Тюрко-монгольские культы поклонения степным духам на
advertisement
34 Тамже.С62. См.: Буддийский взгляд н а м и р . С.313 - 314. 36 См. подробнее: Буддийский взгляд н а мир. СПб., 1994.; К а т е г о р и и б у д д и й с к о й культуры. СПб., 2000. 37 Л ю Гуань Ю й . Указ. соч. С.60. 38 См.: Буддийский взгляд на мир. С.314. 35 Федор ПЕТРОВ Тюрко-монгольские культы поклонения степным духам на территории Южного Зауралья В степях Южного Зауралья на холмах и перевалах часто встречаются относительно недавно построенные и даже совсем новые каменные сооружения в форме округлых и овальных куч, пирамид, вертикальных столбов. Все они сложены из камней неправильной формы, зачастую весом до 100 - 150 кг, собранных на окрестных склонах. В редких случаях в центре таких сооружений находится деревянный столб из подручных материалов. Многие из этих объектов расположены поверх древних, хорошо задернованных каменных насыпей. Их широкая распространенность не вызывает сомнений. В 2001 г. в ходе работ на массиве горы Чека - самой высокой вершины степных районов Челябинской области нами было зафиксировано свыше 15 таких сооружений на площади около 20 км . Десять из них построены поверх древних насыпей. Нами не проводился специальный подсчет таких объектов в полностью обследованной в последние годы долине реки Бол. Караганка, но даже приблизительная оценка позволяет говорить о более чем ста объектах. Не меньше их и в других районах степного Зауралья. Специалистам, работающим в степи, хорошо известно, что все эти каменные насыпи сооружают пастухи. Относительно их предназначения среди археологов бытует несколько различных версий. Считается, что они служат ориентирами для определения положения на местности; либо разграничивают зоны пастьбы разных стад; либо просто возводятся пастухами от скуки, чтобы чем-нибудь занять себя в то время, пока стадо пасется в округе. Предпринятые нами расспросы самих пастухов никакой ясности в этот вопрос не внесли. Они, как правило, не могут сформулировать цель построек этих объектов и ссылаются лишь на то, что «все так делают». Типичным является рассказ егеря музея-заповедника «Аркаим» Б.К. Давлетова о том, как в молодости, работая пастухом, он видел, что 85 старый пастух сложил пирамиду из камней, и тогда сам в свою очередь дежурств построил такую же, но больше и выше. Какое-либо практическое использование данных сооружений едва ли возможно. Применение их в качестве ориентиров совершенно нецелесообразно, поскольку в весьма рельефной и ландшафтно разнообразной Зауральской степи такую роль с успехом играют природные объекты. Специальное размещение этих конструкций на границах зон пастьбы разных стад также весьма сомнительно, потому что многие каменные насыпи находятся в непосредственной близости от традиционных мест расположения пастушьих летовок и загонов для скота, т.е. в центральной части выпасов. От скуки же совершенно не обязательно ворочать тяжелые камни - с не меньшим успехом можно рыть ямы, втыкать палочки или строгать ножиком. Однако именно каменные кучи являются непременным атрибутом почти каждого высокого холма. Таким образом, мы имеем дело с весьма широко распространенной среди пастухов традицией сооружения каменных куч, пирамид и столбов на холмах и перевалах, которая не поддается рациональному истолкованию и не несет в себе, в настоящее время, практически никакой семантической нагрузки. Устойчивость этой, уже никак не осмысляемой, традиции позволяет сделать предположение об ее достаточной древности. Широкая распространенность данной традиции именно среди пастухов подводит нас к предположению о поиске ее наиболее вероятных корней в культурах тюркских, а возможно, и монгольских народов. Башкиры, казахи, нагайбаки составляют сейчас значительную долю населения Зауральской степи. В XIX - начале XX в. здесь проживало также довольно много калмыков. Особенно многочисленны представители тюркомонгольских народов среди пастухов, поскольку именно пастушество было традиционным занятием основной массы степных народов до прихода русских переселенцев. Древние, хорошо задернованные каменные насыпи, на которых возведены многие из рассматриваемых сооружений, обыкновенно определяются археологами в ходе проведения разведочных обследований как курганы эпохи кочевников. Однако раскопки показывают, что далеко не все из расположенных на холмах задернованных каменных набросов являются курганами в собственном смысле этого слова, т.