P. 479.
212
197
Мнения в историографии по поводу этих событий разделились: часть историков полагала, что пуритане поменяли свои взгляды в Бостоне, очутившись в недосягаемости для властей. В частности, П. Миллер полагал, что уже до переселения пуритане были конгрегационалистами216.
Другая точка зрения заключалась в том, что конгрегационалистские и сепаратистские настроения в Массачусетсе возникли уже на территории Америки.
Сам Дж. Коттон придерживался этой версии, и он же впервые ее выразил в гневном письме Скелтону, в котором Коттон осуждал действия пастора217. Впоследствии Э. Морган назвал этот тип возникшего в Америке церковного устройства
«New England way»218. Причем некоторые сторонники этой точки зрения полагают, что пуритане пришли к конгрегационализму под влиянием текущих обстоятельств (как иронизировал в 1640-х гг. Р. Бейли, противник Коттона, который к
тому времени стал защищать конгрегационализм), из-за свежего воздуха Нового
Света219. Другая часть историков считала, что конгрегационализм возник под
влиянием соседнего сепаратистского Нового Плимута.
Но есть и третья точка зрения (Л. Зифф), согласно которой, конгрегационализм и сепаратизм и были введены в сейлемской церкви благодаря конгрегационалистским воззрениям самих священников – Скелтона и Хиггинсона, – которые
еще в Англии были склонны к радикализму. В то же время, эти воззрения не разделяли руководители Бостона, прибывшие через год. Также он полагает, что Дж.
Коттон стал впоследствии копировать сейлемское устройство только потому, что
он увидел эффективность ее работы220.
216
Это же точки зрения придерживается и Д. Фишер. Fischer D.H. Albion’s seed… P. 49.
Hall D.D. John Cotton's Letter to Samuel Skelton // The William and Mary Quarterly. Third Series. 1965. Jul. Vol. 22.
No. 3.
218
Morgan E.S. Visible Saints: the history of a Puritan Idea. P. 66.
219
Цит. по. Ziff L.The Salem Puritans in the "Free Aire of a New World. P. 376.
217
220
Ziff. P. 378-380.
198
«Исключительные» основания для эмиграции
Но наряду с «общечеловеческими законами» (общехристианскими) в сочинениях пуритан встречаются и ссылки на «особое», «исключительное» право людей эмигрировать и поселиться в колонии.
Рассуждений непосредственно на тему «исключительности» в пуританском
наследии встречается совсем не много: в проповедях Дж. Коттона и Дж. Уинтропа. Показательно, что, по крайней мере, проповедь Коттона задумывалась как
«рекламная литература», то есть была предназначена для широкой публики. Об
этом говорит и предисловие к изданию 1630 г., выполненное Джоном Хамфри,
где он заявляет, что данная проповедь доказывает правомерность переселения.
Проповедь Дж. Коттона «Божье обетование своим поселениям», прочитанная 21 марта 1630 г. в Саутгемптоне перед отплытием флота Уинтропа, выполняла ту же задачу, что и остальные произведения этого рода – доказывала законность переселения в Новую Англию. Сама проповедь развивала тему призвания. Основная мысль Коттона заключалась в том, что народу ту или иную страну
для проживания определяет Бог (appointment)221. Алгоритм для определения божественного предназначения, библейские примеры, содержавшие универсальные
законы для человечества (право, предоставленное Адаму), - все это роднило рассуждение Коттона с другими «оправдательными» сочинениями. Но было и отличие: Коттон объявлял, что, хотя Бог всем народам дает место на земле по общему
закону (Провидению), Божьему народу он определяет землю по «особому установлению» (special appointment, special commission) – обетованию (promise)222.
«Именно поэтому Ханаан и зовется землей обетованной», - пояснял он. Не случаен его выбор библейского стиха для проповеди223: «И Я устрою место для народа
Моего, для Израиля, и укореню его, и будет он спокойно жить на месте своем, и
не будет тревожиться больше» (move no more)» (2 Цар. 7:10) 224. Таким образом,
позиция Коттона противоречила мнению сепаратистов (Р. Кашмен) и некоторых
221
Cotton J. God’s Promise to His Plantations. P. 5.
Cotton J. God’s Promise to His Plantations. P. 7.
223
В соответствии с традиционным каноном, проповедь толковала цитату из Писания, а затем разъясняла ее
«применение» (use) к конкретной ситуации – в данном случае, к отъезду колонистов.
224
Cotton J. God’s Promise to His Plantations. P. 6.
222
199
пуритан (Дж. Уайт), которые полагали, что Бог в современном мире более не дает
никому исключительных прав.
Однако, внимательное прочтение источника приводит к выводу, что Коттон
не подразумевал под «Божьим народом» ни группу отъезжающих колонистов, ни
даже, по всей видимости, пуританское сообщество. Коттон дает определение
Божьего народа только одной фразой: «те, кто во Христе, в котором все обетования», хотя очень подробно разъясняет другие выводы и идеи. Это позволяет
предположить, что выражение «Божий народ» было понятно всем слушателям и
читателям проповеди. Учитывая то, что Дж. Коттон и прежде «типологически»
использовал термин «Божий народ» как эквивалент «сообщества святых» (см. параграф 2.2.), можно предположить, что и в этой проповеди он не придал этому
понятию новое значение.
Более примечательно то, какие признаки Коттон приписывает «обетованной» земле, которую Бог назначил своему народу: это то место, где он дает им
«свободу и чистоту своих постановлений» (liberty and purity of his Ordinances), где
есть пища не только для тел, но и для духа. Этот тезис играет двойную роль: с его
помощью Коттон показывает, какое место обетовано, но и какое – не обетовано
Богом его народу. Если даже в материальном отношении все благополучно, как у
Руфи в земле Моавитянской, то все равно следует уйти в Израиль, где, как Руфь,
народ «успокоится под крылами Господа»225. Таким иносказательным языком
Коттон недвусмысленно говорит, что Божий народ обязан искать обетованную
землю, где сможет наслаждаться чистой религией. Далее Коттон подтверждает
это же конкретными примерами, которые показывают, что избранным следует укрыться от преследований еще до того, как они ожесточились. Он ссылается на
обычные примеры из Ветхого завета (те же притчи, что и Брэдфорд): на изгнанников времен королевы Марии и как на пример неудачи – Пфальц226. Тем не менее, обетованная земля в изображении Коттона лишена каких-либо географических характеристик: это духовное пространство. Более того, как поясняет он, Бог
225
226
Cotton J. God’s Promise to His Plantations. P. 7.
Ibid. P. 9.
200
может «посадить» людей и в их собственной стране. Конечно, Коттон рассчитывал, что эта проповедь привлечет сомневающихся поселиться в колонии, и, тем не
менее, не сравнивал конкретное место с обетованной землей. Америка в его изображении не была Ханааном, Ханааном оставался духовный рай религиозной
чистоты.
Если избранным народом были все святые, то та часть их них, что сумела
бы добраться до обетованной земли, стала бы еще ближе к Богу. Соединение избранного народа с обетованной землей превращает его в «избранное поколение»
(a choice generation): вырастая в чистоте господних установлений, люди станут
«древами праведности», будут цвести и приносить плоды. И никакие бедствия
также не постигнут народ: Коттон искажает часто цитировавшуюся фразу: если
нас сажает сам Бог, то кто сможет выкорчевать нас? Тем не менее, в этой благостной картине нет ни намека на Апокалипсис или последние времена. Коттон цитировал Исайю и сравнивал со «славными» временами Давида и Соломона 227. Также
новоявленному праведному народу не приписывается никакой миссии: они будут
лишь служить примером другим народам. Таким образом, исключительность святого народа, согласно Коттону, могла усилиться. Но на нее воздействовало бы не
конкретная территория, а завоевание свободы религиозной чистоты, где бы оно не
произошло. Таким образом, можно заключить, что для Коттона отъезжающие были исключительны, но не в связи с направлением своей эмиграции.
Другим документом, в котором говорится об исключительных особенностях
эмиграции, является проповедь Джона Уинтропа «Образец христианской любви» (A Model of Christian Charity)228. Эта проповедь, которую Уинтроп произнес
227
Ibid. P. 11-12.
В российской историографии принято переводить слово charity в названии этой проповеди как «милосердие».
Однако нужно учитывать, что центральным местом в проповеди являются аллюзии к рассуждениям апостола
Павла о христианской любви в Послании к Коринфянам (1 Кор. 13.). В английских переводах Нового Завета с
латинского языка для обозначения термина «христианская любовь» (agape. – греч., caritas. – лат.) использовалось
производное от латинского caritas – слово charity. Переводчики «Женевской Библии» (1560) переводили уже с
греческого текста agape как «love», в то время как Библия короля Якова (1611) опять вернулась к слову «charity». В
русском переводе Библии во всех вышеуказанных местах слово agape переводится как «любовь». Сам Уинтроп
внутри текста приводит цитаты из Женевской Библии, используя слово «love», и только в заголовке оставляет
«charity». Современники Уинтропа, которые пользовались обоими переводами Библии, ссылаясь на те же места,
228
201
либо на борту «Арбеллы», флагманского корабля своей небольшой эскадры, либо
еще накануне отплытия из Англии, уже в ХХ веке возглавила список текстов по
«американской исключительности»229, «лелеялась как святыня отправного текста
американской литературы» (Ur-text)230, является самым цитируемым и при этом,
по меткому выражению одного историка, – самым редко читаемым документом
XVII в.231
Тем не менее, до сих остается сомнительным, насколько эта проповедь вообще была известна современникам Уинтропа, за исключением тех, кто ее услышал. В то время как другие упоминавшиеся пуританские проповеди, письма и
памфлеты либо неоднократно издавались, либо распространялись в копиях в
1630-х и 1640-х гг., рукопись Уинтропа сохранилась всего в одном экземпляре (и
написанном не рукой Уинтропа) и в течение двухсот лет так и не была опубликована. История цитируемости проповеди за этот период также невелика: о ней не
упоминает ни один из священников или историков Новой Англии (в том числе и
сам Уинтроп), более того, с 1630 до 1838 г., на нее сослался в частном письме
лишь один человек (в 1634 г.)232.
После первого издания в 1838 г. документ оставался в забвении еще сто лет,
и уже в ХХ веке его повторно ввел в научный оборот историк пуританизма
С.Э. Морисон233. Первым же, кто обратил внимание на идеи «исключительности»,
содержащиеся в проповеди, стал Перри Миллер. Он восхитился чувством «миссии», которое выразил Уинтроп, а впоследствии окончательно увязал фразу о
так же попеременно используют оба слова. В связи с этим единственно возможным переводом названия
представляется «Образец христианской любви».
229
Rodgers D.T. Exceptionalism. P. 27.
230
Delbanco A. The Puritan Ordeal. P. 72.
231
Gamble R.M. In search of the City on a Hill: The making and unmaking of an American Myth. London, N.Y., 2012. P. 6.
232
Dawson H.J. John Winthrop's Rite of Passage: The Origins of the "Christian Charitie" Discourse // Early American Literature. 1991. Vol. 26. No. 3. P. 220-221. Об истории метафоры и ее судьбе в американской историографии и
политическом дискурсе см.: Gamble R.M. In search of the City on a Hill; Bremer F.J. John Winthrop: America’s forgotten founding father. P. 174.
233
Первое издание проповеди: Model of Christian Charity written on board the Arbella, on the Atlantic ocean by the
Hon. John Winthrop, esqr. // Collections of the Massachusetts Historical Society. Vol. III. Third series. Boston, 1838. P.
33-48. Об издании Морисона см. Gamble R.M. In search of the City on a Hill… P. 122-123. Издание 1917 г. было
переиздано П. Миллером в 1938 г. Многие ошибки первых издание были исправлены во время публикации
«Архива Уинтропа» в 1931 г. и переиздано в 1996 г. Однако, поскольку последние два переиздания были
недоступны автору, в работе приводятся ссылки на первое издание 1838 г.
202
«граде на холме» с проектами пуритан в Америке234. Вслед за Миллером историки
стереотипизировали эту фразу, и стали интерпретировать ее как желание Уинтропа сделать Америку маяком, который вел бы за собой Англию, Европу и, возможно, весь остальной мир235. С тех пор общим местом стало то, что эта проповедь
прекрасно отражает то чувство миссии, которое охватывало Новую Англию, а затем и Соединенные Штаты236. Д. Бурстин выразил это следующими словами:
«Никому из описывавших это событие, даже спустя триста лет, не удалось лучше
выразить американское предназначение»237. В то же время, в 1970-80-х гг. развивалось и критическое переосмысление этого документа, и было сделано много
ценных замечаний 238. Так или иначе, уже можно говорить о сложившейся «историографии» проповеди Уинтропа. Историки бьются над тем, как интерпретировать почти каждую фразу в проповеди, приписывают ей противоположные значения, тем самым практически уподобляясь пуританским экзегетам, пытавшимся
выявить истинный смысл Божьего слова в туманном священном тексте. Поскольку проповедь вызвала столько противоречий, в данном исследовании нельзя не
уделить ей некоторое место.
Действительно, даже простой взгляд на текст проповеди уже наводит на
мысль о том, что речь идет о чем-то очень особом: в описаниях задач переселения, средства их выполнения, наставших времен, сообщества колонистов часто
встречается слово «extraordinary» (исключительный).
