Иванова

14
Колесников Н.П. Указ. соч. С. 172.
НеметЮ. Указ. соч. С. 221.
16
Туркменско-русский словарь. М , 1968. С. 145.
17
Карандаш. Над чем смеется клоун. М., 1987. С. 79, 8 0 - 8 1 .
15
Евгения
ИВАНОВА
Архетипическое единство женских бинарных символов
в восточной и западной мифологии
В современной литературе по философии мифа существует большое разнообразие
подходов к исследованию такого феномена мировоззрения, как миф. В данном случае мы
будем рассматривать миф как следствие глобальной идентификации человека с природой,
социумом, культурой, Богом. Миф в таком случае есть самоотождествление индивида со
всеми ипостасями универсума. Как способ глобальной идентификации индивида миф
строится по определенной модели, которую можно рассматривать как способ построения
мифологической картины мира, дающей человеку уверенность в сегодняшнем дне,
объяснение непонятных явлений понятным и доступным способом. Элементами данной
картины мира являлись бинарные оппозиции (диады). В мифологической модели мира диады
находились в своеобразной иерархии: от воспринимаемых на уровне чувств (тепло холодно, свет - тьма) до находящихся на стыке природно-качественных и культурносоциальных начал (старший - младший, друг — враг и т.д.). Эта сетка диад, обобщая опыт
поколений, образовывала более общие оппозиции: счастье - несчастье, чет - нечет, доля недоля, добро - зло, здоровье - болезнь и прочие.
На более высоком уровне абстракции эти противоположности выступают в роли
архетипа, мифемы, мифологемы. Архетип (от греческого - начало, первообраз; в
позднеантичной философии - • «прообраз», «идея»; в более поздних интерпретациях
аналитической психологии К.Г. Юнга - изначальные, врожденные психические структуры,
первичные схемы образов фантазии, содержащиеся в коллективном бессознательном и
априорно формирующие активность воображения), лежит в основе общечеловеческой
символики.
В каждой мифологической картине мира, будь она картиной мира древних славян, или
германо-скандинавской, или китайской, можно отметить, с одной стороны, элементы,
присущие «восточному» или «западному» видению мира, с другой - множество сходных,
«архетипических», компонентов. В философии мифа, начиная с XX века, появляется целое
направление - параллельная, или сравнительная, мифология1, в которой выделяются
общемифологические семантические блоки, выраженные через взаимодействие бинарных
оппозиций. Противоречие между бинарными оппозициями разрешается третьим началом трикстером. Трикстеры бывают мужского и женского рода. Интересно отметить, что
трикстер-мужчина однозначно Герой: он разрушает старые моральные нормы и обычаи,
побеждает чудовищ, олицетворяющих мрак и хаос, даже в конечном итоге наказывает целый
мир (Локи в германо-скандинавской мифологии). С женскими героинями в мифологических
интерпретациях
необходимо
разобраться
более
подробно: здесь
присутствуют
многочисленные внешние пласты «чудовищных образов», «ведьм», за которыми скрывается
внутренняя сущность - хранительницы, дарительницы, воспитательницы (носительницы
традиций).
161
Характерным в контексте данного исследования будет знаменитый полисемантический
образ русских народных сказок - Баба Яга. Именно данный образ и можно охарактеризовать
как «трикстерный», образ посредника между нижним миром, миром предков, смерти, и
средним, нашим миром, а также миром верхним, миром богов славянского язычества, и
средним миром. Для доказательства этой точки зрения рассмотрим те подходы к данному
художественному образу, которые существуют сегодня.
Баба Яга в русских сказках - весьма амбивалентный образ. Она то вредит людям, то
помогает им. Как посредницу между нижним и средним миром ее рассматривали
В.Я. Пропп, Б.А. Рыбаков2. Местожительство Яги - дремучий лес, вход в царство мертвых.