е. насыпями, сооруженными над погребениями. Многие из них не содержат под собой не только погребений, но и вообще каких-либо датирующих артефактов. Учет этих памятников весьма сложен, поскольку исследователи курганов рассматривают «пустую» насыпь как неудачу, практически никогда не публикуют результатов таких раскопок за отсутствием сколько-нибудь интересного материала и даже не всегда составляют по ним академические отчеты. Такого рода памятники специалисты обычно относят к 86 жертвенно-поминальным комплексам (ЖПК), хотя во многих случаях это определение является не более, чем расхожей фразой. Если жертвенный характер каменных набросов еще прослеживается археологически, то их связь с поминальными культами во многих случаях далеко не очевидна. Для нашего региона обобщающая работа по жертвенно-поминальным комплексам эпохи кочевников была опубликована С.Г. Ботало1 вым . На 1996 г. им было собрано 43 исследованных ЖПК в междуречье Урала и Ишима. Автор выделяет четыре типа ЖПК. Второй тип, согласно его классификации, как раз соответствует интересующим нас сооружениям. Это каменные набросы, вымостки, насыпи из земли и камня, которые являются наиболее массовым видом ЖПК. С.Г. Боталов собрал 21 такой комплекс. Под каменными насыпями в них фиксируются небольшие углубления, заполненные мелкими камешками, золой, угольками. Иногда погребенная почва бывает снятой и на материке лежит тонкая прослойка песка. Вещевой материал встречается здесь редко. Из находок у С.Г. Боталова перечисляются железный ножичек с прямой спинкой, обломок чугунного котла и маленькое стремя ХП - XTV вв2. Эти находки позволяют датировать каменные набросы эпохой средневековья, т.е. тем временем, когда Зауральская степь была заселена тюрко-монгольскими народами. Очевидно типологическое сходство между средневековыми и современными каменными набросами. И те, и другие сооружены на холмах, обычно - на вершинах, из собранного вокруг необработанного камня, практически не содержат артефактов. Более уплощенная форма средневековых объектов хорошо объясняется процессами естественного разрушения ничем не закрепленной насыпи. Таким образом, во многих случаях современных каменные насыпи на холмах возведены, вероятно, на вполне аналогичных им более древних насыпях. Все это позволяет говорить о длительном бытовании традиции возведения каменных набросов на холмах и перевалах в степном Зауралье и уверенно связывать эту традицию с тюрко-монгольскими народами. В настоящее время мы фиксируем существование традиции, уже утратившей свой культурный смысл, но, несмотря на это, достаточно устойчивой. В древности этот смысл должен был наличествовать - даже исходя из самых общих принципов символического восприятия мира и ритуального взаимодействия с ним в древних культурах. Встречающиеся при раскопках каменных набросов углубления, угольки, отдельные вещи являются следами каких-то вполне определенных ритуальных действий и свидетельствами существования смысла во всей культовой практике сооружения каменных насыпей и столбов на холмах. Однако в современной научной литературе нет удовлетворительных интерпретаций культурного 87 содержания данной ритуальной,деятельности средневекового населения Зауральской степи. В то же время между древними насыпями и современными существует достаточно четко фиксирующийся, хотя и не поддающийся точной оценке, хронологический интервал. Все относительно недавние или совсем новые набросы совершенно не задернованы. При этом древние памятники данного типа не просто полностью задернованы, но еще и очень сильно уплощены, что говорит о весьма длительном процессе их