Основную мысль проповеди Уинтроп поместил ближе к концу изложения239. Долго рассуждая сначала о милостыни и милосердии, затем поэтически и
почти страстно воспевая христианскую любовь к ближнему, Уинтроп излагает
цели и задачи переселения, и вдруг, переходя на сухой юридический язык – ста234
Gamble R.M. In search of the City on a Hill. P. 127-131.
Например, Baritz L. City on a Hill: A History of Ideas and Myths in America. N.Y., 1964. P. 17. Историографию
такой интерпретации см.: Bozeman T.D. The Puritans' "Errand into the Wilderness" Reconsidered // The New England
Quarterly. 1986. Jun. Vol. 59. No. 2. P. 233-234.
236
Morgan E.S. John Winthrop's "Modell of Christian Charity" in a Wider Context // Huntington Library Quarterly. 1987.
Spring. Vol. 50. No. 2. P. 145.
237
Бурстин Д. Американцы: Колониальный опыт. С. 11.
238
Dawson H.J. John Winthrop's Rite of Passage; Morgan E.S. John Winthrop's "Modell of Christian Charity" in a Wider
Context; Delbanco A. The Puritan Ordeal. P. 73
239
Это стандартная форма проповеди: сначала происходит изложение доктрины, а затем – ее «применение».
235
203
вит своих слушателей в известность об их «отношениях с Господом», а именно, о
том, что они заключили с Богом ковенант (договор) для несения «этого служения»240. Согласно договору, Бог дал им поручение (commission) («искать место
для сожительства и супружества в должным гражданским и церковным управлением»241) и разрешил самим определить подробные «статьи договора». В случае
выполнения договора, Бог обещал свое «расположение». Таким образом, без сомнения, «служение», которое взялся нести Уинтроп, было «исключительным»: не
общий закон, а частный подряд.
Описывая это соглашение, Уинтроп (по стилю изложения постепенно превращаясь из юриста в пророка) рисует картины жизни поселенцев, если они будут
выполнять статьи, и кару, которую они получат, если откажутся. Метафора «город на холме» появляется именно в этом контексте. Уинтроп предрекал, что, если
условия договора будут выполнены, поселенцы «должны понимать, что они будут
как город на холме, и глаза всех народов будут устремлены на нас»242.
Метафору «город на холме» и значение ковенанта интерпретировали поразному. Перри Миллер, например, анахронически объединял смысл, подразумевавшийся Уинтропом в 1630 г., и тексты 1640-х гг., в частности, опубликованные
тогда проповеди Питера Бёлкли, в одной из которых он сравнивал Новую Англию
с городом на холме, который должен светить всем остальным народам243. Таким
образом, по Миллеру, Уинтроп имел в виду, что Массачусетс предпринимает основание колонии ради своей миссии (а не поручение)244, которое не могли выполнить его потомки. Другие историки воспринимали эту фразу как указание на то,
что город, который собирался построить Уинтроп, (Бостон) должен быть городом
на холме – то есть реальным местом245. Еще одна версия говорила о том, что подразумевался апокалиптический Новый Иерусалим.
240
Winthrop J. Model of Christian Charity. P. 46.
Ibid. P. 45.
242
Winthrop J. Model of Christian Charity. P. 47.
243
Miller P. The New England Mind. P. 470.
244
Miller P. Errand into the Wilderness. P. 6-7.
245
Например, так полагал Д.Б. Ратмен. Об этом см. Bremer F.J. John Winthrop: America’s forgotten founding father.
P. 433.
241
204
Однако, гораздо более обоснованно мнение о том, что Уинтроп использовал
эту метафору – а именно, стих из Нагорной проповеди Матф. 5:14 – в ее традиционном толковании. В Средние века оно заключалось в том, что те, кто «соль земли» и «город на холме», - это священники, хранящие христово слово в мире 246. В
Женевской Библии комментарии подтверждают прежнюю традицию экзегезы, когда под «солью земли» имели в виду священников: «ваша служба – приправлять
людей солью небесной доктрины», «да так светит свет ваш перед людьми» - «потому что вас видно издалека, дайте хороший пример [праведной] жизни»247. То
есть под городом подразумевается служители Христа, те, кто показывает собой
пример.
Показательно, что Уинтроп говорит не только о пасторах, но о всем сообществе, отправляющемся за океан. Однако, по-видимому, такой подход также был
распространен. Например, один из первооткрывателей, Джон Дэвис (John Davys),
использовал ее в следующем контексте: «Нет сомнений, что мы, народ Англии –
народ, который он защищает…, предопределением посланный к этим Язычникам
за море, на эти острова и в эти царства благовествовать мир Господень, ибо разве
не затем поставлены мы на вершину горы Сиона, дабы светить миру?..»248
Безусловно, основное значение метафоры заключается именно в евангельском смысле. Однако, еще один смысл – это предупреждение. Он заметен, если
рассматривать фразу не отдельно, а в контексте. Когда Уинтроп переходя от рассказа о той славе, которую Бог даст выполняющим условия ковенанта, к наказанию за их нарушение, говорил: «Мы должны понимать, что мы будем уподоблены
городу на холме…. Поэтому если мы подведем Господа в той работе, которую мы
взяли на себя, он лишит нас своей помощи, и мы станем притчей во языцех для
всего мира»249. Таким образом, это предупреждение о том, что кара будет жестокой, а не о том, что судьба колонии или Америки будет славной.
246
Gamble R.M. In search of the City on a Hill... P. 52.
The Bible… P. 443.
248
Letter of John Davys. Цит. по: George T. John Robinson and the English Separatist Tradition. P. 126.
249
Winthrop J. Model of Christian Charity. P. 47.
247
205
Такое «обычное» толкование (в тексте масса других примеров наказания,
которое может постигнуть божий народ) подтверждается и тем, что сам Уинтроп,
по всей видимости, не имел особого интереса к этому месту Писания250. Во всех
остальных бумагах и сочинениях Уинтропа нет ни единого упоминания о городе
на холме251.
Таким образом, в картине этого ковенанта можно увидеть стандартное для
кальвинистской теологии описание союза святых и Бога, с так часто высказываемой в 1620-х гг. мыслью о том, что именно «святые» сильнее пострадают от гнева
Бога. Исключительность поселенцев определялась не заслугами, тем, что, решившись принять договор, они вступили в «более тесную супружескую связь с Богом»252. Еще одной важной особенностью проповеди является то, что она предполагает не столько превосходство избранного народа, сколько его ответственность перед Богом и людьми. Эта ответственность, как представляется, характерная черта идей пуританской «исключительности».
Нужно заметить, что в своей проповеди Коттон также прибегает к подобным предостережениям для тех, кто нарушит обязательства, и так же апеллирует
к традиционному для английских пуритан чувству ответственности: свой народ
Господь карает сильнее253. Таким образом, в обеих проповедях используются те
же типологические схемы избранности и исключительности, что использовались
и в отношении Англии и ее участия в Тридцатилетней войне несколькими годами
ранее.
Таким образом, во-первых, идея «исключительности» в выполнении миссии
заключалась в том, что выполнявшие поручение Бога были «ближе» к нему, чем
остальные. Во-вторых, в самой идее «служения» или «миссии» избранного народа
по поручению Бога не было ничего нового, что отличало бы ее от миссии английского народа в Англии. Это было довольно привычная формула, в которую облекали те или иные изменения или намерения. Показательно, что ни Коттон, ни
250
Многие другие цитаты Уинтроп многократно использует. Например, сюжет с Давидом и Ионафаном.
Bozeman T.D. The Puritans' "Errand into the Wilderness" Reconsidered. P. 240.
252
Winthrop J. Model of Christian Charity. P. 45.
253
Cotton J. God’s Promise to His Plantations. P. 14-15.
251
206
Уинтроп в проповеди почти не обращались к конкретному содержанию своего задания – устройству колонии, ему они уделяли лишь пару предложений. Основное
же внимание посвящалось тому, чтобы народ сумел выполнить духовное содержание своей миссии – где бы она ни проходила.
Однако еще одним вопросом, который следует рассмотреть, является то, кого именно Уинтроп подразумевал под «избранным» народом в данной проповеди и каким он видел сообщество за океаном.
Нужно отметить, что Уинтроп упоминает вскользь, и как о само собой разумеющемся, что те, к кому он обращается – принадлежат к избранному Богом
народу, нигде не раскрывая это в тексте. Таким образом, утверждение о том, что
«мы» - избранный народ – не вывод проповеди, а предпосылка, которую Уинтроп
не считает нужным пояснить или доказать. Тем более необходимо понять, кто
именно тот божий народ, который Уинтроп называет «мы».
Этот вопрос до сих пор обсуждается в историографии и не получил определенного ответа254. Часть историков традиционно полагает, что «мы» сводится к
той небольшой группе, которая покидала Англию, и, соответственно, новый ковенант распространялся именно на нее255. Другие, в частности, Х. Доусон, полагают,
что Уинтроп имел в виду все пуританское сообщество 256. Как сказал один историк, в сущности, вопрос стоит между тем, кем был Уинтроп – «троцкистом, который ратовал за единство международного пуританского движения, или сталинистом, который мечтал построить пуританизм в отдельно взятой стране»257.
Ответ на него зависит, в частности, от того, где Уинтроп прочитал свою
проповедь. Традиционно считалось, что он выступал на корабле «Арбелла» во
время путешествия в Америку: об этом главным образом свидетельствует заголовок рукописи (правда, дописанный позже другой рукой)258. В этом случае аудито-
254
Гэмбл считает, что «они» и «мы» – это Уинтроп и компания.
Burke D. New England New Jerusalem. P. 327.
256
Dawson H.J. "Christian Charitie" as Colonial Discourse… P. 117-148.
257
Burke D. New England New Jerusalem. P. 327.
258
Gamble R.M. In search of the City on a Hill... P. 30. Burke D. New England New Jerusalem. P. 327.
255
207
рией были пассажиры корабля, и, возможно, что Уинтроп имел в виду именно будущих колонистов. Однако многие историки не доверяют этим свидетельствам и
считают, что проповедь была прочитана перед отплытием в Саутгемптоне или на
острове Уайт 259. Тогда проповедь слушали не только отплывающие, но и те, кто
пришел проститься с ними, и ко всем ним – то есть к пуританскому сообществу –
обращался Уинтроп. Как представляется, версия о том, что Уинтроп прочитал
проповедь еще в Англии более обоснована. Но даже, если он все же выступал уже
на корабле, все равно отношение пуритан к предопределению, в котором объединены «избранные» отовсюду, скорее говорит о том, что Уинтроп подразумевал
пуританское сообщество в целом. Например, в том же тексте Уинтроп предрекает,
что в случае провала предприятия в Новой Англии «все благочестивые будут
клясть нас, пока мы не уйдем оттуда»260. Таким образом, весьма вероятно, под избранными в проповеди Уинтроп подразумевал не только колонистов, но и всех
остальных праведных, в том числе и тех, кто оставался в Англии.
2. Эмиграция как бегство.
Наряду с обоснованием эмиграции как несения «служения», так же часто и
в тех же документах эмиграция объясняется стремлением убежать, избегнуть
тех или иных явлений в Англии и в принципе в Старом Свете. Такой аргумент в
пользу эмиграции можно обозначить как «бегство» (flight)261.
К это категории будут отнесены все объяснения эмиграции, которые сводились к тому, что Англию необходимо покинуть как можно скорее. Эти стремления
были описаны в параграфе 2.3, где также был проанализирован ход мыслей тех
пуритан, кто решил бороться с внешними и внутренними угрозами религии в
Англии своими силами. Здесь же рассмотрим аргументы тех из них, кто выбрал
переселение за океан.
Говоря о бегстве, пуритане старались оправдать не столько сам отъезд в
дикое, далекое место, сколько, легитимность покинуть Англию. Во многих
письмах и памфлетах они жаловались на непонимание со стороны своих друзей и
259
Dawson H.J. John Winthrop's Rite of Passage; Bremer J. John Winthrop… P. 173-174.
Winthrop J. Model of Christian Charity. P. 47.
261
Flight. Так часто обозначается этот тип в проповеди.
260
208
родных262. Идеи «исключительности» в этой модели эмиграции похожи на те, что
были рассмотрены выше: легально и нормально ли подобное бегство? Или оно
является исключением?
Как представляется, образы эмиграции можно распределить по трем группам, в зависимости от того, от чего хотели спастись пуритане.
1. Бегство «видимой церкви» от «Божьего гнева».
В памфлетах, письмах, проповедях повторяется одна и та же картина: разоренная Европа, в которой Бог «поразил все остальные церкви на наших глазах и
заставил их выпить горькую чашу страданий» и Англия, которой «теперь эта чаша будет предложена» и которая будет «горче всего»263.
Если одна часть пуритан (как было показано в параграфе 2.3) полагала, что
праведники должны остаться, чтобы своей праведностью спасти церковь и народ
от Божьего гнева, то эмигранты наставили на том, что им, возможно, лучше спасти церковь от окончательного падения, спрятав ее в убежище.
Эта позиция несомненно была предметом споров между эмигрантами и остальными пуританами. Примером может служить переписка Уинтропа с антикварием Р. Райсом. Райс осуждал точку зрения Уинтропа о том, что полезнее возвести новую церковь за океаном, чем «улучшать» церковь дома264.
2. Бегство от греха.