Кощное царство мертвых имело два яруса - один в земле, где обитают предки, второй под
землей, где обитают все нечистые силы. В данном случае. Яга помогала герою пробраться
именно в нижний ярус, чтобы спасти царевну, а в ритуалах - сторожила вход в царство
предков, являясь символической фигурой проводницы «обрядов инициации», когда
испытуемый человек как бы умирал в одном качестве и после совершения обряда воскресал
в новом качестве, ведая тайными знаниями, необходимыми для посвященного. Сам акт
поворачивания избушки, который известен нам с раннего детства - это символическое
приоткрытие в мифологическом пространстве «дверей» в тот мир. Для того чтобы Ивану
попасть в царство мертвых, ему самому необходимо выглядеть «мертвым». Поэтому он
проходит специальный обряд: кормление и угощение героя «пищей мертвых». Возможно,
что это были грибы. В мифологии именно они выступают классификатором бинарных
оппозиций: растительный мир - животный мир, профанический - сакральный, «пища
богов» - «пища мертвецов», пища - антипища. Грибы также включаются в триаду «жизнь смерть - плодородие». В этом их функция чем-то напоминает мировое дерево3. Сама фигура
Яги, ее прозвище - «Костяная нога», избушка на курьих ножках, напоминающая домовину
(место последнего жительства Человека) — все это семантические признаки, которые
позволяют исследователям русской мифологической традиции говорить о Бабе Яге как
трикстере между двумя мирами. Как подчеркивает В.Я. Пропп, «Яга как явление
международное обладает признаками посредника между миром смерти и жизни в очень
широкой степени: им всегда присущ атрибут разложения: полая спина, размякшее мясо,
ломкие кости, спина, изъеденная червями»4. Пропп считает, что этот образ Яги — переходная
ступень от животного к человеку (человек с животной ногой является распространенньм у
всех народов архетипом). Такой ногой Яга никогда не обладает, но такие ноги есть у Пана,
фавнов и другой «вереницы нечисти». Они также сохраняют свои животные ноги, как и
сохраняет их избушка. Тесная связь с образом смерти делает Ягу костеногой - с ногой «без
плоти».
Иную точку зрения высказывают представители романтической школы русской
мифологии, которую иногда называют натурмифологической, А.Н. Афанасьев и А. Андреев.
Яга с их точки зрения живет на небе, прячет источники живой воды, медь, серебро и золото,
то есть сокровища солнечных лучей. Словаки верят, что она по собственному усмотрению
может насылать ненастье и ясную погоду. Так как наводимый тучами мрак уподобляется
ночи, а следующее за грозой прояснение солнца напоминает утренний рассвет, то русская
сказка отдает во власть Яги трех таинственных всадников - белого, красного и черного,
олицетворяющих собой день, солнце и ночь. Поэтому она может трактоваться либо как
богиня Земли, Луны и Солнца, древнейших символов русского язычества, либо как жрица
(посредница) между солярными и лунарными богами и людьми5.
Конечно, это еще не все доказательства. Но интересно было бы разобрать вопрос о том,
есть ли нечто повторяющееся, архетипическое в данном образе, или он свойственен только
русской мифологической традиции?
Исследователь ведийской культуры А. Козлов так смотрит на данный вопрос: «Имя Яги
идет от индийского божества Агни. Яга Землыни была одной из святейших богинь. «Яга»,
162
или «Ага», того же корня, что и «Агни» или «Агнос» по-гречески». В те начальные времена
Баба Яга была ведуньей, знахаркой, образом самой Земли или, может быть, Зимы 6 . Итак,
Баба Яга, Баба Агни, Баба Ягни. Здесь мы видим те же самые символы - огонь небесный,
небо, свет, знания, мудрая женщина. Данный исследователь подчеркивает связь русского
образа с индийской (ведийской культурой).
Интересно отметить, что почти такой же персонаж мы находим в германской
мифологии. Это Гольда или Берта (Берхта). Она живет на небе; когда идет снег, она взбивает
свою пуховую постель. Ежегодные объезды Гольды на колеснице (туче) во время Святок и
Масляницы обещают стране плодородие7. Она также живет в избушке в лесу и имеет связь с
душами умерших детей .(она любит их похищать). Если мы напишем ее портрет, то это будет
сгорбленная, длинноносая, зубатая старуха с всклокоченными волосами. Точно таков облик
и Берхты. Также необходимо отметить, что все три персонажа (Баба Яга, Гольда и Берхта)
тесно связаны с такими мифологическими персонажами, имеющими сходное семантическое
значение, как мышь, лисица, ворона, змей, конь. Характерны в этом отношении и кельтские
женские образы, природа которых в исследованиях также описывается как «многослойная»8.
Самый древний уровень - образ матери-богини плодородия, корни которого уходят в
докельтский период (Эпона). Ее всегда сопровождают лошади. Во многих изображениях она
предстает с фруктами, рогом изобилия или каким-либо предметом, связанным с ее ролью
благодетельницы-хранительницы. На одном изображении она едет верхом на коне и ведет
человека в царство мертвых. Властная женщина, связанная с войной и смертью (Морриган),
кельтский образ дописьменного периода; а символическая фигура-эпоним,
олицетворяющая родную землю, может являться позднейшим варианто'м, характерным уже
для письменной культуры. Позже, в романах, образы героинь развиваются, становясь ближе
к персонажам народной сказки, которые претерпевают изменения из-за таких
противостояний, как бедность - богатство, служанка - королева и т.д. В современном
ирландском и гэльском фольклоре отдельные женские персонажи изображаются дикими и
враждебными цивилизации, что может объясняться некоторым заимствованием из
скандинавской традиции.