разрушения. Никаких промежуточных форм - слабозадернованных и не сильно разрушившихся насыпей - в Зауральской степи не встречается. Современные каменные набросы сооружены, как правило, непосредственно на значительно более древних, и разделяющие эти сооружения как минимум несколько веков практически не заполнены памятниками данного типа. Это позволяет говорить о хронологическом разрыве в бытовании культурной традиции, что также требует осмысления. В восточных районах Евразийского степного пространства часто встречающиеся вдоль дорог, на вершинах, на склонах гор и на перевалах каменные кучи никого не удивляют. Это широко известные в литературе обо (оваа) - древнейшие языческие святилища, распространенные по всей Центральной Азии и Южной Сибири. Известны обо в форме круглых куч из камней или камней и земли, каменных столбов; в некоторых случаях в центр обо втыкался деревянный столб. Этот перечень в полной мере соответствует типологии современных каменных насыпей в степном Зауралье. Обо - это и храм, и жертва одновременно, так как каждый оставленный здесь камень был и строительным материалом для святилища, и жертвой3. Культ обо был связан с почитанием ландшафтных божеств хозяев земли и воды, гор и горных перевалов4. Раз в год у обо совершались торжественные приношения, в остальное время путники оставляли у них небольшие вещи либо клали новые камни в общую кучу в качестве жертвы5. Представленный у некоторых тюркских народов культ обо все же наиболее широко распространен у монголов. После принятия буддизма монгольские народы переосмыслили языческий культ обо в буддийском духе. Однако основы традиции остались неизменными. В буддийский период у монгольских народов в числе божеств, которым посвящены обо, перечисляются имеющие добуддийское происхождение божества ветра, дождя, снега, битвы 6 . Из буддийских руководств, опирающихся на более древние тексты, мы знаем, что обо было положено сооружать в несколько слоев, между которыми клали оружие, предметы утвари, украшения. Это соотносится с найденными в средневековых каменных набросах Зауралья ножиком, обломком котла и предметами конской упряжи. 88 Традиционная культовая практика современных тюркских народов Урало-Ишимья и более западных районов степного пространства не включает в себя ритуала сооружения обо. Это свидетельствует в пользу предположения о том, что на востоке тюрки заимствовали культ обо у монгольских народов и глубоко он у них не прижился. В то же время современные монгольские народы до сих пор продолжают сооружать обо и совершать около них ритуалы. Особенно ярко этот культ проявляется сейчас, после прекращения государственного преследования традиционных религий. Так, на территории ольхонских бурят в конце XX в. вдоль всех крупных автомагистралей были сооружены обо, отмечающие сакральные места - бариса. Сооружаются и обновляются обо на перевалах, у подножий гор, у источников. Многие путники совершают здесь символические жертвоприношения - как и в древности7. Единственные зафиксированные по этнографическим источникам обо в европейской части были сооружены калмыками, переселившимися сюда в ХУЛ - ХУШ вв. из Западной Монголии. В пределах России они практически утратили свои родовые культы, связанные с теми местами, где их роды кочевали издревле. Однако культ обо сохранился - новые обо были сооружены на холмах, а в равнинных степях Поволжья даже сделаны искусственные насыпи, на которых и возводились обо. Этот культ у калмыков связывался с культом общемонгольского буддийского божества Цаган убугуна, в котором воплотились добуддийские представления о духах природы. Обряд близ обо выливался в народное гулянье, сопровождавшееся пиршеством и традиционными общемонгольскими спортивными состязаниями эрийн гурван наадам - «три игрища мужей» (скачки, борьба, стрельба из лука)8. Отсутствие культа обо в известной по этнографическим источникам традиционной культовой практике тюркских народов Зауралья является причиной того, что исследователи еще никогда не привлекали его для интерпретации средневековых