В 1620-е гг. складывалась точка зрения, что «праведному» в Англии угрожает не только «Божий гнев», но и развращенность окружающего общества. В
письме вышеупомянутого Роберта Райса можно увидеть Англию глазами пуританина конца 1620-х гг. «…В этом процветающем государстве и церкви … где каждое место стенает от недостатка справедливости, где жуткие грехи остаются ненаказанными и неотомщенными, жесткость и кровь на наших улицах, наша земля
изобилует убийствами, инцестами, прелюбодеяниями, распутством, пьянством,
262
Уайт отписывает, как реагируют на отъезд колонистов: «часть переживает, что те, кого они ценят, окажутся в
тяжелых условиях для жизни, другие – их больше всего – смеются над их безумством, а третьи бормочат и ворчат,
что их оставили и покинули. Planters plea. P. 32.
263
John Winthrop to his Wife // Winthrop R. Life and letters of John Winthrop. P. 296.
264
Winthrop R. Life and letters of John Winthrop. P. 320-325.
209
преследованиями и гордыней, где хорошие поступки не отстаиваются, а праведные не ценятся, но идолопоклонство, папизм и все, что есть злого восхваляется: и
даже лишь наименьшее из этого может быть поводом для того, чтобы поспешить
из Вавилона, и лучше погибнуть в пустыне, чем жить в Содоме, у Мосоха и в
шатрах Кидарских»265.
Уинтроп в своей проповеди «Образец христианской любви» именно так и
ставил вопрос. Для него «служением» (the work) был поиск места «с должным
гражданским и церковным порядком», а целью (the end) – «усовершенствовать
наши жизни, чтобы лучше служить Господу», что означало, в том числе «чтобы
мы и наше потомство могли лучше уберечься от развращенности этого злого мира»266.
Интересным источником являются некоторые частные признания эмигрантов. Ряд «признаний», собранных Томасом Шепардом, говорят о том, что многие
стремились уехать из Англии, чтобы во времена упадка спасти свою душу. Причем, причиной было не столько недовольство новыми церковными правилами
(это больше подвигало самих священников к эмиграции), сколько именно уверенность в тотальном падении нравов и в близости и неминуемости Божьего гнева.
Примером может служить часто цитируемая «история» Джона Дейна, который
решился эмигрировать после того, как на его вопрос, стоит ли ему уезжать, случайно открытая Библия ответила цитатой: «И потому выйдите из среды их и отделитесь, говорит Господь, и не прикасайтесь к нечистому; и Я прииму вас»267.
О том же свидетельствуют и источники, проанализированные Д. Холлом в
его исследовании народной религии. Мирянами, говорил он, смешивали воедино
церковные предписания, догмы и свои бытовые и семейные нужды268. Новая Англия, как им казалось, давала больше возможностей для того, чтобы получить бла265
Robert Ryece to John Winthrop // Winthrop R. Life and letters of John Winthrop. P. 322. Райс цитирует псалом 119:5
(Psalms 120:5): «Горе мне, что я пребываю у Мосоха, живу у шатров Кидарских».
266
Winthrop J. Model of Christian Charity… P. 45.
267
(2 Кор. 6:16-17) Цит. по: Fischer D.H. Albion’s Seed: Four British Folkways in America. P. 20. О том же писала
Люси Даунинг своему брату, Джону Уинтропу в Массачусетс: если она увидит, что Бог оставил Англию, то она
лучше подвергнет свое тело и тела своих детей опасностям морского путешествия, чем будет рисковать их
душами, оставаясь в Англии. Ibid. P. 266.
268
Hall D.D. Toward a History of Popular Religion in Early New England. P. 54.
210
годать. Благодать же помогла бы им спасти ребенка, обеспечить спасение своим
потомкам и т.д. Казалось, что церковные правила, их соблюдение обеспечит безопасность их семьям269.
Таким образом, бегство часто воспринималось не как исполнение миссии по
строительству церкви, а стремление очиститься от греха и выйти из грешной среды. В этом отношении важно показать, что место исхода было не важно: оно имело значение лишь как место, где есть возможность построить чистое общество.
Ряд историков считают, что это не торжественное строительство миллениума, а
бегство от хаоса, и от самих себя270.
3. Бегство к достойному труду
Между историками продолжались споры о том, экономические или религиозные причины стали двигателем эмиграции. В последние десятилетия экономическая детерминированная теория прогрессистов подверглась критике. Например,
В. Андерсон аргументирует то, что религиозный мотив играл решающую роль
тем, что во время Великой эмиграции большая часть населения была состоятельна271.
Однако, следует понимать, что экономический мотив может быть разным:
как желанием бедняка получить клочок собственной земли, так и желанием джентри иметь возможность вести соответствующий статусу образ жизни, покончить с
земельными спорами с родственниками и т.д. Другими словами, «экономический
мотив» не тождественен желанию «избавиться от бедности». Поэтому, хотя абсолютно справедливы выводы изучавших эмиграцию историков о том, что Массачусетс переселялись достаточно обеспеченные люди, экономический мотив, безусловно, существовал.
Собственно, его сложно не заметить в текстах документов: каждый из пропагандистов эмиграции в публичных и частных письмах значительную часть текста посвящал экономическим и социальным сложностям, с которыми столкнулась
269
Ibid.
Delbanco A. The Puritan Ordeal. P. 80.
271
Anderson V.D. Migrants and Motives: Religion and the Settlement of New England, 1630-1640. P. 339-383.
270
211
Англия – перенаселение, упадок торговли и т.д. Действительно, как отмечают исследователи эмиграции, в 1620-е гг. Англия пребывала в кризисе, и особенно Восточные графства (давшие большую часть новоанглийских переселенцев): кризис
текстильного производства, повышение налогов из-за войны с Испанией, неурожайные годы, - все подталкивало фермеров-арендаторов и ремесленников поменять место жительства272.
Да и сами руководители колонии компании не скрывали своих мотивов. Тот
же Уинтроп, перечисляя личные причины для отъезда, третьим пунктом в своем
списке упоминает о том, что после раздела половины своего имения между тремя
взрослыми сыновьями его средства не позволят ему жить в том же месте и «исполнять свое призвание»273. Точно так же явно о финансовых заботах он намекает
в письме к жене накануне отплытия, в январе 1630 (29) г.: «Что о моей заботе о
тебе и о твоем, я не буду ничего говорить. Господь знает все, что у меня на сердце, что это было единственной причиной, которая подвигла меня на этот путь.
Господь наградит меня в этом так же, как я желанию процветание и тебе и всему
твоему…» и далее рассчитывает, какой доход он обеспечит жене и детям до продажи своего имения274.
Однако, нужно заметить, что экономические мотивы в представлении эмигрантов были тесно переплетены с духовными/религиозными. Не отрицая в общем
и целом процветание Англии и ее величие, авторы памфлетов полагали, что причина текущего экономического упадка, - греховное состояние населения. «Опасное положение, в котором люди вынуждены либо практически погибнуть, либо
стать инструментами зла…», - описывает Уайт ситуацию в Англии275. Труд не
просто должен приносить заработок, он должен быть честным.
Кроме того, труд не должен быть легким, так как легкость труда только развращает. В этом заключалось отличие от предшествующей традиции колониального дискурса (сепаратистского в том числе). В пуританской же литературе бед272
Thompson R. Mobility and Migration... P. 20-21.
Winthrop J. Particular considerations in the case of J:W: // Winthrop R. Life and letters of John Winthrop. P. 327.
274
John Winthrop to his Wife // Winthrop R. Life and letters of John Winthrop. P. 366.
275
Planters Plea. P. 11.
273
212
ность новоанглийской природы по сравнению с южными колониями описывается
как ее преимущество. Холодный климат и отсутствие больших природных богатств, по мнению Уайта, - залог благочестия. Он сравнивает поселение в Америке с золотым веком прошлого. Но золотой век для него – это не век изобилия, а
время, когда «люди могли трудиться в простоте и справедливости», и, самое
главное, «не было ни отдыха, ни случая удариться в постыдную праздность, распутство, насилие, мошенничество», эти «плоды густонаселенных стран, их изобилия и избытков»276. Таким образом, Новая Англия, где нужно трудиться (впрочем,
добавляет Уайт, по климате, как Англия и Франция) – это идеальное место для
воспитания добродетели. Такое рассуждение – прекрасный пример переплетения
экономического и духовного, и в то же время – опровержение представления о
пуританах 1630-х гг. как о, по выражению М. Вебера, «купцах капиталистической
эпохи»277. В действительности, успех в предпринимательской деятельности стал
считаться признаком «спасения» гораздо позже, не ранее XVIII в.278
В эти исключительные времена можно было действовать по-разному. Ктото предлагал мечом сражаться с силами зла, кто-то предлагал остаться в Англии и
пытаться осуществить «реформу», а кто-то сдался и решил спасти церковь и себя
в пустыне.
Сложно судить о том, какой мотив эмиграции был сильнее – ответственности за родную и вселенскую церковь (и несении служения для ее спасения за
океаном) или желанием спасти свои души и тела от разрушительного воздействия
гибнущего мира (то есть укрыться). Оба мотива были перемешаны и в равной
степени сильны. И если первый мотив был «исключительным служением», то
второй – был оправданием, легитимацией эмиграции, не подразумевавшим «исключительности» эмигрантов.
276
Planters Plea. P. 4.
Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. С. 150.
278
Эту точку зрения разделяет и отечественная исследователь учения Кальвина, Н.В. Ревуненкова.
Ревуненкова Н.В. Жан Кальвин… С. 241.
277
213
В заключение следует обратиться к вопросу: содержались ли в представлениях пуритан идеи милленаризма к 1630 г.? Эти представления, безусловно,
получили широкое распространение ко времени начала английской революции, и
после, в сочинениях второго и третьего поколения новоанглийских священников.
Однако наличие таких преставлений в 1630 г. сомнительно, хотя многие историки
апокалиптической мысли находят их в сочинениях пуритан. Так, Бёрк считает,
что Уинтроп связывал милленаристские представления именно с Новой Англией,
и в пример приводит его фразы о бастионе на пути Антихриста и граде на холме279.
Действительно, из тех немногих фраз, которые цитируют сторонники теории милленаризма, самой известной является выражение Уинтропа из его «Основных причин» - о строительстве «бастиона» в Новой Англии против царства
Антихриста 280. Однако эту фразу вырывают из контекста: она относится к его
первой причине для эмиграции – необходимости обращения язычников, и является пояснением к ней. Царство Антихриста здесь – это деятельность иезуитов, как
поясняет сам Уинтроп. То есть фактически это заявление носит практически
внешнеполитическую окраску. И опять идеи об особой роли Америки мы встречаем лишь у Уайта. Уайт видит в стихе из Евангелия «ибо, как молния исходит от
востока и видна бывает даже до запада, так будет пришествие Сына Человеческого…» (Матф. 24:27) указание на то, что распространение религии должно идти с
востока на запад, и именно на Западе вйдет в свою завершающую стадию281.
Как представляется, представления о Божьем гневе и эсхатологические
представление о конце света и наступлении тысячелетнего царства не следует
смешивать. Кроме того, следует рассматривать отдельно представления об эсхатологическом времени и эсхатологическом месте. Что касается времени, то, как
было видно из параграфа 2.3, пуритане во второй половине 1620-х гг. начали раз279
Burke D. New England New Jerusalem… P. 268-269. В историографии значительное число работ и отвергающих
милленаризм Уинтропа.
280
Winthrop J. Reasons to be considered… P. 309.
281
Planters Plea. P. 7-8.
214
очаровываться в Англии, но при этом использовали не апокалиптические сравнения, а типологические параллели с Израилем времен упадка. Тем самым они надеялись на то, что праведные сумеют тем или иным способом спасти свою страну,
или хотя бы избранный народ. К концу 1630-х гг. среди некоторых из них возобладала точка зрения, что святым все же следует отделиться от грешников.
В литературе конца 1630-х мы действительно встречаем все больше предсказаний приближения последних времен – как было описано выше. Однако непосредственно на Апокалипсис во всей оправдательной литературе ссылается, наверное, только Дж. Уайт, - как мы видели, из всех авторов наименее склонный видеть хоть какую-то исключительность как в переселении, так и тем более в Новой
Англии. Ссылаясь на приход «последних времен» (last age), Уайт убеждает читателей посодействовать «в том, что предопределил Бог». Поскольку пророчества
говорят о том, что судный день придет после того, как обратятся иудеи, а, согласно Писанию, иудеи обратятся лишь тогда, когда Евангелие станет религией всех
язычников, следовательно, необходимо как можно скорее исполнить эту работу
на недавно открытых американских землях. Собственно, Уайт предполагал, что
Бог открыл их европейцам именно с такой целью282. Поэтому цель Уайта – привести еще один довод в пользу колонизации и, соответственно, христианизации
язычников, а не возвестить строительство царства праведных в Америке. Однако,
Уайт не был автором этой идеи. Она проскальзывала в английских памфлетах о
колонизации Ирландии и Виргинии в начале XVII в. 283
Таким образом, более взвешенной представляется точка зрения не А. Закая
и Д. Берка, а С. Брэчлоу, который определяет милленаризм «радикальных» пуритан как измененную эсхатологию Августина, сформулированную Т. Брайтменом:
ожидание скорого пришествия последнего славного дня284.
Что же касается «исключительности американского континента», то некоторые из пуритан, как и сепаратисты, ссылались на Откровение, в основном на
282
Planters Plea. P. 9.