Эти персонажи в целом выражают одну функцию -- функцию плодородия земли. Если
обобщить все точки зрения, то можно предположить, что первоначально Яга есть ни зима, ни
смерть, а бурная туча. «Только из представления о дождевой туче могли развиться
отношения Яги к плодородию земли»9. За тучею - обитель душ, куда идут души, оставляя
тела, оттуда сходят они на землю, как души людей, растений, животных. Там они составляют
царство богини, которая, таким образом, является подательницей и жизни, и смерти.
Подобное сочетание представлений есть и в образе греческой Деметры. Она тоже есть
первоначально туча, а не земля. Затем она богиня пастбищ и стад, плодородия земли и
женщин. О связи Деметры с подземным миром говорит ее первоначальное тождество с
дочерью ее Персефоной, царицей подземного мира и Эринниями. Ей приносились жертвы
при похоронах.
Таким образом, аналогичные русской Яге персонажи можно найти и в германоскандинавской, и в кельтской, и в греческой мифологических системах. Это олицетворение
плодородной силы природы, окружающей человека, получившей свою индивидуальность в
различных культурных традициях Запада и Востока. Это женское начало, начало
хранительницы культуры, дарительницы основ культурных традиций подрастающему
поколению. Поэтому оно консервативно, «чудовищно» с точки зрения трикстера-героя,
являющегося разрушителем старого и носителем нового культурного начала. Женское взращивающее, константное, мужское - разрушающее. Таковы общие культурные бинарные
оппозиции, которые характерны как для культуры Запада, так и для культуры Востока.
163
Примечания
1
См., напр.: Бирлайн Д.Ф. Параллельная мифология. М., 1997.
См.: Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. М., 2000; Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М.
1988. С. 120.
3
См.: Топоров В.Н. Гриб // Мифы народов мира. В 2 т. М., 1987. С. 336.
4
Пропп ВЛ. Исторические корни волшебной сказки.. М., 2000. С.52.
5
См.: Андреев А. Русские боги в Зазеркалье // Мифы и магия индоевропейцев. Вып 4. М., 1997. С. 149.
6
- См.: Козлов А. Ведические корни русской культуры: Сакральное Руси. Екатеринбург, 1997. С. 14.
7
См.: Потебня А.А. Символ и миф в народной культуре. М., 2000. С. 157.
8
См.: Женщины в легендах и мифах. М., 1998.
9
Там же. С. 242.
Михаил СЛЯДНЕВ
Челябинская епархия РПЦ и власть в XX веке
(историко-религиоведческая периодизация)
В Челябинске действуют местные общины верующих, относящиеся к различным
направлениям и организационным центрам в православии: Русская православная церковь
(РПЦ), Русская православная старообрядческая церковь (РПСЦ), поморцы (беспоповское
согласие в старообрядчестве), Русская зарубежная православная церковь (РЗПЦ), последние
два года стало известно о существовании так называемых «истинно православных»
христианах, сторонниках «богородичного центра».
Наиболее авторитетным и многочисленным религиозным объединением в городе
является община Челябинской епархии РПЦ Московского патриархата. Другие
православные религиозные объединения значительно уступают Челябинской епархии и по
количеству, и по численности и не пытаются оспаривать её духовный авторитет среди
верующих, но занимают своё достойное место в поликонфессиональной жизни современного
мегаполиса.
Во взаимоотношениях с местными органами власти православные общины на Южном
Урале, и в Челябинске в частности, прошли в XX веке многоэтапный путь исторического
развития, богатого различными событиями. В последние 2 - 3 года челябинскими светскими
религиоведами Всероссийского объединения исследователей религии совместно с
краеведами проведена значительная исследовательская работа по конкретизации этих
основных этапов исторического пути православных религиозных объединений и их
взаимодействия с властью в советский и постсоветский периоды.
Дореволюционный и отчасти советский (1917 - 1937 гг.) периоды истории местных
православных общин достаточно изучены краеведами B.C. Боже, А.И. Конюченко и др 2 . Но
относительно систематизированной периодизации деятельности православных общин еще не
создано.
В начале 2003 года в Челябинске осуществляли свою религиозную деятельность около
20 православных религиозных объединений, действовало 17 храмов и часовен под духовным
окормлением митрополита Челябинского и Златоустовского Иова (в миру Тывонюк).
Действующие городские общины составляют почти 1/5 часть от более чем 100 действующих
приходов РПЦ Челябинской области.
164