и современных каменных насыпей на холмах и перевалах Зауральской степи. Однако в этих местах проживали и монгольские народы, у которых культ обо является общераспространенным и, более того, одним из наиболее устойчивых во всей культовой практике. Первый раз монголы появились здесь в ХШ в., когда террито9 рия Зауралья вошла в состав улуса Шибана Золотой Орды . В дальнейшем монгольское влияние полностью растворилось в тюркской среде региона. Вновь достаточно многочисленные монголоязычные группы появляются здесь в первой половине ХГХ в. - это переселенные в станицы Новой линии калмыки. После революции они отсюда уехали, и в современном этническом составе Челябинской области монгольские народы практически не представлены. 89 В степном Зауралье существуют этнографические свидетельства исполнения калмыцкими переселенцами добуддийской культовой практики, связанной с почитанием ландшафтных духов. Можно считать доказанным, что такие ритуалы совершались в XIX - начале XX в. в урочище Калмыцкая молельня. Это урочище расположено в Кизильском районе Челябинской области, в 8 км к западу— северо-западу от научного городка музеязаповедника «Аркаим», среди массива каменистых сопок на правобережье реки Бол. Караганка. Оно представляет собой извилистое ущелье длиной около 400 м, шириной до 20 м и глубиной до 8 м, вытянутое с северо-востока на юго-запад. С юго-запада ущелье открывается в замкнутую сопками долину поперечников около 0,5 км. Если смотреть из ущелья в сторону долины, то прямо в середине прохода над горизонтом возвышается правильный конус горы Чека - самой высокой вершины южной части Челябинской области. Стены ущелья образованы живописными выступами скальных пород и поросли шиповником. На выходе из ущелья на картах 50-х гг. XX в. обозначены два родника. В настоящее время выходы родников забиты щебнем и мелкоземом, смываемыми со склонов, но на местности они все еще фиксируются. Центральную часть долины занимает небольшой пруд, образованный талыми и дождевыми водами. К югу от урочища проходит старая полевая дорога из поселка Измайловского в поселок Александровский. Топоним «Калмыцкая молельня» присутствует на современных крупномасштабных картах. Исследование его происхождения было предпринято этнографической группой совместной комплексной экспедиции Челябинского госуниверситета и музея-заповедника «Аркаим» под руководством А.А. Рыбалко. В ходе опроса населения поселка Измайловский этнографами было установлено, что название «Калмыцкая молельня» было дано урочищу в XIX в., поскольку в этом месте казакикалмыки, проживавшие в поселке Измаильском (ныне Измайловский) Кизильского станичного юрта собирались на коллективные моления. О содержании этих молений информации не сохранилось. А.А. Рыбалко было высказано предположение о добуддийском характере культов, справлявшихся в урочище10. Таким образом, урочище Калмыцкая молельня является единственным комплексом на территории Челябинской области, относительно которого имеются свидетельства об использовании его в добуддийской культовой практике монгольских народов. Осенью 2001 г. отрядом комплексной экспедиции Челябинского госуниверситета и музея-заповедника «Аркаим» под руководством автора при участии Е.Л. Поляковой и А.В. Шмидта было предпринято исследование урочища на предмет поиска следов культовых действий. В доли90 не вокруг пруда было заложено пять шурфов и одна разведочная траншея. Культурных остатков в них обнаружено не было. Зачистка южного борта русла ручья, ранее протекавшего от родника на выходе из ущелья, показала, что под почвенно-растительным слоем толщиной 5 см залегает слой серо-коричневой гумусированной супеси, заключающей в себе явные следы огня: маломощные (до 1 см) углистые прослойки и отдельные включения прокаленного грунта. Толщина этого слоя составляла около 10 см и он залегал, в свою очередь, на слое светло-желтого суглинка, насыщенного дресвой и мелким щебнем скальных пород. На ровной площадке при выходе из ущелья, к югу от описанного профиля, была произведена