Cooper T. The Blessing of Japheth, Proving the Gathering in of the Gentiles and final conversion of the Jews (1615).
Цит. по: Hill C. The English Bible and the Seventeenth-Century Revolution. Loc. 5895.
284
Brachlow S. The Communion of Saints: Radical Puritan and Separatist Ecclesiology, 1570-1625. P. 269.
283
215
фразу о том, что остается «улететь в пустыню». Однако, как представляется, эта
цитата использовалась скорее, чтобы оправдать эмиграцию, нежели чем предсказать наступление тысячелетнего царства в Америке.
Также не надо забывать, что часто ссылки на сюжеты Священного Писания
имели исключительно типологическое значение. Так, например, в примечании к
Женевской Библии к стиху Отк. 21:2 комментаторы объясняют, что «святой город» и «Новый Иерусалим» - это «священное общество избранных [к спасению. –
Н.А.]» (holy company of the elect)285. Поэтому еще раз надо подчеркнуть, как и в
случае с сепаратистами, что «место» часто не имело географического содержания
и обладало лишь духовным смыслом.
Что же касается проповеди Коттона и Уинтропа об исключительном народе, то, как было показано, апокалиптических заявлений там не содержится. Таким
образом, хотя представления о последних временах и божьем гневе были распространены, они как правило не связывались с Новой Англиеей. Они подразумевали
спасение в любом убежище, и никак не говорили о том, что именно Америка станет местом постройки Нового Иерусалима.
***
Таким образом, среди всех моделей интерпретации эмиграции и высказываемых идей «исключительности» можно выделить следующие особенности.
Прежде всего, переселенцы всячески старались доказать «нормальность»
отъезда в колонии. Несмотря на то, что в их сочинениях встречаются самые разнообразные идеи и темы, тем не менее, основной задачей оставалась легитимация
в глазах своих соотечественников и более того, членов пуританского сообщества.
Это и отличало сочинения пуритан и сепаратистов от целей их предшественников, которые гораздо большее внимание уделяли легитимации колонизации, а не
эмиграции. Также сами документы, обращения в них дают понять, что еще одной
задачей было сохранить максимальную духовную близость с оставшимися в Англии. Это стремление к духовному единству неразрывно сочеталось со страхом ос285
The Bible... P. 554.
216
таться за океаном без поддержки со стороны, и потому заверения в братской любви, как в проповеди Уинтропа, приводили к необходимости пожертвовать на нужды колонии. “In purse or person” - основной призыв пуританской эмиграции. Однако представления о переселении нельзя сводить к таким ограниченным меркантильным интересам, точно так же, как нельзя в них видеть только необходимость
исполнить священную миссию.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Анализ источников, относящихся к наследию английских пуритан и сепаратистов первой трети XVII в., показал, что в представлениях обеих групп складывалось немало предпосылок для возникновения идей «исключительности». Было
установлено и то, что, хотя в представлениях сепаратистов и пуритан было много
общего, в некоторых аспектах они серьезно различались.
Выводы диссертационного исследования о содержании выявленных идей
«исключительности» опровергают некоторые стереотипы, сложившиеся в отечественной и англоамериканской историографии. Главным образом, таким стереотипом является представление о том, что сепаратисты уже в 1620 г., а пуритане в
1628-1630 гг. хотели основать в Америке идеальные государства, «Новый Иерусалим», «город на холме».
Проведенное исследование позволяет сформулировать следующие основные выводы о содержании и характере идей «исключительности» в представлениях английских пуритан и сепаратистов, а также об эволюции этих идей в
первой трети XVII в. в каждой из групп, в том числе, и во время эмиграции в Новую Англию.
1. Представления пуритан и сепаратистов об «исключительности» социальных групп, территорий или государств основывались на их религиозных
воззрениях и вытекали из их толкования Священного Писания.
Комплексный анализ идей «исключительности» выявил, что критерии «исключительности» того или иного явления пуритане и сепаратисты черпали из своего понимания божественного закона, изложенного в Библии. Исключительным
считалось все то, для чего Богом был дан особый закон: как в отношении и отдельного человеческого сообщества, так и страны, территории и временного периода. В свою очередь, неисключительным, «нормальным» обе группы считали
все, что отвечало тем положениям божественного права, которые распространялись на бо́льшую часть человечества.
218
2. Кальвинистские доктрины о предопределении к спасению легли в основу
представлений пуритан и сепаратистов о собственной «святости». Однако в первой трети XVII в. в их представлениях «святость» не становилась
источником гордости и не трактовалась как свидетельство превосходства над остальными людьми (то есть не имела отношения к чувству «исключительности»).
Предопределение к спасению «невидимо» отделяло часть людей, «святых»,
предопределенных Богом к спасению, от всех остальных. И эмигрировавшие впоследствии пуритане, и тем более сепаратисты не только разделяли эти идеи, но и
горячо защищали их: сепаратисты в голландской антиарминианской полемике
1610-х гг., пуритане – на фоне антикальвинистских выпадов сторонников «лодианской партии» в конце 1620-х гг.
Однако внимательный анализ комментариев к этой доктрине, содержащихся
в различных источниках конфессионального характера, показал, что даже осознание подобной личной «избранности» (исключительности) не выражалось в чувстве превосходства, гордости или пренебрежения к остальным. Теологи, проповедники подчеркивали, а миряне соглашались, что избранность не означает безгрешности, праведности, не дается за заслуги или добрые дела, не зависит от человека.
И потому считалось, что смирение и сомнение в своем статусе скорее свидетельствовало о спасении, чем гордость. Тем самым мироощущение пуритан и сепаратистов первой трети XVII в. значительно отличалось от тех взглядов, которые будут присущи некоторым пуританам одним-двумя десятилетиями позже, во время
английской революции.
3. Основой коллективного чувства «исключительности» и пуритан, и сепаратистов стала принадлежность к вселенской видимой церкви («сообществу святых»), в которое они включали не только свои, но и все существующие реформированные церкви. Внутри же реформированного сообщества всякая исключительность отдельных деноминаций, напротив, порицалась.
219
Налицо общие и особенные черты, характерные для религиозных представлений пуритан и сепаратистов в первой трети XVII в. И сепаратисты, и пуритане
многократно подчеркивали, что церковь как «сообщество святых» не имеет национальных границ, потому к нему принадлежат все реформированные, то есть
«истинные» церкви. Таким образом, обе группы относили себя к «интернациональному» сообществу святых, которое отличалось от всех остальных, «ложных»
церквей правильностью понимания слова Бога, и, соответственно, обладанием его
благодатью. Любые попытки отдельной деноминации заявить о своей «исключительности» из числа остальных приводили к обвинениям в схизме. В связи с этой
принципиальной позицией пуританских и сепаратистских теологов сделан вывод
о том, что у обеих групп, переехавших в колонии Новой Англии в 1620 и 1630 гг.,
не могло быть ощущения «исключительности» своей группы по сравнению со
всеми, кто остался в Старом Свете. Их «исключительность» объединяла эти группы с широким «сообществом святых».
Основным выявленным различием между позициями сепаратистов и пуритан по поводу «исключительности» видимой церкви было их отношение к церкви
Англии. В то время как пуритане относили ее к числу истинных церквей, сепаратисты отрицали ее как ложную, в связи с чем они и решились отделиться от нее.
4. Противоречия между обеими группами в первой трети XVII в. касались
принципа членства в исключительном «сообществе святых». Это было
противопоставление более массового и более узкого исключительного сообщества.
a. Сепаратисты стремились на практике воплотить представления об исключительности «сообщества святых», настаивая на том, что каждая отдельная
конгрегация должна тщательно отбирать своих членов, максимально пытаясь совместить сообщество видимых (членов церкви) и невидимых (избранных Богом) «святых». Таким образом, сепаратисты отделялись и от ложных
церквей, и от грешников внутри своей церкви, тем самым гораздо больше,
чем пуритане, подчеркивая свою исключительность.
220
b. Пуритане же в первой трети XVII в. допускали сосуществование в рамках
одной церкви и избранных к спасению и отвергнутых от него. Именно этим
они и оправдывали свою поддержку церкви Англии. В то же время, такая
позиция позволяла им разделять идею «национального ковенанта», заключенного между Богом и всем английским народом. Сепаратисты не считали,
что такой ковенант возможен.
Таким образом, в то время, как в сепаратистской среде были сильнее идеи
совмещения земного сообщества с идеальным «невидимым», пуритане больше
разделяли идею исключительности английского народа целиком. Но в обоих случаях, к 1620-1630-м гг. пуритане и сепаратисты не считали свои приходы, общины
(пуритане) и конгрегации (сепаратисты) особенными исключительными группами.
5. Пуритане и сепаратисты по-разному относились к идеям этногосударственной «исключительности» Англии и англичан.
И пуритане, и сепаратисты признавали, что Англии принадлежит исключительное первенство в реформировании церкви по сравнению с другими европейскими странами. В то же время обе группы не исключали историю Реформации в
Англии из общеевропейской истории «возвращения истинной религии». Кроме
того, часто термин «избранный народ» носил типологический характер и обозначал «сообщество святых», избранных к спасению.
Однако изучение позиций сепаратистов и пуритан по вопросу «исключительности» Англии показывает, что в других отношениях они не совпадали:
a. В 1610 – начале 1620-х гг. пуритане полагали, что несмотря на недостаточную «чистоту», церковь Англии (в отличие от других церквей) состоит в
особом «ковенанте» в Богом, что делало англичан «избранным народом».
Однако комплексное изучение источников показывает, что пуритане полагали, что, во-первых, основанием для «избранности» народа были не его заслуги или качества, а только милость Бога, а, во-вторых, что чувство исключительности перемешивалось с традиционным протестантским интернацио-
221
нализмом. Поэтому представляется ошибочным говорить о «национализме»
в представлениях пуритан первой трети XVII в.: особенность своего государства они черпали лишь из факта существования государственной реформированной церкви на его территории.
b. Сепаратисты же отрицали возможность любого национального ковенанта в
современности, настаивая на том, что одно лишь подданство королю не может быть причиной особой близости к Богу.
6. Представления пуритан об «исключительности» Англии изменились в
1620-е гг. Хотя пуритане и продолжали верить в то, что Англия находится в ковенанте с Богом, они также полагали, что из-за прегрешений англичан этот ковенант и связанная с ним ответственность теперь грозили
Англии исключительным наказанием.
На основании проповедей, полемических богословских сочинений пуритан
удалось показать, что пуритане продолжали считать, что даже несмотря на кризисные, как им казалось, явления 1620-х гг. (наступление католицизма в Европе и
антикальвинистское движение в Англии), Англия оставалась в особых отношениях с Богом. Однако эти отношения грозили особым Божьим гневом, а исключительной чертой настоящих праведников, «святых», должна была стать та ответственность, которую они несли перед страной.
Но если часть пуритан полагала, что они должны вести «священную войну»
против угрожавших Англии сил, другая часть стремилась спасти и сохранить истинность вероисповедания, возможно, эмигрируя за океан, в Новую Англию. Таким образом, те, кто уехал, были менее радикальны, чем те пуритане, которые остались в стране. Кроме того, пуритане-эмигранты продолжали считать, что их
единство с церковью Англии неразрывно и является основой их исключительности как части «сообщества святых».
Таким образом, исключительность заключалась не столько в особых качествах народа, или его преимуществах перед другими, сколько в особой ответственности перед страной, Господом и самим собой.
222
В то время как пуритане стали переосмысливать последствия ковенанта
Англии с Богом, то сочинения сепаратистов конца 1610-х гг. свидетельствуют о
смягчении их отношения к церкви Англии, которое прежде было непримиримым.
7. Эмиграция в Америку стала поводом для постановки новых вопросов об
«исключительности» – и самих переселенцев, и американского континента. Однако чаще всего пуританские и сепаратистские эмигранты старались доказать нормальность, а не исключительность переселения в Новую
Англию.
Изучение источников, отражающих взгляды пуритан и сепаратистов на
эмиграцию, показало, что возник целый комплекс новых представлений о нормах
и исключениях. Подготовка и осуществление эмиграции в колонии Новой Англии
побудила пуритан и сепаратистов заново переосмысливать свое место в мире,
сравнивать себя и других. Безусловно, что такие размышления были связаны с
кризисом идентичности, который испытывали покидавшие родную страну переселенцы.
8.
«Исключительность» миссии в основании новых церквей на террито-
рии американских колоний для пуритан означала не ее превосходство над
другими, а в ее большую почетность.
В то же время пуритане продолжали считать себя частью большого сообщества реформированных церквей.
9.
Пуритане и сепаратисты в 1620-х гг. не отождествляли территорию
Америки с Землей обетованной и библейским Ханааном.
Анализ источников показывает, что упоминание библейских сюжетов в сепаратистских и пуританских текстах, такие как «исход», «земля обетованная»,
«город на холме» не были новшеством. Они широко использовались в первой
трети XVII в. либо для того, чтобы обосновать право англичан на занятие индейских земель, либо как аллегорическая и типологическая метафора внутреннего
пути христианина к спасению.
223
Территорию же Америки (как и территорию Англии) воспринимали не как
географическое, а как духовное пространство. Причем, если для пуритан она была
местом убежища от европейских катаклизмов, местом, где тяжелые условия жизни позволяли сдерживать пороки, то для сепаратистов Америка представлялась
как пустыня испытаний на духовном пути праведника. Лишь десятилетие спустя
после начала эмиграции колонисты начнут описывать Америку и новоанглийские
колонии как место, которое, благодаря правильному церковному устройству и соединению праведников, является исключением из остальных человеческих сообществ, «погрязших в заблуждениях».
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННЫХ ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ
Источники
1. Конфессиональные документы
а. Издания Библии, исповедания веры
1. Documents illustrative of the Continental Reformation / Ed. by Rev. B.J. Kidd.
Oxford: The Clarendon Press, 1911. 742 p.
2. The Articles of the Synod of Dort / Ed. by Rev. T. Scott. Philadelphia: Presbyterian Board of Publication, James Russell, 1841. 371 p.
3. The Bible, Translated According to the Ebrew and Greeke, and Conferred with
the best translations in divers Languages, With most profitable Annotations upon
all the hard places, and other things of great importance as may appear in the
Epistle to the Reader. London: Ch. Barker, 1594. 555 p.
4. The Creeds and Platforms of Congregationalism / Ed. by W. Walker. N.Y.:
Charles Scribner’s sons, 1893. 604 p.
5. The Creeds of Christendom, with a History and critical notes / Ed. by Ph. Schaff:
in 3 vols. N.Y.: Harper and Brothers, 1877. Vol. 3. The Evangelical Protestant
Creeds, with Translations. 920 p.
6. The Harmony of Protestant Confessions: Exhibiting the faith of the churches of
Christ, reformed after the pure and holy doctrine of the Gospel, throughout
Europe / Ed. by P. Hall. London: John F. Shaw, J. Johnstone, 1842. 640 p.
7. The Holy Bible, Conteyning the Old Testament, and the New: Newly Translated
out of the Originall tongues: And with the former Translations diligently compared and revised, by His Maiesties speciall Comandement. London: Robert
Barker, 1611. n.p.
8. The Prayer-Book of Queen Elizabeth 1559: to which are appended some occasional forms of prayer issued in her reign. Edinburgh: John Grant, 1911. 279 p.
225
б. Теологические работы
9. Ames W. The Marrow of Sacred Divinity, drawn out of the Scriptures and the interpreters thereof, and brought into Method. London: Edward Griffin, 1639.
338 p.
10.Arminius J. The Works of James Arminius, D.D.: in 3 vols. Auburn and Buffalo:
Derby, Miller and Orton, 1853.
11.Brightman Th. The Revelation of Saint John, illustrated with Analysis and
Scholions, Wherein the sense is opened by the Scripture: and the events of things
foretold, shewed by Histories. Amsterdam: Printed by Th. Stafford, 1644. 326 p.
12.Bunyan’s Pilgrim’s Progress / Ed. by J.H. Moffatt. N.Y, London: The Macmillan
company, 1905. 471 p.
13.Cotton J. A practical commentary or an exposition with observations, reasons,
and uses upon The First Epistle General of John. London: R.I. and E.C., 1656.
Reprinted edition: Oswestry: Quinta Press, 2011. Available from: URL:
http://quintapress.macmate.me/PDF_Books/Cotton_1_John_v1.pdf (10.08.2014).
14.Cotton J. The way of life or God’s way and course in bringing the soul into,
keeping it in, and carrying it on, in the ways of life and peace. London, 1641. Reprinted
edition:
Oswestry:
Quinta
Press,
2010.
Available
from:
http://quintapress.macmate.me/PDF_Books/The_Way_of_Life_v1.pdf
(10.08.2014).
15.Foxe J. The acts and monuments of John Foxe: A new and complete edition / Ed.
by S.R. Cattley. [in 8 vols.]. London: R.B. Seeley and W. Burnside, 1837-1843.
16.P.W. [Perkins W.] A Golden Chain: or, the Description of Theology, obtaining
the order of the Causes of Salvation and Damnation, according to God’s Word.
Cambridge: John Legat, 1600. 1051 p.
17.Robinson J. The Works of John Robinson, pastor of the Pilgrim Fathers: in 3 vol.
/ Ed. by R. Ashton. Boston: Doctrinal Tract and Book Society, 1851.
226
18.Sibbes R. The complete works of Richard Sibbes, D.D.: in 7 vols / Ed. by A.B.
Grosart. Edinburgh: James Nichol, London: James Nisbet and Co, Dublin: W.
Robertson, 1862.
19.Whitaker W. A Disputation on Holy Scripture, Against the Papists, especially
Bellarmine and Stapleton / Ed. by W. Fitzgerald. Cambridge: The University
Press, 1849. 718 p.
20.Кальвин Ж. Наставление в христианской вере: В 4 т. М.: Изд-во Гос. Гуманит. Ун-та, 1998.
2. Источники личного характера
(сочинения колониальных хронистов, переписка, дневники, проповеди)
21.Bradford W. History of Plymouth Plantation / Ed. by Ch. Deane. Boston: Privately printed, 1856. 477 p.
22.Bradford W. A Dialogue or a Sum of a Conference between some young men
born in New England and sundry ancient men that came out of Holland and old
England Anno Domini 1648 // Plymouth Church Records. 1620-1859: in 3 vols.
N.Y.: The New England Society in the City of New York; University Press,
1920-1923. Vol.1. 1920. P. 115-141.
23.Chronicles or the first Planters of the Colony of Massachusetts Bay, from 1623 to
1636: the first collected from original records and contemporaneous manuscripts,
and illustrated with notes / Ed. by A. Young. Boston: Charles C. Little and James
Brown, 1846. 571 p.
24.Cotton J. God’s promise to his plantations, as it was delivered in a sermon. London: Printed by William Jones for John Bellamy, 1630 / Reprinted in: Old South
Leaflets. 1894. 12th series. No. 6. 16 p.
25.Cotton J. John Cotton's Letter to Samuel Skelton / Published in: Hall D.D. John
Cotton's Letter to Samuel Skelton // The William and Mary Quarterly. Third Series. 1965. Jul. Vol. 22. No. 3. P. 478-485.
26.Cotton J. The Correspondence of John Cotton / Ed. by S. Bush Jr. Chapel Hill:
University of North Carolina Press, 2001. 548 p.
227
27.Cushman R. The First Sermon ever preached in New England; the first printed
and the oldest American discourse extant. N.Y.: J.E.D. Comstock, 1858. 48 p.
28.Hubbard W. A General History of New England, from the Discovery to the
MDCLXXX. Cambridge: Hilliard and Metealf, 1815. 676 p.
29.Johnson E. Wonder-Working providence of Sion’s Saviour in New England. Andover: W.F. Draper, 1867. 265 p.
30.Mather C. Magnalia Christi Americana: Or the Ecclesiastical History of NewEngland form its First Planting in the Year 1620 unto the Year of Our Lord,
1698: In 7 Books. Cheapside: Bible and Crowns, 1702.
31.Morton N. New England’s Memorial. 6th edition. Boston Congregational Board of
Publication, 1855. 515 p.
32.Plymouth Church Records. 1620-1859 / Ed. by H.A. Cushing. Cambridge: University Press, 1920. Vol.1. 470 p.
33.Shepard T. The Autobiography of Thomas Shepard. Boston: Pierce and Parker,
1832. 129 p.
34.The Journal of the Pilgrims at Plymouth. In New England, in 1620 / Ed. by G.B.
Cheever. 2nd ed. N.Y.: J. Wiley, 1849. 369 p.
35.The Puritan tradition in America, 1620-1730: Revised Edition / Ed. by A.T.
Vaughan. Hanover and London: University Press of New England, 1997. 348 p.
36.The Puritans in America: A narrative anthology / Ed. by A. Heimert and A. Delbanco. Cambridge (Mass.), London: Harvard university press, 2001. 438 p.
37.Winthrop J. Model of Christian Charity written on board the Arbella, on the Atlantic ocean by the Hon. John Winthrop, esqr. // Collections of the Massachusetts
Historical Society. Vol. III. Third series. Boston: Ch.C. Little and J. Brown, 1838.
P. 33-48.
38.Winthrop J. The History of New England from 1630 to 1649 by John Winthrop,
esq., first Governour of the Colony of the Massachusetts Bay from his Original
Manuscripts: in 2 vols. / Ed. by J. Savage. Boston: Little, Brown and Company,
1853. Vol. 1. 514 p.
228
39.Winthrop Papers: in 5 vols. Boston: The Massachusetts Historical Society, The
Plimpton Press, 1929-1947. Vol. 1. 1929. 456 p.
40.Winthrop R. Life and letters of John Winthrop, Governor of the Massachusettsbay company at their emigration to New England, 1630. Boston: Ticknor and
fields, 1864. 452 p.
41.Брэдфорд У. История поселения в Плимуте; Франклин Б. Автобиография.
Памфлеты; Кревкер Сент Джон де Письма американского фермера. М.: Художественная литература, 1987. 751 с.
3. Травелоги, памфлеты, исторические сочинения,
касающиеся колонизации
а. Источники, созданные до основания Нового Плимута и Массачусетса
42.Archer’s Account of Gosnold’s Voyage // Collections of the Massachusetts Historical Society. 3rd Ser. Boston: C.C. Little and J. Brown, 1843. Vol. VIII. P. 7282.
43.Brereton J. A Brief and True Account of the Discovery of the North Part of Virginia; Being a Most Pleasant, Fruitful and Commodious Soil; Made this Present
Year 1602 by Captain Bartholomew Gosnold, Captain Bartholomew Gilbert, and
Divers Others Gentlemen, Their Associates, by the Permission of the Honorable
Knight, Sir Walter Raleigh. Londini: Impensis G. Bishop, 1602. Reprinted in:
Collections of the Massachusetts Historical Society. 3rd Ser. Boston: C.C. Little
and J. Brown, 1843. Vol. VIII. P. 83-93.
44.Forerunners and Competitors of the Pilgrims and Puritans or Narratives of Voyages Made by persons other than the Pilgrims and Puritans of the Bay Colony to
the Shores of New England during the first Quarter of the Seventeenth Century,
1601-1625 with special reference to the Labors of Captain John Smith in Behalf
of the Settlement of New England / Ed. by Ch.H. Levermore: in 2 vols. Brooklyn,
N.Y.: Published for the New England Society, 1912.
229
45.Hakluyt R. A Discourse Concerning Western Planting / Ed. by Ch. Deane. Cambridge: Press of J. Wilson and son, 1877. 253 p.
46.Hakluyt R. The Principal Navigations, Voyages, Traffiques and Discoveries of
the English Nation. Vol. XII - XIV. America. Part I-IV. Available from: Gutenberg
Project
Ebook.
Availble
from:
Project
Gutenberg.
URL:
http://www.gutenberg.org/files/25645/25645pdf.pdf?session_id=3ac14ca80d288f5ff7819d1193f600e348417491
[Electronic
resource] (05.07.2014)
47.Hall J. Mundus alter et idem (an Old world and a New) / Ed. by H.J. Anderson.
London: George Bell and sons, 1908. 183 p.
48.Hayes E. A Treatise, Containing Important Inducements for the Planting of these
Parts, and Find a Passage that Way to the South Sea and China. Londini: Impensis G. Bishop, 1602. Reprinted in: // Collections of the Massachusetts Historical
Society. 3rd Ser. Boston: C.C. Little and J. Brown, 1843. Vol. VIII. P. 94-123.
49.More T. The Utopia / Ed. by J.H. Lupton. Oxford: The Clarendon Press, 1895.
347 p.
50.Morton T. The New English Canaan / Ed. by Ch.F. Adams, Jr. Boston: The
Prince Society, 1883. 381 p.
51.Purchas S. Purchas his Pilgrimage, or relations of the world and the religions observed in all ages and places discovered, from the Creation unto this present: in 4
parts. London: W. Stansby, 1614. 918 p.
52.Smith J. A Description of New-England: or the Observations, and Discoveries of
Captain John Smith (Admiral of that Country) in the North of America, in the
Year of Our Lord 1614. London: H. Lownes, 1616. 89 p.
53.Smith J. Advertisements for the unexperienced planters of New England or anywhere or a pathway to erect a plantation. Boston: W. Veazie, 1865. (first published in 1631). 72 p.
б. Источники, созданные колонистами Нового Плимута и Массачусетса
230
54.Cushman R. Reasons and Considerations Touching the Lawfulness of Removing
out of England into the Parts of America // The Journal of the Pilgrims at Plymouth. In New England, in 1620 / Ed. by G.B. Cheever. 2nd ed. N.Y.: J. Wiley,
1849. P. 101-108.
55.Higginson F. New-England’s Plantation with the Sea Journal and Other Writings.
Salem, Mass.: The Essex Book and Print Club, 1908. 133 p.
56.Pory J. John Pory’s lost description of Plymouth colony in the earliest days of the
Pilgrim Fathers / Ed. by Ch. Burrage. Boston; N.Y.: Houghton Mifflin Company,
1918. 65 p.
57.Tracts and other papers, relating principally to the Origin, Settlement, and Progress of the Colonies in North America, from the discovery of the country to the
year 1776 / Coll. By P. Force. Washington: Printed by P. Force, 1838. Vol. II.
n.p.
58.Winslow E. Good News from New England or a True Relation of things very remarkable at the Plantation of Plymoth in New England. London: I.D., 1624. 66 p.