зачистка площадью 5 м 2 до уровня поверхности слоя серо-коричневой гумусированной супеси. Зачисткой непосредственно под почвенно-растительным слоем были вскрыты остатки кострища, состоящие из темного, углезированного грунта, многочисленных мелких угольков и редких пятен прокала. Кострище имеет большие размеры, и нами был расчищен только один из его участков. Судя по расположению кострища непосредственно под тонким дерном на слое переотложенного водой суглинка, оно может датироваться XIX - начале XX в., когда здесь и совершались калмыцкие моления, и едва ли относится к более раннему времени. Из подъемных сборов со дна ущелья происходит 12 кремневых отщепов, два скребка на отщепах и ретушированная ножевидная пластина. Этот комплекс может быть датирован эпохой неолита-энеолита. Кроме того, в размывах при выходе из ущелья были найдены два неопределимых обломка костей млекопитающих и фрагмент зуба лошади, который может быть датирован ХГХ в. (определение Л.Л. Гайдученко). Таким образом, обнаруженное кострище и кости животных, скорее всего, остались от культовых действий, совершавшихся калмыками в исследованном урочище. Однако без привлечения материала по мифологии и культовой практике калмыков и других монгольских народов интерпретация этих материалов невозможна. Калмыцкая мифология, будучи монгольской по существу, в то же время тесно связана с тюркской. В XVI в. у калмыков утвердился буддизм, однако языческие представления продолжали играть важную роль внародном. сознании. После переселения калмыков в Россию в середине XVII в. и образования Ставропольского калмыцкого войска в XVIII в. они были подвергнуты христианизации. В 40-е гг. XIX в. ставропольские калмыки были переселены в Новолинейный район Зауралья. Здесь, однако, войсковое правление и духовные власти неоднократно сталкивались с тем, что христианами казаки-калмыки являлись лишь для видимости, в действительности же исповедывали буддизм11. Однако ритуалы, совершавшиеся в урочище «Калмыцкая молельня», невозможно отнести ни к 01 христианским, ни к буддистским культам. Здесь отсутствуют необходимые по буддийскому ритуалу культовые сооружения, наиболее простыми из которых являются обо - соответствующим образом сгруппированные кучи камней. Для интерпретации этих ритуалов нам необходимо обратиться к добуддийским верованиям монгольских народов. У монгольских народов уже в древности был распространен обычай совершения летом коллективных жертвоприношений богам, хранителям местностей12. В монгольской мифологии духи-хозяева определенной местности именовались эдзенами. Многие эдзены были не персонифицированы 13 . С поклонением этим духам связывалось большинство монгольских степных обрядов. Обряды в урочище Калмыцкая молельня совершались у родников. Это, скорее всего, проявление древнетюркской традиции. Особым почитанием у древних тюркских народов пользовались истоки рек и аржаны родники с целебной водой. Считалось, что аржаны могут избавить человека не только от болезни, но и от других жизненных неприятностей. У аржанов совершали как индивидуальные, так и коллективные моления и жертвоприношения. Это был обряд, посвященный всем местным духам данного района, в том числе духу-хозяину аржана14. Культ вод - и в особенности источников, является поразительно устойчивым. Уничтожить его не смогла ни одна религиозная революция; питаемый народньм благоговением культ вод оказался, в конечном счете, терпим даже христианством. Сакральность воды связана с ее стихийной сущностью. Вода течет, она «жива», она подвижна; она вдохновляет, она целит, она пророчит. «По самой своей природе источник и река являют мощь, жизнь, неиссякаемость, они суть и они о/сивы»15 (курсив. - М. Элиаде). В урочище Калмыцкая молельня сакральность родников сочетается с сакральностью скальных выходов. Камень у народов традиционной культуры, как и вода, играл очень важную роль в символическом восприятии мира. По словам Мирче Элиаде, в культовых комплексах «камень в высшей степени представлял реальность, ее неразрушимость и прочность... А