4. Сборники документов колоний
59.A collection of Original Papers Relative to the history of the Colony of Massachusetts-bay / [Ed. by T. Hutchinson]. Boston, New-England: Printed by Thomas
and John Fleet, 1769. 576 p.
60.Records of the Governor and Company of the Massachusetts Bay in New England / Ed. by N.B. Shurtleff: in 5 vols. Boston: Press of William White, 1853.
Vol. I. 1628-1641. 479 p.
61.Select Charters and other Documents illustrative of American history, 1606-1775
/ Ed. with notes by W. MacDonald. N.Y.: The Macmillan Company; L.: Macmillan & Co., Ltd., 1904. 401 p.
62.The Compact with the Charter and Laws of the Colony of New Plymouth: together with the Charter of the Council at Plymouth and an Appendix, Containing
the Articles of Confederation of the United Colonies of New England, and Other
231
Valuable Documents / Superv. by W. Brigham. Boston: Dutton and Wentworth,
1836. 357 p.
Литература
1.
Adams J.T. The Founding of New England. Boston: The Atlantic Monthly Press,
1922. 482 p.
2.
Ahlstrom S.E. A Religious History of the American People. New Haven and London: Yale University Press, 1972. 1158 p.
3.
Allegro J.J. Both East and West. Asia and the Origins of American Exceptionalism
// American Exceptionalisms: From Winthrop to Winfrey / Ed. by S. Söderlind,
J.T. Carson. Albany: State University of New York Press, 2011. P. 31-50.
4.
American Exceptionalism and Human Rights / Ed. by M. Ignatieff. Princeton and
Oxford: Princeton University Press, 2005. 353 p.
5.
American Exceptionalism: The Origins, History, and Future of the Nation's Greatest Strength // Ed. by Ch.W. Dunn. Lanham, Maryland: Rowman & Littlefield
Publishers, 2013. 174 p.
6.
American Wilderness: A New History / Ed. by M.L. Lewis. N.Y.: Oxford University Press, 2007. 290 p.
7.
Anderson B. Exodus // Critical Inquiry. 1994. Winter. Vol. 20. N. 2. P. 314-327.
8.
Anderson V.D. Migrants and Motives: Religion and the Settlement of New England, 1630-1640 // The New England Quarterly. 1985. Sep. Vol. 58. No. 3. P. 339383.
9.
Andrews Ch.M. The Colonial Period. N.Y.: H. Holt and Company; London: Williams and Norgate, 1912. 256 p.
10. Armitage D. Greater Britain: a useful category of historical analysis? // The American Historical Review. 1999. April. Vol. 104. N. 2. P. 427-445.
11. Armitage D. The Ideological Origins of the British Empire. Cambridge: Cambridge
University Press, 2004. 239 p.
232
12. Asselt W.J. van The Federal Theology of Johannes Cocceius: (1603 - 1669). Leiden, Boston, Koln: Brill, 2001. 280 p.
13. Bancroft G. History of the United States, from the Discovery of the American
Continent: In 10 vols. 10th edition. Boston: Charles C. Little and James Brown,
1844. Vol. 1. 469 p.
14. Bangs C. Arminius: A Study in the Dutch Reformation. Nashville: Abington Press,
1971. 382 p.
15. Bangs J.D. Dutch Contributions to Religious Toleration // Church History. 2010.
September. Vol. 79. No. 3. P. 585-613.
16. Banks Ch.E. The Winthrop fleet of 1630: an account of the vessels, the voyage, the
passengers, and their English homes from original authorities. Boston, Houghton
Mifflin company, 1930. 118 p.
17. Baxter J.P. Sir Ferdinando Gorges and his Province of Maine. Memoir. Boston:
Prince Society, 1890. Vol 1. 260 p.
18. Beard Ch. A. & M. R. The Rise of American Civilization: In 2 vols. N.Y.: Macmillan Company, 1927. Vol. I. Agricultural Era. 824 p.
19. Berсovitch S. Typology in Puritan New England: the Williams-Cotton Controversy
Reassessed // American Quarterly. 1967. Summer. Vol. 19. N. 2. Part 1. P. 166191.
20. Berсovitch S. The Puritan Origins of the American Self. New Haven: Yale University Press, 1975. 250 p.
21. Berсovitch S. The Typology of American Mission // American Quarterly. 1978.
Summer. Vol. 30. N. 2. P. 135-155.
22. Bozeman T.D. The Puritans' "Errand into the Wilderness" Reconsidered // The
New England Quarterly. 1986. Jun. Vol. 59. No. 2. P. 231-251.
23. Bozeman T.D. Federal Theology and the 'National Covenant': An Elizabethan
Presbyterian Case Study // Church Historyю 1992. Dec. Vol. 61. No. 4. P. 394407.
233
24. Brachlow S. The Communion of Saints: Radical Puritan and Separatist Ecclesiology, 1570-1625. N.Y.: Oxford University Press, 2002. 293 p.
25. Breen T.H., Foster S. Moving to the New World: The Character of Early Massachusetts Immigration // The William and Mary Quarterly. Third Series. Apr. 1973.
Vol. 30. No. 2. P. 189-222.
26. Bremer F.J. Congregational Communion: Clerical Friendship in the AngloAmerican Puritan Community, 1610-1692. Boston: Northeastern University press,
1994. 355 p.
27. Bremer F.J. John Winthrop: America’s forgotten founding father. N.Y.: Oxford
university press, 2003. 478 p.
28. Breslow M.A. A Mirror of England: English Puritan Views of Foreign Nations,
1618-1640 // Harvard Historical Studies. Vol. 84. Cambridge (Mass.): Harvard
University Press, 1970. 177 p.
29. Bridenbaugh C. Vexed and troubled Englishmen, 1590-1642. N.Y.: Oxford University Press, 1968. 487 p.
30. Bunker N. Making Haste from Babylon: the Mayflower Pilgrims and Their World:
A New History. London: Random House, 2011. 512 p.
31. Burke D. New England New Jerusalem: The Millenarian Dimension of Transatlantic Migration. A Study in the Theology of History. Dissertation. Wayne State University. Detroit, Michigan, 2006. Available from: ProQuest, UMI Dissertations
Publishing, 2006. 3232091.
32. Burrage Ch. The early English dissenters in the light of recent research. In 2 vols.
Cambridge: University Press, 1912.
33. Bush S., Jr. The American Puritans and Millennialism // Fearful Hope: Approaching the New Millennium / Ed. by Ch. Kleinhenz, F. LeMoine. Madison, Wisc.:
University of Wisconsin Press, 1999. P. 214-217.
34. Butts F.T. The Myth of Perry Miller // American Historical Review. 1982. Vol. 87.
No. 3. P. 665-694.
234
35. Cambridge history of American literature / General editor S. Bercovitch. Cambridge: Cambridge University Press, 2006. Vol. 1. 1590-1820. 780 p.
36. Canup J. Out of the Wilderness: The Emergence of an American Identity in Colonial New England. Middletown: Wesleyan University Press, 1990. 303 p.
37. Cave A.A. Canaanites in a Promised Land: The American Indian and the Providential Theory of Empire // American Indian Quarterly. 1988. Autumn. Vol. 12. No. 4.
P. 277-297.
38. Ceaser J.W. The origins and the character of American exceptionalism // American
political thought. 2012. Spring. No. 1. P. 1-25.
39. Chaplin J.E. Expansion and Exceptionalism in Early American History // The
Journal of American History. Mar. 2003. Vol. 89, No. 4. P. 1431-1455.
40. Cheyney E.P. European Background of American History, 1300-1600 / The
American Nation: A History: In 27 vols. N.Y.; London: Harper & Brothers, 1904.
Vol. 1. 343 p.
41. Collinson P. A Comment: Concerning the Name Puritan // The Journal of Ecclesiastical History. 1980. October. Vol. 31. No. 4. P. 483-488.
42. Collinson P. Godly People: essays in English Puritanism and Protestantism. London: The Hambledon Press, 1983. 589 p.
43. Collinson P. Truth, lies and fiction in sixteenth-century Protestant historiography //
The historical imagination in Early Modern Britain: History, rhetoric and fiction,
1500-1800 / Ed. by D. R. Kelley and D.H. Sacks. Cambridge: Cambridge university press and Woodrow Wilson center press, 2002. P. 37-68.
44. Collinson P. The Elizabethan Puritan Movement. Oxford: Claredon Press, 2004.
528 p.
45. Conforti J.A. Imagining New England: Explorations of Regional Identity From the
Pilgrims to the Mid-twentieth Century. Chapel Hill: University of North Carolina
Press, 2001. 384 p.
46. Conforti J.A. Saints and strangers: New England in British North America. Baltimore, Maryland: The John Hopkins University Press, 2006. 236 p.
235
47. Cressy D. Coming Over. Migration and Communication between England and
New England in the Seventeenth Century: 2nd ed. N.Y.: Cambridge University
Press, 2007. 324 p.
48. Cronon W. Uncommon Ground: rethinking the human place in nature. N.Y.: W.W.
Norton & Co., 1996. 561 p.
49. Cronon W. Changes in the Land: Indians, Coloninsts and the Ecology of New England. 20th Ed. N.Y.: Hill and Wang, 2003. 288 p.
50. Davis T.M. The Exegetical Traditions of Puritan Typology // Early American Literature. 1970. Spring. Vol. 5. No. 1. Part 1. Special Typology Issue. P. 11-50.
51. Dawson H.J. John Winthrop's Rite of Passage: The Origins of the "Christian
Charitie" Discourse // Early American Literature. 1991. Vol. 26. No. 3. P. 219-231.
52. Dawson H.J. "Christian Charitie" as Colonial Discourse: Rereading Winthrop's
Sermon in Its English Context // Early American Literature. 1998. Vol. 33. No. 2.
P. 117-148.
53. Delbanco A. The Puritan Errand Re-Viewed // Journal of American Studies. 1984.
Dec. Vol. 18. No. 3. P. 343-360.
54. Delbanco A. The Puritan Ordeal. Cambridge, Mass., London, England: Harvard
University Press, 1991. 306 p.
55. Demos J. Notes on the Life in Plymouth Colony // William and Mary Quarterly. 3rd
ser. 1965. April. Vol. 22. N. 2. P. 264-286.
56. Dexter H.M., Dexter M. The England and Holland of the Pilgrims. Boston, N.Y.:
Houghton, Mifflin and Company, 1905. 673 p.
57. Dickens A.G. The English Reformation. London: B.T. Batsford LTD, 1966. 374 p.
58. Fincham K., Lake P. The Ecclesiastical Policy of King James I // Journal of British
Studies. 1985. Apr. Vol. 24. No. 2. Politics and Religion in the Early Seventeenth
Century: New Voice. P. 169-207.
59. Fischer D.H. Albion’s Seed: Four British Folkways in America. Oxford; N.Y.: Oxford University Press, 1989. 946 p.
236
60. Fiske J. The Beginnings of New England or the Puritan Theocracy in Its Relation
to Civil and Religious Liberty. Boston; N.Y.: Houghton, Mifflin and Company,
1889. 296 p.
61. Foster S. The Long Argument: English Puritanism and the Shaping of New England Culture, 1570-1700. Williamsburg: UNC Press Books, 1996. 395 p.
62. Gallagher E.J. An Overview of Edward Johnson's "Wonder-Working Providence"
// Early American Literature. 1971. Winter. Vol. 5. No. 3. P. 30-49.
63. Gamble R.M. In search of the City on a Hill: The making and unmaking of an
American Myth. London, N.Y.: Continuum, 2012. 209 p.
64. Gardner E.C. Justice in the Puritan Covenantal Tradition // Journal of Law and Religion. 1988. Vol. 6. No. 1. P. 39-60.
65. Gatta J. Making nature sacred: Literature, Religion and environment in America
from the Puritans to the Present. N.Y.: Oxford university press, 2004. 304 p.
66. George T. Predestination in a Separatist Context: The Case of John Robinson //
The Sixteenth Century Journal. 1984. Spring. Vol. 15. No. 1. P. 73-85.
67.
George T. War and Peace in the Puritan Tradition // Church History. 1984. Dec.
Vol. 53. No. 4. P. 492-503.
68. George T. John Robinson and the English Separatist Tradition. Macon, Georgia:
Mercer University Press, 2005. 263 p.
69. God’s New Israel: Religious Interpretations of American Destiny / Ed. by C.
Cherry. Chapel Hill; London: The University of North Carolina Press, 1998. 448 p.
70. Goldman Sh. God’s sacred tongue: Hebrew and the American imagination. Chapel
Hill, London: University of North Carolina press, 2004. 249 p.
71. Greene E.B., Harrington V.D. American population before the Federal Census of
1790. Baltimore: Genealogical Publishing Co., Inc., 2006. 228 p.
72. Greene J.P. The Intellectual Construction of America: Exceptionalism and Identity
from 1492 to 1800. Chapel Hill, London: The University of North Carolina Press,
1993. 216 p.
237
73. Greeves R.L. The Puritan-Nonconformist Tradition in England, 1560-1700: Historiographical Reflections // Albion: A Quarterly Journal Concerned with British
Studies. 1985. Winter. Vol. 17. No. 4. P. 449-486.
74. Gregerson L. The Commonwealth of the Word: New England, Old England, and
the praying Indians // British Identities and English Renaissance Literature / Ed. by
D.J. Barker, W. Marley. Cambridge: Cambridge University Press, 2002. P. 178194.
75. Gingrich N., Haley V. A Nation Like No Other: Why American Exceptionalism
Matters. Washington: Regnery Publishing, 2011. 264 p.
76. Gura Ph.F. A Glimpse of Sion’s Glory: Puritan Radicalism in New England,
1620-1660. Middletown, Connecticut: Wesleyan University Press, 1984. 398 p.
77. Hall D.D. Toward a History of Popular Religion in Early New England // The William and Mary Quarterly. 3rd ser. 1984. Jan. Vol. 41. N. 1. P. 49-55.
78. Hall D.D. On Common Ground: the Coherence of American Puritan Studies // The
William and Mary Quarterly. Third Series. Apr., 1987. Vol. 44. No. 2. P. 193-229.
79. Hall D.D. Worlds of Wonder, Days of Judgment: Popular Religious Belief in Early
New England. Cambridge: Harvard University Press, 1990. 316 p.
80. Hall D.D. Scribal Publication in Seventeenth-Century New England: An Introduction and a Checklist // The Proceedings of the American Antiquarian Society.
2005. Apr. Vol. 115. Part. 1. P. 29-80.
81. Haller W. The Elect Nation: The Meaning and Relevance of Foxe's Book of Martyrs. N.Y.: Harper & Row, 1963. 259 p.
82. Higham J. American Intellectual History: A Critical Appraisal // American Quarterly. Sept., 1961. Vol. 13. No. 2. Part 2: Supplement. P. 219-233.
83. Hill C. The English Bible and the Seventeenth-Century Revolution [Kindle book].
Endeavour Press, Ltd, 2014. 18537 locations.
84. Hodgson G. The myth of American exceptionalism. New Haven and London: Yale
University Press, 2009. 221 p.
238
85. Hugo Grotius, Theologian: Essays in Honour of G.H.M. Posthumus Meyjes / Ed.
by H. J.M. Nellen and E. Rabbie. Leiden, N.Y., Koln: Brill, 1994. 274 p.
86. Hunter J. Collections concerning the Church or Congregation of Protestant Separatists formed at Scrooby in North Nottinghamshire, in the time of King James I: the
Founders of New-Plymouth, the Parent Colony of New England. London: John
Russell Smith, 1854. 205 p.
87. Imagined Histories: American Historians Interpret the Past / Ed. by A. Molho,
G.S. Wood. Princeton: Princeton University Press, 1998. 490 p.
88. Is America Different? A New Look at American Exceptionalism / Ed. by Byron E.
Shafer. Oxford : Claredon Press, 1991. 266 p.
89. Kidd C. British identities before nationalism: ethnicity and nationhood in the Atlantic world, 1600-1800. Cambridge: Cambridge University Press, 1999. 302 p.
90. Kraus M., Joyce D.D. The Writing of American History / Rev. ed. Norman: University of Oklahoma Press, 1990. 464 p.
91. Kupperman K.O. The Puzzle of the American Climate in the Early Colonial Period
// The American Historical Review. 1982. Dec. Vol. 87. No. 5. P. 1262-1289.
92. Kupperman K.O. Errand to the Indies: Puritan Colonization from Providence Island though the Western design // The William and Mary Quarterly. 3rd ser. 1988.
Jan. Vol. 45. No. 1. P. 70-99.
93. Lake P. Moderate Puritans and the Elizabethan Church. Cambridge: Cambridge
University Press, 2004. 357 p.
94. Lamont W. Arminianism: the controversy that never was // Political discourse in
early modern Britain / Ed. by N. Phillipson and Q. Skinner. Cambridge, N.Y.:
Cambridge University press, 2004. P. 45-66.
95. Lipset S.M. American exceptionalism: A double-edged sword. N.Y.: W.W. Norton,
1996. 352 p.
96. Lovejoy D.S. Satanizing the American Indian // The New England Quarterly. 1994.
Dec. Vol. 67. No. 4. P. 603-621.
239
97. Madsen D.L. American Exceptionalism. Edinburgh: Edinburgh University Press,
1998. 186 p.
98. Mak G. Amsterdam: A Brief life of the city. London: Vintage books, 2001. 338 p.
99. McGiffert M. American Puritan Studies in 1960s // The William and Mary Quarterly: 3rd Ser. Jan., 1970. Vol. 27. No. 1. P. 36-67.
100. McGiffert M. Covenant, Crown, and Commons in Elizabethan Puritanism // Journal of British Studies. 1980. Autumn. Vol. 20. No. 1. P. 32-52.
101. McGiffert M. God's Controversy with Jacobean England // The American Historical Review. 1983. Dec. Vol. 88. No. 5. P. 1151-1174.
102. McGiffert M. From Moses to Adam: The Making of the Covenant of Works // The
Sixteenth Century Journal. 1988. Summer. Vol. 19. No. 2. P. 131-155.
103. Mendelson S. Popular perceptions of Elizabeth // Elizabeth I: always her own free
woman / Ed. by C. Levin, J.E. Carney, D. Barrett-Graves. Cornwall: MPG Books
Ltd, 2003. P. 192-214.
104. Merchant C. American Environmental History: An Introduction. N.Y.: Columbia
University Press, 2007. 504 p.
105. Miller P. Errand into the Wilderness // The William and Mary Quarterly. Third Series. 1953. Jan. Vol. 10. No. 1. P. 3-32.
106. Miller P. The New England Mind. The Seventeenth Century. Cambridge, Mass.;
London: The Belknap Press of Harvard University Press, 1982. 528 p.
107. Milton A. Catholic and Reformed: the Roman and Protestant Churches in English
Protestant Thought. Cambridge: Cambridge University Press, 2002. 599 p.
108. Moody M.E. The Apostasy of Henry Ainsworth: A Case Study in Early Separatist
Historiography // Proceedings of the American Philosophical Society. 1987. Mar.
Vol. 131. No. 1. P. 15-31.
109. Moony M.E. Millennialism and Antichrist in New England, 1630-1760. Dissertation, submitted in partial fulfillment of the requirements for the degree of Doctor of
Philosophy in Humanities in the Graduate School of Syracuse University. May
1982. 429 p.
240
110. Morgan E.S. The Puritan Dilemma: The story of John Winthrop. Boston, Toronto:
Little, Brown and Company, 1958. 224 p.
111. Morgan E.S. Visible Saints: the history of a Puritan Idea. Ithaca: Cornell University Press, 1965. 159 p.
112. Morgan E.S. John Winthrop's "Modell of Christian Charity" in a Wider Context //
Huntington Library Quarterly. 1987. Spring. Vol. 50. No. 2. P. 145-151.
113. Nash R. Wilderness and the American Mind. 3rd ed. New Haven; London: Yale
University Press, 1982. 425 p.
114. Neuwirth S.D. The Images of Place: Puritans, Indians, and the Religious Significance of the New England Frontier // American Art Journal. 1986. Spring. Vol. 18.
N. 2. P. 43-53.
115. Parker D.L. Petrus Ramus and the Puritans: The «Logic» of Preparationist Conversion Doctrine // Early American Literature. 1973. Fall. Vol. 8. No. 2. P. 140162.
116. Parrington V.L. Main Currents in American Thought: In 3 Vols. – Norman and
London, 1987. – Vol. I. – P. 18-19.
117. Puckett D.L. John Calvin’s Exegesis of the Old Testament. Louisville, Kentucky:
Westminster John Knox Press, 1995. 179 p.
118. Puritans and puritanism in Europe and America: a comprehensive encyclopedia /
Ed. by F.J. Bremer and T. Webster. Santa-Barbara: ABC-CLIO, 2006. 695 p.
119. Quinn D.B. The First Pilgrims // The William and Mary Quarterly. Third Series.
1966. Jul. Vol. 23. No. 3. P. 359-390.
120. Read D. New world, known world: shaping knowledge in early Anglo-American
writing. Columbia and London: University of Missouri Press, 2005. 177 p.
121. Reeve L.J. Charles I and the road to personal rule. Cambridge: Cambridge university press, 2002. 325 p.
122. Rosenmeier J. “With my Owne eyes”: William Bradford’s Of Plymouth Plantation
// The American Puritan Imagination: Essays in Revaluation / Ed. by S. Bercovitch. London; New York: Cambridge University Press, 1974. P. 77-104.
241
123. Rutman D.B. The Pilgrims and Their Harbor // The William and Mary Quarterly.
3rd ser. 1960. Apr. Vol. 17. N. 2. P. 164-182.
124. Rutman D.B. Winthrop’s Boston: A Portrait of a Puritan Town, 1630-1649. Chapel
Hill: The University of North Carolina Press, 1965. 324 p.
125. Scott J. England's Troubles: Seventeenth-Century English Political Instability in
European Context. Cambridge: Cambridge University Press, 2000. 560 p.
126. Scrivener F.H.A. The Authorized Edition of the English Bible (1611), its Subsequent Reprints and Modern Representatives. Cambridge: The University Press,
1884. 312 p.
127. Seeley J.R. The expansion of England: Two courses of lectures. London: Macmillan and Co, 1914. 388 p.
128. Slotkin R. Regeneration through Violence: the Mythology of the American Frontier, 1600-1860. Norman: University of Oklahoma Press, 2000. 680 p.
129. Smith A. National Identity. London: Penguin books, 1991. 227 p.
130. Sprunger K.L. Dutch Puritanism: A History of English and Scottish Churches of
the Netherlands in the Sixteenth and Seventeenth Centuries. Leiden: E.J. Brill,
1982. 482 p.
131. States and citizens: History, theory, prospects / Ed. by Q. Skinner and B. Strath.
Cambridge: Cambridge University Press, 2003. 235 p.
132. Stearns R.P. Congregationalism in the Dutch Netherlands: The Rise and Fall of the
English Congregational Classis, 1621-1635. Chicago, Illinois: The American society of Church History, 1940. 151 p.
133. Steel A. Chief of the Pilgrims: or the life and time of William Brewster. Philadelphia: J.B. Lippincott and Co., 1857. 416 p.
134. Stoll M. Protestantism, Capitalism, and Nature in America. Albuquerque: University of New Mexico Press, 1997. 276 p.
135. Sweet T. Economy, Ecology and Utopia in Early Colonial Promotional Literature //
American Literature. 1999. Sep. Vol. 71. N. 3. P. 399-427.
242
136. The American Puritan Imagination: Essays in Revaluation / Ed. by S. Bercovitch.
London; New York: Cambridge University Press, 1974. 265 p.
137. The Cambridge History of American Literature / Gen. ed. S. Bercovitch. Cambridge: Cambridge University Press, 2006. Vol. 1. 1590-1820. 780 p.
138. The Oxford History of the British Empire. Vol. 1: The Origins of Empire. British
overseas enterprise to the close of the seventeenth century / Ed. by N.P. Canny.
N.Y.: Oxford University Press, 1998. 533 p.
139. Thompson R. Mobility and Migration: East Anglian Founders of New England,
1629-1640. Amherst: University of Massachusetts Press, 1994. 305 p.
140. Tocqueville A. de De la Démocratie en Amérique. T. 3-me. Paris: Michel Lévy
Frères, Libraires éditeurs, 1868. 563 p.
141. Tomlins C.L. Freedom Bound: Law, Labor, and Civic Identity in Colonizing English America, 1580-1865. N.Y.: Cambridge University Press, 2010. 636 p.
142. Turner F.W. Beyond Geography: The Western Spirit Against the Wilderness.
N.Y.: Rutgers University Press, 1994. 360 p.
143. Turner V. Dramas, fields and metaphors. Symbolic action in human society. Ithaca,
N.Y.: Cornell university press, 1975. 309 p.
144. Turner V., Turner E. Image and Pilgrimage in Christian Culture. N.Y.: Columbia
University Press, 2011. 281 p.
145. Tuveson E.L. Redeemer Nation: The Idea of America's Millennial Role. Chicago
and London: University of Chicago Press, 1968. 252 p.
146. Tyrrell I. American exceptionalism in an age of international history // The American Historical Review. 1991. Oct. Vol. 96. N 4. P. 1031-1055
147. Usher R.G. The Presbyterian movement in the reign of Queen Elizabeth as illustrated by the Minute book of the Dedham classis, 1582-1589. London: Royal Historical Society, 1905. 175 p.
148. Vaughan A.T. From White Man to Redskin: Changing Anglo-American Perceptions of the American Indian // The American Historical Review. 1982. October.
Vol. 87. N. 4. P. 917-953.
243
149. Vaughan A.T. Roots of American Racism: Essays on the colonial experience. N.Y.,
Oxford: Oxford University Press, 1995. 350 p.
150. Vaughan A.T. Sir Walter Ralegh's Indian Interpreters, 1584-1618 // The William
and Mary Quarterly. 3rd Ser. Apr., 2002. Vol. 59. N. 2.
151. Warner M. New English Sodom // American Literature. 1992. Mar. Vol. 64. No. 1.
P. 19-47.
152. Werner H. The Hector of Germanie, or The Palsgrave, Prime Elector and AnlgloGerman relation of early Stuard England: the view from the popular stage // The
Stuart Court and Europe: Essays in Politics and Political Culture / Ed. by R.M.
Smuts. Cambridge: Cambridge University Press, 1996. P. 113-132.
153. Williams D.R. Wilderness Lost. The Religious Origins of the American Mind.
Cranbury, N.J.: Associated University Presses, 1989. 297 p.
154. Winship M.P. Were There Any Puritans in New England? // The New England
Quarterly. 2001. Mar. Vol. 74. No. 1. P. 118-138.