когда этот ландшафт дополняла вода, он означал скрытую по16 тенцию возрождения и очищения» . Обращенность урочища к горе Чека, скорее всего, имела особый символический смысл. Чека - наиболее высокая вершина окрестностей. Она ярко выделяется правильным конусом на горизонте и видна с расстояния до 40 км. Эта гора привлекала и теперь привлекает пристальное внимание людей. В мифологиях степных народов сопки и горы считаются наиболее священными местами на Земле. Они вплетаются в общий ритм степного ландшафта, проявляя в своих очертаниях силу и мощь Земли. Символическая и религиозная значимость гор огромна. Горы час92 то считаются местом, где встречаются Небо и Земля, где можно перейти из одной области Космоса в другую17. Горные духи у многих кочевых народов - хозяева всех живых существ, обитавших в данной местности. Поклонение горам - один из ведущих элементов известной нам культовой практики калмыков18. В фольклорном материале калмыков мы находим прямые аналоги, позволяющие интерпретировать обряды, совершавшиеся в урочище Калмыцкая молельня. В XIX в. у калмыков зафиксирован обряд «булуг тякхе», соблюдавшийся в тех местностях, где есть родники. При свершении этого обряда ежегодно в конце августа или в начале сентября калмыки собирались у источников. Они совершали жертвоприношение - резали скот, варили мясо и тут же поедали, запивая мясо аръкой - молочной водкой. Эти жертвоприношения были посвящены духам окружающей местности19. Таким образом, анализ фольклорных источников и мифологических систем приводит нас к выводу, что в урочище Калмыцкая молельня калмыки, проживающие в поселке Измаильском, совершали у родников обряд поклонения степным духам. Калмыки - по внешней форме христиане, по своим убеждениям в тот период - буддисты-ламаисты, выполняли языческие по существу культовые действия, в символике которых переплелись древнемонгольские и древнетюркские представления о взаимоотношении человека и духов окружающих стихий. Обнаруженные в ходе полевых исследований кости домашних животных и кострище остались от совершавшихся здесь ежегодных жертвоприношений. Это доказывает, что в степном Зауралье существовала монгольская по происхождению традиция почитания степных духов, и позволяет более уверенно интерпретировать распространенные на данной территории в средневековье и в новейшее время каменные набросы. По нашему предположению, так называемые «жертвеннопоминальные комплексы» средневековья, представляющие собой каменные и каменно-земляные насыпи со следами культовых действий не что иное, как обо, сооруженные в период монгольского влияния как мон20 гольским, так и тюркским населением Зауральской степи . Как нам известно по материалам восточных районов, тюркские народы оказывались весьма восприимчивы к этому монгольскому культу, однако глубоко в их культуре он не закрепился. В таком случае наиболее ранней датой сооружения зауральских обо будет, вероятнее всего, ХШ в. В эту хронологическую позицию хорошо ложится указанная у С.Г. Боталова находка в одной из насыпей маленького стремени ХП - XIV вв. В настоящее время нет серьезных оснований для того, чтобы уверенно предполагать время затухания данного культа в степях Зауралья. Однако очевидно, что с прекращением монгольского политического и культурного влияния культ 93 тоже постепенно .сошел практически на нет и к XIX в. уже не существовал либо не был сколько-нибудь широко распространен. Поэтому мы практически не фиксируем промежуточные по возрасту памятники между средневековыми и новыми зауральскими обо. В первой половине XIX в. монгольские переселенцы - калмыки вновь появляются в наших степях и культ возрождается: опять на холмах и перевалах, начинают возводиться обо. Проникнув в многонациональную пастушескую среду, данный культ поклонения степным духам постепенно утратил свое семантическое значение. Это произошло в силу отсутствия в православном и исламском сознании большинства населения Зауралья XDC в. адекватных образов для восприятия добуддийской, языческой символики культа, Окончательно