155. Zakai A. The Gospel of Reformation: the Origins of the Great Puritan Migration //
Journal of Ecclesiastical History. 1986. October. Vol. 37. No. 4. P. 584-603.
156. Zakai A. Exile and Kingdom: History and Apocalypse in the Puritan migration to
America. Cambridge: Cambridge University Press, 2003. 264 p.
157. Ziff L. The Salem Puritans in the "Free Aire of a New World // Huntington Library
Quarterly. 1957. Aug. Early American History Number. Vol. 20. No. 4. P. 373384.
158. Zuckerman M. Almost Chosen People: Oblique Biographies in the American
Grain. Berkeley; Los Angeles: University of California Press, 1993. 316 p.
159. Акимов Ю.Г. Новый Свет во французской литературе XVII века // XVII век в
диалоге
эпох
и
культур:
Материалы
научной
конференции.
Сер.
«Symposium». Вып. 8. СПб.: Изд-во Санкт-Петерб. философ. общ-ва, 2000. С.
47-50.
244
160. Акимов Ю.Г. От колониальных конфликтов к битве империй: англофранцузское соперничество в Северной Америке в XVII – начале XVIII вв.
Изд. 2-е. СПб.: Изд-во С.-Петербургского университета, 2005. 567 с.
161. Акимов Ю.Г. Северная Америка и Сибирь в конце XVI – середине XVIII в.
Очерк сравнительной
истории
колонизаций.
СПб:
Издательство С.-
Петербургского университета, 2010. 372 с.
162. Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распространении национализма / Пер. с англ. М.: «КАНОН-пресс-Ц», «Кучково поле», 2001. 288 с.
163. Апресян Ю.Д. Избранные труды. М.: Шк. «Языки рус. культуры»: Изд. фирма
«Вост. лит.», 1995. Т. 1: Лексическая семантика: Синоним. средства языка. 2
изд. 472 с.
164. Баранова К.М. Истоки лейтмотива wilderness в американской литературе //
Вестник МПУ. Серия «Филология. Теория языка. Языковое образование».
2010. № 1 (5). С. 17-23.
165. Баранова К.М. Истоки основных лейтмотивов американской литературы в
произведениях колониального периода (XVII век). М.: Изд-во МГОУ, 2009.
258 с.
166. Барт Р. Миф сегодня // Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика /
Пер. с фр. М.: Издательская группа «Прогресс», «Универс», 1994. 616 с.
167. Баталов Э.Я. Социальная утопия и утопическое сознание в США. М.: Наука,
1982. 336 с.
168. Баталов Э.Я. Русская идея и американская мечта. М.: Прогресс-Традиция,
2009. 384 с.
169. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по
социологии знания. М.: «Медиум», 1995. 323 с.
170. Болховитинов Н.Н. США: проблемы истории и современная историография.
М.: Наука, 1980. 405 с.
245
171. Болховитинов Н.Н. Российская американистика, 1814-1999 // Исторические
записки. М., 2000. №3 (121). С. 48-64.
172. Брубейкер Р. Этничность без групп. М.: Изд. дом Высшей школы экономики,
2012. 408 с.
173. Бурстин Д. Американцы: колониальный опыт / Пер. с англ. М.: Изд. группа
«Прогресс»-«Литера», 1993. 480 с.
174. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М. Избранные
произведения / Пер. с нем. М.: Прогресс, 1990. С. 60-272.
175. Гаджиев К.С. Американская нация: национальное самосознание и культура.
М.: Наука, 1990. 239 с.
176. Гаджиев К.С. США: эволюция буржуазного сознания. М.: Мысль, 1981. 255
с.
177. Галкина Е.В. Основные тенденции развития протестантских течений в колониальной Америке // Американский ежегодник. 2000. М., 2002. С. 98-117.
178. Гуревич А.Я. Избранные труды. Средневековый мир. СПб.: Изд-во С.-Петерб.
ун-та, 2007. 560 с.
179. Дементьев И.П. Основные направления и школы в американской историографии послевоенного времени // Вопросы истории. М., 1976. № 11. С. 67-90.
180. Дементьев И.П. Теория «американской исключительности» в исторической
мысли США // Вопросы истории. М., 1986. № 2. С. 81-102.
181. Ерохин В.Н. Становление англиканской церкви в XVI – первые десятилетия
XVII вв. в освещении современной британской историографии. Нижневартовск: Изд-во Нижневарт. гуманит. ун-та, 2009. 326 с.
182. Жук С.И. Ранняя Америка: социокультурная преемственность и "прорыв в
утопию" // Американский Ежегодник 1992. М., 1993. С. 16-37.
183. Зукерман М. Введение к парадоксам американской исключительности
//Американский ежегодник 1995. М.: Наука, 1996. С. 19-40.
184. Ивонина Л.И. Дипломатия и революция. (Две Английские революции и европейская политика XVII в.). Смоленск: Б.и., 1998. 277 с.
246
185. Исаев С.А. О духовной основе американского конституционализма (к постановке проблемы) // Американский ежегодник. 2006. М.: Наука, 2008. С. 1944.
186. Историческая наука сегодня: Теории, методы, перспективы / Под ред. Л.П.
Репиной. М.: Издательство ЛКИ, 2011. 608 с.
187. История США / Под ред. Севостьянова Г.Н.: в 4 т. М.: Наука, 1983. Т. 1. 687 с.
188. Кардини Ф. Европа и ислам: история непонимания. СПб.: Alexandria, 2007.
332 c.
189. Каримский А.М. Социальная философия американского пуританизма // Вопросы научного атеизма. Вып. 14. М., 1973. С. 118-151.
190. Каримский А.М. Революция 1776 года и становление американской философии. М.: Мысль, 1976. 296 с.
191. Киселев А.А. Рождение империи. Британское государство и колониализм в
XVII-XVIII вв. Волгоград: Изд-во Волгоградского государственного университета, 2012. 331 с.
192. Кислова А.А. Религия и формирование американской нации // Национальные
процессы в США. М.: Наука, 1973. С. 360-396.
193. Кислова А.А. Американская религиозная историография // Американский
ежегодник 1989. М.: Наука, 1990. С. 229-244.
194. Ковалевский М.М. Национальный характер североамериканцев // Русские ведомости. М., 1883. № 71 - 73.
195. Концепция американской исключительности: идеология, политика, культура
// Проблемы американистики. Вып. 9. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1993. 301 с.
196. Ле Гофф Ж. Герои и чудеса Средних веков. М.: Текст, 2011. 220 c.
197. Литературная история Соединенных Штатов Америки: в 3 т. / Под ред.
Р. Спиллера, У. Торпа, Т.Н. Джонсона и др. М.: «Прогресс», 1977. Т. I. 602 с.
198. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М.: «Восточная литература» РАН, 2000.
407 с.
247
199. Нестерова О.Е. Теория множественности «смыслов» Св. Писания в средневековой христианской экзегетической традиции // Жанры и формы в письменной культуре Средневековья. М.: ИМЛИ РАН, 2005. С. 23-44.
200. Нойманн И. Использование «Другого»: Образы Востока в формировании европейских идентичностей / Пер. с англ. М.: Новое издательство, 2004. 336 с.
201. Паламарчук А. Английское общество, государство и право в концепциях
лондонских антиквариев конца XVI - начала XVII вв.: Автореф. дисс. на соиск. учен. степ. к.и.н. СПб., 2006. 24 с.
202. Паррингтон В.Л. Основные течения американской мысли: в 3 т. М.: Изд-во
иностр. лит., 1962. Т.1.
203. Покровский Н.Е. Ранняя американская философия. Пуританизм: Учеб. пособ.
М.: Высшая школа, 1989. 246 с.
204. Ратмэн Д.Б. "Новая социальная история " в США // Новая и новейшая история. 1990. №2. С. 66-80.
205. Ревуненкова Н.В. Жан Кальвин: Теология и религиозно-общественная мысль
XVI века. СПб: ИПЦ СПбГУТД, 2012. 264 с.
206. Ревуненкова Н.В. Ренессансное свободомыслие и идеология Реформации. М.:
Мысль, 1988. 206 с.
207. Репина Л.П. «Национальный характер» и «образ Другого» // Диалог со временем: Альманах интеллектуальной истории / Под. ред. Л.П. Репиной. М.:
USSR, 2012. Вып. 39. С. 9-19.
208. Самойло А.С. Английские колонии в Северной Америке в XVII в. М.: Изд-во
Акад. наук СССР, 1963. 324 с.
209. Слезкин Л.Ю. У истоков американской истории. Массачусетс. Мэриленд. М.:
Наука, 1980. 337 с.
210. Слезкин Л.Ю. У истоков американской истории: Виргиния. Новый Плимут,
1606-1642. М.: Наука, 1978. 335 с.
211. Словарь американской истории с колониальных времен до первой мировой
войны / Под ред. А.А. Фурсенко. СПб.: Изд-во «Д. Буланин», 1997. 732 с.
248
212. Согрин В.В. «Американская исключительность»: мифы и реальность. М.:
Знание, 1986. 64 с.
213. Стецкевич М.С. Протестантизм, антикатолицизм и британское национальное
самосознание Нового времени // Христианская культура на пороге третьего
тысячелетия. Серия “Symposium”. Вып. 5. СПб: Санкт-Петербургское философское общество, 2000. С. 35-41.
214. Тернер В. Символ и ритуал / Сост. В.А. Бейлис. М.: Наука, 1983. 277 с.
215. Туманов М.А. Роль религиозно-этических принципов кальвинизма в повседневной жизни американской колонии Новый Плимут в первой половине
XVII в. Автореф. дисс. на соиск. уч. степ. к.и.н. М., 2010. 22 с.
216. Уткин А.И. Американская историография колониального периода // Основные проблемы истории США в американской историографии. М.: Наука,
1971.
217. Федоров С.Е. Пуританизм и общество в стюартовской Англии. СПб.: Образование, 1993. 131 с.
218. Фурман Д.Е. Религия и социальные конфликты в США. М.: Наука, 1981. 256 с.
219. Христианство: Словарь / Под общ. ред. Л.Н. Митрохина и др. М.: Республика, 1994. 559 с.
220. Хрулева И.Ю. Актуальные проблемы современной американской историографии новоанглийского пуританизма // Исторический образ Америки. М.:
Ладомир, 1994. С 97-108.
221. Хрулева И.Ю. Государство, церковь и общество в системе взглядов радикальных пуритан Новой Англии в XVII в. М.: Ист. фак. МГУ, Путь, 2002. 300 с.
222. Шершнева С.В. Проблемы новой истории США – религия и церковь в общественно-политической жизни английских колоний в Америке (XVII в.):
Учебно-методическое пособие. СПб, 1999. 76 с.
223. Шершнева С.В. Массачусетская теократия и Гарвардский колледж (к истории
первого американского университета) // Мавродинские чтения: Сб. ст. СПб,
2002. С. 496-504.
249
224. Элиаде М. Аспекты мифа / Пер. с фр. В. Большакова. М.: Академический
Проект, 2010. 251 с.
225. Этнические группы и социальные границы / Под ред. Ф. Барта. М.: Новое издательство, 2006. 200 с.
250
Основные положения диссертации
отражены в следующих публикациях автора:
Статьи в изданиях, реферируемых ВАК РФ:
1. Адамова Н.Э. Идея американской «исключительности» в современной историографии США (1970-е – начало 1990-х годов) // Вестн. С.-Петерб. унта. Сер. 2. 2010. Вып. 2. С. 178-183.
2. Адамова Н.Э. Колонии Новой Англии и метрополия в XVII в.: проблемы
идентичности // Вестн. С.-Петерб. ун-та. Сер. 2. 2010. Вып. 4. С. 61-65.
3. Адамова Н.Э. Преодоление кризиса идентичности в сочинениях английских эмигрантов // Вестн. С.-Петерб. ун-та. Сер. 2. 2015. Вып. 1. С. 29-34.
Статьи в других изданиях:
4. Адамова Н.Э. Отечественная историография концепции «американской
исключительности». XVII-XVIII вв. // Материалы студенческого научного
общества исторического факультета СПбГУ. Вып. 2.: Сб. статей. СПб.,
2005.
5. Адамова Н.Э. Протестантские истоки "американской исключительности"
// Acta eruditorum. Научные доклады и сообщения. Вып. 2 (2006). СПб.,
Изд-во РХГА, 2006. (Приложение к журналу "Вестник РХГА", Т. 3).
6. Адамова Н.Э. Истоки идеи «исключительности» колоний Новой Англии в
европейских мифах и утопиях XVI-XVII вв. // Труды кафедры истории нового и новейшего времени. № 4. 2010 / Сост. Б.П. Заостровцев. СПб: ООО
«АИК», 2010. С. 13-28.
7. Адамова Н.Э. Эволюция образа колониста Новой Англии XVII в. в американской историографии XVII-XIX вв. // Личность в истории в эпоху нового и новейшего времени: Материалы международной научной конференции (Памяти С.И. Ворошилова). СПб: Издательский дом С.-Петерб. гос.
ун-та, 2011. С. 502-505.
251
8. Адамова Н.Э. Гражданская власть в представлении английских сепаратистов начала XVII в. // Труды кафедры истории Нового и новейшего времени / Сост. Т.Н. Гончарова. № 12. СПб, 2014. С. 14-25.