процесс утраты культурного содержания традиции возведения каменных насыпей завершился с широким распространением атеистического мировоззрения и уходом калмыцкого населения в послереволюционный период. Однако традиция возведения обо прижилась и продолжает фиксироваться до сих пор, несмотря на утрату как самого этого слова, так и понимания того, с какой именно целью данные сооружения возводятся. Устойчивость культа в наше время определяется, вероятнее всего, его архетипическим значением. На уровне подсознания возведение каменных куч и столбов является элементарным обозначением присутствия человека в окружающем ландшафте, способом освоения пространства, перевода его из чуждого, неосвоенного, в свое, освоенное. При том эти грубые сооружения, сделанные из собранных вокруг необработанных камней, подсознательно символизируют установление связи между человеком и ландшафтом, в котором он живет и действует. Эту роль не могут играть современные жилые и производственные строения в силу их очевидной чуждости, принципиальной неотождествимости со стихиями окружающей степи на подсознательном и эмоциональном уровне. В сооружениях обо нашего времени проявляется теплящаяся в душе современного степняка потребность в установлении символической связи со степными стихиями, которая была практически полностью разорвана тотальным распространением рациональных форм сознания и прагматического отношения к окружающему миру. Примечания 1 2 3 Боталов С.Г. Каменные изваяния и жертвенно-поминальные комплексы УралоИшимского междуречья // Новое в археологии Южного Урала. Челябинск, 1996. Там же. С. 211-213. См.: Жуковская Н.Л. Судьба кочевой культуры. М.51990. С. 80. 94 4 См.: Жуковская H.JT. Народные верования монголов и буддизм (к вопросу о специфике монгольского ламаизма) // Археология и этнография Монголии. Новосибирск, 1978. С. 29. 5 См.: Банзаров Д. Черная вера, или шаманство у монголов // Собр. соч. М., 1955. С. 67. 6 См.: Жуковская Н.Л. Ламаизм и ранние формы религии. М., 1977. С. 36. 7 См.: Жамбалова С.Г. Профанный и сакральный миры ольхонских бурят (XIX XX вв.). Новосибирск, 2000. С. 263 - 269. 8 Жуковская Н.Л. Ламаизм и ранние формы религии. С. 43 - 44. 9 См.: Костюков В.П. Памятники кочевников XIII - XIV вв. Южного Зауралья: (К вопросу об этнокультурном составе Улуса Шибана): Автореф. дис. ... канд. ист. наук. Уфа, 1997. 10 См.: Рыбалко А.А. История и быт казаков Новолинейного района (этнографический очерк)//Аркаим: Исследования. Поиски. Открытия. Челябинск, 1995. С. 124. 11 См.: Абрамовский АЛ., Кобзов B.C. Станичные и поселковые церкви Новолинейного района // Оренбургское казачье войско: религиозно-нравственная культура. Челябинск, 2001. С. 14-16. 12 См.: Банзаров Д. Белый месяц: празднование нового года у монголов // Он же. Собр. соч. М., 1955. С. 47. 13 См.: Неклюдов СЮ. Эдзены // Мифы народов мира. 2-е изд. М., 1997. Т. 2. С. 657. См.: Алексеев Н.А. Ранние формы религии тюркоязычных народов Сибири. Новосибирск, 1980. С. 75. Элиаде М. Избранные сочинения: Очерки сравнительного религиоведения: Пер. с англ. М., 1999. С. 193. 16 Там же. С. 256. 17 См.: Там же. С. 103. См.: Эрдниев У.Э. Калмыки (конец XIX - начало XX в.): Историко-этнографический очерк. Элиста, 1970. С. 268. 19 Там же. С. 267. Конечно, каменный наброс - достаточно универсальная конструкция. Нет никаких оснований все без исключения древние каменные набросы без погребальных конструкций, известные в Зауральской степи, датировать с XIII в. и относить их к культу обо. Ряд памятников могут отражать другие, в том числе более ранние культы. Максим СМИРНОВ Некоторые особенности современной индийской философии Исследователь, обращающий свой взор на индийскую философию, не находит в ней той математической точности определений и того академизма в изложении, который свойственен европейской философской мысли. Многие философы вообще склонны отрицать существование индийской философии, т.к. видят перед собой множество притч, мифов и Духовных практик вместо стройной философской системы. 95
